# Проблема «Запад – Восток» в философии всеединства

Илья Анатольевич Треушников

Монография посвящена исследованию творчества выдающихся русских религиозных мыслителей, принадлежащих к философии всеединства, – В.С. Соловьева, Е.Н. Трубецкого, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина – в контексте проблемы «Запад – Восток». В книге определяются основные параметры данной проблемы, варианты ее решения, ценностные ориентиры духовного развития нашей страны.Издание адресовано всем, кто интересуется отечественной философией.

Все права защищены. Никакая часть электронной версии этой книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме и какими бы то ни было средствами, включая размещение в сети Интернет и в корпоративных сетях, для частного и публичного использования без письменного разрешения владельца авторских прав.


© Треушников И. А., 2024

© ИД «Городец» – оригинал-макет, 2024

* * *

## Размышления над книгой

Монография И. А. Треушникова посвящена историософии и социальной философии В. С. Соловьева и его идейных последователей: Е. Н. Трубецкого, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Л. П. Карсавина. Несмотря на то что наследие русской философской мысли в России исследовано достаточно подробно, настоящая работа представляет несомненный интерес. Автор дает целостный анализ историософии представителей философской школы всеединства, что само по себе имеет познавательное значение.

Понять духовную культуру того или иного народа невозможно без обращения к его философской традиции. Это тем более актуально в том случае, если таковая традиция проявила себя в яркой выраженной форме, оставив заметный след в истории мировой культуры. Русская философия дает нам прекрасный пример рефлексии именно над темой культурной идентификации России и русского народа в контексте мировой духовной традиции. Сложившись по преимуществу вокруг проблем философско-исторических, русская философская мысль включила в поле своего творческого исследования многие вопросы. Меж тем центральной и во многом системообразующей темой выступает осмысление особенностей отечественной духовной культуры. Эта проблематика потребовала глубокого философского обоснования и привела к формированию целого ряда полномасштабных философских систем, ознаменовавших расцвет русской философской мысли последней трети XIX – начала XX в.

В современных условиях поднимаемая автором проблематика особенно актуальна, так как в монографии решается задача выявления и анализа принципов историософии всеединства в применении к исследованию одной из центральных тем русской мысли – темы «Запад – Россия – Восток». Не вызывает сомнения то, что ее постановка и решение окажут позитивное влияние на последующие исследования философии всеединства и русской философии в целом. В современной ситуации с исключительной остротой стоят вопросы поиска оптимальных путей развития страны. Автор справедливо отмечает, что изучение наследия русских философов способно содействовать выработке ясного и определенного представления о специфике России, ее месте в мировом сообществе и перспективах развития.

В настоящем издании автору удалось определить основополагающие принципы историософии всеединства, выделить в комплексе воззрений анализируемых представителей философии всеединства общее и специфическое в понимании исторического процесса, определить основные аспекты проблемы «Запад – Восток» в историософии всеединства, провести сравнительный анализ историософских воззрений В. С. Соловьева и Е. Н. Трубецкого в контексте проблемы Запад – Восток и выявить особенности взглядов обоих мыслителей по основным аспектам обозначенной проблемы, определить специфику интерпретаций основных аспектов проблемы «Запад – Восток» П. А. Флоренским и С. Н. Булгаковым в сопоставлении с воззрениями В. С. Соловьева и Е. Н. Трубецкого, проанализировать специфику воззрений Л. П. Карсавина в контексте осмысления проблемы «Запад – Восток», установить объективные и субъективные факторы различного отношения анализируемых мыслителей к обозначенной проблеме, выявить значение историософии В. С. Соловьева, Е. Н. Трубецкого, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Л. П. Карсавина для современного социума. Тем самым проделана добротная и ценная работа по анализу становления и эволюции историософских концепций русских мыслителей, а в их рамках – проблемы «Запад – Восток». Проблемы философии истории, как хорошо показано в книге И. А. Треушникова, обращены не только в прошлое, но имеют все возрастающее значение для будущего нашей страны.

Утверждение цивилизационной идентичности для России в современном мире требует обращения к философской традиции. Для сегодняшнего российского общества необходимо построить правильный вектор взаимоотношения как с недружественными странами Запада, так и с партнерами с Востока. При этом следует избегать как изоляционизма, так и заимствований, извращающих «коренные начала» российской цивилизации. Данное исследование будет способствовать формированию продуктивной философско-исторической доктрины, позволяющей без существенных противоречий обосновывать культурно-цивилизационную самобытность России в современном мире.

> Л. Е. Шапошников,

> заслуженный деятель науки Российской Федерации, доктор философских наук, профессор

## Введение

Проблемы исторического развития неизменно вызывают интерес многих людей. Именно в истории реализуется наличное бытие человека. Как удачно заметил Л. Н. Гумилев, «настоящее – лишь момент, тут же становящийся прошлым… И как это ни парадоксально, именно современность мнима, а история – реальна»[1]. Таким образом, понимание собственно человеческого бытия невозможно без осмысления исторического процесса как в глобальном, так и в национальном масштабе. Можно всецело согласиться с высказыванием А. В. Гулыги, который полагал, что отличительной особенностью русской философии является постановка вопроса о судьбе Родины[2]. В настоящее время каждый думающий человек ставит перед собой этот вопрос. Стимулятором указанной темы является, по всей видимости, собственно историческое развитие нашей страны, характеризующееся прерывистостью и трагичностью, что иллюстрируется событиями новейшей истории России. Определенная стабилизация в социальном и политическом развитии нашей страны не снижает актуальности проблемы осмысления места, роли, перспектив, предназначения, судьбы России и русского народа в мировой истории. В последнее десятилетие появились исследования различного уровня и формата, посвященные данной тематике[3].

Центральной темой, вокруг обсуждения которой во многом строится отечественная философия истории, является проблема «Запад – Восток». Ее актуальность для русской мысли не снижается на протяжении столетий. Причиной этому выступают особенности исторического, геополитического, культурного развития нашей страны. Россия, находясь одновременно и в Европе, и в Азии и, будучи открытой для влияний различных народов и культур как с той, так и с другой стороны, представляла собой загадку не только для иностранцев, но и для собственных мыслителей. Для Европы она олицетворяла собой Восток, для стран Азии – Запад. Как страна христианская Россия тяготела к Европе, но господство православия отталкивало нашу страну от Запада. На протяжении всей истории как материальная, так и духовная культура русского народа претерпевала существенные трансформации под воздействием противоположных тенденций. В ходе реформ XVIII в. в России сформировался слой людей – носителей европейской культуры. Они составляли явное меньшинство населения, но занимали ведущее положение во всех сферах жизни общества. Раскол между образованным слоем и русским народом трагически переживался лучшими представителями отечественной интеллигенции. Именно они, стремясь определить место России и русского народа в мире, наметить пути перспективного развития русской культуры, вывели проблему «Запад – Восток» на концептуальный уровень. О значимости данной проблемы для русской духовной культуры хорошо сказал Н. А. Бердяев: «Русское национальное самосознание родилось в постановке проблемы Востока и Запада. И на протяжении всего XIX в. бьется русская мысль над этой проблемой. Уже один факт борьбы славянофильства и западничества, которой заполнена русская литература, русская философия, русская общественность, свидетельствует о центральности этой проблемы»[4].

Проблема «Запад – Восток», формируясь в сфере историософии, теснейшим образом связана с теоретическими и практическими вопросами, разрабатываемыми этикой, аксиологией, социальной философией, антропологией. Тема исторического призвания России и русского народа, опирающаяся на представления о национальном мессианизме, решение вопроса о социальном идеале, связанное с выбором идеологических или, шире, мировоззренческих парадигм, наконец, осмысление русской идеи зачастую смешиваются с данной проблемой. Мы полагаем, что, несмотря на близость указанных тем, рефлексия по поводу соотношения Запада и Востока выступает отдельной задачей для философии, а вопросы мессианского призвания и общественного идеала являются во многом производными от дискурса указанной проблемы. На наш взгляд, изучение данной области позволит не только полнее охарактеризовать особенности русской философии, значимость ее идей в контексте мировой философской науки, обосновать их влияние на многие поколения думающих людей, но и более глубоко вникнуть в собственно исторический процесс, определить место России в мировой истории и обозначить те духовные ценности, на которые следует ориентироваться в будущем.

Обращение к проблемам философского осмысления истории в рамках русской философии представляется особенно актуальным на современном этапе, который характеризуется глобализационными процессами, конфликтом между традиционными ценностями и правами человека, а для нашего общества в очередной раз необходимостью выбора модели дальнейшего развития. Современный период развития нашей страны также характеризуется столкновением различных культурных потоков в области общественного сознания, переоценкой многих ценностей, в том числе исторических. Перед страной особенно остро стоит вопрос о выборе приоритетов духовного развития. Следует согласиться с тем, что «одной из доминантных тем в русской мысли становится вопрос о взаимодействии универсального и национального компонента в российском просвещении и – в целом – о соотношении общечеловеческих и национальных ценностей в отечественной духовной традиции и образе жизни»[5]. Перенос представлений западноевропейского образа жизни на российскую почву не вызывает однозначного одобрения. После весьма длительного периода почти безоговорочного преклонения перед Западом, забвения национальных интересов, нигилистического отношения к отечественной истории наконец возвращается понимание российских приоритетов, необходимости определения собственного пути развития, утверждения национального достоинства, самоуважения. Подтверждением этому могут служить официальные заявления высших руководителей России, сделанные перед международной общественностью. В настоящее время формируется убеждение в том, что мы должны наметить самобытный путь развития, учитывающий опыт западной цивилизации, но сохраняющий исконно российские черты. Данное стремление не должно приводить к изоляционистским и шовинистическим настроениям, но, напротив, опираясь на детальное изучение достижений отечественной мысли, обязано способствовать ясному и четкому пониманию специфики нашей Родины и ее места в мировой истории.

Изучение русской философии является необходимым условием выработки вдумчивого и ответственного отношения к историческому наследию, а также формирования представлений о приоритетах, на которых должно строиться развитие современного общества. В настоящей работе неуместно вторгаться в дискуссию по выяснению отличий объемов понятий «русская философия» и «философия в России». Мы будем следовать в фарватере модели В. В. Зеньковского, чей труд по истории русской философии признается классическим. Автор «Истории русской философии» полагает, что мыслить самобытную русскую философию можно преимущественно как религиозную философию[6]. С этим, заметим, согласны и современные зарубежные исследователи. Высказываясь в некоторой степени скептически о существовании «сущностно русской философии», они соглашаются с тем, что высказанные отечественными мыслителями философские идеи «проистекают и имеют значение» в рамках идеалистического и религиозного контекста русской культуры[7]. Широкий интерес к философскому наследию, проявляющийся во всех слоях общества, служит показателем актуальности ответственного и глубокого исследования достижений отечественной мысли. Первостепенное значение приобретает внимание к философам конца XIX – начала XX в., незаслуженно забытым в советский период.

По-прежнему актуальным представляется стремление провести историко-философский анализ, устраняющий произвольные упрощения, позволяющий вскрыть глубинные течения в русской философской мысли. В данном контексте весьма значимым является изучение творческого наследия философов, принадлежащих к направлению, которое традиционно называют философией всеединства (В. С. Соловьев, С. Н. и Е. Н. Трубецкие, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, В. Ф. Эрн, Л. П. Карсавин и ряд других, чьи философские воззрения приближаются к модели философии всеединства). Эти авторы оставили заметный вклад в истории мировой философской мысли. Представители философии всеединства творили на рубеже XIX–XX вв., в зоне их непосредственного внимания были события, связанные с масштабными реформами последней трети XIX в., революциями и гражданской войной начала XX столетия. Указанный период в истории нашей страны отличается переходным характером так же, как и современный этап. Несомненно, в творчестве представителей философии всеединства нашли отражение особенности переходных периодов в России. Воззрения мыслителей могут помочь нам глубже понять корни кризисных социальных явлений, выработать представления о возможных путях их разрешения и тех мировоззренческих константах, на которых имеет смысл строить современное развитие нашей страны.

Взгляды мыслителей на наиболее общие принципы развития мира и человеческой истории, на смысл человеческого существования и роль отдельного человека в мире могут служить основой для формирования гуманистической ценностной ориентации личности, имеющей религиозную направленность. Учения философов, принадлежащих к школе всеединства, ориентируют нас на обращение к национальной духовной традиции, а их представления об идеале общественного развития акцентируют наши усилия на стремлении составить понятие о будущем страны, основанное на высших духовных ценностях. Гуманистическая значимость историософских воззрений наших мыслителей во многом заключается в фундаментальности их рассуждений, а именно в интерпретации действительности с точки зрения принципов философии всеединства. Представление о сущностном гармоничном единстве мира стимулирует формирование особого отношения к окружающей действительности и несет немаловажное воспитательное значение.

Изучение творчества представителей философии всеединства имеет собственно научную актуальность. Прежде всего она вытекает из необходимости углубления наших представлений о таком феномене, как религиозная философия, а в более узком плане – из закономерного стремления как можно полнее провести историко-философский анализ философии всеединства, являющейся значительным компонентом русской религиозной философии. Осмысление русской философии невозможно без обращения к историософской проблематике. Роль и значение историософии для становления и развития русской философской мысли отмечали многие исследователи. В работах по истории русской философии, ставших классическими, при рассмотрении особенностей русской философии в качестве значимого момента неизменно отмечается ее историософичность. «Смысл исторического процесса занимает умы многих русских религиозных философов»[8], – пишет Н. О. Лосский. О большом значении философского осмысления истории высказывается В. В. Зеньковский: «Русская мысль сплошь историософична, она постоянно обращена к вопросам о “смысле” истории, конце истории и т. п. <…> Это исключительное, можно сказать, чрезмерное внимание к философии истории, конечно, не случайно и, очевидно, коренится в тех духовных установках, которые исходят от русского прошлого, от общенациональных особенностей “русской души”»[9]. В силу геополитических и культурно-цивилизационных особенностей развития нашей страны постоянно воспроизводится возможность для философского дискурса проблемы выбора России между «восточными» и «западными» началами. При этом, несмотря на изменение конкретно-исторических условий, актуальность ее не снимается и не снижается. В связи с этим мы рассматриваем историософичность в качестве существеннейшей черты всей русской философии и, следовательно, можем говорить о нашей проблеме как о системообразующей теме для русской философии. Логически непротиворечив вывод, что русская философия сформировалась и обрела специфические черты во многом благодаря дискурсу проблемы «Запад – Восток». Таким образом, рассматривая историософские проблемы, мы обеспечиваем основания для более глубокого понимания развития философии всеединства, а, следовательно, всей русской философии.

Современная русская мысль, чтобы органично развиваться и не оказаться погребенной под гигантскими пластами западных достижений, должна опираться на национальное философское наследие. Резюмируя вопрос об актуальности исследования, отметим, что оно имеет собственно научный, геополитический, идеологический, мировоззренческий, морально-этический, педагогический аспекты. Настоятельной необходимостью является изучение творчества великих отечественных мыслителей, внесших свой вклад в развитие философии и православного богословия. Обращение к проблемам философского осмысления истории в рамках русской философии вполне оправданно. На наш взгляд, рефлексия по поводу данной области позволит не только более глубоко осмыслить собственно исторический процесс, но и полнее понять особенности русской философии, ее место в контексте мировой философской мысли и значение для многих поколений мыслящих людей в нашей стране, не исключая современное и, возможно, будущее.

В данной работе мы сосредоточим свое внимание на творчестве В. С. Соловьева, Е. Н. Трубецкого, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова и Л. П. Карсавина, что позволит нам определить основные направления в решении проблемы «Запад – Восток» в историософии всеединства. Данное направление является генетической частью русской религиозно-философской мысли, в рамках которой осуществляется дискурс проблемы «Запад – Восток».

Становлению на научно-теоретическом уровне проблемы «Запад – Восток» предшествовал длительный процесс рефлексирования над данной темой и близкими проблемами в рамках нефилософских форм постижения реальности, в контексте формирования национального самосознания русского народа. Своеобразным выражением данного процесса выступает феномен русской идеи, основа и начало которой – мысль о непохожести, неповторимости, уникальности Руси (России). Феноменальность нашей страны рассматривается в духовном, историческом, государственном, географическом контексте. Широко обсуждается особая историческая (может быть, мессианская) роль русского народа, русского государства. Можно говорить о том, что методологическим основанием для создания мировоззренческого комплекса идей, формирующих константу национальной самоидентификации, служит известная дихотомия, связанная со стремлением обозначить свою культурную самобытность через противопоставление с иным, по замыслу автора, культурным типом. В построениях отечественных мыслителей так или иначе формировались некие образы Востока и Запада, зачастую не развивавшиеся до концептуального уровня, но, вследствие этого, не менее значимые. В сопоставлении с данными образами складывались представления о культурно-цивилизационных особенностях нашей страны, ее месте в мировой истории, предназначении и т. д.

Генезис проблемы «Запад – Восток» в рамках отечественной религиозной мысли осуществлялся в произведениях мыслителей средневековой Руси (Иларион, Филофей, ранние старообрядцы), однако на концептуальный уровень она была выведена благодаря усилиям П. Я. Чаадаева[10], дискуссии славянофилов и западников. Изучение данной проблемы занимало значительное место в творчестве отечественных мыслителей рубежа XIX–XX вв. Пожалуй, одним из последних оригинальных вариантов ее решения выступает историософия евразийства[11]. В ходе дискурса данной проблемы отечественная религиозная мысль показала примеры идентификации Руси с другими христианскими народами, формирования мысли о мессианском предназначении нашей страны, стремления к подражанию западноевропейскому прогрессу, утверждения идеи самобытного пути развития нашей страны, наконец, позиционирования России в качестве образца единства западной и восточной культур, с явным усилением роли Востока в евразийской концепции. В деле выработки вариантов решения проблемы «Запад – Восток» нельзя исключить влияния геополитических факторов и конкретных исторических условий, но, на наш взгляд, рефлексия по поводу обозначенной проблемы в значительной степени определяется религиозной принадлежностью мыслителей, пониманием ими того, какая церковь выступает хранилищем вселенской истины, их отношением к органической религии русского народа, к ее способности формировать положительные качества личности и общественного целого. Для подавляющего большинства отечественных авторов определяющим критерием прогресса являются интенсивность духовной жизни, способность к нравственному совершенствованию, следование идеалам добра, справедливости, христианской любви.

При проведении сравнительного анализа мы будем стремиться сопоставлять преимущественно те положения мыслителей, которые нашли отражение в учениях всех рассматриваемых представителей философии всеединства.

## Глава I. Формирование основополагающих принципов понимания исторического процесса в философии всеединства

Историософские построения мыслителей, принадлежащих к философии всеединства, формируются в смысловом поле проблемы «Запад – Восток», которая занимает умы отечественных мыслителей на протяжении многих столетий. Основные модели решения данной проблемы, несомненно, оказывают определенное влияние на исследуемых авторов. Они выступают тем контекстом, в котором представители философии всеединства решают вопросы понимания особенностей западных и восточных культур, места России в мировой истории, исторического призвания русского народа, приоритетов духовного развития нашей страны и всего человечества.

В то же время представляется очевидным, что осмысление историософских вопросов детерминируется фундаментальными принципами понимания реальности, которые, несмотря на определенные расхождения, являются у представителей философии всеединства схожими. Мыслители исходят из представлений о сущностном единстве мира, опирающегося на единую духовную основу (положительное всеединство). Они стремятся доказать возможность восстановления гармоничного единства во множественности, заданного для сотворенной реальности. Конструкции всеединства предполагают активное использование антиномий в ходе философских построений. Все исследуемые мыслители вынуждены прибегать к формированию представлений о механизмах взаимосвязи Абсолюта и находящегося в становлении несовершенного земного мира. Для этого представители философии всеединства создают софиологические концепции, которые позволяют объяснить данную взаимосвязь. Актуализация всеединства происходит на путях земной истории благодаря сотрудничеству Бога и человека – носителя софийности в мире. Воплощением гармоничного единства во множественности выступает идеальная церковность, являющаяся высшей формой богочеловеческого единства. Данные особенности философии всеединства определили структуру первой главы нашего исследования.

В силу этого для перехода к анализу основных аспектов проблемы «Запад – Восток» нам необходимо остановиться на осмыслении философами онтологических проблем. Рассмотрение данного вопроса потребует обращения к категориям «всеединство» и «София», что позволит уяснить понимание ими сущности исторического процесса, его смысла и цели. Специальное внимание следует также уделить их принципиальному отношению к определению основных движущих сил исторического развития общества. Предметом нашего исследования должны стать особенности представлений философов всеединства о человеке и человечестве как субъектах истории, о церкви и ее роли в мировой исторической динамике.

Е. Н. Трубецкой, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, Л. П. Карсавин принадлежат к философии всеединства. Идейным основателем данного направления выступает Вл. Соловьев. Именно соловьевская концепция всеединства стала для исследуемых авторов основанием, на котором они строили свои философские системы. В силу этого мы можем называть их его последователями и даже идейными «учениками». С другой стороны, они создают индивидуальные и самостоятельные философские учения, относясь к наследию Соловьева творчески и даже весьма критично, поэтому рассматривать их как последовательных соловьевцев не следует, что будет ясно из последующего изложения.

### § 1. Взгляд на сущность мира сквозь призму метафизики всеединства и софиологии

Детальное рассмотрение метафизических воззрений представителей философии всеединства не входит в нашу задачу. Однако поскольку историософия мыслителей базируется на фундаменте их метафизики, мы обратим внимание на особенности онтологических представлений рассматриваемых авторов. Представителей философии всеединства объединяют общие метафизические принципы понимания реальности. Мы можем видеть у Вл. Соловьева идеи, так или иначе развиваемые на всех этапах его творческой эволюции и, что самое важное сейчас, оказавшие влияние на формирование взглядов мыслителя в контексте проблемы «Запад – Восток». На первый план выходит собственно идея всеединства, а также понятие Софии, оказавшее существенное влияние на воззрения последователей Соловьева.

К рациональным доказательствам существования всеединого начала и его связи с эмпирическим миром мыслитель обращается уже в своих ранних работах. Обычно в связи с этим указывают «Кризис западной философии» и «Философские начала цельного знания». Можно обратить внимание на идеи, содержащиеся во французской рукописи «София», которая к настоящему моменту введена в научный оборот[12]. Современный исследователь А. П. Козырев оценивает «Софию» как первую попытку «позитивного изложения начал соловьевской философии, наброском теологии, гносеологии, онтологии, историософии»[13]. В достаточно развернутой форме метафизические взгляды мыслителя представлены в «Критике отвлеченных начал». В «основной редакции», как полагает В. В. Зеньковский, метафизика Соловьева дана в «Чтениях о богочеловечестве». Позже, в несколько ином изложении, что связано с трансформацией представлений о Софии, мыслитель выскажется в работе «Россия и Вселенская церковь»[14]. Статьи под общим названием «Теоретическая философия», по мнению современного исследователя И. И. Евлампиева, содержат новое понимание Соловьевым центральной проблемы метафизики – проблемы Абсолюта. Однако работа осталась незавершенной, а новое ви́дение Сущего «так и не высветилось до конца»[15]. Мы обратим внимание только на центральные положения метафизики Соловьева, оказавшие несомненное влияние на формирование философских взглядов его идейных последователей, входящих в исследуемое направление.

Сам основатель философии всеединства был не свободен от разнообразных влияний. В творчестве Вл. Соловьева можно обнаружить отголоски воззрений античных авторов классического периода, представителей европейской мистической традиции позднего Средневековья и Возрождения, Б. Спинозы, представителей немецкой классической философии, особенно Г.В.Ф. Гегеля и Ф. В. Шеллинга, Э. Гартмана, А. Шопенгауэра, взгляды Ф. И. Тютчева, Ф. М. Достоевского, старших славянофилов и др. Многочисленные исследователи отмечали, что мыслитель не принадлежал к какому-либо одному направлению или течению, синтезируя самые разнородные тенденции мировой философии. Авторитетный современный исследователь истории русской философии М. А. Маслин справедливо отметил, что философия Вл. Соловьева «является синтезом “подпочвы” русской философии, восходящей к античному и христианскому Логосу, с западноевропейским рационализмом Нового времени. Она воплощает собой не прекращающийся со времен Сковороды внутренний диалог между антично-христианским Логосом и новоевропейской рациональностью»[16]. Вообще, Соловьев отличался прекрасной эрудицией в области философии как отечественной, так и западной. Его собственное учение в значительной степени оригинально. Мощнейшим источником философского творчества мыслителя было христианство, которое он, по выражению В. В. Зеньковского, стремился «оправдать» с помощью «современного знания и философии». По его мнению, «творчество Соловьева питалось из нескольких корней», и мы не должны искать какую-то одну центральную идею в его учении.

Если сосредоточить внимание на термине «всеединство», то можно отметить, что он имеет аналоги в учениях элеатов и неоплатоников. Идея всеединства занимает важное место в пантеизме и монизме. Обычно под всеединством понимается единство Вселенной, в которой вещи в их внутренней связи и взаимодействии образуют единое целое. Очень часто большое значение придается стремлению устранить расколотость мира на небесный и земной, доказать их сущностное единство и возможность сближения и слияния. Можно согласиться с тем, что в развитии темы всеединства мыслитель продолжает направление, заданное в свое время славянофилами и, в частности, А. С. Хомяковым в его учении о соборности. «Концепция “положительного всеединства”, на наш взгляд, развивает славянофильскую идею “соборности”, – отмечает известный современный исследователь русской философии профессор Л. Е. Шапошников. – Однако если у славянофилов реализация принципа соборности ограничивалась церковной и социальной сферами, то у Соловьева положительное всеединство приобретает всеохватывающее, не только земное, но и космическое значение»[17]. При этом мыслитель говорит о «положительном всеединстве», при котором сохраняется самостоятельность входящих в него единиц, в отличие от «отрицательного всеединства», подавляющего входящие в него элементы.

Положительное всеединство у Соловьева полагается основанием мира. Связь его построений с учением славянофилов, конечно, весьма противоречива. Соловьев не употребляет понятие соборности, а идея Хомякова «и развивается в определенной мере, и в ряде значительных аспектов отрицается»[18]. Принцип всеединства в философии Соловьева выполняет системообразующую роль. «Наиболее интересные и относительно новые моменты в философской систематике В. Соловьева, – полагает Н. В. Мотрошилова, – связаны с тем, как “вертикальные” системные измерения пересекаются с “горизонтальными” и как они сами опосредуются главным принципом соловьевской философии – а именно принципом Всеединства»[19]. Известный современный исследователь обратила внимание на разноплановость строения философской системы мыслителя, выступающей реализацией принципа всеединства: «Первый вектор – вектор синтезирования, объединения: 1) объединение Добра, Истины, Красоты; 2) синтез различных философских подходов; 3) непрерывность, единство в переходе философии от Бога к природе, человеку, обществу. Второй вектор – вектор свободы, индивидуализации, дифференцированности, обособления и даже раскола: 1) обособление индивидуальностей и их (часто драматическое) отъединения от целого, от Всеединства; 2) противостояние добра и зла; 3) противостояние созидательных и разрушительных сил (в космосе, в природе человека, в культуре, в философии)»[20]. Однако, несмотря на разнонаправленность векторов, в системе Соловьева «все-таки над всем царствовала вера во Всеединство, т. е. в целостность, связность всего и вся, что есть в мире, – Всеединство, сохраняемое не иначе чем промыслом самого Бога…»[21]

В своей магистерской диссертации Соловьев утверждает с «совершенною достоверностью»: «1) Есть всеединое первоначало всего сущего. 2) Это всеединое первоначало в своей проявляемой действительности, которую мы познаем в области нашего опыта, представляет несомненно духовный характер. 3) Эта духовная действительность принадлежит первоначалу независимо от нашего сознания и первее его, ибо тот мир в котором мы с своим сознанием составляем только одно из явлений… уже предполагает в своем определенном бытии духовную деятельность первоначала…»[22] Мыслитель специально акцентирует внимание на особенности понимания этого абсолютного начала, которое есть «не абстрактная сущность, не пустое единство, а конкретный всеединый всеобъемлющий дух»[23]. Всеединое духовное первоначало мира, формулируемое мыслителем с помощью философских построений, подвергается дальнейшей детализации. Родоначальник философии всеединства закладывает основы «истинной философии», совмещающей качества эмпиризма, рационализма и мистицизма, т. е. «цельного знания» или «свободной теософии». Первенствующее значение имеет мистическая философия, делающая своим предметом «внутренний порядок существ и их жизни, который определяется их отношением к существу первоначальному»[24].

Это первоначальное существо выступает «действительной основой» всех явлений и включает в себя «все относительные формы и реальности нашего действительного мира». В «Философских началах цельного знания» Соловьев проводит различие между бытием и сущим, полагая его «решающим» для всего миросозерцания. Абсолютное первоначало, в его представлении, «прежде всего определяется как сущее, а не как бытие». Оно есть начало всякого бытия и в силу этого как начало само не может быть бытием, отмечает мыслитель. Оно «имеет в себе положительную силу бытия» и может быть названо «сверхсущим» или «сверхмогущим». Содержание этого начала может быть выяснено только с помощью интуиции и основанной на ней диалектической логики. Выясняя смысл слова «Абсолютное», мыслитель определяет два его значения: 1) отрицательное по отношению ко всему множественному, частному, конечному, «свободное от всего»; 2) «положительное по отношению к другому», включающее в себя все, т. е. «законченное, завершенное, полное, всецелое». Абсолютное, таким образом, «есть ничто и все: ничто – поскольку оно не есть что-нибудь, и все – поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь». Кроме того, мыслитель обращает внимание на то, что абсолютное первоначало есть «положительное ничто и положительное единство». Оно не устраняет множественности, но «имеет силу над нею», свободно от нее, однако при этом «больше и выше» множественности[25].

В главе XLIII «Критики отвлеченных начал» Вл. Соловьев повторяет основные положения о безусловно-сущем или абсолютном первоначале, имеющем в себе «положительную силу всякого бытия», но не являющемся бытием[26]. Данная мысль без изменений дана философом в «Чтениях о Богочеловечестве» (Чтение четвертое)[27]. Во всех случаях «положительное все» рассматривается как «мир идеальных сущностей, царство идей», противополагаемый миру вещественному. Эти идеи выступают эманациями божества и представляют собой «атомы-идеи», или «монады», обладающие самостоятельным существованием. Развивая свое учение об идеях, Соловьев приходит к выводу об идеальной сущности абсолютного начала. Мыслитель обозначает его через понятие «всеединая идея».

Итак, полагает Соловьев, «истинное бытие есть всеединая идея»[28]. Поскольку носитель идеи есть субъект, лицо, постольку безусловная и всеединая идея предполагает наличие «единичного и единственного лица», включающего в себя все и отличающегося от всего. Таким образом, мыслитель приходит к «понятию живого Бога». Бог, по его убеждению, не может рассматриваться как просто отдельная личность. Божественное начало «не есть только единое, но и все, не есть только индивидуальное, но и всеобъемлющее существо, не только сущий, но и сущность». Таким образом, Божество включает все в «положительном смысле», это «единство всех» входит в «содержание, предмет или объективную сущность Бога». Данное утверждение, по мысли Соловьева, устраняет атеистические и пантеистические тенденции в понимании Сущего, так как мыслить что-либо вне Бога нельзя, но при этом Сущий отличается от своего содержания или сущности[29].

Всеединство связывает разрозненный эмпирический мир в сущностное гармоничное единство своей любовью. Любовь, таким образом, выступает онтологической категорией. Значение любви столь велико, что мыслитель вменяет ее божественному существу как необходимость, вполне в духе Спинозы, не видя противоречия между понятием свободы и необходимости. Любовь безусловная «есть именно то идеальное все, та всецелость, которая составляет собственное содержание божественного начала»[30]. Поскольку всеединство, в сущности, представляет мир идей, то все они связаны в одной идее «безусловной любви». Любовь мыслитель рассматривает в качестве «великого физического и морального факта». «Любовь, – пишет Соловьев, – есть самоотрицание существа, утверждение им другого, и между тем этим самоотрицанием осуществляется его высшее самоутверждение…»[31]

Важно обратить внимание не только на понимание мыслителем всеединства, но и на его действительно онтологический статус. «Безусловно первым принципом» всей философии Соловьева, по его собственному мнению, которое передает Трубецкой, выступает понятие Безусловного, или Всеединого, но необходимо помнить, что это не отвлеченное понятие – «понятию нашему соответствует реальное Безусловное, которое действительно есть как всеединое и всеобъемлющее»[32]. Фактическим его воплощением выступает Абсолют. Анализу проблемы Абсолютного в русской философии посвящено обширное исследование И. И. Евлампиева. Современный автор специально обращает внимание на то, что, создавая свою философскую систему, Соловьев был лично убежден в возможности мира достигнуть идеального состояния. «Здесь мы подходим к важнейшему элементу философской системы Соловьева, – отмечает И. И. Евлампиев, – без которого она осталась бы набором слабо связанных принципов, наподобие концепции славянофилов. Таким элементом у Соловьева является интуиция Абсолюта как онтологически реального всеединства, предшествующего в метафизическом смысле нашему несовершенному миру и поэтому гарантирующего воплощение идеального состояния мира в конце его космического и исторического развития»[33]. Решающую роль «конкретной интуиции» единства во множестве для построения метафизики Вл. Соловьева отмечал и Е. Н. Трубецкой. Однако следует заметить, что результат интуиции мыслитель стремится выразить в рационалистической форме, опираясь на эмпирические данные, что приводило к определенным противоречиям в его построениях[34]. В качестве примера можно привести представления мыслителя о первой материи.

В «Философских началах цельного знания» Соловьев, стремясь показать, каким образом абсолютное «обладает силой и мощью бытия», вводит понятие «первого центра» и «второго центра» в Сущем, понимая под первым само Абсолютное, а под вторым – «непосредственную потенцию бытия», или «первую материю». Абсолютное существует, вечно определяясь в своем другом, т. е. в «первой материи», которая принадлежит ему как неразрывно соединенное, но различающееся[35]. В «Критике отвлеченных начал» родоначальник философии всеединства повторяет мысль о том, что Абсолютное свободно от всякого бытия и заключает в себе всякое бытие – «ничто и все», т. е. содержит в себе два начала. Речь, таким образом, идет о первой материи, которая служит в Абсолютном «потенцией бытия», «началом множественности». Она необходимо выступает объектом, на который вечно направляется любовь Сущего.

Выделение в Абсолютном двух начал Е. Н. Трубецкой рассматривает как «вполне последовательный» ход мысли. Однако рассуждения о первой материи он считает «одним из самых темных мест всей метафизики Соловьева». Критик полагает, что основатель философии всеединства поддался внешнему влиянию, преимущественно Шеллинга, но в построениях Соловьева внесение «стихийного влечения материи во внутренний мир Абсолютного еще менее уместно, чем в наполовину пантеистической гностике Шеллинга». Основная претензия Трубецкого к Соловьеву состоит в том, что, по его мнению, родоначальник философии всеединства «переносит временное в вечное, вносит схему временного генезиса в Абсолютное»[36].

Отметим, что автор «Миросозерцания В. С. Соловьева» не выступает против всеединства как основополагающего понятия и принципа всей системы как своего предшественника, так и своей собственной. В труде «Смысл жизни», который, по словам самого Трубецкого, стал полным и определенным выражением его миросозерцания[37], мыслитель скажет: «…углубляясь в мое индивидуальное сознание… я найду в основе всякого моего представления и мысли иное сознание, которое прежде моего и больше моего, – сознание, совпадающее с истиной, вселенское всеобъемлющее»[38]. Этот всеединый ум, Абсолютное, Безусловное объемлет все и тождественно с «истиной всего». «Безусловная мысль сама есть безусловный смысл всего ею мыслимого», – утверждает Трубецкой. Всеединый ум характеризуется «всеведением» и «всевидением», «абсолютной независимостью», «абсолютным самоопределением». Всеединое выступает вечным основанием всего существующего во временности, содержит в своем сознании «все, что есть». Более того, мыслитель подчеркивает: «мир во времени есть, лишь поскольку его держит в себе всеединое сознание». Практически «по Соловьеву» строятся рассуждения Трубецкого о том, что всеединое «есть и в то же время не есть в этом мире». Его наличие необходимо для нашей реальности, ибо «если бы его просто не было, то не было бы вовсе материального мира». Однако особое внимание Трубецкой обращает на потенциальность всеединства в земном мире. Оно проявляется «только в стремлении вещества», но конец этого стремления еще не достигнут, «совершенного всеединства еще нет в мире»[39]. Аналогичным образом рассматривают реальность и другие представители философии всеединства.

П. А. Флоренский и С. Н. Булгаков, разделяя основные принципы всеединства, определенным образом развивают их и усиливают отдельные особенно актуальные для них стороны учения. Оба мыслителя применяют принцип всеединства при интерпретации мира. У Булгакова мы можем встретить большое количество прямых указаний на единство Вселенной. В труде «Философия хозяйства» мыслитель отмечает, что в виде внешней последовательности и причинной обусловленности выражается единство, «органическая связность», «единый субъект хозяйства». Идея опереться в доказательстве существования всеединого на феномены социально-экономического и даже биологического плана представляется весьма оригинальной. Сам факт единства доказывается Булгаковым на основании возможности потребления. Она «принципиально основана на метафизическом коммунизме мироздания, на изначальном торжестве всего сущего, благодаря которому возможен обмен веществ и их круговорот, и прежде всего предполагает единство живого и неживого, универсальность жизни»[40]. Эта отличающаяся от естественно-научной точка зрения базируется, по мнению философа, на миропонимании, которое преодолевает раздробленность частных истин естествознания. На основе такого подхода мыслитель приходит к убеждению, что «вселенная есть живое тело», природа «есть живой организм». В работе «Свет Невечерний» Булгаков прямо называет тварь всеединством. В дальнейшем он неизменно рассматривает мир как органическую целостность. Стремление видеть мир не просто как совокупность вещей, пусть даже в их взаимосвязи, а как живое существо, организм, раскрывает те общие принципы, на основе которых Булгаков интерпретирует окружающую действительность.

Свойства живого существа переносятся на природу. Таким образом, как организм, являясь единым целым, имеет внешнюю дифференциацию в виде отдельных органов, так и природа представляет собой, в сущности, единое «все», осуществляет себя через множественность. Однако эта множественность является внешним качеством твари, в сущности, она едина. Отсюда понятно признание Булгаковым единства живой и неживой природы. Следует заметить, что единство природы «есть задача или норма», т. е. даны ей потенциально. В своем развитии мир стремится преодолеть механическую дифференциацию и достичь гармоничного единства множественности актуально. Мы оказались перед вторым принципом всеединства, применяемым Булгаковым и Флоренским. Мир земной и мир небесный связывают отношения притягивания. Как заметил Флоренский в «Столпе…», «этот мир живет силами того мира». Булгаков, разделяя эту идею, пишет, что «природа есть и сама жизнь духа, как совершившееся его самооткровение, natura naturata, как содержание жизни духа, и в этом смысле его подлинное сказуемое»[41]. Как видим, существует органическая связь между Богом и творением, между Божественным Существом и существом тварным. Принципы Божественного многоединства переносятся как основные качества на природу и в этом смысле внутри этих сущностей принципиально одинаковы, но гармоничное единство для природы скорее задано, нежели дано актуально.

П. А. Флоренского как естествоиспытателя этот вопрос, в отличие от С. Н. Булгакова, интересовал и практически. Любые попытки опытным путем доказать целостность бытия находили у него живой отклик. Как пример можно привести его письмо В.B. Вернадскому, написанное в 1929 г. Отец Павел пишет о «существовании особой части вещества», которое участвует в круговороте жизни духа. Он назвал эту форму вещества пневматосферой. Пневматосфера существует благодаря тому, что «духовная сила всегда остается в частицах тела, ею оформленного, где бы и как бы они ни были рассеяны и смешаны с другим веществом»[42]. Этот факт в случае его доказательства мог бы обосновать действительное единство жизни. Флоренский настаивает на «категориальном характере» этого понятия, «т. е. коренном и, во всяком случае, не выводимом из наивных моделей механики факте жизни, но, наоборот, их порождающем»[43]. Таким образом, жизнь как основное качество организма доказывает единство эмпирического и трансцендентного мира.

Как видим, основополагающими принципами понимания окружающей действительности у С. Булгакова и П. Флоренского выступают вытекающие из понятия «всеединство» представления о мире как о едином существе, о взаимопроникновении мира земного и мира Небесного, о единстве человека и природы, о человечестве как едином субъекте, об одухотворении твари как актуализации заложенных в нее потенций, что представляется основной целью процесса развития мира, об антиномичности бытия.

Проблема взаимосвязи Бога и мира также является важнейшей в творчестве Флоренского и Булгакова. Оба мыслителя признают положение о том, что мир не имеет самодостаточного характера и существует только благодаря Божественному влиянию. Таким образом, философы говорят о природе и человеке в ней как о творении. Одновременно творение, или тварь, обладает существенной самостоятельностью. Следуя за положениями христианского вероучения, наши авторы прежде всего утверждают, что «мир сотворен Богом, есть творение, в Творце он имеет начало бытия своего…»[44] Автор этих строк – С. Булгаков – следом замечает, что данная идея не претендует на возможность объяснить факт творения мира на основе «эмпирической причинности», а оставляет его «необъясненным и непонятным» и в этом смысле является идеей «ненаучной», ибо переход от абсолютного к относительному не поддается пониманию. Таким образом, априорно принимается факт творения мира. «И то, что мир сотворен “из ничего”, значит лишь, что мир существует в Боге и только Богом, ибо собственного основания бытия в нем нет»[45]. Эти положения целиком и полностью разделяет П. А. Флоренский. По его мнению, «существовать – это и значит быть “мыслимым”, быть памятуемым или, наконец, быть познаваемым Богом. Кого “знает” Бог, те обладают реальностью…»[46] Мир эмпирический не имеет собственного основания для существования. Богослов прямо указывает на это: «Есть два мира, и мир этот весь рассыпается в противоречиях, – если только не живет силами того мира»[47].

Что представляет собой творение мира? Для обоих философов ответ на этот вопрос вполне ясен: сотворение мира есть творческий акт Божественной любви. Флоренский отмечает: «Бог есть существо абсолютное потому, что Он – субстанциональный акт Любви, акт – субстанция. Бог или Истина не только имеет любовь, но прежде всего Бог есть любовь… т. е. любовь – это сущность Божия, собственная его природа…»[48] Таким образом, Бог есть абсолютная любовь, и своею совершенною любовью он направлен к миру. Любовь, по мнению Флоренского, представляет факт выхождения Я из себя, из своего рубежа, «из нормы своего бытия» и включение своего Я в Я другого существа, которое для первого является не-Я. В ходе этого не-Я обретает лицо, становится другим Я. Однако в процессе этого «обнищания», «истощания», «опустошения», или «кенозиса» Я, не теряется свойственная ему норма бытия, напротив, приобретается «вселенское и вечное» значение. По отношению к Богу последнее замечание излишне, так как Абсолют, существующий в вечности, сам по себе является источником вселенной, но остальные положения применимы. В связи с этим творение мира из ничего представляется выхождением Божественного Я за границы своей абсолютности, кенозисом Божества, в ходе которого свое личное, т. е. реальное бытие получает относительный мир. Поскольку он является другим Я, постольку основное качество Бога – гармоничное единство дано ему лишь потенциально, а фактически эмпирический мир представляет собой совокупность вещей, находящихся в постоянной борьбе и противоречиях. Эти идеи целиком разделяет Булгаков, прямо отмечающий, что «сотворение мира метафизически состоит собственно в том, что Бог положил Свой собственный божественный мир не как предвечно сущий, но как становящийся. Это-то потенциализирование Богом своего собственного Божественного мира во внебожественное бытие и есть творение из ничего»[49]. Понимание кенозиса Булгаковым, особенно в его поздних работах, очень близко представлениям Ф. Шеллинга. Это доказывает христианский философ Михаэль Френч, что отмечает Н. К. Бонецкая в интересной работе, посвященной анализу его «Премудрости в личности». Впрочем, в отличие от немецкого классика, оба христианских мыслителя полагают, что «мир сотворен любовью»[50].

Творение мира происходит в вечности, и для Бога время дано, по выражению Флоренского, «всеми своими моментами, как единое “теперь”», но для твари, существующей во времени, «миротворение необходимо приурочивается к определенным временам и срокам». Отсюда вытекает, что, с точки зрения временного мира, творение происходит постоянно. Это подкрепляется заявлением Флоренского о том, что Любовь Божия является «не фактом, но актом», т. е. изливается в мир дискурсивно. С. Н. Булгаков в своих основных работах подробно раскрывает вопрос о происхождении мира. Его выводы в целом идентичны. В своей последней чисто философской работе «Свет Невечерний» общая логика рассуждений философа совпадает с примененной П. Флоренским в «Столпе…» В итоге аналогичный вывод: «…тварь вызывается к бытию творческим вневременным актом, который раскрывается во времени и временем. Как нельзя помыслить времени вне вечности и в отрыве от нее, так же нельзя допустить, чтобы хотя в одной точке бытия отсутствовал, прекратившись за ненадобностью, божественный творческий акт, ибо это означало бы метафизическое уничтожение бытия…»[51] «Свет Невечерний» создавался позднее выхода в свет работы Флоренского, в связи с этим можно говорить о некотором влиянии автора «Столпа…» на Булгакова. В более поздних работах мыслителя трактовка вопроса о творении мира принимает очень противоречивый характер, но подробно это будет рассмотрено ниже.

П. А. Флоренский в «Столпе…» указывает: «Тварь потому и есть тварь, что она – не Безусловно Необходимое Существо и что, следовательно, существование твари никак не выводимо не только из идеи Истины, этого перводвигателя всякого разумения, но даже из факта существования Истины, из Бога… Из природы Бога ничего нельзя заключить о существовании мира, ибо акт миротворения… при всем многообразии возможностей понимания непреложно должен мыслиться свободным, т. е. из Бога происходящим не с необходимостью»[52]. Он считает, что существование твари не доказывается рационально. Булгаков целиком соглашается с этой мыслью в «Свете Невечернем», считая, что «самораздвоение Абсолютного» не может быть постигнуто человеческой мыслью. Мыслитель также критикует философов, стремящихся доказать необходимость творения для самого Божества. По мнению философа, творение должно происходить «вполне непринужденно, а не положено по метафизической необходимости». Во всех работах, затрагивающих этот вопрос, мыслитель акцентировал внимание на том, что Бог творил мир в соответствии со свободной волей своей, однако это не означает случайности или произвола в бытии мира, так как мир нужен Богу, но не для него самого, а для мира, ибо Бог есть Любовь, а ей «свойственно расширяться». Как видим, бытие твари не выводимо теоретически на основе данных христианской мифологической конструкции. Однако сам факт бытия дается нам в опыте жизни, и в этом опыте мы познаем то, что не под силу философии доказать, а, скорее, дано ей как отправная точка. Науке следует заниматься вопросом о сущности твари, считает Булгаков.

Решение вопроса о сущности тварного мира и его отношении к миру Божественному в философии всеединства действительно представляется неоднозначным. В данном контексте Трубецкой выступает продолжателем Вл. Соловьева, и его критические замечания направлены против понимания соотношения Бога и мира, приближающегося к пантеистическим и гностическим версиям. В своей основной работе по истории русской философии В. В. Зеньковский обратил внимание на опасность, которую таит в себе метафизика всеединства. Вытекающие из нее соображения «стоят вне основной идеи христианской метафизики о творении мира»[53].

Е. Н. Трубецкой, с которым, по мнению В. В. Зеньковского, несомненно, надо согласиться, достаточно последовательно стремился бороться с пантеистической тенденцией, заложенной в систему Вл. Соловьева. Мыслитель отмечал, что «Соловьев мыслит всю нашу действительность, весь естественный порядок слишком мистически, но по тому самому… он мыслит слишком натуралистически и рационалистически божественную идею. Та и другая ошибка выражается в одном и том же предположении разбираемого учения: для Соловьева божественная идея, будучи неотделимой частью вечной божественной природы, есть вместе и сущность всего существенного. С этой точки зрения все в мире насквозь мистично, все полно божественного содержания: мир относится к вечной божественной природе как явление к сущности. Но, с другой стороны, раз идея выражает собою сущность всего здешнего, то мир идей становится тем самым слишком естественным, понятным: он отделяется от нас неуловимой, еле заметной гранью»[54]. Основная претензия Трубецкого, как видим, заключается в несправедливом отождествлении Соловьевым сущности божественного мира и земного.

В данном контексте критик приветствует трансформацию в воззрениях Соловьева на устройство мира, которая наблюдается в работах девяностых годов. Если в ранний период творчества, несмотря на все попытки, мыслитель не смог преодолеть пантеистических уклонов, то «на закате своих дней» ему удается сделать шаг в этом направлении. Признание Соловьевым множественности монад, являющихся объективацией божественной сущности, позволяло ему рассматривать мир как явление вечной божественной природы, и «пантеизм вторгался в учение Соловьева через его монадологию». Отказ от этой монадологии позволил философу восстановить необходимую, по мысли Трубецкого, грань между миром Божественным и земным, упразднить субстанциальное отношение между ними[55].

Современные авторитетные исследователи также согласны с тем, что основатель философии всеединства так и не освободился от пантеистических мотивов. Как справедливо отметила П. П. Гайденко, «влияние немецкого идеализма сказалось тут в том, что русский философ не смог обойтись без развивающегося Абсолюта и, не допустив развития в трансцендентное начало, сделал эволюцию основным определением мировой души, субстанции космического процесса, т. е. природы, становящейся человеком, историческим человечеством. Однако поскольку второй Абсолют невозможно полностью отделить от трансцендентного Бога, постольку и сам Бог тоже не остается непричастным генезису»[56]. В. В. Сербиненко, считая мнение В. В. Зеньковского о пантеизме Соловьева «слишком односторонним в своей категоричности», тем не менее соглашается с наличием пантеистических мотивов у основателя философии всеединства[57]. Весьма категорично высказывается И. И. Евлампиев: «В настоящее время споры о гностицизме Вл. Соловьева можно считать оставшимися в прошлом. Гностический характер его мировоззрения не вызывает никаких сомнений»[58].

Идея второго Абсолюта, на которую обратила внимание П. П. Гайденко, вообще является для настоящего исследования очень важной. Понятие «второго», «становящегося», Абсолютного появляется у Соловьева в «Критике отвлеченных начал». «Итак, рядом с абсолютно-сущим как таким, то есть которое actu есть всеединое, – пишет мыслитель, – мы должны допустить другое существо, которое также абсолютно, но вместе с тем не тождественно с абсолютным как таким… если первое есть всеединое, то второе становится всеединым… Существо это, имеющее реальную множественность или материю, как свою природу, имеет в себе божественное начало как идею, в сознании… это существо находится в нас самих»[59]. Второе Абсолютное, таким образом, может сливаться с личным духом, с человеческой общностью. Интересные соображения в данном контексте высказал И. И. Евлампиев. С его точки зрения, обоснование необходимости второго Абсолютного соответственно логике есть софистика. Однако построения Соловьева получают свое оправдание, «если признать, что на самом деле они дают лишь псевдорациональное обоснование основополагающей интуиции, в которой открывается конкретный Абсолют». В этом фундаментальном интуитивном акте открывается, как полагает Евлампиев, «человеческая личность во всей ее бесконечной полноте». Абстракция первого Абсолюта выступает в качестве идеала для человеческой деятельности, что приводит к смещению акцентов именно в сторону Абсолюта-личности[60].

Перспективы, которые открывались перед основателем философии всеединства в случае развития данной идеи, по мысли современного исследователя, могли привести к формированию совершенно новой метафизики, соответствующей перспективным исканиям мировой философии экзистенциального характера, корни которой мы можем найти у Ф. М. Достоевского. «В философии Соловьева, – пишет И. И. Евлампиев, – можно обнаружить две противоположные тенденции. В одной из них Соловьев устремлен в будущее: в своей критике “отвлеченных начал” и в поисках конкретного Абсолюта он открывает путь к построению совершенно новой, неклассической метафизики, помещающей в центр проблему человеческого бытия. Однако другая тенденция имеет противоположную ориентацию, ведет в прошлое, демонстрирует так и не преодоленную приверженность Соловьева классическому рационализму, парадоксально сочетающемуся с характерной соловьевской “мифологией”, в которой главную роль играет мифологема Софии»[61]. Некоторое разочарование, с которым современный исследователь говорит о решении мыслителем центрального вопроса метафизики, объяснимо. И. И. Евлампиев не скрывает своих симпатий к экзистенциальной философии, конституирующей в качестве основания бытия мир человеческой личности. В связи с этим современный исследователь положительно отзывается о построениях Л. П. Карсавина, полагая, что «для него тварное, человеческое бытие оказывается необходимым и центральным элементом онтологии…»[62] Интересен вывод С. С. Хоружего о «промежуточном» положении философской мысли Л. П. Карсавина «между руслом феноменологии и старым руслом европейской идеалистической метафизики»[63].

Позже других присоединившийся к философии всеединства мыслитель создает одну из самых завершенных систем в рамках данного направления. Мыслитель переходит к философии, будучи уже сложившимся исследователем религиозной истории средневековой Европы. С. С. Хоружий небезосновательно видит корни основных философских тем Л. П. Карсавина в «лоне медиевистики». Истоки метафизики всеединства мыслителя можно обнаружить там же[64]. В числе мыслителей, которые оказали влияние на его воззрения или были близки основному руслу его построений, следует указать Плотина, Эриугену, Григория Нисского, Максима Исповедника, Н. Кузанского, Дж. Бруно, Баадера, Шеллинга, Гегеля. В работах позднего периода творчества роль представителей восточной христианской мысли у Л. П. Карсавина возрастает, из западных остаются преимущественно Н. Кузанский и Эриугена. В контексте отечественной философской мысли заметно влияние на Л. П. Карсавина старших славянофилов, Ф. М. Достоевского. От В. С. Соловьева мыслитель старательно стремится дистанцироваться.

Как результат сплава средневековой мистики и схоластики родился своеобразный стиль изложения Л. П. Карсавина. Стилевые особенности текстов мыслителя создают значительные затруднения для восприятия и философского анализа, что отметил В. Н. Акулинин[65]. Современные исследователи, анализируя истоки и генезис метафизической системы Л. П. Карсавина, вынуждены специально останавливаться на прояснении понятий, применяемых мыслителем в своих сочинениях. Это делает С. С. Хоружий, позже – Ю. Б. Мелих, отмечая «сложность и понятийную громоздкость» его философских текстов[66]. Особенности терминологии мыслителя связаны также с тем, что он шел к построению своей философской системы от исследований истории. Оправдание мира для него означало, как удачно отметил С. С. Хоружий, «оправдание мига»[67]. Л. П. Карсавин широко применяет понятия: «момент», «усовершение», «умаленное», «участненное» и др. Ключевым термином выступает «стяженное» – понятие, заимствованное у Николая Кузанского и обозначающее в концепции исследуемого мыслителя диалектическую взаимосвязь целого и части, при которой части и целое взаимно и полностью присутствуют друг в друге, что, однако, не приводит их к идентичности.

Как и в построениях рассмотренных выше мыслителей, принципы всеединства приводят Л. П. Карсавина к примату целого над частями. В этюде «SALIGIA» мыслитель заявляет: «Бог, как существо высочайшее, должен быть всем, всеединством …мы везде находим Бога и только Бога, все далее и далее отодвигая тварное, пока не обратится оно во всяческое ничто … Попробуем мысленно … отделиться от Бога или отъять от себя Божество. – Мы сразу перестаем мыслить, жить и быть, рассыпаемся во прах, истаиваем в совершенное ничто»[68]. Данный тезис воспроизводится в «Noctes Petropolitanae» – «Бог есть Любовь, всеединое и единственное Бытие, совершенное, самодовлеющее»[69]. Развивая свою систему, мыслитель обращается прежде всего к осмыслению исторического процесса, и первым из главных философских трудов Л. П. Карсавина является «Философия истории». В данном труде философ счел необходимым кратко изложить общие метафизические положения. «Абсолютное Бытие» мыслится как «совершенное Всеединство». «Оно – все, что только существует, все и всяческое. И во всяческом, в каждом Оно все, ибо всяческое не что иное, как Его момент, в Нем полный и совершенный»[70]. Наиболее полно метафизика мыслителя представлена в его труде «О началах». Анализируя данную работу, С. С. Хоружий делает вывод: «Л. П. Карсавин приходит к системе довольно традиционного типа, лежащей в знакомом русле европейской спекулятивной мистики». Подход мыслителя «принадлежит именно тому ее направлению, где онтология мыслится как связный диалектический процесс, как некоторое развертывание»[71].

Основной особенностью понимания всеединства Л. П. Карсавиным выступает стремление отказаться от традиционной платоновской модели объяснения соотношения целого и части, при которой целое рассматривается как существующее отдельно в качестве некой «идеи». Философ многократно подчеркивает, что целое существует в своих частях и через них. Творение мира из «ничто» и приятие миром и человеком «завоеванного ими Бога» представляется мыслителем одним актом, рассматриваемым с разных позиций. Для обозначения этого акта он использует термин «теофания». «Расщепление всеединства на Бога и тварь» происходит «как бы». Оно не нарушает единства Божества и не создает «полного отъединения твари»[72]. Однако мыслитель стремится избежать «неразличенности» Абсолютного и сотворенного мира, что, по его мнению, делается в пантеизме. Л. П. Карсавин утверждает как существование «усовершенного» космоса «уже и всегда» в Боге, так и «реальное бытие неусовершенности, как момента тварно-греховного совершенства». «Реальность неусовершенности» выступает «моментом усовершенности». Мир, достигший совершенства, существует и как «разъединенный», «неполный», «стяженный», «потенциальный». Реальность предстает как иерархическое единство элементов бытия, выступающих моментами относительно элементов более высокого порядка. Все «субъекты» системы устремлены в Абсолютное и различаются по степени завершенности всеединства. В потенциальном единстве и противопоставленности моментов друг другу мыслитель видит обретение ими своей особой «качественности», которое, однако, всегда будет неполным[73]. Иллюстрируя идею иерархического устройства реальности в трактате «О личности», Л. П. Карсавин удачно сравнил мир с пасхальным яйцом, которое состоит «из многих включенных друг в друга яиц»[74].

Иерархическая модель всеединства Л. П. Карсавина по основным характеристикам сближается с представлениями рассмотренных выше представителей философии всеединства, особенно с воззрениями П. А. Флоренского. Однако необходимо подчеркнуть большое значение в системе Л. П. Карсавина динамического принципа. Уже в “Noctes Petropolitanae” философ обращает внимание на различные стороны существования. «Всякое единство не только себя созидает и все вбирает в себя: оно себя отдает всему, разлагается, чтобы быть во всем … Всякая жизнь, – пишет Л. П. Карсавин, – распад, разрыв и гибель иного; всякая смерть – созиданье иного иным»[75]. Постепенно в работах мыслителя складывается представление о троичной схеме развития, напоминающее гностические или неоплатонические построения, но, как отмечает сам Л. П. Карсавин, существенно от них отличающееся. Несомненную близость можно обнаружить с триадами христианских авторов. Прямая связь обнаруживается с категориями, применяемыми Н. Кузанским. Уже в «Философии истории» наш автор прямо ссылается на понятие “Possest”, принадлежащее великому мыслителю Возрождения, для характеристики всеединства[76]. С. С. Хоружий полагает, что с “Possest” Л. П. Карсавин отождествляет свою трактовку триединства и в трактате «О началах», лишь в более поздней работе «О личности» он «дает более самостоятельную разработку». Проанализировав складывание окончательной трактовки триединства у мыслителя до формы: «первоединство – саморазъединение – самовоссоединение», современный исследователь заключает: «Принцип всеединства характеризует реальность в ее статическом аспекте, как некое пребывание …в дополнение к данному принципу, в его картине реальности всегда присутствует и другой – универсальный принцип становления, изменения реальности. Это принцип – “триединство”, или же совокупность трех взаимно упорядоченных ступеней, обладающих общей, единой сущностью»[77].

Для того чтобы правильно понять сотворенную реальность, Л. П. Карсавин в трактате «О личности» утверждает необходимость совместить понимание «чистой тварности» и «конкретное понимание твари». В первом случае она понимается как возникшая из небытия творческим актом Бога и от множества движущаяся к единству. Однако этот подход, по мнению мыслителя, не позволяет объяснить переход от «неизменности тварного субъекта» к тварному изменению, то есть падению твари. При втором подходе становится очевидным, что полнота содержания твари «первее ее возникновения», так как соответствует творческому замыслу Бога о ней. Всеединая тварь сама свободно избирает: быть или не быть. Выбор в пользу бытия, в ходе которого тварь сделала «Божий замысел своей целью», и есть падение всеединой (значит и всяческой) твари. «Так отвлеченное и конкретное понимания равно необходимы и дополняют друг друга». Синтез их обоих позволяет утверждать тварь как «образ и подобие Троичного Бога, но не сам Троичный Бог». Таким образом, в твари различается «определенное первоединство» («хотя в ней, как в твари возникающей из ничего, никакого первоединства нет»), «разъединяющееся единство» и «воссоединяющееся единство»[78].

Философская система Л. П. Карсавина, по мысли современного исследователя С. С. Хоружего, «предстает уже не просто очередною из “систем всеединства”. В ее основе – более богатая, крепко сколоченная онтологическая структура из двух взаимосвязанных принципов: принципа триединства, описывающего динамику реальности, и принципа всеединства, описывающего его статику. Структура эта возникла и закрепилась в мысли Л. П. Карсавина уже на первых этапах его философского творчества»[79]. Применение данных принципов приводит к формированию представлений о специфической нелинейной взаимосвязи всех явлений действительности. Связь эта осуществляется так же, как связь точек окружности, опосредуемая центром. Таким образом, отдельные моменты действительности связаны друг с другом посредством целого. Современный исследователь приходит к справедливому выводу о том, что концепция философа удаляет его от Платоновского понимания и сближает с Аристотелем и Гегелем[80]. Оценки онтологии мыслителя авторами классических трудов по истории русской философии содержат уже знакомые нам претензии. В. В. Зеньковский полагает, что Л. П. Карсавин, так же как и другие представители философии всеединства, приближается к пантеизму. Однако исследователь истории русской философии оговаривается: «Конечно, это не пантеизм в обычном смысле слова, здесь нет отождествления или уравнения Бога и мира, но здесь налицо такое их соотношение, при котором Абсолютное «соотносительно» миру, при котором оно немыслимо без мира: в Абсолютном нет свободы в отношении к миру (ни в акте творения, ни во взаимоотношении с миром). Употребляя известный термин Krause, это “панэнтеизм”, что собственно и есть метафизика всеединства»[81]. Н. О. Лосский также отмечает стремление Л. П. Карсавина избежать крайностей теизма и пантеизма, встать над их противоположностью. Однако «пантеистический характер системы Л. П. Карсавина, – отмечает Н. О. Лосский, – обнаруживается в том, что у него отношение между Богом и мировым процессом есть какая-то игра Бога с Самим Собою…» Системе всеединства Лосский противопоставляет свое понимание отношения Абсолюта с миром, критикуя понятия «всевременности» и «всепространственности», которые, по его мнению, не могут объяснить всех «сторон мира»[82]. Сам Л. П. Карсавин упорно отрицает обвинения в пантеизме. А. В. Гулыга, следуя логике самого мыслителя, заявляет, что «…всеединство Л. П. Карсавина – не пантеизм…»[83] Основания для дискуссии на эту тему в философии всеединства всегда имеют под собой почву. В творчестве Соловьева, напротив, сильны имперсональные мотивы, что действительно связано с его софиологией, которая оказалась актуальной темой и для других мыслителей, принадлежащих к философии всеединства.

Софиология выступает попыткой объяснить, каким образом существует тварный мир. Все рассматриваемые мыслители понимают, что мир живет своей собственной жизнью и в нем идут свои особые процессы. Внешне эмпирический мир является противоречивым и неустойчивым, раздробленным во времени и пространстве. Флоренский считает, что «в мире господствует прерывность в отношении связей и дискретность в отношении самой реальности… С другой стороны, дискретность реальности ведет к утверждению формы или идеи (в платоно-аристотелевском смысле), как единого целого, которое “прежде своих частей” и их собою определяет, а не из них слагается»[84]. Эта мысль, являющаяся раскрытием основных положений всеединства, по отношению к твари целиком поддерживалась Булгаковым. Наличие какой-либо сущности, вмещающей в себя идею о мире (в платоновском смысле, замечает философ), позволяет не только объяснить органическое единство мира, но и ответить на вопрос: каким образом связан эмпирический мир, уходящий «своими корнями в Бога», с Абсолютом? Для решения этих проблем мыслители, принадлежащие к философии всеединства, и прибегают к разработке учения об особом существе, находящемся между Богом и миром и не являющимся ни тем ни другим, а в силу своей причастности к миру Небесному и миру земному объединяющем их. Это существо они назвали Софией – Премудростью Божией и в связи с этим учения Соловьева, Трубецкого, Флоренского, Булгакова можно назвать софиологическими[85].

Учение об идеальном пресуществовании мира в Боге как Софии и о сотворении его посредством Софии «пробивается, – пишет Булгаков, – уже в древнем мире – у Платона (у которого оно, впрочем, недостаточно различено от ничего общего с ним не имеющего учения о перевоплощении душ, о метампсихозе) и, с полной философской отчетливостью, у Плотина. В христианском умозрении оно получает отчетливое выражение в творениях Оригена, св. Григория Нисского и Максима Исповедника, Дионисия Псевдоареопагита, у И.Ск. Эригены, в мистическом богословии Якова Беме, Фр. Баадера; новейшая философия раскрытием этой идеи больше всего обязана глубокомыслию Шеллинга… к нему здесь присоединяется и Вл. Соловьев. Любопытно, что к этому же учению вплотную приближается, несмотря на весь свой рационализм, и Кант в учении об интеллигибельной свободе воли…»[86] Из этой цитаты Булгакова мы можем сделать вывод о том, какое большое количество попыток найти связь между Богом и миром имело место в учениях гностиков, мистиков Средневековья, Ренессанса и Нового времени.

В новой русской философии первенство принадлежит Соловьеву, чье письмо, посвященное мистической софиологии, приводит в своей книге «Столп и утверждение Истины» П. А. Флоренский. Соловьев довольно сурово критикует специалистов по Софии, выделяя как авторитетных исследователей только Парацельса, Беме и Сведенборга, и заявляет, что для него «остается поле очень широкое». Флоренский в целом соглашается с мнением родоначальника философии всеединства и не занимается анализом мистических произведений, ограничиваясь приведением отрывка из рукописи русского мистика – графа М. И. Сперанского, иллюстрирующего идею Премудрости Божией. По всей видимости, можно согласиться с мнением А. Ф. Лосева о том, что «учение о Софии впервые сформулировано Соловьевым. <…> Об этой софийной концепции до Флоренского, кроме Владимира Соловьева, никто серьезно у нас не писал»[87]. Так обстояло дело, по мнению Булгакова, не только среди светских исследователей. На это мыслитель обращал внимание в работе «Невеста Агнца», отмечая, что восточное богословие не раскрывает софиологическую проблему, западное же «бессознательно и затемненно» этим занимается.

Связь мистической традиции и мистического опыта с рациональной рефлексией, а также с западной и русской мыслью в деле выработки софиологических учений отмечает интересный исследователь М. Френч[88]. Гностические корни построений Соловьева «в первый период его творчества можно считать доказанным фактом», считает современный исследователь С. П. Заикин, обращая внимание на введенную в научный оборот рукопись «София»[89].

При этом следует иметь в виду, как справедливо заметил А. П. Козырев, что Соловьев не «изобретатель» Софии[90]. И западные, и восточные мыслители имеют общее основание для софийных идей в библейских книгах Премудростей Соломона и Притчей Соломоновых, где говорится об олицетворенной Премудрости Божией. Причина неразработанности православным богословием идеи Софии – тема отдельного обсуждения, для нас важно, что эта проблема имеет положительное содержание. В России культовое почитании Софии занимало традиционно заметное место. По мнению Флоренского, именно на Руси впервые появилась софийная икона. Мыслители (особенно Трубецкой и Флоренский) уделяют большое внимание подробному описанию и анализу софийных икон, и это служит для них своеобразной базой, «телом», «апперцептирующей массой» для раскрытия своих представлений о Софии.

Итак, с целью объяснить, как возможно существование единого Бога и многообразного мира, Вл. Соловьев развивает учение о мировой душе и Софии. На софиологическую интерпретацию идеи всеединства указывали такие крупные исследователи истории русской философии, как В. В. Зеньковский и А. Ф. Лосев. В. В. Зеньковский отмечал, что «софиологическая концепция была одной из основных в его восприятии и истолковании мира»[91]. А. Ф. Лосев подчеркивал, что «София у Вл. Соловьева – это основной и центральный образ, или идея всего его философствования». Данное понятие теснейшим образом связано с исходной интуицией мыслителя. Авторитетный отечественный исследователь отмечает, что «соловьевское учение о Софии… является ни чем иным, как художественным выражением философии всеединства»[92]. А. Ф. Лосев подверг софиологию Соловьева подробному анализу[93]. Он указывает десять аспектов понимания Софии основателем философии всеединства. Столь детального рассмотрения соловьевской софиологии нам не требуется, обратим внимание на основные и общие с его последователями моменты.

Прежде всего следует отметить, что в работах Вл. Соловьева первого периода, включая «Чтения о Богочеловечестве», понятие Софии теснейшим образом переплетается с понятием мировой души. Мировая душа появляется как следствие божественной любви, так как «абсолютное, чтобы быть таковым, требует другого не абсолютного». Мировая душа причастна Божеству, но не есть само Божество. «Это второе произведенное единство, противостоящее первоначальному единству божественного Логоса, есть, как мы знаем, душа мира или идеальное человечество (София)…»[94] Мировая душа выступает относительно самостоятельной силой, благодаря которой мир «отпал от божества» и вся тварь «подвергается суете и рабству тления». В этом акте, который приводит к раздробленности мира на части, мыслитель видит корень зла и страдания[95]. Борьба против зла, таким образом, есть устранение разрозненности и вражды отдельных элементов мира. Содержащееся в мировой душе «божественное начало» постепенно актуализируется во множественности земного мира. В эмпирическом мире положительное всеединство выступает лишь задачей, потенцией. Мир бессознательно стремится восстановить единство, заложенное в нем, благодаря сущностной связи с мировой душой. Сознательный характер процесс восстановления гармоничного единства приобретает с момента появления человека. Только в человеке природа, по мысли Соловьева, «перерастает саму себя». В работе «Россия и Вселенская церковь» Соловьев окончательно порывает с отождествлением мировой души и Софии. «Она не есть душа мира, – пишет мыслитель, – душа мира только носительница, среда и субстрат ее реализации»[96].

Не рассматривая подробно софиологическое учение Вл. Соловьева, отметим, что оно соединяет в себе три различных понимания Софии. Прежде всего София понимается как «элемент Божества», как «тело Божие». В отличие от мировой души, она не является творением Божества и обеспечивает не множественность мира, а стремление его к единству. Соловьев отождествляет Софию с различными элементами христианской мифологической конструкции, пытаясь одновременно защититься от обвинений в том, что он вводит в Божественную Троицу новых богов. По мысли Соловьева, выраженной еще в «Чтениях…», «говорить о Софии, как о существенном элементе Божества, не значит, с христианской точки зрения, вводить новых богов. Мысль о Софии всегда была в христианстве…» В Боге необходимо признать «свою особенную вечную природу, свой особенный вечный мир»[97].

В ходе своего изложения мыслитель разрабатывает понятие божественно-тварной Софии, соединяющей в себе и божественное, и тварное начала. Наконец, у Соловьева мы находим понятие тварной Софии, проявляющейся в исторической церкви и реальном человечестве. «…София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе или Христе»[98]. Комплекс софийных представлений Соловьева выстраивается в соответствии с гегелевской диалектической триадой «тезис – антитезис – синтез», где соответственно тезис – Божественная София, антитезис – тварная София, а синтезом выступает божественно-тварная София[99].

Можно вслед за В. В. Зеньковским обратить внимание на «богословский» аспект Софии. В частности, в работе «Идея человечества у Августа Конта» основатель философии всеединства анализирует культ Софии Премудрости Божией в Северо-Восточной Руси. Он рассматривает это «Великое, царственное и женственное Существо» как «самое истинное, чистое и полное человечество», кроме того, как «высшую и всеобъемлющую форму и живую душу природы и вселенной», которая соединена с Божеством в вечности, а во «временном процессе соединяется с Божеством и соединяет с Ним все, что есть»[100]. Как отметил Е. Н. Трубецкой, говоря о воззрениях Соловьева, «развитие природы для него – беспрерывно совершающееся, а потому – несовершенное и незаконченное откровение иной, сверхприродной действительности»[101]. Основные претензии Трубецкого, как мы видели, направлены на убеждение в наличии сущностной связи Бога и тварного мира. Данные претензии можно с успехом предъявлять и к последователям Соловьева, развившим масштабные софиологические доктрины (имеем в виду прежде всего Булгакова).

П. А. Флоренский и С. Н. Булгаков в вопросе о Софии были учениками Вл. Соловьева. Однако они вырабатывают собственные оригинальные концепции в рамках данной проблемы. На Флоренского большое влияние оказало учение византийского теолога XIII–XIV вв. Григория Паламы, на что обращал внимание современный исследователь Л. Е. Шапошников в работе «Философские портреты», вышедшей в Нижнем Новгороде в 1993 г.[102] Палама выступает идеологом исихазма – учения, рассматривающего божественную сущность недоступной для человеческого познания, но признающего возможность восприятия верующими божественных энергий. Для этого необходима аскетическая сосредоточенность. Приобщение к Небесным энергиям «просветляет» индивида, изменяя даже его внешний облик, делая человека «синергичным» Богу. Установка на возможность энергийной связи Бога и мира определяет черты учения Флоренского в вопросе о Софии, о сущности человека и человеческой истории, о Церкви, как мы увидим это ниже. К сожалению, судьба не предоставила мыслителю возможности развернуть свое учение в полной мере. По интересующей нас проблеме мы, в сущности, можем рассматривать только главу о Софии в книге «Столп и утверждение Истины», а также отдельные замечания в ряде работ, например в эстетико-искусствоведческом труде «Небесные знамения». С. Н. Булгакову, напротив, было дано сполна выразить себя. Первый набросок софиологии представлен в труде «Философия хозяйства», в дальнейшем Сергей Николаевич развивает свое учение во многих сочинениях. Сам он отсылает интересующихся данным вопросом к следующим своим работам: «Свет Невечерний», «Купина Неопалимая», «Друг Жениха», «Лествица Иаковля», «Агнец Божий», «Утешитель», «Невеста Агнца». Мы, в свою очередь, считаем необходимым рассмотреть по данной проблеме труд о. Сергия «Апокалипсис Иоанна», вышедший в 1948 г., так как автор отметил, что эта книга выросла до значения если не четвертого тома его «Большой трилогии», то, во всяком случае, ее эпилога.

Первые труды С. Н. Булгакова[103], затрагивающие проблему Софии, появляются в 1912–1917 гг., т. е. хронологически позднее выхода в свет основной книги Флоренского. Кроме того, философы были лично знакомы и личностью Флоренского Булгаков был «просто пленен». Таким образом, мы можем говорить о влиянии первого автора на формирование основных положений софиологического учения второго. Позднее взгляды Булгакова несколько изменятся, и мы обратим на это внимание.

# Примечания

1

Гумилев Л. Н. От Руси к России. М., 2002. С. 6.

2

См.: Гулыга А. В. Русская идея и ее творцы. М., 1995. С. 15.

3

См.: Вдовин А. И., Зорин В. Ю., Никонов А. В. Русский народ в национальной политике XX века. М., 1998; Бенедиктов Н. А. Русские святыни: Очерки русской аксиологии. Нижний Новгород, 1998; Ильин В. В. Новый миллениум для России: путь в будущее. М., 2001; Криштопович Л. Е. Белоруссия и русская цивилизация. Минск, 1999; Паршев А. П. Почему Россия не Америка. М., 2001; Янов А. Л. Россия против России. Очерки истории русского национализма. 1825–1921. Новосибирск, 1999; Панарин Л. С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002; Шапошников Л. Е. Очерки русской историософии XIX–XX вв. Нижний Новгород, 2002; Нарочницкая Н. А. Россия и русские в мировой истории. М., 2005; Шапошников Л.Е, Пушкин С. Н. Русская историография: избранные школы и персоналии. СПб., 2014; Шапошников Л. Е., Парилов О. В., Пушкин С. Н. Проблема соотношения общечеловеческого и национального в истории русской мысли. Нижний Новгород, 2020; Кочеров С. Н., Парилов О. В. Философия русской идеи. М., 2022.

4

Бердяев Н. А. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Bл. Соловьева // Сборник первый. О Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 108.

5

Шапошников Л. Е. Философско-педагогические концепции в отечественной мысли XVIII–XXI веков. СПб., 2022. С. 5.

6

См.: Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. I. Ч. 1. С. 37.

7

Оппо А. Существует ли «русская философия»? Границы и природа вопроса // Соловьевские исследования. 2021. № 2 (70). С. 67.

8

Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994. С. 443.

9

Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Ч. 1. С. 16–17.

10

См.: Чаадаев П. Я. Соч. М., 1989.

11

Рассмотрение данной проблемы ранее: Треушников И. А. Проблема «Запад – Восток» в русской религиозной философии XIX – начала XX века / И. А. Треушников, О. В. Парилов. Нижний Новгород, 1999; Он же. Проблема «Запад – Восток» в русской религиозной философии / И. А. Треушников, О. В. Парилов. Нижний Новгород, 2002.

12

На языке оригинала полный текст «Софии» был опубликован в издании: Soloviev Vladimir. La Sophia et les autres actits fransais / Edite et present par F. Roulean Lausanne. La Citi – L’Fge de e’Homine. 1978. Он был полностью переведен на русский язык, опубликован и прокомментирован А. П. Козыревым лишь в 1991–1996 гг.: Соловьев В. С. София. Начала вселенского учения // Логос. 1991. № 2. С. 171–196; 1993. № 4. С. 274–296; 1996. № 7. С. 145–167. Перевод текста с поправками вошел во второй том полного собрания сочинений и писем В. С. Соловьева в двадцати томах, а также в качестве приложения в монографию А. П. Козырева «Соловьев и гностики». М., 2007. С. 409–493.

13

Козырев А. П. Парадоксы незавершенного трактата: К публикации перевода французской рукописи Владимира Соловьева «София» // Логос. 1991. № 2. С. 152.

14

Зеньковский В. В. История русской философии. Т. II. Ч. 1. С. 36, 46.

15

Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX–XX веках: Русская философия в поисках Абсолюта: В 2 ч. Ч. I. С. 258.

16

Маслин М. А. Русская философия: историографический очерк // Человек в истории русской философии: Сб. науч. трудов / Под ред. А. А. Федорова. Нижний Новгород, 2009. С. 36.

17

Шапошников Л. Е. Философские портреты (Из истории отечественной мысли). Нижний Новгород, 1993. С. 86.

18

Шапошников Л. Е. Философия соборности: Очерки русского самосознания. СПб., 1996. С. 32.

19

Мотрошилова Н. В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов). М., 2007. С. 89.

20

Там же.

21

Там же. С. 90.

22

Соловьев В. С. Собр. соч.: В 10 т. / Под ред. и с прим. С. М. Соловьева и Э. Л. Радлова. 2-е изд. СПб., 1911–1914. Т. 1. С. 142.

23

Там же. С. 149.

24

Соловьев В. С. Собр. соч.: В 10 т. Т. 1. С. 304–306.

25

Там же. С. 346, 348, 351.

26

Там же. Т. 2. С. 306–309.

27

Там же. Т. 3. С. 48–49.

28

Там же. Т. 7. С. 53.

29

Там же. Т. 3. С. 69–70, 73, 84–85.

30

Там же. Т. 3. С. 23, 58.

31

Соловьев В. С. Собр. соч.: В 10 т. Т. 1. С. 349.

32

Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева: В 2 т. М., 1995. Т. 1. С. 108.

33

Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX–XX веках. Ч. I. С. 209.

34

См.: Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. 1. С. 275–276.

35

См.: Соловьев В. С. Собр. соч.: В 10 т. Т. 1. С. 353–355.

36

Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. 1. С. 276–278.

37

См.: Трубецкой Е. Н. Избранное / Сост., послесловие и комментарии В. В. Сапова. М., 1995. С. 8.

38

Там же. С. 131.

39

Трубецкой Е. Н. Избранное / Сост., послесловие и комментарии В. В. Сапова. С. 172.

40

Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 117.

41

Булгаков С. Н. Агнец Божий. Париж, 1933. С. 113.

42

Флоренский П. А. Оправдание космоса. СПб., 1994. С. 205.

43

Там же. С. 204.

44

Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1994. С. 156.

45

Булгаков С. Н. Невеста Агнца. Париж, 1945. С. 11–12.

46

Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М., 1990. Т. 1. С. 327.

47

Там же. С. 483.

48

Там же. С. 71.

49

Булгаков С. Н. Агнец Божий. С. 149.

50

Бонецкая Н. К. К истокам софиологии // Вопросы философии. 2000. № 4. С. 78–79.

51

Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 181.

52

Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. C. 144.

53

Зеньковский В. В. История русской философии. Т. II. Ч. 1. С. 38.

54

Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. 1. С. 287.

55

См.: Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. 2. С. 235.

56

Гайденко П. П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьева // Вопросы философии. 1998. № 4. С. 91.

57

См.: Сербиненко В. В. Русская философия. М., 2005. С. 152.

58

Евлампиев И. И. Вл. Соловьев в восприятии своих современников и преемников // Соловьевские исследования: Периодический сборник научных трудов. Вып. 7. Иваново, 2003. С. 83.

59

Соловьев В. С. Собр. соч.: В 10 т. Т. 2. С. 317–319.

60

См.: Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX–XX веках. Ч. I. С. 225–227.

61

Там же. С. 312–313.

62

Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX–XX веках. Ч. II. С. 146.

63

Хоружий С. С. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005. С. 324–325.

64

См.: Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 146–147.

65

См.: Акулинин В. Н. Философия всеединства: От В. С. Соловьева к П. А. Флоренскому. Новосибирск, 1990. С. 8.

66

См.: Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. С. 142–148; Мелих Ю. Б. Персонализм Л. П. Карсавина и европейская философия. М., 2003. С. 13, 61–86.

67

См.: Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. С. 146.

68

Карсавин Л. П. SALIGIA // Путь православия / Сост. и вступ. ст. П. О. Николова. М.; Харьков, 2003. С. 24–26.

69

Карсавин Л. П. Noctes Petropolitanae // Путь православия. С. 147.

70

Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993. С. 76.

71

Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. С. 151.

72

Карсавин Л. П. SALIGIA // Путь православия. С. 49–50.

73

См.: Карсавин Л. П. Философия истории. С. 76–80.

74

Карсавин Л. П. О личности // Путь православия. С. 318.

75

Карсавин Л. П. Noctes Petropolitanae // Путь православия. С. 132.

76

См.: Карсавин Л. П. Философия истории. С. 76.

77

Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. С. 149.

78

Карсавин Л. П. О личности // Путь православия. С. 410–411.

79

Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. С. 150.

80

См.: Хоружий С. С. Опыты из русской духовной традиции. С. 324.

81

Зеньковский В. В. История русской философии. Т. II. Ч. 2. С. 151.

82

Лосский Н. О. История русской философии. С. 321–322, 333–336.

83

Гулыга А. В. Русская идея и ее творцы. С. 271.

84

Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 41.

85

Д. А. Крылов специально исследовал данную проблему в монографии: Крылов Д. А. Евхаристическая чаша. Софийные начала. М., 2006; а также в своей диссертации «Софиологическое направление в русской религиозной философии».

86

Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 221–222.

87

Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси: Сборник. М., 1991. С. 455–456.

88

Френч М. Премудрость в личности // Вопросы философии. 2000. № 4. С. 80–81.

89

См.: Заикин С. П. Раннее творчество Вл. Соловьева: коррективы к пониманию // Никольский А. А. Русский Ориген XIX века Вл. С. Соловьев. СПб., 2000. С. 335.

90

См.: Козырев А. П. Соловьев и гностики. М., 2007. С. 200.

91

Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Ч. 1. С. 17.

92

Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 184, 226.

93

Там же. С. 183–227.

94

Соловьев В. С. Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. С. 140.

95

Там же. С. 142.

96

Соловьев В. С. Россия и Вселенская Церковь. М., 1911. С. 347.

97

Соловьев В. С. Соч.: В 10 т. Т. 3. С. 115–116.

98

Там же. Т. 3. С. 121.

99

См.: Шапошников Л. Е. Философские портреты. С. 90–91.

100

Соловьев В. С. Соч.: В 10 т. Т. 9. С. 188.

101

Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. 1. С. 33.

102

Cм.: Шапошников Л. Е. Философские портреты. С. 162–163, 181–182.

103

Специально софиология Булгакова рассмотрена: Крылов Д. А. Евхаристическая чаша: Софийные начала. М., 2006.