Екатерина Хитрук
Теизм и атеизм в современной философии религии

ВВЕДЕНИЕ

Порою все вещи больше самих себя, ибо сквозь них светит тайна.

К.С. Льюис

Среди корпусов университета, в котором я работаю преподавателем философии уже более двадцати лет, есть один, который я называю порталом. Через это ничем не примечательное здание проходили и проходят многие студенты и преподаватели, совершенствуя свои профессиональные навыки, добиваясь успеха, совершая ошибки и стараясь их исправить. Кроме пространства профессионального роста корпус становится местом знакомства людей друг с другом, обретения крепких личностных связей, настоящей дружбы и настоящей любви.

Но как это происходит? Почему десятки и сотни людей проходят мимо друг друга, не задевая души, не меняя жизни, но встреча с одним из них однажды становится особенной, изменяющей все? Как обычное здание становится местом встречи? Почему в какой-то момент оно как бы перерастает само себя, давая место тайне? Так однажды и для меня это здание, один из множества корпусов в одном из множества университетов, стало чем-то большим, чем здание, стало местом встречи с человеком, изменившим мою жизнь. Я не знаю, как объяснить этот опыт перерастания предметами самих себя, но я не могу сомневаться в нем. Он является одним из самых достоверных, неоспоримых приобретений моей жизни. При этом я уже слышу в глубине моего разума голос скептика – ««просто» корпус, «просто» человек, «просто» встреча – какая же может быть в этом тайна?».

Пожалуй, есть в описанной ситуации нечто, напоминающее полемику между верующим и неверующим человеком. Первый повествует о переживаемой им вере как об «осуществлении ожидаемого и уверенности в невидимом» (Евреям 11:1), в то время как второй искренне недоумевает, о каком еще «видении невидимого» идет речь? Хотя в обыденном языке и закрепилось выражение «слепая вера», но, если обратиться к словам апостола, вера представляется в них особым зрением и ни в каком смысле не может быть названа слепой.

Как писал известный французский философ Александр Кожев, расхождения между теистом и атеистом, в конце концов, сводятся к наличию у первого и отсутствию у второго некой теистической интуиции. Опираясь на нее, теист прозревает за пределами мира эмпирического мир духовный. Атеисту же такое прозрение не доступно – не дано. «С точки зрения теиста, – писал А. Кожев, – атеист слепой, дефективный человек, который не видит того, что должно быть всем и ему самому очевидно: атеист не видит Божественное точно так же, как слепой не видит красок. Для теиста Бог несомненно реален, реален более или, во всяком случае, не менее, чем окружающий его мир. И он не только реален для абстрактной мысли (или для веры по откровению или авторитету), но и непосредственно дан как таковой (с большей или меньшей степенью совершенства) в живой интуиции всякого нормального человека»¹.

Атеист же, в свою очередь, пытается доказать теисту, что его интуиция есть всего лишь болезненная иллюзия, искажение реальности, «антропоморфизм в широком смысле»². Однако по существу ему нечего противопоставить убеждениям теиста. В противовес положительному теистическому утверждению он может предложить не другое положительное утверждение, но лишь утверждение отрицательное. «Атеист думает, что ему «дано» ничто вне мира, на самом деле, ему только не дано Божественное, а он «онтологизирует» эту неданность»³.

В итоге можно констатировать, что противостояние теизма и атеизма представляет собой одно из самых неразрешимых противоречий культуры. Все возможные аргументы с той и другой стороны, в конце концов упираются в стену – «данности» и «неданности» Божественного в опыте того или иного конкретного человека. Каждой из сторон хотелось бы сформулировать аргументы неоспоримые и окончательные, навсегда разрушающие доводы оппонента. И определенного успеха на этом пути достигли обе стороны. Но что в действительности могут значить для человека даже самые убедительные аргументы, если они противоречат его опыту, его ценностям и личностным ориентирам?

Если Бог существует, Он, совершенно очевидно, приоткрыв для человека возможность частичного познания мира, все же удержал возможность окончательного его понимания. Противостояние теизма и атеизма в истории человеческой мысли, является одним из ярких свидетельств того, что рациональное познание имеет свои границы: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13:12).

Поэтому всякое познание, как бы оно ни окрыляло человека, какие бы надежды ему ни внушало, в этой земной жизни не способно достичь полноты, хотя это обстоятельство ни в коей мере не уменьшает ценности того, что все же нам доступно.

Эта монография приглашает читателя к размышлению о том, каким образом, в каких формах и на основании каких аргументов, в современной философии продолжается древнее противостояние теизма и атеизма. Осознавая границы своих возможностей, автор приступает к анализу основных линий, по которым выдающиеся мыслители современности считают необходимым провести разграничение между теистической и атеистической позициями. Этот анализ представляет собой попытку вглядеться «сквозь тусклое стекло» в то, что происходит сегодня с человеком мыслящим, насколько решительно он готов отказаться от религиозных убеждений или насколько серьезно он готов продолжать их отстаивать перед лицом современных версий атеизма.

«Сражение с лернейской гидрой»: теизм против натурализма и постмодернизма.

Знаменитый американский аналитический философ Алвин Плантинга, рассуждая о современном состоянии философского сообщества, рассматривает его как поле противостояния между теизмом (христианской философией) и атеизмом. Последний, по мнению А. Плантинги, демонстрирует на разных исторических этапах все новые и более изощренные обличия. Философ сравнивает это противостояние со сражением между Гераклом и лернейской гидрой. На месте одной отрубленной головы у гидры вырастали новые, еще более страшные и опасные. Таким же образом и теизм, справившись с одной исторической «головой» атеизма, тут же сталкивается с другими, вырастающими на месте первой, еще более изощренными и угрожающими.

Если в первой половине XX столетия основная опасность для теистической философии, с точки зрения А. Плантинги, исходила от представителей логического позитивизма, объявивших религиозные утверждения лишенными всякого смысла⁴, то во второй половине века место логического позитивизма в критике религии заняло уже не одно, а два направления.

Первое из них А. Плантинга называет «вечным натурализмом». Восходя к глубокой древности (Лукрецию, Эпикуру, Демокриту), натурализм постепенно совершенствуется, становясь теоретически оформленным мощным направлением уже в Новое Время. В современности же можно сказать, что эта позиция в интеллектуальной сфере выходит на первый план. «Натурализм, – пишет А. Плантинга, – возможно, главная точка зрения или картина мира среди современных западных интеллектуалов. Его центральное утверждение заключается в том, что нет Бога и ничего за пределами природы. Поэтому люди должны осмысляться не в терминах принятия образа Божьего, а в терминах их общности с остальной, нечеловеческой природой. То, что мы считаем нашей отличительной чертой (религия, мораль, любовь, ученость, юмор, приключения, политика), – все это должно осмысляться в терминах природы, что в наше время означает эволюционизм»⁵.

Натурализм объявляет себя мировоззрением, основанным на достижениях современной науки. Эти достижения, с точки зрения его сторонников, дают возможность выстроить последовательное и обоснованное мировоззрение без привлечения гипотезы об абсолютном Создателе и Хранителе Вселенной. Материальный мир представляется в рамках такого подхода самостоятельной и самоорганизующейся системой, а теистическая гипотеза – устаревшим и избыточным способом объяснения мира.

Вторым значимым соперником религиозного мировоззрения в современной философии («второй головой гидры») А. Плантинга считает концепцию, так называемого «творческого антиреализма». Эта концепция также имеет истоки в античной философии, а, точнее в философии агностицизма (прежде всего, в философии Протагора), согласно которой человек является «мерой всех вещей». Именно человек, с точки зрения сторонников «творческого антиреализма», несет ответственность за «базовые очертания, фундаментальную структуру и рамку мира»⁶. Мир не столько воспринимается сознанием человека, отражаясь в нем, сколько созидается этим сознанием, поскольку картина мира всегда несет на себе отпечаток того сознания, которое ее формулирует. Любое знание в контексте данной концепции воспринимается как знание относительное, в том смысле, что оно имеет отношение к человеку, его формулирующему, соотносимо с ним. Поскольку знание всегда созидается человеком, оно не может претендовать на объективность (независимость от сознания).

А. Плантинга считает, что наибольшего расцвета данная концепция достигла в Новое Время в философии И. Канта, обосновавшего определяющую роль ноэтической деятельности человека в процессе познания. Однако А. Плантинга довольно своеобразно толкует смысл «коперниканского поворота» в философии И. Канта, подчеркивая, что такая созидательная роль сознания противоречит христианскому представлению о сотворении мира Богом. Если вся информация о мире (вещах самих по себе) является результатом применения трансцендентальных способностей разумного существа, то и мир, и Бог являются продуктами творческой деятельности нашего сознания. Следует отметить, что сам И. Кант, как представляется автору данной монографии, таких далеко идущих выводов на основе своих рассуждений не формулировал. А. Плантинга и сам соглашается с тем, что последовательный «творческий антиреализм» не является содержанием теоретической концепции И. Канта. И мы должны учитывать те ограничения, которые знаменитый немецкий философ накладывает на свой анализ трансцендентального субъекта. Однако А. Плантинга убежден в том, что «чары» философии И. Канта являются причиной того, что «творческий антиреализм» закрепился в интеллектуальной среде и в XX столетии оказался способен породить философию постмодерна.

А. Плантинга воспринимает философию постмодерна как воплощение релятивистского взгляда на познание, согласно которому истинного представления об устройстве мира быть не может. Учитывая, что теизм исходит из положения о том, что Бог сотворил этот мир определенным образом, а, следовательно, должно существовать правильное (истинное) понимание устройства мира и оно принципиальным образом отличается от неправильного, постмодернизм оказывается несовместим, в понимании А. Плантинги, с теистическим мировоззрением.

Считая одним из самых ярких представителей этой релятивистской философии современности знаменитого американского философа Ричарда Рорти, А. Плантинга следующим образом толкует его позицию: «рассмотрим пример с китайскими властями, убившими студентов на площади Тяньаньмэнь, и затем прикрывавшими свое злодеяние явной ложью, утверждая, что они не делали ничего подобного. С точки зрения Рорти, это – самый немилосердный способ суждения об этом. Ибо отрицая, что это произошло, они только пытались сделать так, чтобы их коллеги позволили им сказать, что этого никогда не было. И в этом случае было бы истинным, что этого никогда не было, и в этом случае этого бы никогда не было. Поэтому милосердным рассуждением, с точки зрения Рорти, было бы утверждение о том, что китайские власти только пытались сделать так, чтобы это ужасное событие никогда не произошло – и кто обвинит их в этом?»⁷.

При всем уважении к А. Плантинге нужно отметить, что такая интерпретация философии Р. Рорти не является адекватной. Релятивизм Р. Рорти, как и трансцендентализм И. Канта, имеет значимые ограничения. В прагматистской философии Р. Рорти таким ограничением является социальная справедливость, важность которой ни в коей мере не подвергается сомнению Р. Рорти на основании гносеологического релятивизма. Отрицание возможности полного познания структуры реальности не влечет за собой в рассуждениях Р. Рорти оправдание политических манипуляций, связанных с откровенной ложью и презрением к свободе и достоинству человека.

Тем не менее, сам А. Плантинга трактует философию постмодерна именно в ключе тотального релятивизма и в этом смысле постмодернизм наряду с натурализмом рассматривается им как противник и «заклятый враг» христианства⁸.

«А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас» (Мф. 5:44)

В определенном смысле данная монография выстраивается на основе того понимания современного состояния философии, которого придерживается Алвин Плантинга. Теизм рассматривается как позиция, имеющая глубокие философские истоки, а также тесно связанная с авраамическими религиозными традициями. Существование Абсолютного Бога, создавшего мир «из ничего» и человека по образу Своему рассматривается в качестве основополагающего принципа теистического мировосприятия. В современной перспективе наиболее значимыми философскими позициями, в соприкосновение с которыми входит теизм, являются натурализм и постмодернизм. Однако это соприкосновение автору данной монографии, в отличие от Алвина Плантинги, не представляется в виде героического сражения с головами «лернейской гидры».

Дело в том, что человек с теистической точки зрения, как уже было указано выше, является образом Божиим. А из этого следует, на мой взгляд, то обстоятельство, что мы не можем брезгливо отбрасывать те концепции, которые представляют собой плод серьезной работы человеческого ума.

Более продуктивный подход мог бы заключаться в том, чтобы попытаться сформулировать, что именно является ценным достоянием анализируемой позиции, что делает ее настолько популярной в современной интеллектуальной среде? Какое важное открытие, заключенное в рамки данного конкретного подхода, настолько коррелирует с опытом и ценностями многих людей, что смогло завоевать их расположение?

Я думаю, что более перспективно в этом смысле было бы рассматривать постмодернизм и натурализм не как «головы гидры», то есть внешнего по отношению к человеческому уму чудовища, а как порождения нашей собственной головы. Головы мыслящего существа, деятельность которого в определенном смысле иконически прообразует самого Бога, то есть во всех своих проявлениях помимо ограничений и искажений все же содержит некое зерно истины.

Что касается натурализма, то в качестве такого «зерна» можно, на мой взгляд, принять открытие самоорганизации Вселенной. Хотя натуралисты трактуют это открытие атеистически, такая интерпретация не является единственно возможной. В современном «богословии природы», например, принято видеть в этой самоорганизации одно из выражений кенозиса, как добровольного «истощания» Бога (самоумаления Бога) перед лицом Его творения⁹. Создавая Вселенную, Бог заложил в нее все необходимые ресурсы для ее дальнейшего самостоятельного существования. «Акт творения, – как отмечает известный британский богослов и ученый Джон Полкинхорн, – включает в себя принятие Богом риска существования другого, следствием чего является кенозис божественного всемогущества. Это ограничение божественной власти осуществляется, конечно, путем самоограничения с Его стороны, а не путем внутреннего сопротивления творения. Оно возникает из логики любви, которая требует свободы для того, кого любят»¹⁰. Принимая такаю позицию, мы оставляем ценное смысловое ядро натурализма без принятия его атеистического пафоса.

Что касается постмодернизма, то восприятие этого движения как «заклятого врага» теизма еще более затруднительно. Как я стараюсь показать в завершающей главе данного исследования, философия постмодерна в определенном смысле способствует обновлению христианства, поскольку настаивает на необходимости различения метафизики и религиозного опыта. Как писал известный американский философ религии Джон Капуто, «цветок религии – это один из цветков в нашей антологии постмодерна»¹¹. Критикуя метафизику как «сильное мышление», пытающееся вскрыть последнюю структуру реальности, постмодернизм разоблачает как теистическую метафизику, так и метафизику атеистическую. Тем самым именно постмодернизм открывает возможность построения теологии и религиозной философии в постметафизическую эпоху, эпоху эрозии метафизики.

Так возлюбим же «заклятых врагов» теизма, чтобы с уважением к человеку мыслящему проследить за тем, как искренно он пытается разглядеть «сквозь тусклое стекло» лик Отца Небесного, то проявляющийся в теистических аргументах, то скрывающийся за атеистическим воодушевлением натуралистов и скепсисом иронически настроенных постмодернистов. «Ибо Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе»¹².

1. ДОКТОР ТАДДЕУС И ЕГО МЕМЫ:
НАТУРАЛИЗМ «ОПАСНОЙ ИДЕИ».

В данной главе раскрываются основные положения современной меметической теории культуры, разработанной в трудах Р. Докинза, Д. Деннета и С. Блэкмор. Анализируются следствия данной теории применительно к трактовке природы религии и сущности человека. Высказываются предположения относительно перспективы развития данной теории и возможного направления ее критики с теистических позиций.

Разумная жизнь на той или иной планете достигает зрелости, когда ее носители впервые постигают смысл собственного существования. Если высшие существа из космоса когда-либо посетят Землю, первым вопросом, которым они зададутся, с тем чтобы установить уровень нашей цивилизации, будет: «Удалось ли им уже открыть эволюцию?»

Ричард Докинз

Меметическая теория религии представляет собой современный и в достаточной степени оригинальный вариант натуралистической трактовки религиозного мировоззрения. Критика религии в рамках этой концепции сопряжена с дискредитацией основополагающей для теизма связи между исключительным статусом человека в бытии (как образа и подобия Бога) и представлением о существовании абсолютного, всеведущего и всемогущего Творца мира. При таком подходе для обоснования ложности теистических установок оказывается достаточным опровергнуть «царственный» статус человека в природе.

Именно в религиозно-философском (прежде всего, христианском) контексте сформировавшееся в античности представление о человеке разумном, возвышающемся над всеми другими существами и способном созерцать Абсолют, достигает своего наивысшего развития. Христианская антропология подчеркивает, что человек не только призван мыслить и созерцать Абсолютное начало мироздания, но и в определенном смысле сопоставим с Ним – через общение и возможность уподобления. Так, по словам известного православного богослова Владимира Николаевича Лосского, цель человеческой жизни состоит в том, чтобы «каждый из нас также стал богом по благодати, или «причастником божественного естества», по выражению св. апостола Петра (2 Пет. 1, 4)»¹³.

В XX и XXI вв. критика рационалистического представления о человеке в контексте постметафизического мышления¹⁴ и кризиса метанарраций¹⁵ справедливо обрушилась на образ «мыслящей субстанции»¹⁶ как редукции и продукта бинарного стиля мышления. Однако даже за гранью рационализма христианское богословие продолжает рассуждать о человеке как образе и подобии Бога, призванном к любви к Богу и людям, способном стать «другом Божиим» (Ин.15:15). «Только человек, – писал в середине XX столетия один из самых вдохновенных критиков традиционного бинарного языка прот. Александр Шмеман, – способен и призван на Божие благословление ответить своим благословлением, и в этом царское достоинство человека, призвание и назначение быть царем Божьего творения…»¹⁷.

Осознавая эту глубинную связь между «исключительной» трактовкой человека и теистическими убеждениями в целом, представители современного натурализма обращают свою критику, прежде всего, на традиционный супранатуралистический подход к осмыслению человека, объявляя его несоответствующим современному научному мировоззрению, которое, с их точки зрения, ясно демонстрирует заурядный статус человека во вселенной.

Одним из самых ярких примеров реализации такой стратегии является известное эссе Бертрана Рассела «Кошмар богослова». В этой работе Б. Рассел описывает кошмарное сновидение, приснившееся некоему доктору Таддеусу, «знаменитому богослову». Попадая в этом сновидении на небеса, доктор Таддеус сталкивается с большими трудностями, поскольку ни небесный привратник, ни его ученые консультанты не могут поверить в то, что в одной из множества галактик затеряны такие существа, как люди, а, главное, что Бог действительно, как был убеждён Таддеус, по особому относится к ним. «Всю свою долгую жизнь, – сокрушается доктор Таддеус, обращая свои упрёки к Богу, – я усердно служил ему, веря, что он заметит мою службу и вознаградит меня вечным блаженством. А теперь оказывается, что он даже и не подозревал о моем существовании. И к тому же вы заявляете, что я какое-то бесконечно малое микроскопическое существо, обитающее на крошечной планете, вращающейся вокруг одной из незначительных звезд, которых только в нашей Галактике насчитывается триста миллиардов. Нет, я не могу вынести этого и не могу больше восхвалять моего создателя»¹⁸. Это эссе свидетельствует о том, насколько неразрывно в понимании одного из самых известных и влиятельных критиков христианства связаны друг с другом вера в Бога и представление об исключительном положении человека во Вселенной. Обращение к достижениям современной науки представляется, таким образом, самым эффективным средством для того, чтобы окончательно развенчать «царя творения» и «друга Божия».

Меметическая теория религии представляет собой один из интереснейших примеров реализации такого типа критики религиозного мировоззрения с позиции современного естествознания. Представители данного подхода (Р. Докинз, Д. Деннет и С. Блэкмор), опираясь на репликатороцентристскую концепцию в рамках теории эволюции, формируют своеобразную философско-антропологическую модель человека как «транспортного средства» для репликации единиц культурной информации. Очевидно, что, будучи описан в качестве средства, человек, с точки зрения представителей данного подхода, лишается статуса «венца творения», который традиционно приписывается ему в контексте теистической традиции и, как следствие, сам теизм в антропологическом аспекте становится в высшей степени уязвимым.

Зарождение меметической теории в работах Ричарда Докинза.

Знаменитый английский учёный в области этологии и эволюционной биологии, популяризатор науки, Ричард Докинз обрёл известность, прежде всего, благодаря своим книгам «Эгоистичный ген» (1976 г.) и «Расширенный фенотип» (1982 г.), в которых был предложен оригинальный геноцентричный взгляд на эволюцию.

Многим работам Р. Докинза свойственен особый пафос, посредством которого автор подчеркивает исключительность собственных идей, а также значимость идей основоположника теории эволюции ни много, ни мало для всей истории человеческого мышления. Так, например, в первой же главе книги «Эгоистичный ген», озаглавленной «Для чего мы живём?», Р. Докинз рассуждает о «подлинном» смысле существования всего живого, который впервые стал понятен человечеству благодаря работам Чарльза Дарвина. «Живые организмы, – утверждает ученый в этой главе, – существовали на Земле, не зная для чего, более трех тысяч миллионов лет, прежде чем истина осенила, наконец, одного из них. Это был Чарльз Дарвин. Справедливости ради следует сказать, что крупицы истины открывались и другим, но лишь Дарвин впервые связно и логично изложил, для чего мы существуем»¹⁹. Утверждая, что вся предшествующая традиция осмысления существования является всего лишь собранием «суеверий», Р. Докинз обращается к известному зоологу Джорджу Г. Симпсону как к авторитету в этой области (!), ссылаясь на его слова о том, что все попытки осмысления жизни, «предпринимавшиеся до 1859 года, ничего не стоят и что нам лучше совсем не принимать их во внимание»²⁰.

Таким образом, Р. Докинз демонстрирует свою искреннюю приверженность теории эволюции как единственной теории, доказавшей свою способность не только трактовать возникновение и развитие жизни во Вселенной, но и объяснить смысл этой жизни. Тем не менее, эвристический потенциал теории эволюции не может считаться исчерпанным только идеями основоположников данного подхода. Некоторые аспекты эволюционной трактовки природы нуждаются в уточнении и разъяснении. Одним из таких аспектов, с точки зрения Р. Докинза, является вопрос о том, на каком уровне (индивидуальном, видовом или ином…) реализуется процесс естественного отбора.

Известно, что сам Ч. Дарвин утверждал, что «в эволюции участвуют индивиды и их устойчивые группы – популяции»²¹. Однако Р. Докинз убежден, что для адекватного описания процесса эволюции необходимо учитывать еще один уровень – уровень генов. Именно для разъяснения вопроса о роли генного естественного отбора в общем процессе эволюции Р. Докинз вводит в научное обращение словосочетание «эгоистичный ген», которое призвано подчеркнуть важнейший в эволюционной перспективе феномен борьбы единиц генетической информации за собственное выживание (безотносительно к пользе индивидов и популяций). Гены ведут борьбу за выживание с другими генами и в процессе этой борьбы используют индивидуальные организмы в качестве неких «генных машин», чья цель заключается в том, чтобы способствовать успешной репликации генов. «Мы были построены, – пишет Р. Докинз, – как генные машины, созданные для того, чтобы передавать свои гены потомкам»²². На основании такого геноцентричного видения процесса естественного отбора общая картина эволюции природы, с точки зрения известного учёного, становится более ясной и последовательной.

Однако возникает другой вопрос. Если теория эволюции настолько универсальна, что может объяснить «смысл существования» всего живого, а геноцентричный подход раскрывает самый элементарный (то есть самый фундаментальный) уровень эволюционного процесса, то каким именно образом можно применить данный подход к осмыслению культуры? Это вопрос далеко не праздный.

Дело в том, что понимание теории эволюции как универсального методологического инструментария для описания и объяснения мировых процессов, требует демонстрации убедительных доводов в пользу того, что эта теория может описать не только собственно биологические, но и надбиологические, так называемые идеальные, культурные феномены. Некоторые аналогии с эволюционным процессом в культурной сфере, с точки зрения Р. Докинза, напрашиваются сами собой. Это касается, например, развития языка, но и не только: «Мода на одежду и еду, обряды и обычаи, искусство и архитектура, технические знания и умения – всё это развивается в историческое время, причём развитие это напоминает сильно ускоренную генетическую эволюцию, не имея на самом деле никакого к ней отношения. Однако, как и в генетической эволюции, изменение может быть прогрессивным»²³.

Попытки «биологизировать» культурные формы, свести их к «генетической эволюции» бессмысленны, поскольку культурные феномены не состоят из генов и не могут быть исследованы традиционными биологическими или, более широко, естественнонаучными методами. Как же быть? Или теория эволюции универсальна, а, следовательно, ее основные положения применимы к анализу и биологических, и культурных форм, или же ее мнимая «универсальность» заканчивается там, где начинается культура…

Осознавая важность решения данного вопроса для теории эволюции в целом, которая, как уже упоминалось выше, с позиции Р. Докинза, дискредитирует все прошлые попытки осмысления жизни, знаменитый ученый предлагает оригинальную концепцию мема. Для того, чтобы описать культуру в контексте эволюционного процесса достаточно лишь признать, что гены – это не единственный вид репликаторов во Вселенной. При универсальности законов эволюции конкретные единицы информации, стремящиеся к собственному воспроизведению в процессе естественного отбора, могут быть разными. Гены не должны рассматриваться в качестве единственных репликаторов. Если сложилось так, что молекула ДНК (ген) стала самым распространённым репликатором на нашей планете, это вовсе не означает, что другие типы репликаторов невозможны. «Но надо ли нам отправляться в далекие миры, – рассуждает Р. Докинз, – в поисках репликаторов иного типа и, следовательно, иных типов эволюции? Мне думается, что репликатор нового типа недавно возник именно на нашей планете. Пока он находится в детском возрасте, еще неуклюже барахтается в своем первичном бульоне, но эволюционирует с такой скоростью, что оставляет старый добрый ген далеко позади»²⁴.

Р. Докинз обозначает этот репликатор нового типа понятием «мем». Мемы передаются от мозга к мозгу в процессе имитации, используя человеческий разум для собственной репликации, то есть в эгоистических целях, точно так же, как и гены. Одним из самых ярких примеров такого эгоистичного или паразитического использования мозга для собственного воспроизведения Р. Докинз считает работу религиозных идей или религиозных мемов, самыми распространенными (успешными) из которых можно считать «веру в загробную жизнь» и «представление о Боге». Р. Докинз убежден в том, что религиозные идеи не связаны с прямой пользой, которую они приносят или теоретически могли бы приносить людям, их исповедующим. Польза религии существует исключительно применительно к ней самой, то есть к повышению устойчивости и выживаемости религиозных идей безотносительно к благополучию индивидов или групп, способствующих их распространению. Именно такое восприятие мемов, включая мемы религиозные, согласуется с общей репликатороцентристской моделью эволюции, поддерживаемой Р. Докинзом.

Более подробно к анализу феномена религии в контексте теории мемов Ричард Докинз обращается в книге «Бог как иллюзия» (2006 г.). Возвращаясь на страницах этой работы к вопросу о пользе религии в эволюционной перспективе, Р. Докинз подчёркивает, что религия является настолько ресурсозатратной областью человеческой культуры, что совершенно невероятным является предположение о том, что она не связана ни с какой пользой. На религиозное поведение, – пишет Р. Докинз, – «затрачивается масса времени и энергии, а его проявления порой становятся не менее причудливыми, чем оперение райской птицы. Из-за религии жизнь верующего и окружающих может оказаться в опасности. Тысячи людей подвергались за веру мучениям, часто от рук фанатиков, чьи убеждения лишь весьма незначительно отличались от верований их жертв. Поглощаемые религией ресурсы порой достигают колоссальных размеров. Для строительства средневекового собора требовались сотни человекостолетий труда, однако результат не служил ни для жилья, ни для какой-либо другой утилитарной цели. Не являлся ли он своеобразным архитектурным павлиньим хвостом? Если да, то на кого нацелена подобная реклама? Большая часть талантливых людей эпохи Возрождения создавала религиозные музыкальные и художественные произведения. Верующие умирали и убивали за своих богов; бичевали себя в кровь, обрекали на пожизненное безбрачие и молчальничество – и все ради религии. Зачем? В чем её польза?»²⁵.

Анализируя возможную пользу религиозных идей, Р. Докинз вновь приходит к выводу о том, что никакая внешняя выгода не может выступать критерием полезности религиозных представлений. Главный выгодополучатель религиозных идей, рассматриваемых как частный вид репликаторов («массив закодированной информации, способный создавать свои точные копии, иногда совершая при этом ошибки – «мутации»»²⁶) – это сами религиозные идеи. Успешное воспроизводство является единственным действительным, а не мнимым критерием их полезности.

Аналогично генам мемы распространяются в группах или пулах. Движение естественного отбора осуществляется на уровне комплексов мемов или мемплексов. Мемплекс представляет собой «набор мемов, необязательно приспособленных к успешному выживанию поодиночке, но успешно выживающих и работающих в присутствии других членов мемплекса»²⁷. Некоторые религиозные идеи успешно воспроизводятся самостоятельно благодаря «собственным достоинствам». Другие же напротив «выживают по причине совместимости с другими, уже широко распространенными в пуле мемами, то есть как часть мемплекса»²⁸. Мемплексы формируются посредством сочетания различных мемов и должны рассматриваться по аналогии с группами генов. Специфическое сочетание религиозных мемов в рамках конкретного мемплекса определяет его характер также по аналогии с характером групп генов. Так, например, ислам, с точки зрения Р. Докинза, можно сравнить с группой генов хищников, а буддизм – с группой генов травоядных. Ни одна из этих групп не обладает ценностным или истинностным преимуществом по отношению к другой, обе работают на воспроизводство религиозных мемов и должны оцениваться именно с этой, эволюционной точки зрения.

Таким образом, функционирование религиозных мемов в данной перспективе не может быть соотнесено с благополучием индивидов, поскольку индивидуальные организмы используются мемами в своих «эгоистичных» целях как средство для собственного воспроизводства и не более того. На этом основании невозможно утверждать, что религии были задуманы и спроектированы теми или иными индивидами или группами индивидов. Наиболее сложные институализированные формы религии, несомненно, имеют отношение к деятельности религиозных лидеров. Однако сами по себе религиозные мемы не были ими изобретены. «Даже если власть имущие, – пишет Р. Докинз, – эксплуатируют религию и манипулируют ею в собственных целях, существует значительная вероятность того, что большая часть деталей каждой религии появилась в результате бессознательной эволюции»²⁹.

Таким образом, с точки зрения Р. Докинза, можно утверждать существование процесса меметического естественного отбора, на ранних стадиях которого формируются и закрепляются те религиозные мемы, к которым человечество имеет психологическую предрасположенность (к таким идеям относятся телеология и дуализм). В дальнейшем одни религиозные мемы конкурируют с другими, объединяясь в устойчивые мемплексы.

Итак, Ричард Докинз рассматривает религию как природный феномен, который зародился в процессе бессознательной эволюции и продолжает своё существование в рамках меметического естественного отбора. Рассмотренная концепция представляет собой оригинальную трактовку сущности религии в контексте современного сциентизма. Р. Докинз экстраполирует методологию естествознания на исследование культурных феноменов и, прежде всего, религии. В результате религия предстаёт одной из форм массива информации, стремящегося к самовоспроизведению.

При этом Р. Докинз отдает себе отчет в том, что аналогия, проводимая между мемами и генами, является проблематичной с научной точки зрения. Дело в том, что структура религиозных (как и в целом культурных) мемплексов не является настолько чёткой, как структура генетических пулов. Кроме того меметический естественный отбор не предполагает наличия аналогов хромосом, локусов и половой рекомбинации, необходимых при отборе генетическом. Можно сказать, что аналогия между религиозными положениями и генами начинается и заканчивается признанием их подобия. Из-за отсутствия чётко просматриваемой структуры мемплексов дальнейшее развитие значимой для теории Р. Докинза аналогии между генами и мемами оказывается попросту невозможным.

Более того, концепция Р. Докинза не содержит ясного критерия разграничения религиозных и нерелигиозных мемов. Атеистические, идеологические, философские и даже сциентистские идеи и установки в контексте данной теории также должны быть признаны репликаторами. Поэтому становится чрезвычайно затруднительно в рамках этой концепции утверждать существование какого-либо отдельного религиозного естественного отбора. Все единицы культурной информации находятся в одном и том же конкурентном поле, а, следовательно, не обладают каким-либо внешним, объективным «истинностным» преимуществом. Сциентизм, с позиции которого Р. Докинз выстраивает свою теорию религии, как и сама эта меметическая теория должны быть признаны мемами (а, точнее, мемплексами), а, следовательно, отсутствуют основания для предпочтения именно сциентистской картины мира, поскольку она также, как и религиозное мировоззрение конкурирует в общем поле мемов за своё выживание и не может принести выбирающему прямой пользы, в том числе и познавательного удовлетворения.

Дэниел Деннет: философия «опасной идеи».

Теория мемов Ричарда Докинза оказала влияние на взгляды известного американского философа Дэниела Деннета, который заимствовал и развил на философской почве, в том числе и применительно к интерпретации человека, и саму концепцию меметического естественного отбора и связанную с ней меметическую интерпретацию религии. В своих основополагающих работах, включая такие трактаты как «Опасная идея Дарвина: Эволюция и смысл жизни» (1996г.) и «Разрушая чары: религия как природное явление» (2006г.), Д. Деннет решительно выступает против религиозной трактовки реальности и, соответственно, признания за человеком исключительного положения во Вселенной.

Философ разделяет репликатороцентристскую концепцию эволюции, предложенную Ричардом Докинзом. Соответственно, единственной чертой, которая по-настоящему выделяет человека из множества других видов живых существ, согласно Д. Деннету, является культура, а именно: новый тип репликаторов, возникновению и воспроизводству которого поспособствовали именно человеческие существа. Элементарные формы культурных репликаторов (мемов) существуют и в животной среде, но именно в среде людей мемы достигли такой мощи и скорости развития, что оказались способными влиять на эволюцию генов. Д. Деннет подчёркивает, что «изменения окружающей среды, возникшие под влиянием культурных новшеств, так быстро и существенно меняют ландшафт фенотипической экспрессии, что они, в принципе, могут быстро изменить направление давления генетического отбора»³⁰.

Мемы используют человеческий мозг, формируя на его основе самосознание и личность человека. Иначе говоря, мемы трансформируют животные организмы в «сознательных» носителей идей (мемов)³¹. Подвергшиеся такому воздействию «интервентов» животные организмы возомнили себя разумными творениями абсолютного Бога. Они стали считать способность мышления Божественным даром, возвышающим людей над всем тварным миром. Но, мысля так, эти животные совершают «ужасную ошибку». Действительное положение человека, согласно Д. Деннету, в корне не соответствует религиозной интерпретации и может восприниматься не только самими верующими, но и другими людьми, воспитанными в западной интеллектуальной традиции, сформировавшейся под влиянием христианства, как «чудовищное». Сам Д. Деннет признаётся в «отчётливом беспокойстве», которое внушает ему меметическая трактовка человека: «Не знаю, как вам, но мне идея, будто мой мозг – это своего рода навозная куча, в которой черви чужих идей размножаются, прежде чем отослать свои копии в информационную миграцию, не кажется особенно привлекательной. Складывается впечатление, что так мое сознание, сознание автора и комментатора, лишается своего значения. Кто в такой системе главнее – мы или наши мемы? На этот важный вопрос нет простого ответа»³².

Сложность ситуации заключается в том, что, с одной стороны, множество мемов воспроизводятся нами совершенно бессознательно (например, навязчивая мелодия). Однако, с другой стороны, большое количество мемов воспроизводятся людьми осознанно и «не просто с нашего благословения, но потому, что мы высоко их оцениваем»³³. Такие мемы как сотрудничество, музыка, письменность, календари, образование, забота об окружающей среде, сокращение вооружений воспроизводятся нами на основании осмысленного решения. Существуют также конститутивные нормы, задающие правила взаимодействия с идеями (мемами) и определяющие то, каким из них следует доверять, а каким нет.

Но кто именно вырабатывает эти правила? Является ли осознанный выбор заслуживающих доверия мемов и мемплексов действительно свободным? Осмысленность выбора, с точки зрения Д. Деннета, не даёт нам оснований вновь склоняться к «мистической чепухе» о нашем высшем достоинстве. Напротив, свобода и осмысленность наших решений являются весьма условными. То, что мы собой представляем, а также то, что выступает основанием предпочтения тех или иных идей, сложилось вследствие культурной эволюции и закреплённой в рамках этой эволюции успешности некоторых мемов. Иными словами, достойные, на наш взгляд, мемы являются в то же время и успешными репликаторами. «Выживание мемов, – пишет Д. Деннет, – зависит от того, достигнут ли они безопасной гавани – человеческого разума, но сам по себе человеческий разум – это артефакт, созданный, когда мемы реструктурировали человеческий мозг, чтобы сделать его более удобным для себя обиталищем»³⁴.

Такая трактовка разума, с точки зрения Д. Деннета, снимает вопрос о возможном противостоянии между мемами и человеческой личностью. Разум человека не может быть ущемлен захватом со стороны тех или иных идей, поскольку он сам полностью сформирован эволюционным успехом более ранних мемов. В этой же перспективе должно пониматься и неслучайное пересечение между успехом воспроизводства отдельных мемов и выживаемостью их носителей. Эгоистическая польза репликации мемов определяет конкурентные преимущества индивидуальных организмов в той мере, в какой их культурное измерение сформировано мемами. Классическая автономия субъекта применительно к разумной личности человека в перспективе меметики должна быть признана только «громким словом»³⁵. «Нет мема, – заключает Д. Деннет, – который кем бы то ни было правил; теми личностями, которыми мы являемся, делают нас правящие коалиции мемов – они в течение долгих периодов времени определяют, какие решения принимаются»³⁶.

Таким образом, с точки зрения Д. Деннета, эволюционная теория мемов может стать тем основанием, в опоре на которое будет безвозвратно преодолён субстанциальный дуализм как в антропологии, так и, как следствие, в теории религии. Религия является частью сформированного в процессе меметической эволюции культурного пространства. Религиозные системы должны рассматриваться в качестве сложных меметических пулов, добившихся эволюционного успеха посредством формирования определённого типа сознания, фундаментальные установки которого продолжают способствовать репликации религиозных мемов.

Меметика выступает в теории Д. Деннета тем важным методологическим инструментом, благодаря которому концептуальный пробел, долгое время не позволявший естествознанию вписать сложный феномен культуры в эволюционный контекст, оказывается восполнен. Человек, культура и религия обретают благодаря теории мемов комплексную натуралистическую интерпретацию.

Таким образом, благодаря меметике современное естествознание, по мысли Д. Деннета, сформировало настолько ясную и полную картину мира, что на данном этапе развития человечества и научного прогресса религиозный взгляд на происхождение и природу человека может быть оспорен компетентно, может быть подвержен серьезной и обоснованной критике.

Однако «опасная идея Дарвина», экстраполированная в меметической теории на поле религии, всё же не даёт права учёным и философам-материалистам на высокомерное и презрительное отношение к существующим религиозным традициям. Думающие и искренние люди во всех религиях достойны уважения и должны восприниматься своими оппонентами-атеистами в качестве интересных и равных собеседников. В отличие от Ричарда Докинза Дэниел Деннет уверен в том, что религия как культурный феномен должна быть внимательно исследована, а учёные, которые занимаются таким исследованием, должны быть компетентны в религиозных вопросах. Грамотный и доброжелательный диалог между атеистами и теистами в высшей степени полезен как для сдерживания религиозного фундаментализма, так и для развития современного натуралистического мировоззрения. Хотя на пути к такому диалогу нельзя недооценивать сложные отношения внутри самих религиозных традиций между фундаменталистами и свободно мыслящими людьми (а именно: отчётливо негативное отношение первых ко вторым), всё же последовательное движение в сторону развития диалога может поспособствовать тому, что религиозное мировоззрение вместо образа «священной коровы» постепенно обретёт очертания «достойной альтернативы»³⁷.

Более того, необходимо признать, согласно Д. Деннету, что меметическая теория сама по себе не полагает достаточных оснований для опровержения существования Бога. «Замечу, – пишет философ в своей известной работе «Разрушая чары: религия как природный феномен», – может быть верным, что Бог существует, что Бог действительно есть разумный, сознательный, любящий Творец всех нас, и всё же религия как сложный набор феноменов, является природным явлением»³⁸. Иными словами, вопрос о существовании Бога касается области трансцендентного по отношению к природе и ее законам поля, а следовательно, не оказывает влияния на трактовку религии, культуры и человека в контексте репликатороцентристской теории.

Природа представляет собой сложный процесс эволюционного развития разного типа репликаторов и как таковая она может быть описана методами современного естествознания. Это всё, о чём мы, люди, можем рассуждать компетентно, и это именно то, что может принести человеку настоящее, а не мнимое спасение. «Я тоже хочу, – пишет Д. Деннет, – чтобы мир стал лучше. Именно поэтому я хочу, чтобы люди поняли и приняли эволюционную теорию: я верю, что от этого может зависеть их спасение! Каким образом? Открывая им глаза на опасности пандемий, деградацию окружающей среды и утрату биологического разнообразия и указывая им на отдельные недостатки человеческой природы»³⁹.

Мем-машина.

Известный британский психолог Сьюзен Блэкмор во многих своих работах, включая и самую известную из них, «Мем-машина» (1999 г.), поддерживает и развивает меметическую теорию культуры. Отличительной чертой человека от животного мира С. Блэкмор полагает способность к подражанию. Элементарной единицей процесса подражания (или имитации) выступает мем как второй (после гена) репликатор⁴⁰. Таким образом, С. Блэкмор полностью разделяет взгляды Р. Докинза и Д. Деннета как на природу культуры, в том числе и религии (как поля конкуренции мемов в интересах собственной успешной репликации), так и на человека (как носителя мемов). Согласно С. Блэкмор, меметическая теория позволяет взглянуть на культурные ценности не как на творения людей (или Бога), а как на самостоятельные агенты эволюции, использующие сознание людей для собственного воспроизводства⁴¹.

Человек в данной перспективе не является автономным мыслящим субъектом, напротив, он выступает только как транспортное средство (vehicle), необходимое для воспроизводства мемов и меметических комплексов. «В этом сила и красота меметики, – утверждает С. Блэкмор, – она позволяет нам понять, как человеческая жизнь, язык и творчество возникают благодаря той же самой мощи репликации, что способствовала конструированию биологического мира. Репликаторы разные, но процесс тот же самый. Когда-то мы думали, что биологической конструкции нужен создатель, но теперь мы знаем, что естественный отбор может самостоятельно её производить. Точно так же мы когда-то думали, что человеческий дизайн нуждается в сознающем дизайнере внутри нас, но теперь мы знаем, что меметический отбор может создавать его самостоятельно»⁴².

Преодоление субъективности в классическом смысле мыслящей и автономной субстанции ставит, согласно С. Блэкмор, перед современными образованными людьми важную и сложную задачу – привести свою жизнь, включая и практики повседневности, в соответствие с этой новой трактовкой человека. Люди настолько привыкли доверять классической рациональной интерпретации человека, что и в своей обыденной жизни склонны к тому, чтобы воспринимать себя и других как существ ответственных за те или иные решения, как будто люди действительно являются автономными и свободными агентами, и от их выбора действительно многое зависит. Нужно избавиться от власти данных заблуждений, вдохновившись последовательным натурализмом, основанным на меметической теории. Одним из эффективных средств избавления от иллюзий С. Блэкмор считает применение своеобразной медитативной практики «прополки мемов» (meme-weeding). Суть этой практики заключается в сосредоточении на настоящем моменте, отбрасывании всех мыслей о прошлом и будущем, которые постоянно атакуют наше сознание. Постепенно в процессе такой медитации к человеку приходит понимание того факта, что не существует никакого наблюдателя, никакого средоточия процесса мышления, никакого Я. Эффект от такого типа практик можно обозначить как «пробуждение от мемного сна»⁴³

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Кожев А. Атеизм и другие работы. М.: Праксис, 2006. С. 165.

Вернуться

2

Там же. С. 167.

Вернуться

3

Кожев А. Атеизм и другие работы. М.: Праксис, 2006. С. 169.

Вернуться

4

«Все, произносимое о природе Бога, бессмысленно». «Тот факт, что люди испытывают религиозные переживания, интересен с психологической точки зрения; но из него никак не следует, что существует такая вещь, как религиозное знание, подобно тому, как существование морального знания не следует из того, что мы испытываем моральные переживания. Теист, подобно моралисту, может верить, что его переживания являются когнитивными, но если он не может сформулировать свое «знание» в эмпирически проверяемых пропозициях, мы можем быть уверены, что он сам себя обманывает». Айер А.Д. Язык, истина и логика. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2010. С. 166, 172.

Вернуться

5

Аналитический теист: антология Алвина Плантинги. М.: Языки славянской культуры, 2014. С. 514-515.

Вернуться

6

Аналитический теист: антология Алвина Плантинги. М.: Языки славянской культуры, 2014. С. 515.

Вернуться

7

Аналитический теист: антология Алвина Плантинги. М.: Языки славянской культуры, 2014. С. 521.

Вернуться

8

Аналитический теист: антология Алвина Плантинги. М.: Языки славянской культуры, 2014. С. 522.

Вернуться

9

«Кеносис, достигающий своей кульминации на кресте Христа, начинается одновременно с творением мира». Цит. по Мольтман Ю. Наука и мудрость: К диалогу естественных наук и богословия. М., Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. С. 68.

Вернуться

10

Полкинхорн Д. Вера глазами физика. Богословские заметки мыслителя «снизу-вверх». М. Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 1998. С. 91.

Вернуться

11

Капуто Дж. Как секулярный мир стал постсекулярным // Логос. 2011. №3 (82). С. 186-205. С. 205.

Вернуться

12

Августин А. Исповедь. М.: Издательство «Ренессанс», СПИВО СиД ,1991. С. 53.

Вернуться

13

Лосский В.Н. Боговидение. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. С. 633.

Вернуться

14

Борисов Е.В. Основные черты постметафизической онтологии. Томск: Издательство Томского университета, 2009. С. 3

Вернуться

15

Ваттимо Дж. После христианства. М.: Три квадрата, 2007. С. 10-11.

Вернуться

16

Декарт Р. Сочинения в 2-х т. Т.1. М.: Мысль, 1989. С. 269.

Вернуться

17

Шмеман А. За жизнь мира. М.: Издательство храма святой мученицы Татианы, 2003. С. 8.

Вернуться

18

Рассел Б. Почему я не христианин. М.: Политиздат, 1987. С. 311.

Вернуться

19

Докинз Р. Эгоистичный ген. М.: «Corpus АСТ», 1989. С.18.

Вернуться

20

Там же.

Вернуться

21

Поляков Е.М. Меметика: наука или парадигма? // Вестник ВГУ. Серия: Философия. 2010. №2. С. 160.

Вернуться

22

Докинз Р. Эгоистичный ген. М.: «Corpus АСТ», 1989. С.182.

Вернуться

23

Докинз Р. Эгоистичный ген. М.: «Corpus АСТ», 1989. С. 172.

Вернуться

24

Там же. С.176.

Вернуться

25

Докинз Р. Бог как иллюзия. М.: Издательство КоЛибри, 2008. С. 172.

Вернуться

26

Там же. С. 202.

Вернуться

27

Там же. С. 210.

Вернуться

28

Там же. С. 211.

Вернуться

29

Докинз Р. Бог как иллюзия. М.: Издательство КоЛибри, 2008. С. 212.

Вернуться

30

Деннет Д. Опасная идея Дарвина: Эволюция и смысл жизни. М.: НЛО, 1995. С. 286.

Вернуться

31

Там же. С. 288.

Вернуться

32

Там же. С. 293.

Вернуться

33

Деннет Д. Опасная идея Дарвина: Эволюция и смысл жизни. М.: НЛО, 1995. С. 307.

Вернуться

34

Там же. С. 308.

Вернуться

35

Деннет Д. Опасная идея Дарвина: Эволюция и смысл жизни. М.: НЛО, 1995. С. 310.

Вернуться

36

Там же. С. 311.

Вернуться

37

Dennet, D.C. Breaking the spell: Religion as a natural phenomenon. N. Y.: Viking, 2006. Р. 300.

Вернуться

38

Dennet, D.C. Breaking the spell: Religion as a natural phenomenon. N. Y.: Viking, 2006. Р. 25.

Вернуться

39

Деннет Д. Материалы к путеводителю по религиям для покупателя. // Логос. 2008. № 4 (67). С. 17.

Вернуться

40

Blackmore, S. The Meme Machine. Oxford University Press, 1999. Р. 4.

Вернуться

41

Blackmore, S. The Meme Machine. Oxford University Press, 1999. Р. 241.

Вернуться

42

Ibid. Р. 242.

Вернуться

43

Blackmore, S. The Meme Machine. Oxford University Press, 1999. Р. 243.

Вернуться