Александр Чупров
Человек как философская проблема

© Александр Чупров, 2024

© СУПЕР Издательство, оформление, 2024

© Валерия Шишкина, предисловие, 2024

* * *

Предисловие

Человек – это вечная проблема и предмет философии. Многоаспектность и многоплановость информации о человеке ставит перед наукой проблему её рационального синтеза. Именно философское учение о человеке – антропология – концентрирует в себе все то, что определяет фундаментальное понимание homo sapiens. Антропология изучает все спектры человеческого бытия, поэтому область её исследований обширна и разнопланова, тесно соприкасается с этологией, этнографией, социологией, психологией, историей культуры, религией, этикой и эстетикой, филологией и лингвистикой.

В монографии «Человек как философская проблема» д. ф. н., профессор А. С. Чупров намечает основные – «магистральные» – принципы, согласно которым возможен синтез фундаментальных представлений о человеке как единой целостности. Ясность, логичность и доступность текста книги позволяет читателю любой осведомлённости в философии понять пути самопознания человека и составить собственное рационально – теоретическое представление о человеке как венце творения и частице мироздания.

Главный редактор сетевого литературно – философского журнала «Топос» В. Ю. Шишкина

https://www.topos.ru/

Глава 1. Человек как философская проблема и основные подходы в ее решении

В языке любого народа есть слово «человек». Уже в самом названии человек указывает на те специфические свойства, которые отличают его не только от всякой вещи на свете, но и от других живых существ. Так, русское слово «человек» содержит в себе (правда, отнюдь не очевидные) указания и на целостность его бытия, и на некую разумную жизненную силу, и способность речи, и даже прямохождение[1].

Свои первые развернутые представления о самом себе человек выражал в мифах, ставших источником религии, морали, искусства и философии. В этих мифах человек в символической форме давал ответы на вопросы, как и благодаря чему, точнее, благодаря кому, он, человек, появился на свет. Так или иначе, все они были связаны с космическими и, как следствие, земными стихиями. Например, иудейский бог Яхве «лепит» Адама из красной глины, а затем вдыхает в него душу. Похоже и в древнегреческой мифологии: хтонические (земляные) боги Прометей (быстрый умом) и его брат близнец Эпитемей (тугодум) тоже лепят фигурки животных и людей из глины. Первые попытки были неудачными, но в конце концов братьям удалось сделать то, что они хотели. Всему лучшему от природы человек обязан Прометею. Всему плохому – Эпитемею. Но высоким искусствам братья научить людей они не могли. Над этим постарались уже олимпийские боги. Особенно Афина, богиня справедливой войны, и покровитель искусств Аполлон.

С появлением философии мифологические, или космологические, версии природы и сущности человека, закреплённые в религиозных верованиях, не исчезли, но уже не были «монополистами».

Хотя реальный человек в своей природной основе со всеми своими потребностями, возвышенными помыслами и низменными страстями, каким он появился на нашей планете за тысячи лет до возникновения философии, таким, в сущности, остаётся и посею пору. Философский взгляд на человека менялся по мере развития человеческой цивилизации, общественного устройства и культуры. Философская рефлексия «высвечивала» и делала осознанными свойства человека, формируя систему значимостей, ценностей и смыслов в его бытии. В свою очередь, это влияло на представления человека о самом себе, о мире, в котором живет, о добре и зле и т. д.; представления, которые генетически не передаются, а формируются исключительно обществом и его культурой.

Какие же подходы, или исходные принципы, в современной философской антропологии следует обозначить как «магистральные»? В первую очередь те, о которых подробнее пойдет речь в историко – философском обзоре становления идеи человека в западноевропейской философии от античности до наших дней:

• космологический (мифологический);

• теоцентрический (религиозный);

• антропоцентрический;

• этическо – правовой;

• сциентистский (научный);

• антисциентистский подход, присущий персонализму и особенно экзистенциализму, возникший как реакция отторжения на сциентизм;

• постмодернистский подход как возвращение предельно «окультуренного» человека к своей природной органике.

Все эти исходные позиции в философском осмыслении человека, однажды появившись, никуда не исчезли. Однако их простое перечисление, в сущности, даже нельзя назвать классификацией, поскольку тут нет единого основания, позволяющего увидеть и оценить многообразие современных концепций человека, которых при желании можно насчитать десятки и даже сотни. На наш взгляд, единственным надежным основанием классификации антропологических концепций может быть только единство тождества бытия человека и различий в формах его существования[2], позволяющем обозначить не только различные подходы, но и их систематическое единство.

Правда, сразу возникает вопрос: до какой степени целесообразно группировать практически бесконечное количество форм существования в бытии человека? Ведь даже чисто психологически наши возможности различения довольно ограничены. Не зря психологи говорят, что самое оптимальное (после единицы, двоицы, троицы и четверицы) – это число 7, которое задается физиологически: по данным эргономики, именно такое число признаков в среднем способен одновременно отслеживать человеческий мозг (семь цветов радуги, семь нот + пять полутонов). Крайний же предел выражает цифра 7 + 5 = 12, или дюжина.

Впрочем, дело не только в психологических возможностях различения. Есть в этом как субъективная, так и объективная логика. Согласно платоновскому принципу иного – этого «пятого рода бытия», или «своего иного», в формулировке Гегеля, – в едином бытии человека (символ – круг) уже с самого начала изначально удваивается число основных форм существования: материальное – идеальное; объективное – субъективное. В итоге человек изначально пребывает одновременно в четырех «ипостасях»: 1) «как вещь среди вещей»; 2) как индивид; 3) как субъект социальных (не вещественных, или идеальных) отношений, наконец, 4) как личность, которой присуще своё относительно автономное идеально – духовное бытие (см. рис. 1).

Рис. 1

Кроме того, каждая из этих четырех основных форм определенного бытия человека тройственна, что вполне соответствует и классификации категорий чистого рассудка у Канта[3], а также диалектической триаде Фихте – Гегеля (тезис – антитезис – синтез).

Отталкиваясь от этого уже не только психологического, но и логического принципа, мы можем поделить «круг бытия» человека с пересекающимися в центре перпендикулярными осями, символизирующими отношения природно – духовного (вертикаль) и субъектно – объектного (горизонталь), на двенадцать сегментов. Если пронумеровать их, то получится нечто вроде циферблата часов (см. рис. 2).

Рис. 2

Здесь каждый из 12 сегментов круга символизирует не только определенную форму существования человека, но и определенный подход (исходную точку зрения) в философском осмыслении его природы и сущности.

1. Аксиологический подход – это изучение человека как воплощение, или носителя общественно значимых нравственных, религиозных и эстетических идеалов и ценностей.

2. Историко – культурологический, или цивилизационный, – исследование человека одновременно как творца и продукта своей эпохи, цивилизации и культуры.

3. Социологический – изучение его места и роли в системе общественных (экономических, политических, правовых, социальных и др.) отношений.

4. Структурно – функциональный – осмысление человека с точки зрения осуществляемых им социальных функций (социально значимой деятельности).

5. «Механистический», или бихевиористский, подход сводится к характеристике поведения человека в системе «среда обитания – реакция человека».

6. Натуралистический – это исследование жизни человека, обусловленных его телесными как общими, так и индивидуальными физиологическими потребностями, и возможностями.

7. «Виталистический» подход предполагает изучение жизни конкретного человека с точки зрения реализации им своего жизненного потенциала, прирожденных способностей и приобретенных умений.

8. Волюнтаристский, в т. ч. прагматический, – это характеристика человека с точки зрения его амбиций и волевых качеств, необходимых для реализации им своих притязаний.

9. Феноменологический подход исследует главным образом роль разума в самосозидании человека и продуцировании им разного рода смыслов и значимостей.

10. Экзистенциалистский (персоналистский) – ориентирован на саморефлексию человека своей единичности (неповторимости) в индивидуальном существовании.

11. Этико – правовой, или праксиологический, – это исследование человека как творца и носителя морально – нравственных и правовых принципов своей жизни.

12. Теологический подход (теистический спиритуализм) заключается в характеристике человека с точки зрения его религиозной веры и стремления к личной сопричастности Абсолюту, обусловленных присущим человеку духом.

Каждый из подходов, несмотря на свою неустранимую односторонность и редукционизм, претендовал на монопольное объяснение природы человека. Претендовал на истину. И это вполне оправданно. Без этой установки ни одно направление не смогло бы оформиться, не сумело бы со всей определенностью, доведенной до очевидности, обозначить тот или иной способ (вектор) бытия человека.

Разумеется, «привязывая» сущность человека к одной определенной форме бытия, тот или иной философ в рамках своего подхода не обязательно исследует только данный способ его бытия. Он может осмысливать всё что угодно: экономику и религию, мораль и политику, искусство и технику. Однако рассматривает всё многообразие человеческой жизни как бы сквозь призму своей «идефикс», видит человека в строго определенном ракурсе. При этом все другие бесконечно многообразные формы бытия человека теряют статус самостоятельности. Они оказываются не координированными, а субординированными.

Как и всякая классификация, эта схема, будучи формальной, абсолютизирует относительную самостоятельность направлений, тогда как в действительности границы между ними весьма «прозрачны»: одно направление как бы наслаивается на другое и переходит в третье (либо одно вырастает из другого и превращается в третье). И так до тех пор, пока круг не замкнется.

Собственно, эта замкнутость круга и выражает главную идею этой схемы – целостность бытия человека в противоположность иерархичности всякого частного способа существования человека, которая, с одной стороны, обеспечивает действительность бытия и устойчивость его существования; с другой – объективно содержит в себе возможность разрушения (раскола) его целостности. При этом важно подчеркнуть то, что «исчезновение» хотя бы одной (!) из обозначенных форм существования единого бытия человека объектно (на практике) будет означать разрушение целостности бытия человека, а, стало быть, и уничтожение человека как человека.

Несмотря на то, что выйти за пределы этого «круга бытия» невозможно в принципе, на практике картина оказывается еще более сложной, поскольку и здесь действует всё тот же диалектический принцип «своего иного», порождая внутреннее самоотрицание каждого из способов существования человека. По этой причине в каждой из 12 основных форм, или векторов, человеческого существования потенциально содержится его внутренняя противоположность единству бытия и вместе с тем угроза распада целостности бытия человека, или его «расчеловечевания».

1. Изучение человека как носителя социально значимых смыслов, идеалов, ценностей требует учета того, что ценности одних всегда могут быть отвергнуты другими, как к этому призывал, например, Ницше, провозглашая «переоценку ценностей»[4]. Но дело даже не только в «борьбе» между собой носителей разных ценностей и смыслов внутри общества, а также между разными культурами и цивилизациями. Проблема в том, что каждому человеку всю жизнь приходится бороться с самим собой за утверждение своих же идеалов, преодолевая собственные слабости, искушения, сомнения и разочарования. Поскольку человеку присущи разного рода слабости (соблазны), именно поэтому во всяком обществе существует не только субъективная моральность (в гегелевском значении этого слова[5] как представление о добре и зле, совесть и чувство вины), но и нравственность как способ общественного одобрения или осуждения поступков с точки зрения их соответствия или несоответствия принятым в обществе моральных принципов, идеалов и ценностей, а то и вовсе действует полиция нравов, осуществляющая «принуждение к нравственности».

2. Исследование человека как продукта своей эпохи, цивилизации и культуры предполагает учет такой его особенности, как его неизбывное стремление выйти за рамки и своего времени (в прошлое или будущее), и своей цивилизации (особенно в современную эпоху со свойственной ей тенденцией к глобализации). Кроме того, во всякой культуре есть множество субкультур и даже контркультура, не говоря уже о том, что нет такого общества, в котором не было бы актов вандализма. В этом надо видеть не только фрейдовское «недовольство культурой» на уровне индивида[6], но и противоречивость самой культуры, которая, с одной стороны, есть результат творчества людей; с другой, ее неустранимого свойства «остывать» (Бердяев)[7] и «застывать» (Зиммель)[8], сохраняя старые формы (даже те, которые уже давно утратили своё содержание и стали мертвыми).

3. Изучение человека с точки зрения его места и роли в системе общественных (экономических, политических, нравственных, правовых и др.) социальных отношений, а также понимание личности как «совокупности общественных отношений»[9],[10], требует осознания того, что всякое общественное отношение как результат взаимодеятельности и взаимоопределяемости людей есть не только освоение человеком мира в процессе его социализации и становления как личности, но и является результатом отчуждения способностей, свойств и самой деятельности человека. По этой причине человек – это не только «политическое животное, наделенное разумом», как говорил Аристотель[11], но всегда антагонист социума, или его контрагент, которого общество по той или иной причине не устраивает. Отсюда, казалось бы, такие разные типы поведения человека в обществе, как эскапизм, аполитичность, конформизм, бунтарство, политический волюнтаризм, представления о персональной богоизбранности, фрондерство и анархизм, криминальность и даже социопатичность. Причём независимо от того, какую именно социальную нишу занимает тот или иной человек, находится он на вершине или на самой низкой ступени социальной иерархии. Опять-таки это отнюдь не только следствие каких – либо индивидуально – психологических особенностей индивидов. Это, прежде всего, результат внутренней противоречивости всякой социальной системы, где объективно никогда нет полного совпадения частных интересов с интересами социума как целого, а потому идет вечная «война всех против всех»[12].

4. Структурно – функциональный подход. Осмысление человека с точки зрения осуществляемых им конкретных социальных функций – это не только предмет теоретической и эмпирической социологии, изучающей многообразие социальных ролей, количество исполнителей и качество исполнения какой – либо функции[13]. Осмысливая условия и саму возможность реализации природных или приобретенных умений, способностей и талантов, важно учитывать неизбежный процесс редуцирования целостного человека к осуществляемой им социальной функции, в частности, появление у него синдрома «профессионального кретинизма». А в нынешних условиях это создает проблему и даже опасность замены человека как носителя какой – либо социальной функции имитирующей куклой, машиной, роботом, компьютером, искусственным интеллектом и т. п. Человек для социума может оказаться просто «третьим лишним».

5. Механистический, или бихевиористский, подход в антропологии (например, Береса Скинера[14]) обычно сводится к характеристике «репертуара реакций» человека на вызовы «среды обитания». В социальной философии сторонников его не очень много в силу, казалось бы, очевидной вульгаризации и редукционизма. А между тем в историософской и политологической литературе этот принцип отнюдь не представляется вульгарным. Достаточно вспомнить географический детерминизм в истории Ш. Монтескье[15], деление народов и цивилизаций на морские и континентальные, степные и речные или теорию Льва Гумилева о популяционном факторе в истории[16], не говоря уже о весьма драматичной истории взаимоотношений человека и природы, символический представленной уже в мифе о прикованном Прометее, печень которого клевал орел. Наконец, напомню и о нынешних политических и научных баталиях вокруг глобального потепления и «зеленой энергетики». Разобраться в том, что тут «человеческого в человеке», а что разрушает не только природу, но и самого человека как физически, так и нравственно в его отношениях со средой обитания, весьма непросто.

6. Натуралистический подход в понимании сущности человека, которая обусловлена его телесными как общими свойствами, так и индивидуальными физиологическими особенностями – это один из доминирующих в истории антропологии, начиная с Демокрита и Фейербаха[17] и заканчивая Делёзом[18] и апологетами трансгуманизма. При всей экстравагантности постмодернистской антропологии с ее «шизоанализом», «деконструкцией» и «органами на изнанку», она, как и классический фрейдизм и его постмодернистские варианты, а также нынешний массовый психоз вокруг проблем половой самоидентификации, никогда не выходила за рамки натуралистического подхода в понимании природы и сущности человека. Исключение составляет разве что концепция архетипов Карла Юнга[19], которого уместнее было бы отнести цивилизационно – культурологическому подходу. Что касается трансгуманизма, проповедующего постепенную замену человеческих органов на «вечные», то опасность таких «идей» для нас очевидна, но и игнорировать эту проблему невозможно, поскольку желание человека обрести, если не бессмертие, то хотя бы очень долгую жизнь, неистребимо.

7. «Виталистический» подход, или «философия жизни», – это не столько, как часто думают, Ницше, называвший человека животным, которое «обещает»[20], сколько Карл Маркс и Анри Бергсон[21], рассматривавших жизнь конкретного человека с точки зрения реализации его жизненного потенциала, прирожденных способностей и приобретенных умений. Этот подход очень близок натуралистическому, но тут есть свои нюансы, которые касаются, с одной стороны, объективных, в т. ч. социальных, условий реализации человеком своего жизненного потенциала; с другой стороны, – оценки и самооценки человеком его возможностей. Последнее напрямую связано с верой человека в себя, что, в свою очередь, во многом обусловливают степень практической реализации человеком своего потенциала и, конечно, того, каким он себя ощущает: успешным или неудачником по жизни, счастливым или несчастным, состоявшимся или «закопавшим в землю» свой талант.

8. Волюнтаристский (и отчасти прагматический) подход – это взгляд на человека с точки зрения его всевозможных амбиций и волевых качеств, необходимых для реализации им своих притязаний в той или иной сфере человеческой жизни. Этот подход вполне укладывается в русло онтологии и антропологии Шопенгауэра – его учения о мире как воле и представлении[22], которое позволяет многое увидеть и понять в каждом человеке из того, чего, может быть, иному гуманисту и видеть не хотелось бы. Но в еще большей степени это, конечно, Ницше с его антихристианским идеалом Сверхчеловека и проповедью «воли к могуществу». Этот подход как «философия успеха и победы» подобен минному полю, где каждый шаг чреват не только имморализмом ницшеанского типа, но и откровенным аморализмом типа макиавеллизма в политике, когда цель оправдывает любое средство[23]. В пределе – это человеконенавистническая идеология типа расизма, нацизма, фашизма, шовинизма и т. п.

9. Феноменологический подход в антропологи связан с исследованием главным образом роли разума в самосозидании человека и продуцирования им разного рода идей и смыслов. Несмотря на то, что в предысторию этого подхода, наверное, можно было бы включить и Платона, и Канта, и Гегеля (его «Феноменологию духа») и, конечно, Гуссерля, он не столь уж по – академически нейтрален в отношении проблем нравственности и гуманизма вообще, как может показаться на первый взгляд. Проблема состоит уже в том, что «разумность» человека оборачивается его «привилегией» на сумасшествие и безумие[24]. Но даже и без этих психических крайностей человек, следуя исключительно своему разуму, может прийти к отнюдь не разумным суждениям и поступкам. Достаточно указать на Хайдеггера[25], который, следуя феноменологическому методу и принципу интенциональности сознания Гуссерля, построил такую философию, которую Бердяев назвал более мрачной, пессимистичной, безбожной и аморальной, чем учения Шопенгауэра и Ницше[26]. Чего стоит центральное понятие философии Хайдеггера Ereignis как присвоение, а в сущности, захват бытия, являющееся философией, как минимум, потребителя, как максимум, хищника в царстве людей. Наверное, неслучайно и то, что Хайдеггер, ознакомившись с работой Сартра «Экзистенциализм – это гуманизм», категорически отказался причислять себя к экзистенциалистам. Так что, мягко говоря, «симпатии» Хайдеггера к нацизму были далеко не случайны, хотя, конечно, невозможно отрицать огромный интеллектуальный потенциал данного подхода в осмыслении сущности и природы человека. Весь вопрос – в границах (мере) его применимости.

10. Экзистенциалистский (персоналистский) подход в антропологии ориентирован на саморефлексию человека его единичности (неповторимости) и автономного существования. Наиболее последовательно и системно он представлен в работе Сартра «Бытие и ничто»[27], наглядно демонстрирующей как сильные, так и слабые стороны этой методологии. Сильные стороны очевидны. Это утверждение уникальности каждой личности и автономности внутреннего мира человека. Отсюда огромная популярность экзистенциализма в XX столетии, но тем явственнее его «сердечная недостаточность»: ощущение заброшенности человека в Ничто, абсурдности и бессмысленности внешнего мира, вызывающего только тошноту, известная истеричность в оценке исторических событий и общественной жизни людей. Тут человек взыскует своё глубинное онтологическое основание – подлинное бытие, пусть даже и «предавшее» его. Недаром такой тип мировосприятия еще Гегель называл «несчастным, само себя чувствующим сознанием»[28].

11. Этико – правовой (праксиологический) подход исследует человека с точки зрения выработки им морально – нравственных принципов и практического следования им в своей жизни. Всем известны формулировки «золотого правила» нравственности: «Не делай другому того, чего ты не хотел бы, чтобы делали тебе» или «Относись к другому так, как ты бы хотелось, чтобы относились к тебе». Более «жестким» является кантовский критерий нравственности – собственное достоинство и счастье другого. Наиболее рационалистически он выражен в категорическом нравственном императиве Канта в его «Основах метафизики нравственности»: «… поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»[29]. И другая формулировка: «… поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству»[30]. Здесь человек рассматривается уже не как безнадежное одинокое существо, а в его отношении с себе подобными, а право неразрывно связывается с моралью и наоборот. Но, как известно, уже современники Канта, а тем более последующие поколения мыслителей резко критиковали кантовский императив, указывая на его внеисторичность и практическую нереализуемость. К этическому подходу можно отнести и антропологию В. С. Соловьева, который усматривал самую специфическую черту человека в чувстве стыда, а право полагал средством не осчастливить человека, но хотя бы не дать погрузиться миру во зло[31]. Проблема только в том, что, руководствуясь критериями Канта и Соловьева «человеческого в человеке», формально можно отказать едва ли не большей части людей в праве называться людьми и превратиться в законченного мизантропа.

12. Наконец, теологический, религиозный, или спиритуалистический подход утверждает духовность человека, которая проявляется в его благоговении перед высшим (В. С. Соловьев[32]), духе как неизбывном стремлении к Богу (Макс Шелер[33]), в «вертикальном трансцендировании» (К. Войтыла – он же папа римский Павел-Иоанн II[34]), не говоря уже гегелевской концепции человека как форме субъективного, объективного и абсолютного духа, который есть манифестация Святого духа.

Но и тут далеко не всё «складно». Во – первых, духовность отнюдь не сводится исключительно к религиозности, которая к тому же всегда оказывается опосредованной борьбой с дьяволом. Недаром есть шутка о том, что каждый верующий в Бога в глубине своей души «немножко сатанист». В отличие, кстати, от атеиста, который не верит в бога, а стало быть, и в дьявола. Впрочем, это не дает атеисту никаких преимуществ перед верующим человеком, а то и вовсе толкает человека к сознательному оскотиниванию и даже сознательному расчеловечеванию (Г. Гурджиев)[35]. Как говорил герой романа Ф. М. Достоевского, «если Бога нет, то всё дозволено». Проявление этого явления (кстати, не только на Западе) сегодня можно видеть в распространении сатанизма и всякого рода оккультизма, ставших заметным элементом массовой субкультуры.

Во – вторых, проповедь духовности порой оборачивается враждебностью ко всему природному и естественному, причем, в самых разных формах – от изуверского аскетизма и самоистязания до попыток создания искусственной природы взамен естественной, например, пропаганды смены пола, данного при рождении, или генетического изменения растений и животных. Так духовность способна превратиться в свою противоположность как со стороны атеизма, так и со стороны религиозности.

Таким образом, нет ни одной беспроблемной сферы личного и общественного бытия человека, и нет ни одного философско – антропологического подхода, который бы позволял, хотя бы на теоретическом уровне, решать разом и целостно все проблемы, касающиеся природы и сущности человека, его бытия и существования. В этой ситуации асимптотическое решение возникающих проблем антропологии, наверное, реальнее и предпочтительнее. Остается лишь не забывать возвращаться к исходной единой телесно – духовной (Л. П. Корсавин[36]) природе человека и таким образом обеспечивать непрерывное удержание человеческого в человеке, которое – вопреки утверждению Ницше – никогда не бывает «слишком человеческим»[37]. Напротив, всегда не дотягивается до идеала того, каким надо быть, чтобы быть человеком. Определяя сущность человека, Мераб Мамардашвили справедливо утверждал, что она состоит в «усилии быть человеком».

Глава 2. Рассказанная история как память, наука и миф о человеке

Человек – это не только homo sapience или ζώον πολιτικον (политическое животное, наделенное разумом), как определял его Аристотель[38]. Человек – это еще и homo historicus, поскольку сам способ его бытия носит исторический характер. Человек – единственное живое существо на земле, у которого есть не только природная эволюция, но еще и история. Сохраняя память о своем прошлом, человек является единственным существом на планете, который хоронит своих соплеменников и почитают умерших предков. В системе философских понятий это означает, что человек организует и осознает свое бытие не только в пространстве (как животные), но и во времени, иначе говоря, исторически.

Во всех языках мира понятие истории всегда двойственно.

Во – первых, история как объективный процесс, который имеет начало во времени и неизбежный финал, какими бы внешними и внутренними причинами он не ни был обусловлен. Недаром Августин Блаженный, которого принято называть первым философом истории, рассматривал ее с момента изгнания Адама и Евы из рая до момента Страшного суда[39].

Во – вторых, история как рассказ об этом процессе. Более того, как полагал Гегель, сама история становится историей только тогда, когда она начинает существовать как рассказ о себе самой. Для Гегеля, если нет рассказываемой истории, – нет и самой истории[40]. Ни у человека, ни у народа, ни у цивилизации. Конечно, достижения современной науки и техники (например, радиоуглеродный и ДНК-анализ останков) позволяют проникнуть вглубь веков гораздо дальше, чем когда – то позволяли традиционные материально – вещественные, устные (язык, мифология, рассказы свидетелей) и письменные источники.

Однако каких бы успехов в научно – техническом прогрессе не достигло человечество, мы никогда не начнем отсчитывать человеческую историю ранее, чем люди стали людьми, т. е. существами, обладающими самосознанием, осознающими не только внешний мир, но и самих себя. Именно самосознание обусловливает и другие особенности, которых, вероятно, нет у остальных живых существ и, в сущности, являются атрибутами человеческого в человеке:

• Лишь люди обладают даром речи, позволяющей не только выражать эмоции и делать предписания, но и формировать понятия и выражать свои мысли;

• Только люди наделяют свой мир какими – то смыслами, идеалами и ценностями, лежащими в основании любой культуры;

• Только люди руководствуются вне- или надприродными принципами морали и нравственности, позволяющих им жить каким-либо человеческим сообществом.

• Только людям присуще осознанное целеполагание.

• Только люди создают свой собственный мир, преобразуя первозданную природу (см. рис. 3).

Рис. 3

Всё это было бы невозможным без памяти, которая – свойство не только человеческого сознания. Она – в отличие от мыслей, ощущений и субъективных переживаний – явление материальное, ведь даже у металла, костей и компьютеров есть «память». В сущности, память – это способность материальных объектов сохранять какую-то информацию. То, что в свое время В. И. Ленин назвал «отражением» как всеобщим свойством материи вообще. По этой причине память относится к сознанию как нечто материальное к материальному, объективное к субъективному.

Приведенная схема (рис. 3) наглядно демонстрирует взаимосвязь: 1) мышления и речи; 2) ценностей и культуры; 3) морали как способности различать добро и зло и самой возможности существования сообществ людей; 4) цели и результатов человеческой деятельности. Кроме того, схема показывает переход каждого из атрибутов человеческого в человеке «в своё иное» (Гегель) – объективацию, воплощение и опредмечивание. Так, мысли опредмечиваются в практических результатах деятельности; смыслы и ценности – в интеграции людей в какое – либо сообщество; мораль и нравственность – в существовании цивилизации и культуры, несовместимой с цинизмом и вандализмом; цели формулируются посредством устной и письменной речи.

Без системы этих неразрывно связанных атрибутов человек просто не может быть субъектом, или творцом, собственной истории. Недаром понятие субъекта впервые (в ранней средневековой философии и теологии) появилось и использовалось как для обозначения Бога, так и души человека с ее интеллектуальными, волевыми и чувственными способностями.

Латинское слово subjectum, собственно, буквально и означает подлежащее, т. е. то, что лежит под чем – то, тогда как слово objectus означало то, что лежит на поверхности бытия как феномен, или явление, а то и просто «зрелище»[41]. Лишь с XVII века, начиная с декартовского принципа Cogito ergo sum, слово «субъект» стало использоваться для обозначения частного лица, или индивида, со своим разумом и «субъективным мнением». Так к XVIII столетию произошла «рокировка» значений слов «объект» и «субъект»[42]. Со средневековым значением слова «субъект» субъекта Нового времени объединяло, пожалуй, только указание на деятельный характер его разума. Именно на этом принципе самоопределяемости разума строил свою философскую систему И. Кант[43].

Если бы речь шла о познании каких – то физических процессов, то присущая человеку двойственность субъектного и объектного была бы просто проблемой уточнения истины, избавления от каких – либо субъективных «помех» в научном познании, или «идолов», как их называл Фрэнсис Бэкон в своем «Новом Органоне» (1620)[44]. В крайнем случае, это было бы проблемой учёта роли наблюдателя, как в современной квантовой физике[45]. Однако, когда речь идет о человеческой истории, этот, казалось бы, надежный и простой «рецепт научности» малопригоден. Поскольку речь идет о самопознании человека в его историческом бытии, здесь невозможно убрать ни «субъективный фактор», ни «фактор субъекта» (субъектность), не элиминируя при этом сам предмет исторического познания.

Чем же в таком случае является этот непрерывный рассказ человека о своем прошлом? Можно ли Геродота называть «отцом истории» или, напротив, «отцом лжи», как его прозвали еще при жизни некоторые соплеменники за то, что записывал всякие предания и мифы, и не является ли ложь «первородным грехом» исторической науки? Является ли история наукой или она есть просто миф как коллективная память о реальных событиях вперемешку с фантазиями и субъективными оценками, обусловленными частными интересами людей и их индивидуальными особенностями?

В свое время Артур Шопенгауэр, категорически отказав истории в статусе науки, отнес ее к разряду эстетики (и в этом была известная доля истины – недаром люди представляют себе образ прошлого, разные эпохи и цивилизации в первую очередь эстетически как череду «картинок»), хотя при этом по важности поставил ее выше всякого другого знания для жизни любого народа, сравнив историю с личной памятью каждого человека[46].

Отвечая на вопрос о научном статусе истории, следует категорически сказать: «Да, история – это наука», уже хотя бы уже потому, что история, как и всякая другая наука, есть информация об объективной действительности, о чем уже было сказано выше. В «сухом остатке» любая история – это хронология, точнее топология и хронология, которые сообщают нам информацию четырех видов о месте, времени, событиях и людях (см. рис. 4).

Рис. 4

В принципе наукой можно назвать любое относительно достоверное, т. е. эмпирически проверяемое, или верифицируемое знание, как принято называть этот признак в теории научного познания XX века[47]. А таковыми являются только такие знания, которые касаются исключительно мира существования конечных во времени и пространстве вещей и явлений, т. е. имеющих определённые количественные характеристики; в мире, где всё подчинено, или детерминировано, естественными причинами. В отличие, скажем, от метафизических и религиозных представлений людей о вечном и бесконечном, о замысле и проведении Божьем, о потустороннем, о чудесах и высшем предназначении чего бы то ни было, конечных целях бытия и т. п. Все это никогда не было и в принципе никогда не будет доступно никакой науке (ни математике, ни физике, ни истории), поскольку лежит за пределами научного познания и его возможностей, и может относится либо к желаниям и страхам людей, либо к их религиозной вере, столь же окончательно не доказуемой, сколь и не опровергаемой (именно по этой причине вера и называется верой). С этой точки зрения, история как наука ничем не отличается от математики или естествознания.

Присутствует ли в истории момент воображения, моделирования, гипотетичности? Безусловно, как и в любом познании вообще, включая повседневно – практическое, математическое или естественнонаучное. Кант вообще считал способность к продуктивному воображению обязательным свойством чистого разума вообще[48]. Таким образом, и по этому признаку история также ничем не отличается от математики или естествознания. Например, еще никому не удавалось наглядно представить многомерное (более трех измерений) пространство, которым то и дело оперируют математики или астрофизики. Еще ни один человек не видел, как выглядит ядро атома или Земли. Однако на этом основании мало кому приходило в голову называть математику, физику или геологию лженауками. То, что мы называем лженаукой – это отнюдь не разногласия в определении исходных позиций, методологии и методах исследования. Главные причины появления лженауки всегда лежат за пределами науки. Это может быть и тщеславие автора, и его полное невежество, и психическое отклонение, и какой – то частный корыстный интерес, толкающий на преднамеренный обман и подлог. А научные споры между сторонниками различных точек зрения всегда были, есть и будут в любой науке. Это способ ее развития. Бесспорные знания – это смерть науки.

Что же может быть надежным критерием научности исторических знаний, помимо вменяемости и честности ученого?

Это, во – первых, верифицируемость, или проверяемость, источников. Источники – это, собственно, и есть та опора, на которой стояла, стоит и будет стоять историческая наука. И главная проблема, с которой сталкивается исследователь любой темы, это поиск и сбор или, напротив, отбор источников, поскольку их либо катастрофически мало (а те, что есть, нередко не выдерживают никакой критики), либо чрезмерно много, и тогда возникает проблема отбора наиболее достоверных и репрезентативных свидетельств[49].

Во – вторых, логичность как гипотетическое отображение детерминированности всяких явлений и события, о которой только что сказано выше. Но именно гипотетическое (вероятностное), поскольку формальная логика, при всей своей внешней строгости, «девушка не манерная» и всегда готова оказать услугу в обосновании любой позиции, обусловленной частным интересом, о чем еще в XVII веке Томас Гоббс образно сказал так (эти слова любил цитировать В. И. Ленин): «Если бы геометрические аксиомы задевали интересы людей, они бы опровергались»[50].

В-третьих, внутренняя логическая непротиворечивость той или иной исторической концепции, а также ее согласованность с имеющимся эмпирическим материалом. Конечно, это, скорее, недостижимый идеал для ученого в любой области, к которому следует стремиться, но который никогда невозможно реализовать на 100 % на практике. По этой причине развитие любой науки, в т. ч. истории, есть череда сменяющих друг друга концепций, как правило, совпадающей со сменой поколений ученых.

В-четвертых, «ее величество практика», хотя и она, как известно, не является абсолютным критерием как раз в силу своей пространственно – временной ограниченности и исторического характера. Кроме того, заметим, что предмет исторической науки относится к прошлому, поэтому тут практическим подтверждением истинности какой – либо концепции не может быть какое – то сбывшееся предсказание о будущем, а есть лишь обнаружение (чаще всего неожиданное и случайное) нового свидетельства о прошлом, подтверждающего верность конкретной концепции[51].

История изучает и реконструирует именно прошлое, хотя и опирается при этом на доступные сегодня источники и свидетельства. И, кстати, вовсе не с целью объяснить причины того, «как мы дошли до жизни такой». Разумеется, в прикладном плане исторические знания можно, а часто и нужно использовать и с этой целью, но профессиональный историк, как правило, мало озабочен тем, к каким отдаленным последствиям ведет изучаемое им событие прошлого (особенно древнего прошлого), и тем более совсем не озабочен тем, как оно предопределило его собственный облик и сегодняшний образ жизни. Это попросту не является предметом исторической науки, не говоря уже о вариативности дальнейшего развития событий от всякого настоящего момента. Искусственное «привязывание» настоящего к прошлому будет либо не оправданной модернизацией прошлого, либо (что еще хуже) не очень добросовестной «подгонкой под ответ».

Как уже было сказано, сам предмет истории – помимо места, времени и событий – информационно включает в качестве обязательного такой «элемент», как люди. Поэтому «антропологическое измерение» в истории всегда так или иначе присутствует, тем более когда человек становится главным предметом исторического исследования.

В этом случае первое, чего не может не учитывать любой историк, это телесно – духовная природа человека[52], которая как бы накладывается на двойственную субъект – объектную сущность всякого социального отношения, о чем подробно шла речь в предыдущем очерке.

Рассказанная история начинается с мифологии. Древнегреческое слово μϋθος, от которого и произошло слово «миф» во всех европейских языках, в том числе и русском языке, очень многозначно. В языке древних греков словом μϋθος означали и слово, и речь (причем искусную), и совет, и предписание, и предмет обсуждения (проблему, как принято сегодня говорить), и замысел или волю богов, и божественную весть, и слухи, и басни, и, конечно, какое – то предание, притчу, повествование, его сюжет или фабулу[53]. Так сказать, «настоящий» миф, – тот, который создавался на заре каждой цивилизации, – это не художественный вымысел и не детская сказка, не историческое предание или легенда, хотя их родство с мифами очевидно[54]. Итальянский мыслитель Джамбаттиста Вико (1668–1744), автор сочинения «Основания новой науки» (1725), недаром называл миф «божественной поэзией», подчеркивая сакральный (священный) характер содержания мифов и особенную форму, делающую их произведением искусства[55].

Согласно символической теории мифа Эрнста Кассирера, мифология (наряду с языком и искусством) – это самостоятельная символическая форма культуры и древнейший вид духовной деятельности человека, отмеченная особым способом символической объективации чувственных данных и эмоций[56]. Символизм мифа заключается в том, что миф может обобщать конкретно – чувственное только становясь знаком, или символом[57].

А. Ф. Лосев так определял сущность (т. е. форму, или способ, существования мифа): «Миф – это непосредственное вещественное совпадение общей идеи и чувственного образа, неразделённость идеального и вещественного, категория мысли и жизни, и даже стихия чудесного, хотя в нем нет ровно ничего случайного, ненужного, произвольного, выдуманного или фантастического; это подлинная и максимально конкретная реальность»[58].

Подлинный миф, как и живой язык, невозможно просто «сесть за стол и сочинить». Он создается одновременно всеми и никем в отдельности. В мифах выражено вечное – то, что было, есть и будет всегда. Таковы созданные практически одновременно (по историческим меркам, конечно) древнеиндийские «Веды», китайская «Книга перемен», древнегреческие мифы, записанные Гесиодом в «Теогонии», Ветхий завет или скандинавские и финно – угорские мифы. Поэтому Геродот с полным правом мог и должен был включать в своё сочинение сохранившиеся к тому времени древние мифы и легенды. Однако и сегодня, какими бы строгим критериям научности не старался следовать историк, рассказанная или написанная история по – прежнему выполняет и всегда будет выполнять функцию мифа о прошлом. Исторический миф – это способ самоопределения как народа, так и всякого человека в историческом пространстве и времени, как в глубокой древности, так и сегодня. Мифологичность исторического сознания – это не изъян или недостаток его, а обязательный атрибут рассказанной истории, без которого она теряет всякий смысл своего существования. И профессиональный историк наряду с деятелями искусства и просто любителями истории всегда так или иначе, намеренно или не отдавая себе отчет, участвует в формировании исторического сознания своего народа и своей эпохи.

Рассказанная история, в которую поверили целые народы или поколения, с годами становится историческим мифом. Но миф мифу рознь. Одно дело миф героический: былины о богатырях, легенды о славных походах князей и полководцев, сказания о граде Китеже, о справедливом царе Берендее, «Бородино» М. Ю. Лермонтова, «Война и мир» Л. Н. Толстого, стихи Маяковского о Ленине или строителях Новокузнецк, фильмы «Чапаев», «Баллада о солдате», «В бой идут одни старики», романы «Тихий Дон» и «Молодая гвардия». Совсем другое дело – нарочитая дискредитация прошлого вроде байки Сергея Курехина о Ленине, собиравшем в лесу галлюциногенные грибы и в состоянии невменяемости совершивший переворот 1917 года, или фильм «Сволочи», якобы рассказывающий «страшную правду» о Великой Отечественной войне, а на самом деле лживый в каждом своем эпизоде, не говоря уже о безнравственности самой затеи создания этой киноленты – дегероизировать и опорочить страну и народ.

Таким образом, содержание мифа обусловлено прежде всего целью его создателя. Одно дело – стремление выразить глубинный смысл исторического события. Другое дело – желание поёрничать, а то и просто оболгать. Порой исторические анекдоты не менее живучи, чем героические мифы, но – в отличие от подлинного мифа – они лишены созидательной силы, социально – исторической энергетики и общественно – исторической значимости. Критерий различения исторического мифа и фальсификации истории прост – способствует это сохранению целостности и развитию личности и общества или, напротив, ведет к их деградации и разрушению: «По плодам их узнаете их» (Матф., гл.7, ст. 16).

Особняком в историческом познании стоит история философии. С одной стороны, она является исторической наукой, и к ней вполне применимы все те критерии научности, о которых речь шла выше. С другой стороны, ее предмет весьма специфичен – история человеческой мысли. Именно зафиксированная в слове мысль здесь оказывается главным событием исторического процесса. Понятно, что у всякой высказанной и зафиксированной в источнике мысли есть автор и, соответственно, конкретные координаты места и времени её рождения. Однако дальнейшая ее «судьба» в принципе не может иметь строгой локализации и временных рамок. К тому же, инвариантность и универсальность философских идей обусловливает то, что одна и та же мысль может воспроизводится разными людьми, никак не связанных между собой, т. е. независимо друг от друга. Это особенно справедливо в отношении идей, касающихся природы и сущности человека, т. е. философской антропологии, поскольку напрямую связано с самосознанием и рефлексией, независимо от эпохи и места жизни конкретного человека.

Глава 3. Образ человека в европейской философии с античности до наших дней

Вопрос о человеке античные мыслители формулировали просто – «Что такое человек, и что его делает человеком?», акцентирую внимание на его добродетели как соответствии всеобщему Благу – платоновскому понятию, которое предшествовало представлению о едином Боге – творце. Но уже софист Протагор родом из Абдер (486–411 гг. до н. э.) едва унес ноги из Афин за свои высказывания: «О богах я не знаю ни того, сколько их существует, ни также того, существуют ли они вообще». Из которого следовало его знаменитое положение: «Человек есть мера всех вещей – сущих в их бытии и несущих в их небытии». Поэтому невозможна общезначимая истина. Для одного и того же человека никогда одно и то же не бывает истинным раз и навсегда, ибо в различное время один и тот же человек становится «другим» человеком. В этом смысле все «относительно».

Сократ (470–399 гг. до н. э.), учившийся у младших софистов, с таким релятивизмом в понимании «истины» не согласился. Ему нужна была настоящая, непоколебимая истина, которую он искал в себе. Для него принцип «Познай самого себя» был равнозначен поиску объективной Истины, овладение которой делало бы человека добродетельным. Так Сократ стал автором идеи нравственного самосовершенствования человека.

Самый знаменитый и благодарный слушатель Сократа Платон (427–347 гг. до н. э.) увидел в человеке, пусть и несовершенное, но всё же реальное воплощение прекрасной идеи человека – вечной души, которая, меняя недолговечные тела, как перчатки, раз в 10 тысяч лет делала эпохальный выбор: как и чем ей жить дальше[59]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Человек / Историко – этимологический словарь современного русского языка. Т. 2. М., 1999.

Вернуться

2

Чупров А. С. Бытие и существование. – Благовещенск: Изд – во БГПУ, 2021.

Вернуться

3

Кант И. Критика чистого разума. – М.: Мысль, 1994. С. 86–87.

Вернуться

4

Ницше Ф. По ту сторону добра и зла / Фридрих Ницше. Соч. в 2 т. – М.: Кристалл, 1998. С. 245.

Вернуться

5

Гегель Г. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 90.

Вернуться

6

Фрейд З. Недовольство культурой. – М.: Изд – во Фолио, 2013.

Вернуться

7

Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. – М.: Фолио, 2002. С. 15–335.

Вернуться

8

Зиммель Г. Конфликт современной культуры / Культурология. XX век. М., 1995. С. 383.

Вернуться

9

Маркс К. Тезисы о Фейербахе. // Маркс к и Энгельс Ф. Избранные произведения. Т. 1. С. 1–3.

Вернуться

10

Ильенков Э. В. Что же такое личность? / С чего начинается личность. – М., 1984, с. 319–358.

Вернуться

11

Аристотель. Политика, I, 1, 1253а / Аристотель. Сочинения в 4 томах. – М.: Мысль, 1976. Т. 1.

Вернуться

12

Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского / Гоббс Т. Сочинения: В 2 т. Т. 2. – М.: Мысль, 1991.

Вернуться

13

Парсонс Т. О структуре социального действия. – М.: Академический проект, 2002.

Вернуться

14

Скиннер Б. Поведение организмов [Пер. с англ. Зуев А. Б.]. – М.: Оперант, 2016.

Вернуться

15

Монтескье Ш. О духе законов. – М.: RUGRAM, 2013.

Вернуться

16

Гумилев Л. Н. Ритмы Евразии. Эпохи и цивилизации. – М.: АСТ, 2008.

Вернуться

17

Чупров А. С. Человек в философии Шопенгауэра и Фейербаха. – Благовещенск, 2012.

Вернуться

18

Делёз, Ж., Гваттари, Ф. Анти – Эдип: Капитализм и шизофрения. – Екатеринбург: У-Фактория, 2007.

Вернуться

19

Юнг К. Г. Психологические типы. – М.: Прогресс – Униврес, СПб.: Ювента, 1995.

Вернуться

20

Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Фридрих Ницше. Соч. в 2-х томах. Т. 2 – М.: Кристалл, 1998. С. 9.

Вернуться

21

Бергсон А. Творческая эволюция / Пер. с фр. В. Флёровой. – М.: Академический проект, 2020.

Вернуться

22

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление / Шопенгауэр А. Собрание сочинения: в 2 т. – М.: Наука, 1993.

Вернуться

23

Макиавелли Н. Государь. – М.: Фолио, 2001.

Вернуться

24

Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т. 3. – М., 1974. С. 183.

Вернуться

25

Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997.

Вернуться

26

Бердяев Н. А. О философии Гейдеггера / Журнал «Путь». 1930. № 24. С. 119–120.

Вернуться

27

Сартр Ж. – П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / пер. с фр., предисл., примеч. В. И. Колядко. – М.: Республика, 2000.

Вернуться

28

Гегель Г. Феноменология духа. Раздел 4. Несчастное сознание (Благочестивый субъективизм) / Гегель Г. Ф. В. Сочинения. – М., 1959. С. 159.

Вернуться

29

Кант И. Основы метафизики нравственности. Соч. в 6 т. Т. 4, ч. 1. – М.: Мысль, 1965. С. 260.

Вернуться

30

Кант И. Основы метафизики нравственности. Соч. в 6 т. Т. 4, ч. 1. – М.: Мысль, 1965. С. 270.

Вернуться

31

Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия. Глава 1. – М.: Алгоритм, 2012. С. 36.

Вернуться

32

Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия. Глава 1. – М.: Алгоритм, 2012. С. 36.

Вернуться

33

Шелер Макс. Положение человека в космосе. / Проблема человека в западной философии. / Переводы / Сост. и послесл. П. С. Гуревича; Общ. ред. Ю. Н. Попова. Москва: Издательство «Прогресс», 1988. C. 31–95.

Вернуться

34

Войтыла Кароль. Личность и поступок. – М.: Изд – во МГУ, 2010.

Вернуться

35

Крылов В. Гениальный мистификатор или мистифицирующий гений? / Наука и религия. 1993, № 6–7 С. 30–33; 46–48; 52–53.

Вернуться

36

Корсавин Л. П. О Личности. – М.: Изд – во: Директмедиа, 2002.

Вернуться

37

Ницше Ф. Человеческое слишком человеческое / Фридрих Ницше. Соч. в 2 т. – М.: Кристалл, 1998. Т. 1. С. 181–427.

Вернуться

38

Аристотель. Политика, I, 1, 1253 а / Аристотель. Сочинения в 4 томах – М.: Мысль, 1976. Т. 1.

Вернуться

39

Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. – М.: Мысль, 1979. С. 330–331.

Вернуться

40

Гобозов И. А. Гегель и философия истории / Философия и общество. № 4, 2017. С. 5–16.

Вернуться

41

Дворецкий И. Латинско – русский словарь. Издание второе. – М.: Русский язык, 1976. С. 687, 964.

Вернуться

42

Любутин К. Н., Пивоваров Д. В. Диалектика субъекта и объекта. – Екатеринбург: Изд – во УрГУ, 1993. С. 8.

Вернуться

43

Кант И. Соч. в 6 томах. – М.: Мысль, 1964–1966.

Вернуться

44

Бэкон Ф. Новый органон. – Соч. в 2 томах. М.: Мысль, 1978. Т. 2. С. 18–19.

Вернуться

45

Молчанов Ю. Б. Проблема субъекта (наблюдателя) в современной физике. / Вопросы философии. 1981. № 7. С. 52–63.

Вернуться

46

Бэкон Ф. Новый органон. – Соч. в 2 томах. М.: Мысль, 1978. Т. 2. С. 18–19.

Вернуться

47

Швырев В. С. Верифицируемость / Новая философская энциклопедия в 4 т. (под редакцией В. С. Стёпина) – М.: Мысль, 2001.

Вернуться

48

Кант И. Критика чистого разума. – М.: Мысль, 1994. С. 111 и др.

Вернуться

49

Сошлюсь на собственный опыт. Еще будучи студентом – первокурсником гуманитарного факультета НГУ, я горел желанием исследовать дохристианскую мифологию наших предков, но столкнулся с проблемой дефицита достоверных источников, а вот специализироваться на истории советского периода, где этих источников было море, мне не очень хотелось по причине жесткой регламентации в отборе документов, идеологически предписываемых оценок и фактической обезличенности в описании событий. Поэтому я остановился на изучении истории Сибири XVII века, а именно городских волнений. Тут была и доступная мне весьма обширная источниковая база, и не было жесткой регламентации в интерпретации источников, которые позволяли не только реконструировать те или иных события, но и заниматься изучением социальной психологии и личности конкретных участников волнений, чему я посвятил отдельный раздел дипломной работы, а затем и кандидатской диссертации, в полной мере оценив мысль британского историка и философа Р. Дж. Коллингвуда о том, отличие историка – профессионала от романиста заключается в том, что историк знает, какие вопросы можно задавать источнику, а какие – нельзя (См.: Блюхер Ф. Н. Философские проблемы исторической науки. – М, 2004. С. 10–11).

Вернуться

50

Гоббс Т. Сочинения в двух томах. – М.: Мысль, 1989. Т. 2. С. 133.

Вернуться

51

В связи с этим вспоминается лекция известного профессора философии на историческом факультете одного из ведущих университетов страны, который приводит студентов прямо-таки в шок вопросом о предмете исторической науки: «Что изучает история?», – спрашивает лектор у будущих историков. Те, явно ожидания какого-то подвоха, всё же робко отвечают: «Прошлое». «А вот и нет!», – отвечает лектор. «Невозможно изучать то, чего уже нет. Изучать можно только настоящее. История тоже изучает настоящее с точки зрения причин, которые определили его нынешний облик.» Такой пассаж, конечно, можно, оправдать какими – то целями риторики как прием активизации внимания аудитории, но по существу он не верный. Всё обстоит как раз с точностью «до наоборот».

Вернуться

52

Корсавин Л. П. О Личности. – М.: Директмедиа, 2002.

Вернуться

53

См. Древнегреческо – русский словарь: Около 70000 слов (в 2-х томах) / Сост. И. Х. Дворецкий; Под ред. чл. – корр. Акад. наук СССР, проф. С. И. Соболевского; С прил. грамматики, сост. С. И. Соболевским. – Москва: ГИС, 1958. / 1 т. Α – Λ – 1043 с.; 2 т. – Μ – Ω – 872 с. В настоящее время словарь оцифрован и размещен на различных сайтах. URL: Древнегреческо – русский словарь И. Х. Дворецкого (Тома 1–2) (Λεξικό Αρχαία Ελληνικα – Ρωσικά Τ. 1–2) – И. Х. Дворецкий – читать, скачать (azbyka.ru), а также https://classes.ru/all-greek/dictionary-greek-russian-old.htm. Далее везде: Дворецкий И.

Вернуться

54

Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология // Мифы народов мира. В 2-х т. – М., 1997. С. 11–20.

Вернуться

55

Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. – М. – К.: ИСА, 1994.

Вернуться

56

Кассирер Э. Философия символических форм. В 3-х томах / Пер. с нем. С. А. Ромашко. – М. – СПб.: Университетская книга, 2002.

Вернуться

57

Символ. Это слово древнегреческого происхождения: σύμβολον – букв. «совместное бросание», условный знак, сигнал. В древне – греческих мистериях (священных ритуальных таинствах) символом называли тайное слово, пароль, какую – либо вещь, например, половинку разломанной монеты, по которым посвящённые в таинства узнавали друг друга. Позднее символами стали называть предметы, представляющие собой залог какого – либо договора или долгового обязательства либо имеющие тайное значение для определённой группы лиц, корпораций, ремесленных цехов и гильдий, тайных обществ. UPL: https://ru.wikipedia.org/wiki

Вернуться

58

См.: Лосев А. Ф. Диалектика мифа. – М.: Правда, 1990. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М.: Наука, 1993. С. 635. URL: http://psylib.ukrweb.net/books/losew03/index.htm

Вернуться

59

Платон. Алкивиад I. О природе человека / Платон. Диалоги – М.: Мысль, 1986. + Пир и др. диалоги.

Вернуться