Основы психологии
Иоганн Эрдман

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

© Иоганн Эрдман, 2024

© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2024

ISBN 978-5-0064-2056-4

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Предисловие к пятому изданию

Мне нечего добавить к тому, что было сказано в первом издании о том, как я хочу, чтобы оценили нынешний вариант основы, или к тому, что сказано в предисловии к четвертому изданию о внесенных и предполагаемых изменениях. Поэтому я перепечатываю эти два предисловия. Изменения в пятом издании не будут незначительными для тех, кто считает, что в сборнике часто необходимо сжать в одно предложение то, что автор разрабатывал в течение целого часа.

Галле, декабрь 1872 года.

Эрдманн.

Предисловие к четвертому изданию

Третьему изданию «Grundrisse» предшествовала защита от нападок, которым оно подверглось со стороны Экснера. Если она не перепечатывается здесь, то это следует понимать не как признание того, что я больше не считаю большинство обвинений, выдвинутых против меня, несправедливыми, как и тогда, а зачастую – чистой выдумкой; скорее, она не была напечатана потому, что приличия не позволяют напоминать о спорах с человеком, который уже умер. Помимо этих объяснений, в предисловии содержалось точное указание на изменения, которые были внесены в основу работы со времени второго издания. Того же следует ожидать и в новом издании, поскольку период между третьим и четвертым изданиями был гораздо длиннее, чем между вторым и третьим, а значит, у автора было достаточно времени и возможностей для внесения улучшений. Тем не менее, читатель не найдет здесь их в таком количестве, как в третьем издании. Помимо того, что я не хочу быть единственным, кто, когда придет время четвертого издания, уже утратит легкость переделки, это преимущество молодых лет, есть еще и тот факт, что за это время я успел, во-первых, заложить всю основу своих антропологических взглядов для второго издания моей «Юношеской книги» (Jugendschrift: Leib und Seele (Halle, Schwetschke 1837. 2nd ed. 1849), и, во-вторых, представить читающей публике наиболее важные результаты моих психологических исследований в «Психологических письмах» (Leipzig, Geibel 1851. 4th ed. 1868), отдельно от самих исследований и, следовательно, не в научной форме. И то, и другое, конечно, помогало мне придерживаться моего обычного курса, поэтому основными изменениями в дополнениях были те, что касались выражения, заголовков и т. д. Если психология будет когда-нибудь рассмотрена мною в энциклопедии философских наук, как я надеялся в прошлом, то вполне возможно, что то, что сейчас составляет первый и второй разделы антропологии в настоящем наброске, будет включено в заключение натурфилософии и отнесено к физиологии или медицинской антропологии.

Это дало бы то преимущество, что симметрия между ощущением, телесностью и привычкой в первой части психологии, сознанием, самосознанием и общим сознанием во второй, и, наконец, интеллектом, волей и разумной волей в третьей, выделилась бы больше, чем сейчас. Поскольку, однако, предметы, рассматриваемые в этих разделах, не кажутся мне отделимыми от того, что следует далее, необходимо прежде всего принять во внимание, где психология читается как отдельный колледж, и поэтому мне оставалось только вызвать все до §45 Введения и занять этим почти половину семестра, или же придерживаться принятой ранее схемы. Последнее я предпочел тем более, что если бы я поступил иначе, это вряд ли внесло бы какие-либо изменения в само дело. Предисловие к первому изданию я оставил без изменений, поскольку в нем излагаются точки зрения, с которых я хотел бы судить об этом наброске, так же, как я делал бы это сегодня.

Галле, 24 апреля 1862 года.

Доктор Эрдманн.

Предисловие к первому изданию

Первой причиной публикации этого изложения было то, что я не могу решиться в своих академических лекциях диктовать, но я должен желать, чтобы слушатели имели в руках руководство, которое подчеркивало бы основные моменты, имеющие значение, более точно, чем это обычно бывает в постскриптумах. Если бы я не придерживался мнения, что, когда за основу лекции берется сборник, слушатель имеет полное право требовать, чтобы каждое выражение в нем было ему объяснено, каждое утверждение обосновано или, если оно отклоняется, опровергнуто, я бы прочитал «Энциклопедию» Гегеля. Но так как в ней есть много параграфов, которые я считаю целесообразным пропустить, так как я далее считаю необходимым отступить в некоторых пунктах, так как, особенно в антропологии, мне кажется более правильной другая терминология и отчасти другое расположение, так как, наконец, многие вещи, например, учение о практическом духе, рассматриваются в гегелевской энциклопедии слишком кратко, то потребовался бы ряд аргументов, из которых я не мог предвидеть никакой пользы для цели лекций. Теперь, когда я не имею привычки объявлять «Психологию гегелевской системы», от меня никто не может требовать этого. Но меня нельзя упрекнуть в том, что в этом наброске я не сослался на энциклопедию Гегеля. Мне показалось бы нечестным, если бы, ссылаясь на эту работу среди других, которые я упомянул, я как бы отрицал конкретную связь между моим изложением и его. Там, где я полностью использую его слова, это отмечено перевернутыми запятыми.

Grundrisse, изначально предназначенный для лекций, заслуживает того, чтобы многое было оставлено для устного изложения. Поскольку дальнейшее обоснование часто лишь намекается, а намек дается только для того, чтобы снять возражения, при первом беглом прочтении некоторые вещи покажутся недоказанными утверждениями, которые на самом деле не заслуживают такого названия. Справедливость, которой обязан каждый, кто представляет на суд публики плод многолетних размышлений, а именно: в случае возражений, которые сразу же приходят в голову каждому, следует хотя бы допустить, что они приходили в голову и автору, но у него были причины рассмотреть их в другом месте или, в случае опровержения, которое было столь же очевидно, как и возражение, не рассматривать их вовсе, – я также утверждаю это. В некоторых местах я прямо ссылался на следующие §§; в случае же столь весомых возражений, как то, что антропология не должна рассматривать смерть человека, поскольку она является предметом натурфилософии, я счел достаточным упомянуть их. Ибо пока не утверждается, что человек, как и животное, (не умирает, а) творит, я должен считать это возражение необдуманным. То же самое относится ко многим случаям, которые достаточно упомянуть в устном изложении.

В остальном я рекомендую свою работу на рассмотрение экспертов.

Эрдманн.

§1.

Предмет психологии, субъективный дух, стоящий выше природы, ниже божественного, в силу того, что его созерцание представляет особые трудности, был подвергнут научному исследованию позже, чем любой другой.

В мудрости Востока нет научного рассмотрения духа. Основатель греческой философии Фалес также выражает требование познать самого себя. Характер греческой психологии у доаттических философов. Поворот к лучшему благодаря Анаксагору. Сократ. Платон. Аристотеля. Затем – больше для различения различных степеней уверенности, или на службе практической этики у эпикурейцев, стоиков, скептиков. Особенность психологии Средневековья в ее трех периодах. Изменившийся («характер философии в целом с XVII века должен был проявиться и в психологии: Ж. Декарт и Спиноза. Точно так же и в XVIII веке: Лейбниц и Вольф. Локк и Кондильяк. Чисто эмпирическая трактовка психологии со второй половины XVIII века обогатила ее, но все больше лишала характера «науки». В этом Каутский был, по крайней мере, косвенно, реформатором, поскольку он обеспечил отправную точку для таких различных способов трактовки психологии, которые были найдены у Фриса, Гербарта и Фихте. Все, кто пришел после них, принадлежали к одному из этих трех направлений или пытались передать их.

§2.

Ответить на вопрос о том, что такое разум, – дело всей психологии. Но размышление над этим вопросом позволяет условно отграничить эту дисциплину от других отраслей науки.

Относится ли к психологии то, что касается объективного или абсолютного разума, и каким образом? Различие между психологическим и этическим или религиозно-философским рассмотрением одного и того же объекта.

§3.

В зависимости от того, касается ли вопрос «Что такое дух?» его сущности или его явлений и выделяются ли при ответе на него те и другие, возникает рациональная или эмпирическая психология, первая – в интересах единства духа, вторая – в интересах того, чтобы не утратить многообразия его проявлений. Единственный способ избежать односторонности обоих – рассматривать разум не как законченную вещь, а как нечто развивающееся.

Ср. об этом §, а также ff. 4—10, m. Sehr. Тело и душа. Второй глагол. Второе издание. Галле 1849.

§4.

Постичь дух в его развитии – значит признать его необходимым. Это возможно только путем признания диалектической природы духа и следования его диалектике. Это и есть диалектический метод, который принципиально отличается от генетического метода.

Различные значения диалектики у Платона и Канта. Значение противоречия для диалектики. Диалектика и история разума. Первая показывает, как разум должен (не может, а обязан) мыслить все более полно и правильно, а значит, как он есть на самом деле.

§5.

Психология, как диалектическое развитие идеи духа, имеет аналогию с натурфилософией и этикой в том, что, как и обе, она имеет дело с представлением необходимой последовательности стадий. Разница между ними заключается в том, что составляет особую трудность психологии.

Отдельные стадии в природе существуют рядом, стадии развития объективного разума происходят одна за другой и, таким образом, образуют историю; задача состоит в том, чтобы удержать одну непрерывную нить во всей этой множественности. Различные стадии развития субъективного разума, с другой стороны, происходят одновременно и в одном субъекте. Поэтому психологическое наблюдение, с одной стороны, требует абстракций, а с другой – не может освободиться от предвосхищений высших состояний. Ср. §66.

§6.

Понятие разума, которое, чтобы развить его идею, должно быть сначала установлено, вытекает из натурфилософии; поэтому оно может быть зафиксировано только в оппозиции к понятию природы. То, что в изложении всей системы философии служит для придания видимости непрерывной связи двух основных ее частей, переход от философии природы к философии разума, здесь приобретает значение введения к последней.

Дух – это не продукт природы, а скорее предпосылка природы и в этом отношении ее основание. По этой самой причине его понятие вытекает из понятия природы. Следует отметить проводимое Аристотелем различие между ἅπλως или τῇ φύσει τρότερον и τρότερον καθ» ημας, который, следовательно, является последним ἐγγυτά.

§7.

Помещая сущность духа в бытие свободной самости или в бытие в себе, он тем самым определяется как отрицание и истина природы. Односторонние попытки зафиксировать отношение между природой и духом (в абстрактном монизме и дуализме) также основаны на осознании того, что дух содержит природу отрицательно, т. е. является ее истиной.

Из двух определений, заложенных в этом выражении, одно, одностороннее, породило монизм. По времени эта точка зрения является первой. «Подобное познается подобным», и поэтому познающий дух – это такая же вода, воздух или число, как и вселенная. У Анаксагора подчеркивается второе определение, начинается дуализм: теперь простой вовг сам по себе, поскольку он таков, признает составное и так далее. Если бы теперь, после признания противоположности духа и материи, абстрактный монизм захотел заявить о себе, он должен был бы быть либо материализмом, либо спиритуализмом. В античности он не был ни тем, ни другим. Если дух определяется как отрицание и истина природы, то односторонность монизма и дуализма исключается.

§8.

Какая из ступеней развития духа является первой или низшей, может быть показано только диалектическим развитием высшей ступени внутри природы. Поскольку в ней вся природа как бы объединилась, то то, что окажется ее истиной, будет истиной самой природы.

Каждая высшая ступень содержит в себе низшие как отмененные, высшая же содержит их все.

§9.

Высшее, что производит природа, – это живое как животное. В нем природа не доводит его до эго, т. е. субъекта, сознающего себя, но концентрируется в нем в индивидуальное существо, в чувственности которого природа не знает себя, но тем не менее отражается, и которое поэтому можно назвать субъектом (хотя и чахлым) или самостью (хотя и только начинающей). Высшей функцией этого является животный родовой процесс. Диалектическое развитие этого процесса приводит к пределу натурфилософии. Ибо поскольку два момента – всеобщность и частность (или партикулярность) – противопоставлены друг другу как род и образец (ср. m. Grundr. d. Log. u. Metaph. §146. прим. 1., §153. прим. 5.), этот процесс представляет собой конфликт двух начал, в котором род действительно действует за счет образца и даже закрепляется в (бесполом) продукте, но оба эти действия являются лишь временными, поскольку этот продукт сам становится (половым) образцом, так что фактическим результатом является бесконечный прогресс, в котором род не приобретает иной реальности, кроме реальности постоянного долженствования. С другой стороны, особь стремится овладеть общим, сделав его средством своего удовольствия, то есть увеличить свое существование в качестве индивидуальной особи. Однако в результате он скорее подчиняется роду, поэтому и здесь проявляется бесконечный прогресс, что индивидуальное иногда индивидуально (в удовольствии), иногда нет (в ослаблении и смерти), так что оно всегда стремится только к удовлетворению.

Тело и душа §6. В соответствии с общепринятой практикой, которая, например, называет каждую особь животного индивидом, я не отличаю индивидуальное и особенное от общего. Аристотель точно так же противопоставляет καθ ἕκαστον и κάτα μέρος καθόλου.

§10.

Мысль не может остановиться на бесконечном прогрессе. Ибо поскольку всякий бесконечный прогресс есть лишь требование сделать тождественными противоположные детерминации, возникающие в нем попеременно, он указывает за пределы самого себя 1). Если, следовательно, бесконечный прогресс появляется в сфере, в которой это тождество невозможно, то он указывает за пределы всей этой сферы. Именно так обстоит дело в данном случае. Поскольку в природе не может произойти реального тождества индивидуального с его сущностной общностью, они всегда противопоставлены друг другу, и индивидуальное – это просто образец, общее – просто образование. Поэтому бесконечный прогресс, возникающий в процессе соединения рода с образцом, на самом деле не указывает на тождество рода и образца. Тождество рода и образца – ибо это было бы contradictio in adjecto, так как оба они являются родом и образцом только как нетождественные 2) – но общего и особенного. Но так как дух есть не что иное, как это реальное единство индивидуального, существующего для себя с его существенной всеобщностью 3), т. е. конкретной (т. е. полной, уже не атрофированной) субъективностью 4), в которой общее приходит к себе в индивидуальном, индивидуальное остается с собой в общем, то диалектическое развитие животного родового процесса образует переход к понятию духа 5). Этот переход дает более близкое определение или доказательство §7, так как показывает, что дух есть свобода, отрицание природы.

1) Доказательство этого утверждения дается логикой, см. в Gründr. §49. 2) Всегда является неточным выражением, если там, где (прежде) противоположности образуют единство, сохраняют для моментов этого единства те же имена, которые они имели до вступления в единство. – 3) Как категория рода и образца неприменима к духу, человеку, поскольку противоположность общего и индивидуального преодолена, так же неверно, хотя и правильно, было бы сказать, что дух есть единство образца и его рода. – 4) Конкретная субъективность – это конечная точка, с помощью которой я обозначаю то, что другие называют индивидом в соответствии с гегелевским процессом. (Сам Гегель признавал это выражение менее подходящим, чем то.) Конкретная субъективность не есть животное, ибо то, автором (субъектом) чего она является, есть не ее произведение, а произведение ее рода или вида; поэтому она была лишь коэффициентом, соавтором (т. е. полуавтором), следовательно, только индивидом. Это просто индивид, который только предполагается быть субъектом, но не может им быть; поэтому он рассматривается как простая деталь, espece, piece, specimen. Там, где появляется настоящая субъективность (полное авторство), единичность уступает место уникальности. Так и с человеком. Человек описывается как простой вид, espece, то есть как нечто повторяющееся, где его человеческое достоинство отрицается или абстрагируется от него, Homo называется рабом. Подробнее об этих выражениях см. Grundr. d. Logik u. Mctaph. §152. 153. 5.). Было бы путаницей диалектической и генетической прогрессии, если бы понимать это так, что дух возникает в родовом процессе. Родовой процесс всегда является животным процессом и поэтому порождает только животных, ср. §26. Anin. Даже дарвинизм требует, чтобы для того, чтобы животные стали людьми, произведенное животное поднялось (боролось) над тем, чем оно было произведено.

§11.

Понятие духа определяет цель, к которой он должен развиваться, а также ход его развития. Первое – это то, что он поставил себе как реальную свободу и отрицание природы; второе показывает все более успешные попытки освободить себя и поставить природу отрицательно; эти попытки дают нам различные ступени развития духа. Развитие к этой цели начинается там, где дух еще не освободился и не стал отрицанием природы, т. е. там, где он еще стоит внутри природы и имеет естественное существование. Противоречие, заложенное в понятии природного духа, побуждает дух подняться над природой.

Это противоречие заключается в том, что дух как природа находится в своей ложности. Поэтому он обязательно возвышается над природой. Аналогичное противоречие заставляет природу, которая сама по себе есть жизнь, выйти за пределы мертвого механизма.

§12.

Даже если она все еще кажется сохраненной с естественностью, она все же должна показать себя как истина природы. Это происходит потому, что природное существование, которым он обладает, есть по меньшей мере высшая форма природного существования, в которой все другие природные формы существования аннулируются. Это жизнь, и противоречие, согласно которому дух обладает природным существованием, точнее, определяется тем, что дух предстает как нечто живое. Ибо поскольку истинный способ существования духа – не жизнь, а знание, живой дух есть такое же противоречие, как и природный дух.

Когда мы говорим о жизненности или жизни духа, это, как правило, образное выражение. Здесь слово «жизнь» будет использоваться только для обозначения естественной жизни. Обладая ею, дух противоречит сам себе, поскольку, будучи духом, он является отрицанием материальности, но, будучи живым, он связан с материальными условиями. К чему приводит это противоречие, будет рассмотрено позже; см. §63. и 65.

§13.

Как в природе одна общая (например, животная) жизнь проявляется во множестве живых (животных) жизней, так и здесь дух как живое существует таким же образом, не в отличие от отдельных духов, но в них. (Ср. §20.) Таким образом, первый (низший) способ духа (или свободы) иметь реальность будет тот, в котором он проявляется как множественность живых духовных существ. Чистая духовность может мыслиться как единая, та же, что запятнана (загрязнена) естественностью, должна мыслиться как множественность. Духовное существо, обладающее природным дасойном, который называется хвалой, мы называем (человеческим) индивидом, и поэтому дух сначала проявится во множественности индивидов.

Слово «индивид» мне нужно только для обозначения духовного существа в той мере, в какой оно живо, то есть обладает естественным существованием. Именно поэтому я не говорю об индивидах животных, поскольку они являются простыми природными существами. Точно так же, однако, эго как субъект отличается от простого индивида, потому что эго существует только в том случае, если оно отличило себя от природы (индивидуальности) и отделилось от нее, то есть не просто живет, а сознает себя; см. §65.

§14.

То, что верно в отношении живого вообще, будет, следовательно, верно и в отношении человеческого индивида. Нечто является живым только в том смысле, что множественность внешних органов постоянно задается в нем имманентной целью, отличной от всякой множественности 1); поэтому оно образует целое, в котором организм или тело предстает пронизанным душой 2). Поэтому, поскольку индивид есть явление духа, он предстает как (духовное) тело и как (духовная) душа. Как индивид он есть и то, и другое 3), и потому оба они одинаково существенны. В теле дух проявляет себя как нечто пространственно существующее, в душе – как временное событие.

1) Что предполагается здесь и в предыдущем §. § Логика должна доказать, что предполагается в понятии жизни. – 2) Я беру слово душа только так, как это делает Аристотель, когда называет душу энтелехией органического тела. Поэтому здесь не проводится никакого различия между душой и жизненным принципом. В жизни, в том, что многообразное удерживается единством, общее и особенное действительно связаны, но не являются единым целым. Природа не достигает подлинного тождества двух, как оно дано в эго, в духе. Поскольку она не может этого достичь, дух, который является этим единством в той мере, в какой он связан природой, также предстает как разделение двух. Тело и душа, как говорит Гегель, «разделены и объединены». Тело – это та же жизнь, что и душа, и все же «оба могут быть названы отдельными». – 3) Человек как индивид есть (или состоит) из тела и души; то, что он предстает как эта двойственность, – недостаток естественной жизни; только когда он выходит за пределы естественности, он предстает как «единство тела и души – идея»; так, дух сначала предстает как Я; см. §65.

§15.

Так называемая связь тела и души состоит в том, что это одно и то же существо, которое, будучи чем-то многообразным и внешним, а потому принадлежащим внешнему миру и открытым для него, не только называется телом, но и на самом деле является душой, как чем-то единым и внутренним, которое в качестве имманентной цели идеально задает и пронизывает многообразие. По этой самой причине, однако, неверно говорить о месте пребывания души или об органе души. Последний – это все тело. Но это не значит, что каждый орган выполняет все функции души. Изучение мозга как органа, выполняющего центральные функции, так же важно для психологии, как и для физиологии, но не более того, поэтому ей тоже придется обратить свое внимание на все остальные органы.

Критика различных взглядов на conimerciwu corporis et animae; см. Тело и душа $ 10.

§16.

Различие между человеческим индивидом и любым другим живым существом, таким образом, является абсолютным, поскольку тело человеческого индивида является проявлением духа, как и его душа. Отличие человеческой души от души животного такое же, как и отличие человеческого тела от тела животного.

Спиноза Eth. II. prop. 13. schol. Точно так же, по мнению Лейбница, души отличаются от тел, которые их одушевляют, и только от них. Те, кто говорит, что различие между человеческим и животным телом лишь относительно, поскольку оно существует только в различных отношениях между ними, забывают, что гармония и дисгармония, совершенство и несовершенство также являются лишь различными отношениями, но по этой самой причине они абсолютно различны.

§17.

Рассмотрение духа на этом его низшем уровне, т. е. рассмотрение его как человеческого индивида, имеет, следовательно, отношение только к психосоматике. То, что перестало быть таковым, уже не относится к сфере простого индивида. Рассмотрение последнего – задача антропологии, и философская антропология, первая часть психологии, должна будет в диалектическом развитии описать необходимую последовательность стадий психосоматических состояний, через которые дух все ближе подходит к тому, чтобы действительно отрицать природу и стоять напротив нее как свобода.

Аналогия говорит в пользу этого более узкого значения слова антропология, которым Андре и Бурдах, например, обозначают не только естественную историю человеческого индивида, но и учение о человеке в целом. Философская антропология будет соотноситься с эмпирической (например, медицинской) антропологией так же, как натурфилософия соотносится с естествознанием или естественной историей.

Первая часть. Разум как индивидуальность (Антропология.)

Rudolphi Physiologie. 1821.

v. Bär Anthropologie. 1821.

Burd ach Physiologie. 3r Bd. 1830. und: der Mensch u. s w. 1836-

Rud. Wagner Naturgeschichte des Menschen. 1831.

A. Müller Grundriss der Vorlesungen über die Physiologie. 1827. und;

Handbuch der Physiologie des Menschen. 1833 ft’.

Volkmann Die Lehre vom leiblichen Leben des Menschen. 1837.

Rud. Wagner Handwörterbuch der Physiologie mit Rücksicht auf physiolog. Pathologie. (Darin besonders einige Artikel von Lotze und Volkmann.)

Wundt Vorlesungen über die Menschenund Thierseele. 1863.-und: Lehrbuch der Physiologie des Menschen. 1868.

Herbart Lehrbuch zur Psychologie 1817. und: Psychologie als Wissenschaft’. 1824. (Beide in: Sämrntl. WW. Bd. 5. n. 6.)

Steffens Anthropologie. 1821.

Schubert Geschichte der Seele. 2. Aufl. 1833. und Lehrbuch der Menschenund Seelenkunde. 1838.

Heinroth Anthropologie. 1822. Psychologie. 2. Aufl. 1831.

Beneke Psychologische Skizzen. 2 Thle. 1825—27. und; Lehrbuch der

Psychologie als Naturwissenschaft. 1833.

Rosenkranz Psychologie. 1. Aufl. 1837. 2. Aufl. 1843.

Mich eiet Anthropologie und Psychologie. 1840.

Jessen Psychologie. 1S42. nnd: Versuch einer wissenschaftlichen Psychologie. 1855.

Vorländer Grundl. e. organ. Wiss. der nienschl. Seele. 1841.

Lotze Medicinische Psychologie. 1852.

George Lehrb. der Psychologie. 1854.

A. Fortlage «System der Psychologie als empirischer Wissenschaft.

2 Bde. 1855.

Fechner Elemente der Psychophysik. 2 Thle. 1860.

Schallet Das Seelenleben des Menschen. Weimar 1860.

Schleiermacher Psychologie. Berlin 1862.

I. Естественная жизнь человека

§18.

Не будучи еще свободным от природы, индивид принадлежит к большему целому, Вселенной, с которой он органически связан и которую он лишь позднее отличает от себя. Гармония между ними берется механически, когда говорят о влиянии. Напротив, то, что обнаруживается во вселенной как бытие в себе, в то же время содержится в индивидууме (микрокосме) как его собственная детерминация и отражается в нем как его естественное качество, его природа.

Индивид должен быть постигнут так же, как Лейбниц постигает монаду по отношению к Вселенной. Это отношение есть гармония, симпатия в том смысле, в каком это слово употребляют физиологи; все фантастическое, что вкралось в концепцию микрокосма, не отменяет истины в этой концепции.

A. Природные детерминации индивида

§19.

Чем более индивид принадлежит к таким кругам, которые отделены от остальной части вселенной, тем более отступают связи индивида с остальным целым, и таким образом, в 1) общих естественных определениях индивида, проявляется его а) участие в конституции мира, которое, Если бы мир был живым существом, то его можно было бы назвать космической жизнью, сводится к минимуму, к привязанности (соматически и психически) к условиям существования вселенной (пространство, время, движение, материя), потому что во вселенной планетарная система, к которой он конкретно принадлежит, отделяет себя как самодостаточную тотальность. Но даже связь с этой системой или ее побочной жизнью представляется минимальной, более того, превращающей ее в суеверие, поскольку более правильное знание природы показало, что каждая планета независима и что планетарная система не является живой.

С тех пор как Ньютон открыл, что притяжение и отталкивание объясняют движение планет и что каждая планета получила свой собственный толчок, то есть является чем-то самим по себе, гороскопы больше не составляются. А вот Кеплер еще составлял.

§20.

Однако индивид имеет свою c) планетарную жизнь, связанную с определенной планетой как органический член. Природа земли есть в то же время общая природа человека, т. е. genius terrester или genius humanus есть общая субстанция (ср. §13.) индивида. Точно так же различные состояния его планеты проявляются в то же время как его различные состояния. Но поскольку, даже в большей степени, чем через эти природные особенности, человек отдаляется от природы через образование (через которое он входит в моральные круги) и через рефлексию (через которую он уходит в себя), эта жизнь также отступает в образованном, мыслящем человеке. Различные ее формы, солнечная жизнь, определяемая сменой времен года и времени суток, лунная, связанная с фазами луны, наконец, теллурическая жизнь, посредством которой обороты земли и метеорологический процесс отражаются в человеке как естественные детерминации, являются непреодолимыми препятствиями для необразованного, так называемого естественного человека. Образование освобождает нас от них; только болезнь, возвращение к природе, вновь дает им большую силу, которая в противном случае ограничивается возникновением неопределенных чувств.

В жизни человека, который живет не только как паразит земли от нее, но и как сын земли с ней, болезненные предрасположения, эпидемии случаются в важные исторические моменты, которые, вероятно, идут рука об руку с революциями земли, метеорологическими процессами и проч. идут рука об руку. На исходе прекрасной греческой жизни наступает чума Фукидида. Конец еврейского государства и упадок римского характеризуются похожими эпидемиями. Вместе с исламом появляется оспа. Открыта Америка, свирепствуют сифилис и желтая лихорадка. В эпоху Реформации появляется потогонная лихорадка. Азиатская холера сопровождала движения 1830 и 1848 годов.

§21.

Более постоянными и едва ли преодолимыми для индивидуума являются 2) особые природные детерминации, воздействию которых он подвергается в силу симпатии к одной из определенных сфер, существующих на планете в качестве относительного целого. а) Так называемые части света – это действительно различные члены земного организма; различный характер их отражается в расовом различии ¹) населяющих их индивидуумов, являющемся столько же соматической, сколько и психической детерминацией. Как есть гений земной, так есть и гений африканский, т. е. африканский темперамент, и т. д. b) Внутри частей света отдельные страны отличаются одна от другой; принадлежащие к ним индивидуумы различаются национальностью, которая также представляет антропологические, т. е. психо-соматические различия и в которой выражается гений галльский и т. д. ²). Наконец, в) даже нравственные сообщества, если только человек принадлежит к ним по природе, становятся против него силой, благодаря которой он получает своеобразную местную (или семейную) детерминацию ³).

Ср. (Waitz) Anthropologie der Naturvölker, Leipzig 1859—72. 6 vols. (Последние два после завещания автора Герландфу.

1) Различные взгляды на расы, как в отношении их происхождения, так и в отношении их системы.

Блюменбах. Курье. Причард. Параллелизм между географическим характером частей света (Риттер) и антропологическим характером культур. Если предположить три основные расы, то они соответствуют частям старого мира, а на новый мир падают две крайности зарождающейся австралийской расы и старой исчезающей американской расы, в последней из которых можно было бы, пожалуй, выделить три типа, соответствующие основным расам. Кстати, здесь уже следует предусмотреть высшие, моральные и другие детерминации, чтобы показать, как они индифицируются этими природными детерминациями. – 2) С ростом культуры национальные различия не исчезают, но они оказываются подчиненными по сравнению с другими различиями, например, по роду занятий. – 3) Заранее сформированная в определенной физиономии, она проявляется в определенных постоянных, типичных наклонностях и т. п.

§22.

Наконец, совершенно непреодолимыми для индивида являются 3) индивидуальные природные детерминации (или то, что называется его темпераментом), которые не имеют «свободного существования за их идеальностью в индивиде», как рассмотренные до сих пор, но могут быть найдены только в самом индивиде, будь то а) как врожденная температура в отношении физиологических систем, которая выражается в том, что соматически называется темпераментом ¹), будь то b) как природная конституция, которой предопределено отношение индивида к объективности, которая дает то, что называется диспозицией. Она содержит в себе в качестве существенных моментов чувство к чему-либо, как врожденную восприимчивость к впечатлениям определенной сферы, и талант ²) как способность производить в пределах этой сферы. Если они сочетаются таким образом, что возникает способность производить нечто действительно новое в большой сфере и в пределах этой сферы, то этот genius singularis обычно называют гением. Она никогда не возникает или, по крайней мере, исчезает без подлинной энергии в производстве, то есть усердия и настойчивости. Наконец, c) сюда же относятся совершенно случайные симпатии, антипатии и другие особенности. Человек не дает и не берет таких вещей. Природа только этого одного как такового составляет прежде всего его индивидуальность.

1) Подобно тому, как неопределенное содержится в определенном, можно сказать, что расы повторяются в темпераментах. Темпераменты не являются патологическими явлениями, как, например, Гален определяет κράσεις. Классификация и характеристики темпераментов древних превосходны; сама номенклатура показывает, что выведение основано на устаревшей физиологии и патологии. Тем не менее, она лучше, чем некоторые более поздние, например, классификации Рудольфи; ведь если бы в темпераменте действительно преобладал дух, то один темперамент делал бы человека более человечным, чем другой. Но человек делает себя человеком, перерабатывая дары природы. Согласно правильной дедукции, темпераменты древних, если иметь в виду анатомические особенности, должны быть описаны как нервный, артериальный и венозный, вегетативный, а с более физиологической точки зрения – как чувствительный, раздражительный, репродуктивный. Heinroth. Puchelt. Джо. Мюллер. Последний впоследствии значительно изменил свои взгляды. – 2) Подобно тому, как темперамент не затрагивает сущностного в человеке, так и талант не затрагивает его. Никто не обладает большим талантом к религии, нравственности и т. д., чем другой; только случайная форма его религиозности может быть касательной к ней. Характер отличается от природы; человек сам дает его себе; ср. §161.

§23.

Каждое качество является таковым только в отличие от других. Пока природные качества присутствовали в индивиде лишь постольку, поскольку он был членом более крупных тотальностей, они были отличны друг от друга, а индивид обладал только одним, например, расовой детерминацией. Поскольку, однако, индивидуальные детерминации находятся только в индивиде (§22.), мы не должны, для того чтобы правильно мыслить их, выходить за пределы индивида. Но если для того, чтобы мыслить детерминированные вещи, необходимо мыслить отдельные вещи, и притом только этот один индивид, то о нем должны мыслиться отдельные природы, т. е. он сам должен будет предстать как нечто отдельное. Это дает естественные различия в individuo¹.

Тот факт, что до тех пор определения принадлежали не индивиду как таковому, а большему целому, является также причиной того, что до тех пор должно было предполагаться, что натурфилософия должна доказать диалектически, что планетарные системы отделяются друг от друга во вселенной, что части мира и т. д. отделяются друг от друга на земле.

Б. Естественные различия в индивидууме

§24.

Поскольку различные природные детерминации (состояния) встречаются в одном индивиде, но исключают друг друга как различные, индивид должен выглядеть как проходящий через них, и поэтому они должны выглядеть как прогрессия различных психосоматических состояний: прогрессия возрастов.

Возрастные периоды жизни (ребенок и мальчик, юноша и молодой человек, мужчина и старик), в каждом из которых проявляются различные склонности, можно снова рассматривать как повторения (например, темпераментов), см. §22. Amn. 1. Такие аналогии, однако, больше ослепляют, чем наставляют. Параллелизм психического и соматического должен проявляться в отдельных возрастах жизни, но в то же время необходимо предвидеть более высокие, интеллектуальные и моральные детерминации. Физиология Бутрдаха содержит прекрасную характеристику.

§25.

В том, что индивид проходит через все возрасты как общая нить и один образует их связь, он не ставится, как это должно быть (§23.), в подчиненное положение. Ибо хотя мальчик отличается от юноши и т. д., он является таковым только для компаратора, и различие приходится только на него, а значит, зависит от случайности, что такой человек есть. Но если (§23.) мы должны мыслить только индивида и в то же время его как отличного, то он должен мыслиться не только как отличный (от другого), но и как такой (сам по себе), т. е. различие должно впадать в самого индивида, он должен быть поставлен как отличный, т. е. различать себя, чтобы он стал отличным. Т.е. отличаться, таким образом, различие становится отраженным различием, т.е. контрастом (ср. Grundr. d. Log. u. Afet. §96.); и к естественным определениям индивида, как к естественным различиям в нем, естественный контраст того же самого образует третье.

C. Естественная противоположность индивида

§26.

1) Прежде всего, индивид, как единое, может установить себя в качестве отличного только по отношению к другому индивиду, с которым, поскольку он является его другим, он знает себя связанным в своем отличии, а значит, тождественным с ним. Таким образом, индивид находит себя и реализуется только с помощью и посредством своего Другого. Это отношение полярности ¹) двух индивидуальностей, напряженных друг против друга, дает отношение пола ²), в котором одна индивидуальность предстает как тождественная ей (позитивная), поэтому возбуждаемая только к оппозиции и напряжению, женщина, другая, с другой стороны, как то, что отличает себя, представляет негативный момент и является активизирующим, возбуждающим принципом. мужчина.

1) «Если полярность полов должна быть объяснена другими формами полярности, то полярность растений и животных как высшая форма полярности является более подходящим образом, чем, например, полярность севера и юга». – 2) Сексуальные отношения и их реализация принципиально отличаются от животного родового процесса. Там (§9.) между особью и видом возникает конфликт, борьба; и особь видит в другой особи только представителя вида – поэтому животное соблазняется жаром самки; человек отталкивается – здесь же, напротив, это индивидуальная близость, удовольствие; этизированная любовь и брак. (Даже там, где человек становится животным, он не становится настолько животным, чтобы для него существовал настоящий просто родовой процесс). В этой борьбе, следовательно, мужчина борется с женщиной, а не особь с видом.

§27.

Отношение односторонних полов, которые напряжены друг против друга, указывает на отмену этой оппозиции. Однако в то же время, поскольку индивид существует только как эта оппозиция, такая отмена не может произойти. Напротив, если эта оппозиция должна быть отменена, но не может быть отменена, то в результате получается именно то, что компенсирует односторонность, еще больше выделяет ее. Именно в сексуальном сообществе мужчина становится мужчиной, а женщина – женщиной.

§28.

Если же в результате уравнивания односторонности возникает сексуальная односторонность, а также в результате этого уравнивания, то, представляя себе сексуальные отношения, человек фактически мыслит в одном лице и различие, и безразличие. При этом, однако, происходит то, что должно происходить согласно §25, который требует не пары, а индивида как противоположности. Поэтому обе детерминации следует искать в индивиде. Они будут найдены в нем, если он противопоставлен самому себе, в том смысле, что он предстает, с одной стороны, как тождественный себе (женский род), а с другой – как иной, как существующий в противоположности (мужской род). Эти противоположные состояния (ср. §24.) со временем распадутся, но уже не так, как в случае безразличных (непосредственных) различий, происходящих в индивиде; но поскольку индивид в одном состоянии должен быть противопоставлен себе в своем другом, а значит, в одном должен быть связан со своим другим, каждый из них должен будет относиться к другому так, как последний относится к нему. Поэтому каждый из них должен предшествовать и следовать за другим. Так происходит, когда эти состояния чередуются и повторяются. Попеременное возникновение психико-соматических состояний, образующих полярную оппозицию ¹), из которых одно представляет завуалированную ночную (растительную, эмбриональную ²), женскую) жизнь, тождественную самой себе, а другое – дневную (животную, мужскую), активную в оппозиции к внешнему миру, проявляется в чередовании сна и бодрствования.

1) Сон следует понимать не как бездействие, а как полярную противоположность бодрствованию. Полярность сна и бодрствования индивида находит свое отражение во сне растений и животных. – 2) Сон – это возвращение к эмбриональной жизни. Параллелизм обоих состояний. «Человек пробуждается только что родившимся», – говорит Бурдах. Самые маленькие спят глубже всех, дети, только что родившиеся, – дольше всех.

§29.

3) В бесконечном прогрессе, в который, как чередующиеся состояния, вытекают также сон и бодрствование, возникает только отрицательный результат их односторонности. Утвердительное содержание этого бесконечного прогресса состоит в том, что мы должны выйти за его пределы к их реальному тождеству. Такая идентичность лишь внешне дана в сновидении. Как вхождение бодрствующей жизни в спящую (сновидение во сне) или неопределенного сплетения в бодрствующую жизнь (сновидение в бодрствовании) оно является лишь нейтральным средним состоянием между ними и как таковое, общее, случайное явление. Невозможно представить себе человека, который не является ни мужчиной, ни женщиной, но невозможно представить того, кто никогда не видит снов.

Сон здесь рассматривается как просто сон. Другие его определения, например, значимость или незначимость, обсуждаются в другом месте, в Instinct и Ahndung; см. §37 и 38. Сон не является патологическим явлением, но он становится таковым, когда полностью упраздняет понятие о состоянии, в котором он происходит, и таким образом бодрствующий человек настолько погружается в задумчивость, что становится полностью отсутствующим, или спящий человек видит настолько яркие сны, что ходит. Сомнамбулизм – это нервное расстройство. Поскольку он часто возникает одновременно с так называемыми магнетическими явлениями, их очень часто обозначают этим именем, как если бы существовал только магнетический сомнамбулизм и как если бы сомнамбулизм был единственным симптомом патологического состояния, которое будет рассмотрено позже (§35).

§30.

В этом бесконечном прогрессе скорее требуется, чтобы две детерминации, которые были чередованием сна и бодрствования, теперь были установлены как действительно идентичные и, таким образом, происходили одновременно в одном индивидууме. Иными словами, мы должны признать реальную истину того бесконечного прогресса, в котором индивид живет, с одной стороны, как то, что охвачено его простой всеобщностью, лишенной всякой оппозиции, и в то же время, отличаясь от этого состояния инволюции, как то, что открыто внешнему миру и реагирует на него. Эта естественная двойная жизнь индивида будет иметь сходство и родство с жизнью сновидения, которое идентичность имеет с безразличием в целом, истина над крайностями с центром между ними. Из-за этой взаимосвязи мы часто видим проявления этой двойной жизни в жизни сновидений.

Именно из-за этой связи Гегель дает явлениям этой сферы название: сновидящая душа. Сюда же относятся и явления ночной стороны индивидуальной жизни, поэтому Шуберт рассматривает их в своих взглядах на ночную сторону естествознания. —

II. Естественная двойная жизнь индивида

§31.

В этой двойной жизни индивида, которая, поскольку в ней одновременно должны действовать противоположные детерминации, представляет видимости, являющиеся в действительности – их концепция есть местонахождение этих высказываний, – индивид будет жить так, что он однажды живет как бессознательная охваченная тотальность. Эту бессознательную тотальность, в качестве которой он живет, или эту ночную сторону его жизни, мы называем субстанцией или, согласно гегелевским процессам, гением индивида. Во-вторых, индивид отличается от этого тем, что он сам для себя сознателен и открыт внешнему миру, по отношению к которому он познает себя. Эту сторону можно назвать его самостью. Двойная жизнь индивида состоит в том, что он одновременно ведет гениальную (ночную) и сознательную (дневную) жизнь, первую – в том, что он бессознательно поглощен тотальностью своего существования, вторую – в том, что он одновременно выделяет себя из нее.

Гений индивида – также совесть в морали – есть только он сам, но как бессознательная тотальность; каков человек, такова и его совесть. Моральный гений, однако, порождается моральной привычкой, поэтому человек несет ответственность, если его совесть перестает быть полезной. По этой самой причине, однако, совесть должна рассматриваться не в психологии, а в этике.

§32.

Есть три возможных отношения, в которых жизнь гения и жизнь самости (или как самость) могут находиться друг к другу. Соматически они представляют собой различные способы преимущественного функционирования трех нервных систем; психически они показывают различные отношения, в которых индивид находится к своей общей субстанции. Из этих отношений первым является то, в котором конкретная жизнь индивида для себя, как доминирующего и подчиненного, отступает от его пограничной жизни, и из-за (относительного) отсутствия себя индивид становится бескорыстным, таким образом, живет гораздо меньше себя, чем живет. В этом индивид предстает как не утверждающий свою самость, следовательно, как пассивный, зависимый; как такая несамостоятельная вещь, не способная утвердить себя, он возникает там, где имеет своего гения в другом, в котором он сам предстает как простое соучастие, которым он, таким образом, обладает, вместо того чтобы обладать самим собой. Мы обозначаем эти отношения словом rapport.

Это название выбрано потому, что описываемые отношения наиболее ярко проявляются в явлениях, которые обычно обозначаются этим именем.

A. «Рапорт»

§33.

В качестве таковых выступает «раппорт»² 1) как вполне нормальное отношение, в котором, согласно его концепции, индивид имеет свою субстанцию как простую случайность по отношению к другому и поэтому не оказывает ему сопротивления. Это имеет место в эмбриональной жизни, где индивид имеет свой гений в матери, чьи соматические и психические аффекты непосредственно влияют на ребенка и вызывают в нем психические и соматические изменения..

Здесь трудно найти золотую середину между суеверием и чрезмерным скептицизмом. Воспроизводство конституции, темперамента и т. д. следует рассматривать как общепризнанное. Доводы против так называемого надзора матерей – обычно заключающиеся в том, что движение материнского разума вызывает торможение у плода – которые принимаются за отсутствие анатомических посредников (нервной связи), не годятся, поскольку здесь речь идет о прямой связи. Бурдах хорошо опровергает подобные доводы. За пределами большой энергии и независимости плода эти связи, по-видимому, ослабевают, когда мать отворачивается от ребенка и таким образом отпускает его до рождения. Поэтому душевное состояние детей, испытывающих стыд, может быть совершенно иным, чем у матерей во время беременности.

§34.

Более редкими, хотя и не совсем болезненными, являются 2) явления раппорта, когда индивид, к конкретной реальности которого относится совокупность его отношений как его мир и который состоит как бы из нитей, образованных отношениями к этому его миру, непосредственно запутывается в том, что его касается. Благоразумный образованный человек, размышляющий над этими своими отношениями, стоит, таким образом, выше их, и поскольку он знает о своих отношениях к своему миру, то то, что затрагивает их, затрагивает его самого посредством разумного посредничества. Но тот, кто не поднялся до такого размышления, – всего лишь случайность своего мира, в котором он пребывает всей полнотой своего бытия (его гений), и не может пренебречь своими отношениями к нему, поэтому то, что его поражает, поражает его непосредственно.

Так, Катон живет только в своем отечестве и умирает вместе с ним. Среди необразованных народов человек имеет свой мир в членах своей семьи таким образом, что отсутствие последних не дает ему умереть, например. Это естественная зависимость, поэтому у животных она сильнее. Собака может быть настолько самоотверженной, что не переживет гибели своего мира (хозяина); в то время как человека может огорчить то, что он способен преодолеть любую потерю. Эмбрион часто умирает из-за смерти матери; женщина редко или никогда – из-за смерти мужчины.

§35.

3) Но там, где в остальном независимый индивид становится настолько самоотверженным, что весь центр его существования находится в другом, так что он уже не отличает себя от него, но непосредственно связан с тем, что его затрагивает, это уже отпадение и, следовательно, болезнь. В этом случае больной индивид особым образом связан с тем, что стало его миром и в чем он проявляет свою гениальность. Это может быть как объект, в котором больной субъект имеет все ¹), так и человек. В последнем случае это болезненное состояние, возникает ли оно спонтанно или искусственно, порождает так называемый магнетический раппорт ²), при котором на больного человека непосредственно, по касательной, воздействует то, что воздействует на магнетизер; в более высокой степени – то, что воздействует на его мир.

1) Это происходит, например, при так называемой тоске по дому, реальной болезни, при которой человек становится тем, чем всегда является растение, – акциденцией почвы. – 2) Название «магнетический» используется для обозначения явлений, которые психология должна рассматривать в различных местах (§29. примечание, §39., §53.), в то время как монографии о магнитных манипуляциях и т. д. (например, Вирт) были написаны на эту тему. (например, Вирта) приходится их обобщать. Только доклад о магнитах относится сюда. Рудольфи, который нанес смертельный удар по магнитному озорству в Германии, рассказывает о любопытном примере спонтанного магнитного раппорта, который он сам наблюдал в Милане. Раппорт как порождение ночной (эмбриональной) жизни чаще возникает у женского пола именно по этой причине. Чем больше индивид болен, тем он сильнее; когда он восстанавливается, он прекращается сам собой, индивид, снова став независимым, отделяется от другого.

§36.

Поскольку в раппорте вся личность ведет двойную жизнь, эта двойственность должна проявляться как соматически, так и психически. Умозаключения от нормального раппорта к патологическому должны здесь занять место наблюдений. Что касается эмбриональной жизни, то анатомические исследования подтверждают то, что физиологические причины уже сделали очевидным, – преобладание вегетативной нервной системы. Наблюдаемые факты, что во время магнетического лечения организационная деятельность организма, по-видимому, усиливается, делают правдоподобным, что и в магнетическом раппорте симпатическая нервная система особенно выделяется, в то время как мозговая жизнь оказывается парализованной.

§37.

Второе отношение (ср. §33.) между жизнью гения и самосознательной повседневной жизнью – это то, в котором нет такого решительного перевеса первого, а скорее оба находятся в относительном равновесии. В последнем случае индивид уже не будет полностью самоотверженным и, таким образом, не будет иметь своего гения вне себя, а будет скорее самим своим гением, в качестве которого он входит в свою сознательную жизнь только в отдельные моменты и таким образом господствует над ней. Второе, таким образом, следующее:

Б. Индивид как его собственный гений

Таким образом, он проявляет себя там, где выступает как бессознательная тотальность в своей сознательной жизни, открытой для внешнего мира, так что индивид, «будучи таковым», непосредственно ощущает то, что в противном случае осознается только посредством умопостигаемой рефлексии. Как принадлежащие его конкретному миру (см. §34.), его отношения к нему отчасти изменяются им самим, отчасти «они изменяются без его участия». Там, где 1) вместо разумного размышления гений говорит, как человек должен изменить свои отношения, мы имеем инстинкт, который в благоразумном человеке не говорит, потому что его не слышат, но в состоянии природы ¹), когда размышление не развито, он имеет абсолютную власть. Он получает эту власть и там, где человек, поднявшийся над состоянием природы, снова в него впадает, т. е. в болезни. ²)

1) Инстинкт подсказывает животному, никогда не обманывая его, что для него полезно. Разум говорит об этом человеку: поэтому он не может доверять инстинкту. Кажется, будто домашние животные заражены человеком в этом отношении. 2) В болезни инстинкт подсказывает некоторым людям, какая пища, например, будет для них полезна. Как проявляется голос инстинкта, появляется ли во сне фигура и что-то предписывает, или определенный аппетит побуждает к еде и т. д., совершенно безразлично.

§38.

Если же 2) посредством голоса гения непосредственно ощущается, какая перемена произошла или должна произойти в отношении к внешнему миру без всякого действия со стороны индивида, то это обратный инстинкт, предчувствие. Это явление, не более загадочное, чем инстинкт ¹), также чаще встречается у человека, более близкого к природе, чем у образованного, у которого оно свидетельствует о болезни ²). Непосредственное ощущение приближающейся болезни или смерти, то есть опасности для нашего тела, и ощущение приближающегося несчастья, то есть опасности для нашего мира, – это постепенно разные способы предчувствия. Как формируется предчувствие – как неопределенное ощущение или как видение – безразлично, и в синиболизации гения ³) не следует искать причину.

1) Откуда следует, что утверждать интуицию – большее суеверие, чем предполагать инстинкт? – 2) Такова природа вещей, что там, где сознательная жизнь отступает, интуиция становится наиболее слышимой, отсюда так называемые знаковые сны. В бодрствующем состоянии человек не прислушивается к голосу приближающейся болезни. – 3) Суеверие, что определенные сны означают определенные вещи, основано на ошибочном мнении, что что-то зависит от конкретной формы предчувствия. У некоторых людей (или семей), однако, эта форма может быть постоянной, и для них, например, предчувствие смерти всегда может принимать форму второго видения. Сам по себе факт, что человек видит себя, означает лишь то, что у него есть склонность к галлюцинациям.

§39.

Эти состояния также проявляются 3) наиболее интенсивно при нервных заболеваниях, где сознательная жизнь отступает больше всего, при магнетическом сомнамбулизме. Инстинкт проявляется у магнетического больного в непосредственной уверенности, что определенная процедура, выбор средства, например, принесет пользу ¹), или также таким образом, что эта процедура принимается больным в мечтательном состоянии, при осознании в непосредственном ощущении течения болезни (предчувствие) или какого-либо произошедшего события, имеющего значение для больного (отдаленное ощущение) ²). Здесь также совершенно неважно, как объективируются инстинкт и предчувствие ³).

1) Поскольку магнетические больные всегда поддерживают связь с магнетизером (§35.), то, что кажется им инстинктом, часто является лишь мнением последнего. – 2) Если из существования дистанционных ощущений сделать вывод о возможности эффектов на расстоянии, то можно забыть, что они могли бы иметь место только в том случае, если бы удаленный предмет был сомнамбулическим; в противном случае такие эффекты являются просто допущением суеверия. – 3) Только незначительное, а именно формирование предчувствия, рассматривалось теми, кто построил теорию духов на утверждениях сомнамбул или получил подтверждение или исправление своей собственной варварской анатомии. «Сомнамбулы никогда не говорили мне о ганглиях, – говорит Нассе. Этому утверждению следует придавать такое же значение, какое придает врач, когда пациент чувствует змею в своей груди; истина заключается в том, что ощущается определенная боль, которую разумный врач старается устранить. Поэтому совершенно неважно, видит ли один сомнамбула свой желудок, а другому дух-хранитель говорит, что он болен; оба чувствуют, что он болен, и подозревают течение болезни.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

У слова «individuo» есть 37 переводов в 11 языках

Вернуться

2

Установление специфического контакта с человеком или группой людей и само состояние контакта.

Вернуться