# Краткий курс практической метафизики

Владимир Данилевский

Вторая часть дилогии – практическая метафизика – дает представление о различных путях достижения духовного совершенства и об основаниях выбора пути в зависимости от психотипа каждой личности. Сделана попытка выявить общее и различия в психотехнике различных метафизических практик. Выполнен сравнительный анализ сотериологии раджа-йоги, буддизма и христианства. Проанализирована концепция перевоплощения на предмет ее достоверности. Даны рекомендации по выбору метафизической практики в зависимости от психофизиологии личности.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Конечная цель человеческого существования – познание своей сущности, ведущее к вечному бытию, следовательно, к спасению, требует выхода за пределы посюсторонности. Это неоспоримо доказано всем развитием философской мысли, как Запада, так и Востока. Изложение этого опыта дано в нашем "Кратком курсе теоретической метафизики", без усвоения которого начинать чтение этой книги не рекомендуется. Многое будет непонятным, а повторять те объяснения, которые были уже даны, нет смысла. Главное же то, что не будет веры в необходимость и полезность описываемых мистических практик.

Все пути к абсолютной Реальности являются мистическими. И каждому нужно выбрать свой, наиболее подходящий к его психотипу путь, ибо чужие пути не ведут к цели. Поэтому излагаются наиболее доброкачественные и апробированные тысячелетиями пути к высшей и абсолютной Истине. Дается сравнительный анализ этих путей и рекомендации по выбору наиболее подходящего в зависимости от психотипа каждого. Особенно подробно рассматривается путь для людей интеллектуального типа – джняна-марга, и обосновывается выбор подходящей практики для людей смешанного, интеллектуально-эмоционального склада. Попутно показывается, что можно полезного взять из других мистических практик для интенсификации своего духовного развития.

Следует иметь ввиду, что данный курс – не практическое руководство по постижению трансцендентной Реальности, а только пособие для ознакомления начинающих с различными путями к абсолютной Истине. Поскольку после достижения того предела, за которым заканчиваются возможности дискурсивного мышления, т.е. после усвоения теоретической метафизики, нет возможности сразу приступить к реализации мистических практик. Необходима этическая подготовка, без которой высшие метафизические практики просто неосуществимы.

ВВЕДЕНИЕ

Предыдущее изучение теоретической метафизики приводит к пониманию того, что высшая и абсолютная Истина, постижение которой устраняет все проблемы, разгадывает все загадки и открывает все тайны бытия, трансцендентна. Она – вне мира видимостей, хотя и не отделена от него какой-то стеной. Она здесь, и, в тоже время она не постижима для мышлением. Таким образом теоретическая метафизика может только подвести к конечной цели, но не может дать ее достижение. Оперирующее фактами и логикой дискурсивное мышление эффективно при исследованиях причинно-следственных связей в феноменальном мире. Но для постижения того, что всегда есть и не может не быть, того, что является основой всех видимостей, т.е. Реальности, оно не годится. Нужны иные средства познания. Шеллинг указывал на интеллектуальную интуицию. Шанкара считал, что необходима анубхава. Йогачары использовали методы йоги. История человечества знает о многочисленном сонме мистиков, пытавшихся достичь запредельного знания посредством развития сверхъестественных способностей. В Православии мистицизм представлен исихазмом, в исламе – суфизмом, в иудаизме – каббалой. Индия явила весь спектр всевозможных мистических практик [1].

Но какое отношение может иметь мистицизм к практической метафизике? Самое непосредственное – правильный, доброкачественный мистицизм это и есть практическая метафизика. Теоретическая метафизика – это первая ступень для метафизики практической. Дальнейшее движение к абсолютной истине состоит в переходе из мира видимостей к Реальности, которая трансцендентна, и здесь одних только размышлений недостаточно. Нужны действия.

Однако необходимо сразу предостеречь читающих эти строки от искушения испробовать на себе описываемые далее мистические практики, ибо ни к чему хорошему это не приведет. Постоянно следует помнить японскую пословицу: "Чтобы добраться до вершины горы, нужно прежде овладеть ее подножием". Всем "новоначальным" в метафизике, а таковыми не могут не быть изучающие эту книгу, прежде, чем приступать к решению метафизической проблемы – постижению Абсолюта – нужно пройти предыдущие ступени духовного развития. Вначале выработать правильное мировоззрение, Это то, что в раннем Буддизме называлось "войти в течение". Те, кто добросовестно изучил курс теоретической метафизики, этот этап уже прошли.

Затем нужно пройти этическую подготовку, избавиться от порочных страстей, очистить подсознание от привязанностей к феноменам посюстороннего мира. Без этого метафизическая практика практически невозможна, поскольку "мирские" мысли и желания не дадут возможности сосредоточиться на финишном этапе бытия каждого. И только после этого появится возможность заняться практической метафизикой реально. Впрочем, некоторые мистические практики включают подготовительные шаги, которые вполне можно и нужно практиковать даже тем, кто в начале пути.

Известно, что не всякая мистика является доброкачественной, ведущей к Истине, а не к духовному падению или психической патологии.

Мистика (от греч. μυστικός – таинственный) – религиозная практика, имеющая целью переживание в экстазе непосредственного "единения" с абсолютом, а также совокупность теологических и философских доктрин, оправдывающих, осмысляющих и регулирующих эту практику [2].

В бытовом смысле этого термина мистицизм – это всякое сверхъестественное постижение скрытых тайн жизни и социальных явлений, присущее многим суевериям, поскольку они основываются на вере в чудеса и пророчества. То есть это вера в магию и оккультизм. Таинственность, недоступность рациональной проверке предмета мистицизма (в бытовом значении этого термина) объясняет обилие различных шарлатанов и обманщиков – гадалок, прорицателей, ясновидящих, медиумов, основателей "новых религий" и т.п., что дискредитирует саму идею постижения тайн потустороннего бытия сверхъестественными способами.

В своей сущности этот лжемистицизм есть вера в возможность перенесения из мира фантазий его феноменов – мыслей, образов, чувств – в мир действительности. Если это удается на самом деле – то это уже психическое заболевание с присущим ему бредом.

Но мистицизм, если его понимать как веру в существование другого, более совершенного мира, куда сознание перемещается после смерти, вполне респектабелен, ибо присущ всем доброкачественным религиям и имеет солидный богословский фундамент. Например, в Православии теологическим обоснованием мистицизма является апофатическое, негативное богословие (Дионисий Ареопагит, Симеон Новый Богослов), по которому в этом мире Бог может быть выражен только в отрицательных определениях, поскольку Он всецело иной и никакие признаки из этого мира Ему не присущи. Поэтому действительное познание Бога еще в этой жизни дается только мистическим озарением души верующего. Признается, что "Всякое истинно православное богословие мистично: как мистицизм в отрыве от богословия становится субъективизмом и ересью, так и богословие в отрыве от мистицизма вырождается в сухую схоластику, "академичную" в дурном смысле слова".

Однако отношение к мистицизму в церквях как в католической, так и в Православной, весьма неоднозначное. С одной стороны мистицизм лежит в основе их культов – путем воздействия на все органы чувств (полумрак, свечи, запах ладана, монотонное чтение молитв) люди вводятся в суггестивное состояние. Но с другой – представление о непосредственном общении с Богом легко переходит в убеждение о ненужности духовенства как посредника в деле спасения. Поэтому Православная церковь тех еще времен довольно холодно относилась к мистицизму подвижников Оптиной пустыни и жестоко преследовала еретические секты хлыстов, молокан-скакунов, пятидесятников и т.п. Впрочем справедливо, т.к. эти секты являлись (а пятидесятники и сейчас) примерами ложного мистицизма, использовавшего различные психотехники для введения своих адептов в психопатологические состояния.

В более узком, собственном смысле, мистицизм – это опыт непосредственного, личного общения с Абсолютом, и совокупность психотехник, позволяющих достигать этого. В последнем смысле и будет пониматься мистицизм далее.

Мистицизм, если его практиковать без опытного наставника – дело весь

ма опасное, поскольку сопряжен с переходом в иное, измененное состояние сознания. Очень легко сбиться с правильного пути, впасть в иллюзию достижения чего-то высшего, что в Православии называется состоянием прелести. Или же просто сойти с ума. Впрочем, добиться измененных состояний сознания тоже весьма не просто. Психика каждого здорового человека надежно защищена от патологии.

Иногда сверхъестественные способности проявляются спонтанно, без практики какой-либо йоги. Примерами являются Вольф Мессинг и Эрик Хануссен. Однако многие из таких "спонтанных" экстрасенсов под давлением публики, требующей большего, чем то, на что они способны, превратились в шарлатанов. Такое превращение, произошедшее с Хануссеном, описано в романе Л.Фейхтвангера "Братья Лаутензак".

Но не каждый, кто обладает экстрасенсорными способностями, является шарлатаном. Дело в том, что движение от RII к RI происходит не скачком, а непрерывно, через ряд промежуточных по реальности состояний. (Здесь предполагается, что читатель прошел курс теоретической метафизики и знает концепцию степеней реальности RI, RII и RIII). И в этих состояниях появляется возможность творить т.н. чудеса – явления, которые не допускаются законами RII, т.е. действительности.

Например, сверхъестественные способности появляются у йогинов. "Высшие способности (гиперстезия), благодаря которым йогин может видеть и слышать на расстоянии, появляются как результат сосредоточенности (дхараны, авт.). Мы может также достигнуть непосредственного познания подсознательных впечатлений и благодаря им – познания наших прошлых жизней. В результате саньямы на основании представленной идеи возникает познание мыслей других. Вполне возможна передача мыслей одним индивидом другому без помощи естественных связывающих механизмов. Посредством сосредоточения на трехкратных модификациях мы достигаем способности узнавать прошлое, настоящее и будущее. Йогин может сделать свое тело невидимым" [3].

Объяснить возникновение сверхъестественных способностей можно

следующей аналогией. Иногда, просыпаясь от сна со сновидениями, т.е. при переходе от RIII к RII, возникает возможность "управлять" течением событий сна, направлять сон в желаемое русло. То есть "естественное" течение событий сна делать "сверхъестественным" вмешательством реальности более высокого порядка. То же, по-видимому, происходит и с чудесами: их могут творить люди, которые начали "просыпаться" от сна действительности, но еще остаются в ней. Их принято называть святыми.

Наконец нужно сказать несколько слов о т.н. психологии религии. Из этимологии этого термина явствует, что это отрасль психологии, которая занимается внутренним миром религиозного сознания. Считается, что в самостоятельную отрасль психологии она выделилась после того, как В.Вундт в 1879 году поставил всю психологию на научную основу. Философской и методологической базой психологии религии стал позитивизм или даже т.н. "стихийный материализм" (мы помним из первой части дилогии, что на самом деле это наивный реализм). Отсюда крайний апломб по отношению к духовному опыту различных подвижников, абсолютная уверенность в своей способности давать адекватные оценки мистическим явлениям и "темным" субъектам, не доросших до освобожденности от всех и всяческих "предрассудков". Все это является следствием возникшей в конце ХIX – начале XX в. веры в научный метод познания, который, казалось, только и способен раскрывать тайны мироздания.

Однако постепенно, с развитием позитивизма стало ясно, что отри

цающая метафизику эпистемологическая установка отнюдь не является гарантией истинности результатов исследований. Более того, как нам известно из второй части курса теоретической метафизики, позитивизм в конце концов сам выявил свою несостоятельность как универсальной методологии науки. Поэтому высокомерное отношение "религиозных психологов" к предмету своих исследований не только не оправдано, но и смешно. Тем более, что ничего ценного их исследования не дали.

Исключением являются работы американского философа У.Джеймса (1842- 1910) и его последователей. Особенностью его эмпирического подхода было изучение фактов, а не построение теорий. Причем Джеймса интересовали “те субъективные явления, которые наблюдаются только на самых высоких ступенях религиозного развития. Поэтому самыми важными документами для нас будут свидетельства людей, глубже других ушедших в религиозную жизнь и способных дать себе сознательный отчет в своих идеях и побуждениях” [4]. Джеймс различал "вульгарный" тип верующего, получившего веры из вторых рук, и людей, имевших личный религиозный опыт, причем в его наиболее экстремальных формах.

В своем классическом труде "Многообразие религиозного опыта" (1902), Джеймс на основе изучения в основном суфийской и христианской религиозной практики пришел к выводу, что любому мистическому опыту присущи четыре главных признака:

1) неизреченность – невозможность передать его содержание словами;

2) интуитивность – субъективное восприятие его, как приобщение к не-

которому высшему, сверхзначимому знанию;

3) кратковременность – от получаса до двух часов;

4) бездеятельность воли (пребывание субъекта в состоянии полной пассивности даже в тех редких случаях, когда мистический экстаз вызван намеренным волевым усилием, отключение воли внутри этого состояния).

Конечным результатом религиозной практики является состояние святости. Святой человек в своей деятельности руководится религиозным чувством. Известны общие, не зависящие от вида религии, определенные признаки, характеризующие святость. Это ощущение более возвышенной, чем полная мелких интересов и ego-изма жизнь обывателей; уверенность в существовании высшей силы, чувство непосредственной связи с этой силой и добровольное ей подчинение. Безграничный подъем и ощущение свободы, гармонии, понимание бесконечности своего существования.

Значительно более богатым, хотя бы вследствие большей древности, является религиозный опыт Индии. Р.Роллан пишет: "Мистический опыт Индии не является, – как это (ошибочно) кажется религиозной Европе, индивидуальным счастьем (или несчастьем, по словам "неверующих"). Пути единения с Богом были терпеливо, тщательно выявлены, пройдены, отмечены в течение веков на карте сознания. Чтобы достичь цели, каждому остается лишь следовать по дорожной карте. Она заключает в себе тончайшее познание (хотя и высказанное в странных терминах) человеческого организма" [5]. Поэтому нам нужно прежде всего изучить эту карту, чтобы бы иметь представление о путях, ведущих к Абсолюту.

Часть 1. ЙОГА

1.1 Три пути к Абсолюту

Вообще то путей к Абсолюту столько же, сколько и людей, идущих к Реальности, поскольку архетип (или по индийской терминологии – санчита карма) у каждого индивидуален. Поэтому не может быть и универсальных рецептов по достижению этой цели. Но подобно тому, как человеческие характеры подразделяются на группы со сходными признаками, так и пути к высшей Реальности группируются по нескольким направлениям.

Такой общий обзор того, что называется сотериологией – учением о спасении, можно осуществить на основе духовного опыта Индии. Другие народы развивали только одно какое-то спиритуалистическое направление, свойственное их менталитету. И только в Индии, за более чем 3,5 тысячелетия, были открыты, изучены, опробованы и классифицированы все возможные философские доктрины и мистические психотехники. Начиная от грубого материализма чарваков и заканчивая абсолютным идеализмом адвайты; от совершенно уникальной психосоматической техники йоги до вичары Раманы Махарши. "Если есть на земле страна, где нашли место все мечты людей с того дня, когда первый человек начал сновидение жизни, − это Индия. Ее единственная привилегия … это привилегия старшего в роде, ее духовное развитие, самодовлеющее и длительное, не прерывалось на протяжении долголетнего существования народа Мафусаила. Уже больше тридцати столетий из этой знойной земли, жаркого чрева, рождающего богов, поднимается дерево Мечты с тысячью ветвей, дающих миллионы отростков, дерево непрерывно возрождающееся и без признаков увядания, приносящее сразу на всех своих ветвях все плоды; бок о бок здесь процветают все виды богов, начиная от самых грубых до самых возвышенных, вплоть до Бога Бестелесного, Безыменного, Безграничного. И все на том же дереве" [5]. Вот почему наша классификация основывается на духовном опыте именно индийцев.

Как известно, психика человека включает интеллектуальную составляющую (ум в европейском смысле этого термина), эмоциональную и волевую. У каждого индивида эти составляющие редко бывают уравновешенными – обычно преобладает какая-то одна из них. Поэтому различают людей интеллектуального, эмоционального и волевого типов. Соответственно каждому типу свойственен свой путь к высшей и абсолютной Истине, которая, естественно, одинакова для всех. Для интеллектуалов это джняна-марга или джняна – йога, для эмоционалов – бхакти-марга или бхакти-йога, для людей волевого типа – раджа-йога. Здесь термин йога (от санскр. йодж – соединение, единение, связь) используется в широком смысле – как все практики, ведущие к единению с Абсолютом, следовательно к мокше – освобождению от сансары. Известна также карма-йога – йога действия, бескорыстного служения. Эта йога сама по себе не ведет к Абсолюту, но является необходимым подготовительным этапом, фундаментом духовного развития людей всех психологических типов [6]. Позднее появились другие разновидности йоги (лайя-йога, Кундалини-йога и т.п.) В настоящее время широко распространены различные неоиндуистские секты, в которых практикуется йога (сахаджа-йога, Сурад Шабт йога и др.), дискредитирующие подлинную йогу.

Подчеркнем, что изложение индийского мистического опыта не преследует цель его пропаганды. Наоборот – желательно дать понимание того, почему далеко не всем следует вставать на этот путь. Не потому, что "нельзя", а вследствие ясного понимания, к чему может это привести. И что полезного можно почерпнуть из действительно богатого духовного опыта Индии, который

обобщает результаты движения к общей цели – спасению и вечной жизни.

Естественно, на это будет сказано: "У нас и так есть все необходимое для спасения, только не нужно уклоняться в язычество". Если бы так. В действительности эффективность православной аскезы невелика. Имеются ввиду посюсторонние духовные результаты наших подвижников, а не вера в то, что после смерти все достойные спасутся. А если не так, то к кому тогда можно предъявить претензии? Требование слепой веры – не лучший способ подвигнуть интеллектуально развитых людей на духовную стезю.

1.2 Классическая йога

Начнем рассмотрение с классической раджа-йоги, первым систематизатором которой считается Патанджали (2-3 вв. н.э.). Вместе с тем признается, что сама по себе доктрина йоги также стара, как и Индия. "Йога Патанджали является кристаллизацией идей аскетизма и созерцательности, существовавших в его время в более или менее туманной и неопределенной форме. Он привел в систему туманные традиции, развившиеся в результате жизни и опыта" [3]. "Йога-сутры" Патанджали представляет собой старейшее руководство по классической йоге, называемой также аштанга-йога или восьмиступенчатая йога [7]. Опишем эти ступени кратко, поскольку сейчас имеется необозримое море различных руководств и теоретических наставлений по йоге. Впрочем, не все они доброкачественны.

Первая ступень – yama. Yama – бог смерти в индуизме. Поэтому смысл первой ступени – уничтожение пороков, очищение души от грубых грехов, препятствующих дальнейшему продвижению. Включает следующие части:

1. Ахимса – непричинение вреда всем живым существам ни в мыслях, ни в словах, ни в действиях. В пределе – даже для самообороны. Ненасилие. Искоренение ненависти и зла. Бороться нужно со злом, а не с носителями зла;

2. Астейя – не присвоение чужого во всех формах, в т.ч. путем эксплуатации; Это заповедь "не укради". Астейя включает в себя также запрет брать что-либо без разрешения, или удерживать его дольше, чем это было разрешено, или

использовать его не по назначению.

3. Апариграха – нестяжательство; это свобода от алчности, накопительства, "сребролюбия", отказ от всего, без чего можно обойтись. И в первую очередь – от желания богатства. Это также отказ от незаслуженных даров (т.е. от взяток и подарков).

4. Брахмачария – целомудрие, целибат. Отказ от всего, что связано с репродуктивной функцией. Избавление от похоти, сексуального либидо, а также от эротического либидо, на котором основывается т.н. "настоящая", или чистая любовь к лицам противоположного пола. И, конечно, недопущение никаких половых извращений вроде гомосексуализма. Это для монахов, саннияси. Для мирян брахмачария означает первую стадию жизни индуса, когда он, воздерживаясь от половых контактов, изучает священное писание и приготовляется к следующей стадии своей жизни – главы семьи, к безукоризненному исполнению дхармы грихастха.

5. Сатья – правдивость, не "солги". Правда – это реальность, и когда человек стремится к правде в мыслях, говорит правду, и действует по справедливости, он приближается к Реальности. Ложь в любой форме ведет самого человека к неспособности отличать правду от лжи. Но иногда правда недопустима, иногда она может убить. В таком случае рекомендуется молчание.

Когда требования предыдущей ступени будут в основном удовлетворены, ученик получает право перейти к следующей ступени. Следующая ступень – niyama. Патанджали указывает на пять разделов ниямы:

1. Шаоча – физическое очищение организма. Включает:

1.1 Вегетарианскую диету. Никакой пищи животного происхождения, кроме молока и меда. Мясо исключается как по моральным соображениям (ахимса), так и по психофизиологическим (после усвоения мяса появляются пуриновые основания, которые делают людей злыми, раздражительными и агрессивными). Вегетарианство, употребление "чистой", саттвической пищи, считается главным в шаоче;

1.2 Умеренное потребление пищи – из-за стола нужно вставать с

чувством легкого голода. Переедание ведет к отравлению организма продуктами гниения. Жевание должно быть активным, а глотание – пассивным. Т.е. разжевывать пищу нужно до тех пор, пока она полностью не измельчится и не растворится слюной. Тогда она проглотится незаметно для человека.

1.3 Исключение из рациона веществ, возбуждающих нервную систему – чая, кофе, шоколада. И, конечно, отказ от алкоголя и табакокурения. Не говоря уже о наркотиках.

1.4 Голодание – кратковременное (около суток) и длительное – до 6 недель. При голодании организм начинает переходить на питание своими запасами, причем в первую очередь расходуются ткани организма с какой-либо патологией. Это способствует самоочищению и самоизлечению.

1.5 Прием воды – до 8-10 стаканов зимой и до 10-12 – летом. Вода, естественно, должна быть чистой, родниковой или талой. Она принимает участие во всех очистительных функциях организма; без достаточного количества ее невозможна эффективная работа систем, удаляющих продукты обмена.

1.6 Наружные водные процедуры. В жарком климате Индии они, по-видимому, имеют огромное значение. К ним относятся плавание и купание (не реже одного раза в сутки), душ, обливание и обтирание. Это очищает протоки потовых и сальных желез и закаливает организм. Также специфические водные процедуры: нети, капалабхати, дхаоти, басти и т.д. Например нети – пропускание подсоленной воды через носоглотку поочередно через каждую ноздрю. Басти – очищение желудка при помощи ткани, которая проглатывается, а потом извлекается обратно.

2. Тапас − самообуздание, аскетизм. Перестройка характера под требования дальнейшего духовного роста. Тапас – фундамент практики йоги. Тапас подразделяется на три вида:

2.1 Тапас тела – обуздание желаний, инстинктов, отказ от пищевкусовых удовольствий, минимизация телесных потребностей. В то же время прокламируется отказ от тех крайностей аскетизма, которые ослабляют тело и не способствуют дальнейшему духовному прогрессу, требующему много сил и энергии;

2.2 Тапас речи – обуздание словоохотливости, отказ от пустословия, от сквернословия и грубых выражений. Молчание (мауна) не менее одного дня в месяц.

2.3 Тапас ума (манаса) – контроль над мыслями, предотвращение свободного их течения по накатанным греховным дорожкам и культивирование мыслей правильных, знание о которых обусловлено изучением духовной литературы. Отказ от мечтаний, трезвление.

3. Свадхьяя – изучение философии, духовной литературы, литературы по йоге и т.п., необходимые для самопознания и расширения своего кругозора. Все это необходимо также для сознательного выполнения всех йогических садхан (упражнений) и понимания возникающих при этом эффектов.

4. Сантоша – удовлетворенность имеющимся, отказ от желаний чего-то большего, в т.ч. и в духовном плане. Преодоление печали и тоски, сопровождающих отказ от всего мирского, т.е. абстинентного синдрома, возникающего в результате существенного сокращения позитивны эмоций от привычных внешних раздражителей. Достижение состояния эмоциональной автаркии.

5. Ишвара пранидхана – преданность идеалу, посвящение себя служению Богу, отказ от своей воли и добросовестное исполнение воли Бога или воли наставника (гуру), который является проводником воли Бога.

Эти две ступени являются очистительными и называются крийя – йогой. В общем в той или иной степени они свойственны всем сотериологическим системам, поскольку без очищения организма невозможен контроль над эмоциями, а без такого контроля ума невозможно избавление от страстей. А без устранения страстей невозможен постоянный интерес и сосредоточенность на достижении идеала.

Далее идет хатха-йога, включающая две ступени: – асана (ударение на первом слоге) и пранаяма.

На основе первых двух ступеней классической йоги в средние века в Индии возникает вид йоги, получивший название «хатха-йога» (насильственная йога или йога с усилиями). В ней были разработаны целые комплексы сложнейших поз и дыхательных упражнений. Тексты хатха-йоги («Хатха-йога прадипика», «Гхеранда самхита», «Шива самхита») утверждают, что благодаря только одной практике асан и пранаям (при соблюдении требований ямы и ниямы) можно достичь освобождения. Хатха-йога заимствует тантрическую теорию чакр, в соответствии с которой пранаяма используется как средство воздействия на чакры и Кундалини (подробнее см. далее).

Асана (санскр. поза) – система физических упражнений, направленных на укрепление здоровья в смысле увеличения запаса жизненных сил, и обретение способности длительного нахождения в неподвижной позе. Последнее необходимо для завершающих ступеней, где требуется максимальная концентрация внимания (и отсутствие всяких отвлекающих ощущений). Асаны делятся на перевернутые (например, сиршасана), максимально растягивающие мышцы и связки (дханурасана) или сжимающие части тела (пашчимоттанасана), расслабляющие (савасана), устойчивые (падмасана) и т.д. Механизм воздействия асан на организм включает как рефлекторное воздействие на внутренние органы, так и изменение гормонального баланса и характера кровообращения. Все асаны подробно описаны в многочисленных руководствах по хатха-йоге, таких как [8-11].

Что касается эффективности асан. Эффект безусловно есть, но он не всегда и не для всех положителен. Причина – в незнании особенностей реакции организма на те или иные асаны. Вот почему настойчиво подчеркивается необходимость руководства со стороны опытного йогина. Тем более, если асаны используются для лечения заболеваний. Если ученик практически здоров, то ему подходит стандартный набор упражнений. Но если есть заболевание, то устранять его какими-то отдельными асанами, это все равно что принимать лекарства "от головы" или "от живота". Организм – это система, и поэтому положительное воздействие на него может быть только системным. Но даже при отсутствии опытного наставника, отказываться от применения асан здоровым людям не следует, т.к. без сильного и здорового тела значительный духовный прогресс невозможен. Человек – это комплекс из тела, души и духа, и без тела

воздействие на душу, тем более дух, только умом, малоэффективно.

Пранаяма (санскр. остановка дыхания) – управление праной с помощью дыхательных упражнений. То есть пранаяма – это техника сознательного управления дыханием, которая направлена на очистку "тонкого тела" (сукшма шарира) и нади (каналы, по которым течет прана) от "загрязнений".

Прана (жизненная энергия) – специфически индийское понятие, не имеющее адекватных аналогов в европейской физиологии. Считается, что объяснить, что такое прана, также трудно, как и объяснить Бога. Прана в теле индивида является частью космического дыхания, это первооснова всех энергий. Управляя своим дыханием, йогин контролирует прану, что ведет к контролю ума.

Прана одна, но поскольку она выполняет множество функций в организме, то в соответствии с ними она принимает различные наименования: Прана, Апана, Самана, Удана и Вьяна. Прана контролирует дыхание и впитывает жизненную энергию из воздуха. Апана движется в нижней части брюшной полости и обеспечивает выделение мочи, семени и фекалий. Самана поддерживает пищеварение и гармоничное функционирование органов брюшной полости. Указывается, что самана интегрирует в единое целое грубое, физическое тело человека (стула шарира). Удана, действующая в области горла, контролирует голосовые связки, прием пищи и воздуха. Вьяна заполняет по все тело и распределяет энергию, извлекаемую из пищи и воздуха, по кровеносным сосудам и нервным волокнам. Прана есть в воздухе, но это не кислород. Она есть в пище, воде и солнечном свете – но это не белки и углеводы, не тепло и не электромагнитные волны. Все это – только способы переноса праны.

Считается, что контролируя прану, можно эффективно управлять всеми функциями организма и, в то же время, осуществлять контроль над умом – управлять течением мыслей.

Пранаяма – искусство, включающее различные виды дыхания, из которых основой всего является т.н. полное йоговское дыхание. Оно состоит из длительного, непрерывного вдоха (пурака), выдоха (речака) и задержки дыхания (кумбхака). Пурака стимулирует организм, речака удаляет продукты обмена и токсины, кумбхака распределяет энергию по всему телу. Подробно обо всем этом говорится, в частности, в [12].

Практика пранаямы не менее, а даже более опасна, чем практика асан. Чрезмерным усердием можно повредить легкие; непонимание принципов движения праны, бездумное использование дыхательных упражнение, бандх и мудр, может привести к инсульту. Поэтому людям, имеющим проблемы с сердечнососудистой системой, нужно быть особенно осторожными.

До пранаямы включительно раджа-йога и Кундалини-йога [13] практически не отличаются. После этой стадии это совсем разные йоги. Кундалини-йога состоит в подъеме праны по сушумне от чакры к чакре: от муладхары к свадхиштхане, от нее – к анахате, далее – к вишуддхе, аджне и, наконец, к сахасраре. Для этого используются различные пранаямы, бандхи и мудры [12]. Говорится, что прохождение каждой из чакр сопровождается появлением сверхъестественных способностей, искушающих йогинов. И только отказ от них, сосредоточение на конечной цели, достижении сахасрары, ведет к состоянию самадхи и, одновременно, к постижению высшей и абсолютной Истины. Ибо конечная цель одинакова для всех, несмотря на различие путей, к ней ведущих.

Психотехника последних четырех ступеней аштанга-йоги: пратьяхары, дхараны, дхианы и самадхи, относящихся к раджа-йоге, иная.

Пратьяхара (санскр. противостоять возвращению) – в раджа-йоге имеет значение отказа от восприятия внешних раздражителей органами чувств. Каждый человек непрерывно получает импульсы из внешнего мира через органы чувств, которые держат ум в постоянном волнении. Они направляют его вовне, экстравертируют. Пратьяхара направлена на отказ от получения чувственных данных, на сосредоточении во внутреннем мире. "Пратьяхара, или лишение чувств их естественного внешнего функционирования, соответствует в современной психологии процессу сосредоточенности на самом себе. Рассудок должен быть радикальным образом лишен всех впечатлений извне. Псалмист говорил: "Будь спокойным и познай". Дисциплина требует от нас устранять изменчивые побуждения и навязчивые идеи. Мы должны достичь состояния, охарактеризованного св. Иоанном Крестителем как помрачнение чувств. Каждому, кто ищет истину, предлагается построить монашескую келью в своем сердце и удаляться в нее каждый день" [3].

В пратьяхаре разрывается связь между органами восприятия и умом. Но пратьяхара – это не сон; органы чувств сохраняют свою способность реагировать на внешние раздражители. Но эти раздражения не воспринимаются умом.

В отличие от предыдущих стадий йоги, описание пратьяхары в мистической литературе достаточно туманно. В "Йога сутре" [7] говорится: "При отсутствии связи со своими объектами органы чувств следуют внутренней форме сознания – это пратьяхара. Благодаря этому полностью подчиняются органы чувств". И это все.

Также скупо освещаются способы ее достижения. Конечно, приводится множество упражнений, ведущих к этому состоянию. Но нет указания того, как это происходит. Возможно, что такого указания и не может быть. Чем ближе к высшему состоянию, к самадхи, тем в меньшей степени переход к нему зависит от воли человека. Человек может стараться, выполняя различные упражнения (садханы), но результат приходит неизвестно откуда. Если приходит.

Пратьяхара – это не просто способность отключать органы чувств для последующей концентрации внимания на внутреннем мире. На своей высшей стадии это почти полное отключение от внешнего мира. Внезапно возникает впечатление ухода внешнего мира куда-то на периферию сознания. Все, что в нем происходит, воспринимается, но каким-то отдаленным, внешним. Тогда как "я", внутренний мир, заполняют все сознание и воспринимаются намного четче, чем в обычном состоянии. Адекватно описать это состояние трудно. Чтобы его понять, это нужно пережить. Однако ясно, что в данном состоянии возможность концентрации внимания на духовном максимальна. Что и требуется.

Это состояние похоже на самогипноз. Впрочем Вивекананда так и считает: "Пратьяхара – это гипноз, который проделывает сам ученик на самом себе. Это трудно, нужна тренировка. Но лишь сам человек властен над самим собой

– и это шаг к свободе".

Указывается, что к пратьяхаре следует приступать только после овладения всеми предыдущими ступенями йоги. Иначе просто ничего не будет получаться.

Занятия должны проводиться в изолированном помещении, куда не проникают ни звуки, ни свет. Лучше всего – в сурдокамере. Должны создаваться условия для "голодания" всех пяти органов чувств. Поэтому так важна мауна (молчание). Вероятно, эти требования нужно соблюдать всем, кто находится на высших ступенях подвижничества. Недаром многие христианские подвижники принимали обет молчания и молились в пещерах.

Основой пратьяхары является пранаяма. Полное ритмическое дыхание способствует контролю за чувствами. При этом важно наблюдать за дыханием, чувствовать, как воздух проходит по трахее и бронхам в легкие. Наблюдение за процессом дыхания успокаивает сердечную деятельность и мышление, помогает контролировать мысли. О важности наблюдения за дыханием говорил и Будда в "Анапанасати сутте".

Но это только подготовка к пратьяхаре. Сама тренировка заключается в выполнении определенных упражнений, которые приводят к возникновению состояния пратьяхары. Например:

1. В удобной позе, в уединении, в тихой обстановке расслабить мышцы и освободиться от внешних посторонних влияний. Позволить разуму блуждать некоторое время и утратить свое напряжение. Кидаясь вначале в разные стороны, он наконец успокоится и начнет выполнять наши приказы. Вивекананда говорит: "Наблюдайте за разумом, следите за тем, что он думает. Если вы взглянете мысли прямо в глаза, она остановится. Но не старайтесь остановить мысль, будьте только свидетелем. Постепенно мы начнем ощущать появление мыслей даже раньше, чем они начнут приобретать форму, и мы узнаем, как они зарождаются, и будем знать о том, что мы собираемся думать так же, как на физическом плане мы можем посмотреть в окно и увидеть того, кто идет к нам. Эта стадия достигается, когда мы научимся отделять самих себя от разума (объективировать разум, авт.) и видеть себя и мысли как нечто совсем отстраненное. Не позволяйте мыслям овладеть вами: стойте в стороне и они замрут совсем". Это упражнение потребует немалого времени, но с каждой попыткой требуемое будет достигаться быстрее и легче.

2. Сидя возле окна, выходящего на людную улицу, направить на какую нибудь точку перед собой безразличный взгляд. Чтобы не видеть людей, нужно оставаться безразличным, т.е. не чувствовать никакой реакции в мыслях на зрительные впечатления, которые случайно попали в поле зрения.

Суть упражнения в том, что всякое зрительный образ вызывает в нашем сознании какое-то ощущение, невыразительное одобрение или осуждение. Если научиться удерживать сознание от приобретения разных форм, соответствующих разным предметам, мы сможем воспринимать разные зрительные впечатления одинаково безразлично. Абхаянанда говорит: "Глаз видит что-то красивое, но не может допустить, чтобы это дошло до сознания в виде красоты. Это и есть пратьяхара. Так следует вести себя и со всеми другими чувствами. Когда власть над умом достигнута, чувства действуют в соответствии с влиянием разума. Человек начинает управлять чувствами и мыслями произвольно".

3. Когда ум вполне успокоится, нужно сосредоточиться на своем "я", на своем самосознании. Рекомендуется вначале отсоединить ощущение "я", на котором концентрируется внимание, от разных мыслей о внешнем мире, теле, далее – от ощущений и ума. Это состояние выражается фразой: "Я есмь".

Такие упражнения нелегки и требуют длительной практики. Их выполнению помогает тратака – упражнение с фиксацией взгляда на черной точке диаметром 2 см, расположенной на уровне глаз на расстоянии 30÷60см от глаз, в течение 5 минут каждый день. При этом нужно концентрировать все свое внимание на ней, не давая возможности отвлечь себя разным посторонним звукам, мыслям и т.д.

Индийцы считают, что человеку, который пытается практиковать пратьяхару впервые в этом рождении, не обладая опытом прошлых рождений, придется затратить много времени, чтобы достигнуть успеха. Вот, вероятно поче

му, европейцы не достигают значительных успехов в йоге.

Пратьяхара – фундамент всех упражнений раджа-йоги, поскольку создает возможность идти одной линией мыслей, не позволяя уму блуждать в разных направлениях. Только овладев пратьяхарой, можно приступать к следующей ступени – дхаране.

Дхарана (санскр. твердость, стойкость) – это концентрация ума с задержкой дыхания на различных объектах. Дхарана – это состояние сознания, когда поток мыслей исчезает и остается только один объект сосредоточения. Патанджали говорит: "Сосредоточение внимания на одной точке или области есть дхарана". Сосредоточенность или концентрация – это способность фиксировать и удерживать ум на одном объекте сколь угодно долго. Концентрация может осуществляться как на отдельных частях тела, так и на внешних объектах – образах или мыслях. Последние должны быть чистыми.

Понятно, что без овладения предыдущими стадиями йоги дхарана невозможна. Душа должна быть очищена от страстей ямой и ниямой, тело подготовлена асанами так, чтобы никакие неприятные ощущения не отвлекали внимание, а поза была неподвижной, как скала; пранаяма должна дать энергию для концентрации, а пратьяхара ввести в состояние, когда внешний мир окажется чем-то далеким и незначительным, а внутренний – заполняющим все пространство сознания, и чувства не будут мешать сосредоточению.

Для концентрации вначале рекомендуются некоторые части тела: кончик носа, область пупка, корень языка и т.д. Объектами концентрации могут быть и чакры – тогда появляется возможность произвольного управления движением праны. Затем, когда появится навык фиксировать внимание на частях своего тела, рекомендуется переходить к концентрации на абстрактных понятиях. Требуется научиться фиксировать внимание на том, что до этого казалось слишком сложным или не интересным. Постепенно появится интерес к этому объекту и желание его изучить. Создание всепоглощающей доминанты – вот основное условие дхараны.

Когда ум направлен на объект концентрации, сознание все более и более

прикрепляется к объекту и дхарана усиливается. Тогда внешний мир исчезает, а время перестает существовать. Дхарана приводит к интуитивному постижению объекта концентрации. Будда говорил: "Сосредоточенный ум видит вещи такими, какими они есть в действительности". Это один из эффектов дхараны, но не ее цель.

Практика дхараны сопровождается появлением различных видений, которые являются препятствиями на пути к освобождению. Возникают болезненные ощущения и сверхчувствительность. В последнем случае звуки, например, могут усиливаться настолько, что становятся трудно переносимыми.

Когда йогин становится способным удерживать внимание на некотором объекте достаточно долго, дхарана самопроизвольно переходит в следующую стадию раджа-йоги – дхиану.

Дхиана (санскр. видение умом, созерцание) – более высокая стадия дхараны. Указывается, что дхиана, как состояние сознания, естественно возникает из пратьяхары при помощи дхараны, которая является лишь усилием, которое поддерживает связь отдельных звеньев дхианы. Дхиана – невыразимое состояние, которое нужно испытать, чтобы понять.

В дхиане теряется сознание нахождения в этом состоянии; осознается только объект сосредоточения и факт своего существования. Патанджали говорит [7]: "Дхарана – это удержание мысли на каком-нибудь определенном объекте; таким образом в дхаране объект и субъект четко разделяются. Поток сознания, единственно туда (на объект, авт.) направленный – это дхиана". Между дхараной и дхианой различие скорее количественное, чем качественное. В качестве примера приводится следующее: "Концентрация внимания на кончике носа при отключении ощущения всего тела – это пратьяхара. Углубление в это ощущение без его остановки – это дхарана. Она может вызвать эффект ощущения запаха, т.н. "яснонюхание". Если усилить дхарану настолько, что все отдельные психические восприятия объединятся в одно целое, в последовательную гамму ощущений – это дхиана". Очевидно, что такое описание мало что дает для понимания данного состояния.

Дхиана в некоторых источниках отождествляется с медитацией. Медитация (от лат. meditatio – размышление) не является размышлением. Последнее – это диалог с мыслями. Но в данном случае медитацией называется созерцание, т.е. сосредоточение внимания на содержании сознания без размышлений, даже если содержанием сознания являются мысли. Мысли в этом случае – только объекты, которые не становятся субъектами диалога. Дхиана – это попытки постижения сущности сознания в его непосредственной форме. В наше время медитация – понятие настолько захватанное (том числе в медицине и психологии), настолько неопределенное и многозначное, что пытаться его понять по литературным источникам не представляется целесообразным. Здесь может помочь только практика.

Следующая и последняя ступень раджа-йоги, ее конечная цель – самадхи. Самадхи (санскр. завершение, совершенство) – это ряд сверхъестественных состояний сознания, которые завершаются достижением тождественности с Абсолютом, когда исчезает различие между субъектом и объектом и возникает переживание своей истинной природы: вечного Бытия, абсолютного Сознания и невыразимого Блаженства. "Это – состояние экстаза, в котором связь с внешним миром нарушается. Это – цель дисциплины йоги, так как она поднимает душу из ее временного, обусловленного, изменяющегося существования к простой, вечной и совершенной жизни" [3].

Пытаться дать хотя бы приблизительное описание состояния сознания в самадхи бессмысленно. Шивананда (1884-1963) говорит: "Состояние самадхи не поддается описанию. Язык не может выразить его. Оно вне пределов досягаемости ума и речи… Состояние самадхи есть полное блаженство, радость и покой. Вот и все, что можно сказать о нем. Чтобы постичь его, нужно пережить его самому".

В соответствии с раджа-йогой есть два вида самадхи: сампраджнята самадхи и асампраджнята самадхи. Сампраджята есть начальная стадия, в которой семена самскар (врожденных склонностей ума) еще не уничтожены и йогин подвержен закону кармы. Во втором – самскары сожжены полностью и джива (душа) выходит из круговорота рождений и смертей, обретает окончательное освобождение.

Сампраджнята самадхи известна также как савикальпи самадхи. "Состояние, в котором читта (психика в широком смысле слова, т.е. чувства, ум, интеллект и т.д., авт.) устремлена к одной цели и полностью освещает отличный и реальный объект и которое устраняет привязанности, ослабляет оковы кармы и в своих целях сдерживает все модификации, называется сампраджнята самадхи. В нем достигается единство между познающим и познаваемым, в котором познающий познает объект, можно сказать, просто потому, что им и является. Мысль и объект мысли представляют одно и то же. Это состояние сопровождается обдумыванием (витарка), размышлением (вичара), радостью (ананда) и чувством индивидуальности (асмита)… Мы имеем сознание экстаза (сампраджнята самадхи) до тех пор, пока рассуждаем, что хорошо и что плохо, что присутствует и что отсутствует, – до тех пор, пока мы ощущаем чувство радости и обладаем чувством индивидуальности" [3]. В этом самадхи йогин якобы овладевает всеми силами природы. Происходит проникновение в сущность объектов и поэтому в нем нет и следа ложного знания. "Это – высшее восприятие, которое исключает все другие впечатления настолько, что воспоминания о них больше не повторяются" [3]. Т.о. в сампраджнята самадхи еще сохраняются какие-то связи между субъектом и объектом и субъект ощущает себя в состоянии транса.

Самадхи не является каким-то постоянством. Указывается, что это последовательность психологических состояний, "которые становятся все более и более простыми, пока не завершаются в бессознательности. Асампраджнята самадхи – это сосредоточение, не имеющее формы мысли (читтавритти), хотя скрытые впечатления могут и оставаться. В сампраджнята самадхи существует ясное осознавание объекта, изображаемого как нечто отличное от субъекта, тогда как в асампраджняте это различие исчезает".

Известны различные классификации видов самадхи, причем одни и те же пограничные состояния в разных школах обозначаются разными терминами. Но общим для всех является деление на два вида: с частичным сохранением ego и самосознания – сампраджнята или савикальпи самадхи и без него – асампраджнята или нирвикальпи самадхи. Последнее является наивысшим состоянием, при котором ego или ахамкара полностью растворяется в Абсолюте. Утверждается, что в нирвикальпи самадхи джива может пробыть только 21 день, после чего тело умирает, а душа, освободившись от оков кармы, сливается с Абсолютом.

Однако некоторые выдающиеся йогины, выйдя из состояния нирвикальпи самадхи, остаются в физическом мире, но с полностью преображенным сознанием. У них нет грубого ego и они не чувствуют себя делателями, но действуют благодаря остаткам своей кармы во благо других. Такое состояние называется сахаджа самадхи (естественное самадхи). Примерами являются Рамакришна Парамаханса и Рамана Махарши, хотя они достигли высшего просветления другими путями. И это не удивительно – конечное состояние у всех марг, то есть у всех путей, одно и то же. Это – высшая Реальность, Абсолют.

Остается только выяснить, насколько раджа-йога эффективна и людям какого типа она предпочтительна. Об эффективности Радхакришнан говорит так: "Метод йоги очень трудный, включает контроль над умом (манониграха), причем настолько трудный, что Гаудапада сравнивает этот метод с усилием отдельного человека, занятого вычерпыванием воды капля по капле из океана через соломинку из травы куша. Тем не менее ум не должен прекращать своих попыток до тех пор, пока не будет достигнуто наивысшее блаженство" [3].

Хатха-йога, в сущности являющаяся системой физической культуры (если исключить т.н. "пробуждение" Кундалини и связанные с этим садханы), не только для нас приемлема, но и желательна. Измождение тел нашими аскетами для т.н. "истончения крови" ведет к немочи и, зачастую, к малой продолжительности жизни. И это при прокламируемом в Православии, в отличие от монофизитства, понимании важности тела для духа. Как следствие – невозможность достижения полного духовного совершенства.

На начальной стадии (первые четыре ступени) этот вид йоги состоит в

тренировках. На заключительных – это созерцание, т.е. работа с умом в широком смысле этого слова. Поэтому можно предположить, что эта йога подходит для людей рационально-волевого типа, мало интересующихся семантической стороной духовных поисков.

1.3 Кундалини-йога

Эту йогу, как и лайя-йогу, принято относить к тантрическим типам йоги, называемым также шактизмом (шакти – сила, энергия; творческая сила божества). Е.А.Торчинов указывает: "Тантра" – просто название типа текстов, в которых может и не быть ничего собственно "тантрического". Мы уже касались этого вопроса, говоря об индуистском тантризме, но считаем нужным повторить еще раз. Как слово "сутра", обозначавшее канонические тексты Хинаяны и Махаяны, имеет значение "основа ткани", так и слово "тантра" означает всего лишь нить, на которую нечто (бусы, четки) нанизываются; то есть, как и в случае с сутрами, речь идет о неких базовых текстах, служащих основой, стержнем" [14].

В отличие от бхакти-йоги, по преимуществу связанной с вишнуизмом, тантрическая психотехника развивалась практически исключительно в рамках шиваизма. Согласно теологии шиваизма, бог Шива почитается как творец, разрушитель и вседержитель всех миров. Однако, будучи духом, он абсолютно пассивен, поскольку в противном случае он оказался бы сам вовлеченным в сансару в качестве субъекта кармы. Поэтому предполагается наличие некоей божественной силы, шакти, которая не тождественна Шиве и не отлична от него (здесь возникает аналогия с божественными энергиями, введенными в исихазм Григорием Паламой). Без шакти Шива абсолютно пассивен и ни на что не способен: "Когда Шива объединен с шакти, он способен творить. Без нее же он не способен даже пошевелить пальцем".

Теория тантрической йоги отождествляет шакти с особой энергией, которая «спит» в основании позвоночника человека и подобна змее, свернутой в спираль из трех с половиной колец. Эта «змеиная сила» называется в традиции тантрической йоги Кундалини. Именно шиваизм ввел понятия чакр и каналов-нади, подводящих и отводящих прану к чакрам. В том числе и понятия иды, ингалы и сушумны, используемых ныне и в хатха-йоге.

В Кундалини-йоге считается, что освобождение (а до того – овладение различными сверхъестественными силами) осуществляется при продвижении праны по сушумне вверх, к сахасрара-чакре. Такому продвижению препятствуют загрязнения каналов – нади, по которым продвигается прана.

Нади – это нервные трубки и одновременно каналы тонкого, или астрального тела (сукшма шарира), через которые прана перемещается по чакрам. Для чистки нади используется т.н. альтернативное дыхание (анулома вилома) – дыхание через одну ноздрю.

Чакры – это центры духовной энергии в астральном теле. Им в физическом теле соответствуют нервные сплетения, располагающиеся вдоль позвоночника. Схематически расположение чакр в человеческом теле и их названия изображены на следующем рисунке.


Одно из них нам хорошо знакомо – это солнечное сплетение. Чакры – это «колеса» или «лотосы» с разным числом "спиц" или "лепестков". Эти "лепестки" или "спицы" являются каналами протекающей по ним энергии-праны, сплетающиеся в чакрах в энергетические узлы.

У каждой чакры строго фиксированное число "лепестков нади": от двух у аджня-чакры до тысячи у сахасрары. Считается, что каждая чакра также соотносится с одним грубым или тонким первоэлементом и с одной из паранормальных способностей, коррелирующих с первоэлементом. Так муладхара-чакра соотносится со стихией "земля", вследствие чего после овладения йогином этой чакрой он наделяется способностью господства над этой стихией, выражающейся в умении преодолевать земное тяготение, т.е. левитировать. Всех нади несколько тысяч, но главными из них являются 14. Из них определяющими считаются три: ида, пингала и сушумна. Ида и пингала, располагающиеся вдоль обеих сторон позвоночника, соответствуют центростремительным и центробежным нервным волокнам в грубом теле. Сушумна располагается в самом позвоночнике и является для йогинов наиважнейшей. Через нее импульсы должны идти от самой нижней муладхара чакры, находящейся внизу позвоночника, ниже гениталий, к самой верхней – сахасраре, располагающейся в головном мозгу.

Обычно сушумна замкнута и прана не может продвигаться верх, обеспечивая тем самым духовное просветление (и овладение сверхъестественными силами). При помощи альтернативного и других видов очистительного дыхания сушумна освобождается, что обеспечивает беспрепятственное движение праны вверх. Но прежде этого необходимо разбудить божественную космическую энергию, носителем которой является прана.

Кундалини – мистическая сила, изначальная энергия Шакти, дремлющая в основании позвоночника, в муладхара чакре. Кундалини, образно описывается в виде свернувшейся в кольцо змеи в муладхаре [13]. Для ее пробуждения используется как специальное дыхание – бхастрика, так и различные мантры.

Мантра (санскр. заклинание) – краткий текст, слог или слово, повторяе

мое и, как правило, с точным воспроизведением звуков, их составляющих. Если мантра повторяется многократно (вслух, шепотом или мысленно), то это джапа. Мантра может иметь смысл, а может быть и простым сочетанием звуков (например, АУМ). Этим она отличается от молитвы. Мантру дает гуру каждому ученику индивидуально, в соответствии с его духовными потребностями на данном этапе развития. Благодаря точному воспроизведению звуков мантры происходит резонансное воздействие на определенные участки мозга или тела. В результате изменения ритмов колебательных процессов возникают измененные состояния сознания или изменения состояния чакр т.н. астрального тела.

Если сушумна очищена посредством пранаямы и медитации, прана может быть направлена вверх, к следующей чакре – свадхиштхане. Для управления движением праны используются бандхи и мудры.

Бандха (санскр. узел, замок) – это позы, в которых определенные органы или части тела сжаты, сокращены и контролируемы. Наиболее известны джаландхара бандха, мула бандха и уддияна бандха. Джаландхара бандха – замок подбородка, когда подбородок давит на грудину. Мула бандха – сжатие сфинктера заднего прохода. Эти две бандхи используются при задержке дыхания для объединения праны и апаны. Джаландхара бандха препятствует перетеканию праны вверх, а мула бандха – вниз. При таком объединении якобы возникает огромный духовный поток, который пробивает сушумну. Уддияна бандха, выполняемая в конце выдоха, способствует подъему праны вверх по сушумне.

Мудры (санскр. печать) – определенные асаны, влияющие на эндокринную систему, а также на состояние астрального тела. Мудры подразделяются на замыкающие, блокирующие отток праны из какой либо чакры (дхиана-мудра) и выводящие, которые направляют прану вовне. Мудры особенно необходимы на заключительных стадиях, когда работа идет с тонким, астральным телом.

Пробуждение Кундалини сопровождается рядом специфических ощущений. Сначала возникает приятное тепло в тазобедренном сочленении (в муладхаре). Одновременно с усилением этого возникает необычное ощущение внизу позвоночника, вроде водоворота. По мере повышения активности сушумны возникает вибрация тела, обусловленная тем, что пране приходилось пробивать себе путь через не совсем еще очищенную сушумну. Когда сушумна полностью очистится, эти ощущения исчезнут и останется одна только радость [8] .

Выдающийся йогин XX в., ученик Вивекананды Шивананда так описывает ощущения при пробуждения Кундалини [цит. по 14]:

1. появление видений, ощущение божественных вкусов, запахов и звуков;

2. сильное биение и трепет в муладхаре, вздыбливание волос, непроизвольное выполнение некоторых асан;

3. непроизвольные задержки дыхания, не сопровождающиеся ощущением удушья, ощущение потоков энергии, поднимающихся к голове по позвоночнику, непроизвольное повторение мантр, прекращение мыслей о мире, чувство блаженства;

4. фиксация взгляда на межбровье, ощущение вибраций праны в разных частях тела, вздрагивания и подергивания как от удара током;

5. исчезновение чувства собственного тела, смежение век, чувство огненных потоков, бегущих вверх и вниз по нади;

6. вдохновение и проникновение в сокровенные мысли во время созерцания, исчезновение сомнений;

7. легкость тела (тело как воздух), уравновешенность психических процессов, стабильность сознания, чувство энергетической насыщенности;

8. чувство божественного опьянения, дар красноречия и убеждения;

9. спонтанное и легкое выполнение йогических асан;

10. непроизвольное распевание или сочинение величественных религиозных гимнов и стихов.

С точки зрения теории подъем Кундалини в сахасрара-чакру означает воссоединение на микрокосмическом уровне Шивы и шакти, что, в свою очередь, кладет конец неведению (авидья), и индивидуальный дух осознает и переживает свою тождественность абсолютному духу Шивы.

Подъем Кундалини по сушумне приводит не только к появлению различных сверхъестественных сил и возможностей, но и к большим опасностям. Например, при активации свадхиштханы, которая расположена внутри сушумны и контролирует мочеполовые органы, возникает сильное сексуальное либидо. И если сушумна не очищена, то прана не может продвинуться дальше, к манипура чакре. В результате те, кто не прошел как следует брахмачарию и не очистил нади, этого возбуждения выдержать не могут и поддаются искушению, ведущему к падению.

Известно об опыте православных подвижников, в соответствии с которым несмотря на годы поста и иссушения плоти, после казалось бы преодоления всех искушений, на определенной стадии развития возникает сильнейшая похоть. Это следствие пробуждения Кундалини и ее вхождения в свадхиштхану, которое происходит не только пранаямой, но и посредством молитв и медитации. О том, как трудно это преодолеть без очищения нади свидетельствует пример афонского старца Иосифа Исихаста, который восемь лет боролся с похотью при помощи палки, которой он обрабатывал нижнюю часть своего тела [15].

Кому же можно рекомендовать это путь? Не трудно видеть, что овладение всеми ступенями Кундалини-йоги, начиная с асан, заключается в тренировках. В повторении одних и тех же упражнений, пока не будет достигнуто совершенство. Причем не требуется, чтобы эти тренировки сопровождались особенными умственными усилиями или эмоциональными порывами. Очевидно, что это тот же подход, что и в спорте. Поэтому и метод Кундалини-йоги подходит для людей спортивного типа – в смысле преобладания волевых качеств над интеллектуальными или эмоциональными. Т.е. для людей чисто волевого типа. Раджа-йога, вероятно, предпочтительна для людей смешанного, интеллектуально-волевого типа.

## Часть 2. БХАКТИ

2.1 Что такое бхакти

Бхакти-марга – это путь любви и преданности. Любви к личностному Богу,

Ишваре в каком либо Его образе. Включает почитание Его и служение Ему и отказ от своей воли, полное ее подчинение воле Бога. Бхакти – сердцевина всех доброкачественных, подлинных религий и необходимая для людей большинства психологических типов первая ступень в духовной практике. Но для людей эмоционального типа, т.е. тех, у кого преобладает активность правого полушария, это и конечная ступень, т.к. их она прямо ведет к освобождению от страданий и смерти, к постижению Реальности. Хотя и в образной, персонифицированной форме. В Индии бхакти-марга – это еще и один из видов йоги, причем считающийся самым легким путем к Абсолюту в сравнении с джняна-йогой и раджа-йогой. А для людей европейской культуры, включающей и Россию, это просто вера в Бога. Т.о. бхакти-марга – это санскритский термин, обобщающий различные виды религий по признаку преобладающей психосоматической практики.

"Бхакти-марга, или путь преданности Богу, говорит о законах правильной деятельности эмоциональной стороны человека. Бхакти – это эмоциональная приверженность в отличие от знания или действия. Посредством бхакти мы отдаем наши эмоциональные потенции служению божеству. Эмоция являются выражением живой связи между индивидами и наполняется религиозным чувством, когда она связывает Бога с человеком. Если мы не любим и не поклоняемся, мы оказываемся в плену своего собственного ego-изма. Правильно направленный путь бхакти ведет нас к постижению Бога. Он открыт всем, слабому и обездоленному, необразованному и пребывающему в неведении, и это, вместе с тем, самый легкий путь. Любить не так трудно, как упражнять свою волю в целях приближения к божеству, вести аскетический образ жизни или усиленно мыслить. Этот путь так же доступен, как всякий другой, и про него иногда даже говорится, что он более велик, чем другие, так как он сам дает результат, в то время как другие пути являются лишь средствами к иной цели" [3].

Конечно, любовь предполагает различие между любящим и объектом его любви и этот дуализм преодолевается только на высшей стадии бхакти, когда индивид забывает себя и как бы растворяется в Абсолюте. Но вначале служение возможно только персонифицированному Богу, являющемуся средоточием всех совершенств. Только персонифицированность дает возможность связи и взаимного чувства, ибо преданность Богу рождает Его любовь. В Бхагавадгите говорится: "Сосредоточь свой ум на мне, будь преданным мне, подчинись мне; так ты придешь ко мне. Я клянусь тебе, что ты дорог мне. Покинув все дхармы, иди ко мне, я один твое прибежище; не печалься, я освобожу тебя от всех грехов" [16].

Радхакришнан указывает: "Природа любви к Богу, или бхакти, так же неописуема, "как вкусовые ощущения немого человека". Однако можно установить существенные черты этой эмоциональной приверженности. Это прежде всего поклонение тому, что рассматривается как абсолютно совершенное … Всякая иная любовь есть несовершенное проявление этой высшей любви. Мы любим другие вещи за то вечное, что присутствует в них" [3]. Далее, преданность Богу предполагает у человека полное смирение "В присутствии идеала он чувствует, что он – ничто, и такое уничижение своего "я" есть необходимая предпосылка истинной религиозной преданности. Бог любит кротость. Индивид чувствует себя неполноценным вне Бога. Его набожность выражается или как любовь к Богу (прити) или как страдание, обусловленное отсутствием Бога (вираха). "Я" (индивидуальное, авт.) не может не отбросить себя, как никчемный сор, когда оно открывает высшую ценность объекта свой привязанности. Набожный человек целиком отдает себя на милость Бога. Единственный путь – это полное подчинение". Бог требует от верующего полной преданности и обещает уничтожить последствия греховных поступков. "Я обещаю, что тот, кто любит меня, не погибнет". Поэтому истинно верующий все делает во славу божью, его деяния абсолютно бескорыстны и обусловлены только любовью.

Подчеркивается, что Бог живет в каждом индивиде. Если Бог совершенно чужд индивидуальному сознанию, то он не может быть объектом поклонения, что и имеет место в адвайта-веданте Шанкары. Если Он тождественен индивиду, тогда поклонение невозможно, ибо поклоняться самому себе могут только люди с проблемами в психике. Поэтому Он является частично тем же, что и индивид и, в тоже время, частично отличным от него. Конечно, если речь идет о проявленном Боге – сагуна Брахмане или Ишваре.

Естественно, первым требованием к бхакти является наличие веры. Существование высшей реальности должно предполагаться или приниматься на веру, пока она сама постепенно не откроется сознанию верующего. При этом не имеет существенного значения форма идеала поклонения. "Какую бы форму почитания ни избрал себе почитающий, в этой форме Я укреплю его веру. Овладев этой верой, он стремится умилостивить свое божество, и блага, полученные от этого божества в воздаяние, на самом деле исходят от Меня" [16]. Что касается практики поклонения, то: "Бхакти может принимать различные формы, такие как созерцание мощи Бога, Его мудрости и доброты, постоянное воспоминание о Нем с душой, исполненной благоговения, беседа о Его достоинствах с другими людьми, восхваление его совместно с единоверцами и совершение всех деяний во имя Его. Здесь нельзя установить каких-либо твердых правил. Посредством этих различных действий человеческая душа приближается к божеству" [3]. Но конечный результат бхакти такой же, как и у джняни или раджа-йогина – это Абсолют. "Когда приверженность к Богу доходит до совершенства, тогда индивид и его Бог сливаются в едином духовном экстазе и раскрываются как аспекты единой жизни. Абсолютный монизм является, таким образом, завершением дуализма, от которого отправляется религиозное сознание" [3].

### 2.2 Рамакришна Парамаханса

Как реализуется бхакти-марга в действительности можно увидеть на примере жизни Рамакришны Парамахансы (1836-1886) – одного из самых ярких, если не самого яркого, представителя этого пути. Парамаханса – "большая птица, высоко парящая" – аллегория понятий "мудрый и святой". Дальнейшее изложение ведется по книге Р.Роллана [5].

Гададхар Чаттерджи (монашеское имя – Рамакришна) родился в деревне

Камарпукур, в Бенгалии, в семье ортодоксального брамина. Уже в шестилетнем возрасте он испытал экстаз, в котором ему предстояло провести большую часть своей жизни: "Я шел по узкой тропинке, между бороздами рисового поля. Жуя свой рис, я случайно поднял глаза к небу и увидел чудесную грозовую тучу, которая быстро росла. Скоро она охватила все небо. Вдруг над моей головой, окаймляя тучу, пролетела стая белоснежных журавлей. Контраст был столь прекрасен, что дух мой унесся в заоблачные дали. Я потерял сознание и упал; мой рис рассыпался. Кто-то поднял меня и на руках отнес домой. Избыток радости, волнение одолевали меня. Я впервые вознесся в экстазе".


Рамакришна Парамаханса (1836-1886)

Таким образом, уже в раннем возрасте обнаружилась основная черта его характера – повышенная эмоциональность, необычайная художественная впечатлительность, влюбленность в божественную красоту. В школе Гададхар показал свою полную неспособность к математике. Он любил музыку и поэзию, занимался лепкой фигурок богов и руководил маленькой драматической группой своих сверстников, принимавшей участие в религиозных представлениях. Явно эмоциональный тип психики. В восьмилетнем возрасте, играя роль Шивы, "он вдруг почувствовал себя растворившимся в своем герое; его щечки залиты слезами счастья; он поглощен славой божества; он вознесся, как Ганимед, орлом, держащим молнию, все думают, что он умер…". С этого времени состояния экстаза стали появляться все чаще.

В возрасте 20 лет Рамакришна становится жрецом храма богини Кали, расположенном в Дакшинешваре, в шести километрах от Калькутты. "Он не подозревал, какой ужасной госпоже он собирался служить. Она, как тигрица, которая с тихим рычанием чарует взглядом свою жертву, готовилась, играя, насыщаться им в течение десяти лет".

Здесь уместно напомнить, что богиня Кали (санскр. черная, а также время), – сила и желание (Шакти) Бога, богиня–матерь, источник жизни и плодородия, разрушающая зло и, в то же время, она – темная сторона природы, подчеркивающая смертную сущность человека. Поэтому она еще трактуется и как богиня смерти. На этом основании в XII-XIX вв. в Индии была распространена тайная секта тугов, посвятивших себя служению Кали человеческими жертвоприношениями. Изображается в виде четырехрукой женщины с распущенными волосами и кожей темно-синего цвета, с высунутым ярко-красным языком и тремя глазами. Темно-синий цвет – цвет бесконечного космического времени, а также смерти. Кроваво-красный язык символизирует гуну раджас, гуну энергии Вселенной. Три глаза связаны с тремя силами: творения, сохранения и разрушения. В верхней левой руке она держит окровавленный меч, символизирующий разрушение сомнений и двойственности; в левой нижней – голову демона, что символизирует отсечение ego. Верхней правой рукой она делает защитный жест, прогоняющий страх, а нижней – благословляет к исполнению всех желаний. На шее у нее ожерелье из 50 человеческих черепов по числу букв в алфавите санскрита, что означает череду человеческих воплощений, а также ее способность освобождать ум от идентификации себя с телом. Она пляшет на теле своего супруга Шивы, чем показывает превосходство духовного над физическим, и что активное женское начало в создании стоит выше пассивного мужского. Излюбленное местопребывания Кали – место сожжения трупов.

Богиня Кали

Как можно было полюбить такую ужасную богиню? Тем не менее, именно всепоглощающая любовь к ней привела Рамакришну в высшей Реальности. Дело в том, что Кали еще и словно мать для своих детей, дающая защиту и заботу, а также величайшие знания тем, кто перед ней преклоняется. Не являясь ни добром, ни злом, богиня действует как источник справедливости: ищущим Бога она помогает в их поисках и оберегает от зла, а делающим зло она показывает тщетность их достижений и смертность их физических тел. Кроме того, поскольку Кали не только разрушает, но и создает, она считается источником вдохновения для поэтов, художников и музыкантов. "Она – видимый Бог, который ведет избранных к Богу невидимому, и, если это ей будет угодно, она может отнять у всякого живого существа последний признак его личности, его ego, и заполнить его сознанием абсолютного, безличного Бога…"Я" ограниченное благодаря ей потонет в "Я" безграничном – Атмане-Брахмане".

Как и большинство своих соотечественников, Рамакришна был далек от

пути джняны. Для него реальностью было только то, что можно было видеть, слышать и осязать: божественную Мать, с темно-синим лицом. "Он принимал участие во всех интимных актах ее жизни. Он одевал и раздевал ее, предлагал ей цветы и пищу… В храме она обволакивала его запахом своего тела, обвивала его лианами своих рук и своих волос. Она совсем не была канонической фигурой с натянутой улыбкой, питающаяся монотонными молитвами. Она жила, дышала, вставала с постели, ела, ходила, снова ложилась в постель. Вся храмовая служба была построена согласно ритму ежедневного порядка ее жизни. Каждое утро на заре звенели стада маленьких колокольчиков, мелькали огоньки. В музыкальном зале свирель пела священный напев, сопровождаемая барабанами и кимвалами, – Мать просыпалась. В саду, благоухающем жасминами и розами, собирали гирлянды для ее украшения. В девять часов музыка возвещала о служении, на которое являлась Мать; в полдень она сопровождала Мать, ложившуюся отдохнуть в жаркие часы на свое серебряное ложе. Вечером в шесть часов музыка приветствовала ее, когда она снова появлялась. Еще раз играла музыка, звучали раковины, и без передышки заливались колокольчики на склоне дня, под взмахи факелов ночной службы. И наконец, в девять часов вечера музыка провожала ее ко сну. Мать засыпала".

Конечно, все появления богини, ее еда, сон и т.д. были всего лишь в воображении молодого брамина. Но сила его воображения была настолько велика, что для него фантазии не отличались от реальности.

Но только до поры до времени. Когда огонь любви к богине стал всепоглощающим, она стала избегать его. "Теперь, когда любовь к ней пронзила его, оса вернулась в свою каменную оболочку; ему не удавалось оживить ее". Т.е. воображение перестало действовать – перед ним была лишь каменная статуя. "Влюбленный в немую богиню сгорал на медленном огне. Достигнуть ее, обнять, уловить хоть малейший признак жизни, взгляд, вздох, улыбку – стало единственной целью его существования. Он нежился в самом заброшенном углу сада, похожем на джунгли, и предавался думам и слезам, сняв одежду и священный шнурок, с которым брамин не должен никогда расставаться. Но любовь к матери открыла ему, что желающий думать о Боге должен прежде всего избавиться от всех предрассудков. Он был словно потерявшееся дитя. В слезах умолял он Мать явиться к нему. Каждый напрасно проведенный день доводил его до безумия. Он потерял всякую власть над собой. В отчаянии он валялся на земле, на глазах у посетителей; он был предметом жалости, иронии, возмущения. Какое значение это могло иметь? Одно только было важно: он был на грани высшего блаженства, но перед ним стояла стена, преграждающая ему путь. В своем возбуждении, которым ничего не управляло, он, не зная науки регулирования экстаза, науки, которая в религиозной Индии на протяжении тысячелетий была тщательно разработана и проверена со всей педантичностью, требуемой двумя факультетами – медицинским и богословским, – бросился наудачу вперед, ослепленный своим безумием. Он рисковал собой. Смерть всегда подстерегает неосторожного йога, который ходит над пропастью. Люди, видевшие его в эти дни смятения, рассказывают, что его лицо и грудь были красны от постоянного прилива крови, глаза полны слез, тело сотрясалось судорогой. Он был на грани полного изнеможения. Еще шаг – и неминуем провал в черную глубину, мозговой удар или же … прозрение. Он прозрел. Стена рухнула".

Но прежде чем продолжить, покажем, что такое прозрение или духовное просветление, приходящее в состоянии отчаяния, на грани гибели – явление отнюдь не уникальное. В качестве подтверждение можно сослаться на опыт нашего православного подвижника, о.Силуана из Пантелеимонова монастыря на Афоне.

В [17] говорится: "Проходили месяц за месяцем, а мучительность демонических нападений все возрастала. Душевные силы молодого послушника стали падать, и мужество его изнемогало; страх гибели и отчаяние – росли; ужас безнадежности все чаще овладевал всем его существом. Кто переживал что-либо подобное, тот знает, что никакое человеческое мужество, никакая человеческая сила не может устоять в этой духовной борьбе. Надорвался и брат Силуан; он дошел до последнего отчаяния и, сидя у себя в келлии, в предвечер

нее время, подумал: "Бога умолить невозможно".

о. Силуан Афонский (1866-1938)

С этой мыслью он почувствовал полную оставленность, и душа его погрузилась во мрак адского томления и тоски. В этом состоянии он пробыл около часа. В тот же день, во время вечерни, в церкви святого пророка Илии, что на мельнице, направо от царских врат, где находилась местная икона Спасителя, он увидел живого Христа. "Господь непостижимо явился" молодому послушнику, и все его существо, и самое тело его исполнилось огнем благодати Святого Духа, тем огнем, который Господь низвел на землю своим пришествием (Лк.12,49). От видения Симеон (мирское имя о.Силуана, авт.) пришел в изнеможение, и Господь скрылся. Невозможно описывать то состояние, в котором находился он в тот час. Мы знаем из уст и писаний блаженного старца, что его осиял тогда великий Божественный свет, что он был изъят из этого мира и духом возведен на небо, где слышал неизрекаемые глаголы; что в тот момент он получил как бы новое рождение свыше (Ин. 1. 13;1). Кроткий взор всепрощающего, безмерно любящего, радостного Христа привлек к Себе всего человека и затем, скрывшись, сладостью любви Божией восхитил дух его в созерцание Божества уже вне образов мира" [17].

Продолжим описание того, что произошло с Рамакришной с его слов. "Как-то раз я чувствовал себя во власти невыносимой тоски. Мне казалось, что кто-то выжимает мое сердце, как мокрую салфетку… Муки терзали меня. при мысли, что я так и не удостоюсь благодати божественного видения, страшное неистовство овладело мною. Я думал: "Если так должно быть, довольно с меня этой жизни". В святилище Кали висел большой меч. Мой взгляд упал на него, и мой мозг пронзила молния. "Вот. Он поможет мне положить конец". Я бросился, схватил его, как безумный… И вдруг… Комната со всеми дверями и окнами, храм – все исчезло. Мне показалось, что больше ничего нет. Предо мною простирался океан духа, безбрежный, ослепительный. Куда бы я не обращал взор, насколько хватало зрения, я видел вздымающиеся огромные волны этого сияющего океана. Они яростно устремлялись на меня, с ужасным шумом, точно готовились меня поглотить. В одно мгновение они подступили, обрушились, захватили меня. Увлекаемый ими, я задыхался. Я потерял сознание и упал… Как прошел этот день и следующий – я не имею никакого представления. Внутри меня переливался океан несказанной радости. И до глубины моего существа я чувствовал присутствие божественной Матери" (цит. по [5]).

Состояние тоски и отчаяния, в котором находились о. Силуан и Рамакришна перед возникновением экстаза, оказывается общим для многих подвижников, что документально подтверждено в [4]. "Отчаяние, разбивающее прежнее "я" – это дверь, ведущая к новому "Я". Известно также, что момент духовного озарения часто связан с фотизмами (световыми явлениями) и морскими приливами. У.Джеймс в своем "Многообразии религиозного опыта" приводит рассказ одного из таких духовидцев: "… Волны любви одна за другой наталкивались на меня … волны эти, вздымаясь все выше и выше, переливались через мою голову … Я кричал: "Если так будет продолжаться, я умру" … , потом я сказал: "Господи, я не могу больше терпеть". Однако я нисколько не боялся смерти. Я был так счастлив, что не мог больше жить".

Но в отличие от о. Силуана, который после встречи с Богом вернулся к норме, Рамакришна на многие годы перешел в состояние, которое можно охарактеризовать как полураспад психики. "Он видел все окружающее как бы сквозь завесу ослепительного тумана, волны расплавленного серебра, огненных точек. Он перестал владеть своими глазами, своим телом, своей мыслью; посторонняя воля управляла им; на него находили минуты ужаса, так как он не понимал, что это значит. Он умолял Мать прийти к нему на помощь". И наконец он понял – им овладела Мать. "Тогда он отдался без сопротивления… Она заполнила его. И сквозь завесу тумана, постепенно, часть за частью, выступало во плоти существо богини… То неожиданно мелькнувшая рука, потом дыхание, голос – наконец вся она, вся целиком. … С тех пор его ночи, его дни проходили в постоянном общении с любимой. Это была беседа бесконечная, непрерывная, как река, текущая мимо храма. Наконец он совершенно слился с ней".

Нормальное состояние было утрачено надолго. "Он больше не был способен выполнять свои обязанности в храме. Посреди религиозного обряда он вдруг терял сознание, впадал в прострацию, его суставы как бы каменели, он был как будто замурован в теле статуи… На его теле проступали мельчайшие капельки крови. Все его тело горело, как в огне. Мозг его был костром, и каждый язык пламени, исходивший из него, был богом. После длительного периода, когда он в том или ином человеке видел бога (он увидел в уличной женщине Ситу, а в молодом англичанине, стоявшем, скрестив ноги, у дерева, он увидел Кришну), наступил период, когда он сам стал превращаться в бога".

Процесс превращения происходил следующим образом. Сначала он играет роль священной обезьяны Ганумана – обвязывает себя одеждой так, чтобы появился хвост, как у обезьяны, и в таком виде прыгает по дорожкам храма. В результате появляется видение Ситы. Он входит в этот образ, образ растворяется в нем и затем становится им. Так же и с другими индуистскими богами. Тем самым демонстрировалась поразительная способность к перевоплощению и олицетворению своей мысли. Но: "Его "я" раздваивается, распадается; он видит, как из него выходят то демонические, то божественные существа: сначала появляется мрачное создание, олицетворяющее грех, потом выходит санниясин (монах, авт.) и, подобно архангелу, поражает греховное начало … Рамакришна бездействует, он только смотрит на все это сборище существ, выходящих из него. Ужас сковывает его члены. Опять в течение долгих месяцев (в течение 6 лет, как он утверждал) глаза его не смыкаются. Он чувствует приближение безумия. В ужасе он обращается с мольбой к Матери. Созерцание Кали – вот единственный способ спасения. Еще два года прошли в душевных оргиях и в отчаянии. И наконец пришла помощь".

Помощь эта пришла в виде женщины. "По ступенькам поднялась высокая красивая женщина с распущенными волосами, в платье цвета красной охры, какие носят санниясины. Ей было лет тридцать пять – сорок, но казалась она моложе. Ее вид поразил Рамакришну, который попросил ее войти. Она вошла, и увидев его, стала плакать, говоря:

– Сын мой, ты тот, кого я ищу уже давно".

Она сказала, что ищет человека, отмеченного Богом, о котором она узнала от божественного духа, и что на нее возложена миссия обучить его Бхакти. До сих пор он плыл наугад, не имея познаний в науке экстаза и рискуя потерять разум в этот период галлюцинаций. Теперь эта женщина, которая так и не назвала себя (ее стали называть Бхайрави Брахмани – монахиня-брамин) и о которой известно только, что она была из благородной бенгальской семьи, принадлежала к касте браминов и была весьма образована в священных текстах, объяснила ему путь Бхакти. Выслушав его искренний рассказ о своей жизни в Боге (ибо между ними сразу же установились отношения матери и сына), она сказала, что ему следует радоваться, "ибо он собственными своими силами достиг одного из высших состояний Садхана, описанных в текстах Бхакти, и его страдания составляют ступень великой лестницы. Она облегчила их, исцелив его тело и просветив ум. И путь познания, который он проделал с закрытыми глазами, впотьмах, она заставила его вновь пройти при полном свете, так как при помощи одного инстинкта Рамакришна в несколько лет достиг таких осуществлений, которые мистическая наука завоевывала веками (но он может стать в полной мере их господином лишь тогда, когда постигнет сознанием весь путь победы)".

Удивительно, как сильно отличается индийский путь бхакти от православных представлений об иноческом пути. "Бхакта, "познающий через любовь", начинает с принятия некоей формы Бога, в которой он видит свой избранный идеал (как божественная Мать, избранная Рамакришной). Он долго оставался поглощенным этой единой любовью. Вначале ему трудно достигнуть ее объекта, но постепенно ему удается видеть его, осязать, беседовать с ним. С этого времени ему достаточно малейшей сосредоточенности, чтобы почувствовать присутствие живого господа. Так как он считает, что его господь есть все, принимает все формы, он начинает воспринимать различные эманации, истечения других форм Бога, которые все являются излучением его возлюбленного. Эта божественная полиморфия населяет его воображение. Наконец, она настолько заполняет его своей музыкой, что в нем не остается места для мира материального; он исчезает. Это савикальпи самадхи – состояние сверхсознательного экстаза, при котором дух все же поддерживает связь с внутренним миром, с миром мысли: он все еще наслаждается сознанием своей жизни в Боге. Но когда одна единственная мысль завладевает душой, все другие мысли бледнеют и меркнут, тогда близка конечная цель – нирвикальпи самадхи, высшее единение с Брахманом. Еще немного – и можно достигнуть прекращения мышления, когда, наконец, путем полного отречения осуществится абсолютное единение".

Здесь нужно отметить, что представление о самадхи в [5] отличается от его описания другими авторитетами. Но идем далее.

"Весь этот путь развития Рамакришна на три четверти проделал вслепую. Бхайрави, которую он почитал своей духовной матерью, своим гуру, открыла ему все стороны и направления этого пути. Хорошо знакомая с этими путями познания, она систематически, по правилам, предписанным священными книгами, вела его последовательно по всем путям Садханы – даже самым опасным, как путь Тантр, подвергающий чувства и ум всем искушениям плоти и духа с целью их преодоления; идущий по этому пути подвергается опасности свалиться в деградации и безумии, и многие из отважившихся не вернулись обратно. Но чистый Рамакришна вернулся столь же чистым и закаленным, как сталь.

Теперь он владел всеми способами слияния с Богом через любовь – девятнадцатью положениями, или различными движениями души в присутствии Бога; отношениями слуги к господину, сына к матери, друга, возлюбленного, супруга и т.д. Он обложил божественную крепость со всех сторон; завоеватель Бога сам имел в себе божественное начало. Его руководительница признала в нем воплощение божества. На собрании, созванном по ее инициативе в Дакшинешваре, после продолжительной дискуссии ученых пандитов, Бхайрави заставила авторитетных теологов признать в нем нового Аватара" [5].

Кто такой аватар? Сейчас это понятие благодаря голливудскому кинофильму опошлено донельзя. Но вот как Рамакришна позднее, когда сам стал гуру, в образной форме, объяснял это своим ученикам: "Горшечник сушит свои горшки на солнце. Некоторые из них уже обожжены. Другие еще нет. Стадо проходит и топчет их ногами…(это смерть). Горшечник подбирает их. До тех пор, пока вы не обожжены, горшечник может опять положить вас на гончарный круг и не дать вам исчезнуть. Но как только солнце божье закончило обжиг, горшечник бросает обломки, ибо в плане Майи вы больше не нужны. Все же он сохраняет некоторые из тех, обжиг которых закончен, чтобы они служили образцом для человечества". Горшечник – это Бог, а горшки – мы с вами. Обжиг горшков – духовное развитие. Смерть разрушает наши личности, но прошлая карма (обломки) остается до тех пор, пока не достигнуто просветление и поэтому создается новая личность, которая должна продолжить духовную борьбу. Но как только достигается самадхи – обжиг закончен и кармы уничтожаются. Но некоторых из постигших высшую Реальность Бог опять отправляет в этот мир, чтобы они были светочами для человечества. Это и есть аватары. Такими были Будда, Рамакришна, Рамана Махарши, Христос и другие, кто родился как человек, но благодаря достигнутому высшему уровню развития в прошлых жизнях, в этой жизни, еще в молодости, при относительно недолгой духовной практике, вновь обрел абсолютную Истину, стал воплощением Бога, и стал учить этой Истине человечество.

К концу 1864 года, когда Рамакришне было уже 28 лет, в Дакшинешваре

появился санниясин по имени Тотапури (нагой человек). Благодаря теплому климату Индии её отрекшиеся от мира подвижники имеют возможность отказаться не только от какой-либо собственности, но и от одежды. Там это никого не смущает. Это был последователь Веданты, суровый аскет, который благодаря сорокалетней практике достиг высшего просветления. Проходя мимо, он увидел Рамакришну, погруженного в свои видения. "Сын мой, – сказал он ему, – я вижу, что ты уже далеко продвинулся на пути истины. Если хочешь, я могу помочь тебе достигнуть следующего этапа. Я научу тебя Веданте. Рамакришна с наивной простотой, заставившей улыбнуться сурового аскета, ответил ему, что сначала надо спросить разрешения у Матери (Кали). Разрешение было получено. Тогда он кротко и с полным доверием отдался во власть божественного руководителя".

Нельзя сказать, что Рамакришна ничего не знал о Веданте. В Индии об этом учении, или лучше сказать пути к Абсолюту, что-то знают все, ибо Веданта – конец Вед, является основой всей индийской культуры. "Уже давно Рамакришна не без тревоги чувствовал возле себя присутствие лишенного формы и непостижимого Бога, и сверхчеловеческое безразличие его missi Dominici (его адептов, авт.), этих удушающих Парамаханса, которых ничто ни к чему не привязывает, этих аскетов, отрешившихся от тела и от души, лишенных последнего достояния, последнего обола, алмаза сердца – любви к божеству. С первых дней своего пребывания в Дакшинешваре он видел, цепенея от ужаса, этих живых мертвецов и в страхе плакал при мысли, что ему придется, быть может, пройти через это, уподобиться одному из них… Но он не мог этого избегнуть. Уже самый испуг заключал в себе чарующую силу, притягивал, как змеиный глаз". Безобразный (ударение на втором слоге, авт.) Бог ждал его и поэтому Тотапури явился за любовником Кали.

"Прежде всего ему предстояло подвергнуться испытанию посвящения. Первым условием был отказ от всех привилегий, от всех знаков отличия: от шнурка брамина, от звания жреца – это ничего не значило, – но он должен был отказаться от всех надежд, привязанностей, иллюзий, которыми он жил: от личного Бога, от всех плодов его любви и его жертвы, здесь на земле и вообще где бы то ни было, отныне и во веки… Ему пришлось, совершенно нагому, исполнить над собой символический обряд погребения. Он предал земле последние остатки своего "я" – свое сердце… Лишь тогда он смог облачиться в одежду санниясина цвета охры, эмблему нового пути. И Тотапури начал разъяснять ему сущность основных истин Веданты и Адвайты-Брахмана, единого и неделимого". Об этих истинах мы уже знаем из гл. 3.8, "Краткого курса теоретической метафизики", хотя и не можем, подобно Рамакришне, осуществить отождествление своего "я" с Атманом-Брахманом. Но и Рамакришне последний этап дался не просто. Вот как он сам рассказывал об этом:

"… Нагой человек (Тотапури) приказал мне отвлечь мой ум от предметов и погрузиться в лоно Атмана. Но, несмотря на все мои усилия, я не мог миновать царства имен и форм и привести свой дух в состояние "безусловности". Мне не стоило никакого труда отвлечь свой ум от всех предметов, за исключением одного: это был слишком близкий мне образ моей лучезарной возлюбленной Матери, средоточие чистого познания, являвшийся мне как живая реальность. Он преграждал мне дорогу к потустороннему. Я многократно делал попытки сосредоточить свой ум на поучениях Адвайты, но каждый раз передо мной вставал образ Матери. В отчаянии я сказал Тотапури: "Это невозможно. Мне не удается поднять свой дух до состояния "безусловности", чтобы оказаться с глазу на глаз с Атманом". Он строго возразил мне: "Как, ты не можешь? Ты должен". Оглядевшись вокруг себя, он нашел кусок стекла, взял его, вонзил кончик его мне в переносицу и сказал: "Сосредоточь свой ум на этом острие". Я напряг все свои мыслительные способности, и лишь только передо мной возник прелестный образ божественной Матери, я воспользовался способностью размышления и, действуя, как мечем, рассек этот образ надвое. Тогда исчезло последнее препятствие, и мой ум тотчас же вознесся за пределы "условных" вещей. Я растворился в самадхи". Это была нирвикальпи самадхи, в которой снимается оппозиция объекта и субъекта и возникает состояние сверхсознания. Вот как Рамакришна описывает дальнейшее: "Вселенная померкла. Исчезло пространство. Вначале мысли-тени колыхались на темных волнах сознания. Только слабое сознание моего "я" повторялось с монотонным однообразием… Вскоре и это прекратилось. Осталось одно лишь Существование. Душа потонула в своем Я. Всякая двойственность исчезла. Пространство конечное и пространство бесконечное слились в одно. За пределами слова, за пределами мысли, я достиг Брахмана". Так Рамакришна добился того, для чего Тотапури понадобилось сорок лет. "Аскет, пораженный результатами своего опыта, изумленно взирал на это тело, застывшее как труп и пролежавшее три дня, излучая божественную ясность духа, достигшего пределов познания". По уставу санниясинов Тотапури не должен был оставаться на одном месте более трех дней. Но он остался в Дакшинешваре на одиннадцать месяцев для бесед с Рамакришной, который теперь стал его учителем.

Аскет-джнянин не верил, что любовь может быть путем к Абсолюту. "Он презирал громкие молитвы, внешние проявления благочестия, музыку, пение, религиозные танцы". Он отвергал идею тождественности Матери и Абсолюта. Однако под влиянием Рамакришны "его чуть ослабленная воля утратила контроль над движениями, чувствами". Ко всему он заболел дизентерией, что в теплом и влажном климате Бенгалии является обычным делом. Ему лучше было бы удалиться, но он не хотел уступить немощи своего тела. В конце концов болезнь и боль настолько усилились, что он решил утопиться в Ганге. Но в последний момент что-то остановило его. "Он вернулся, поверженный во прах. Он испытал на себе могущество Майи. Она была здесь, повсюду, в жизни, в смерти, в страдании – везде она – божественная Мать. Всю ночь провел он один в мыслях о ней. А к утру он стал новым человеком. Он признал перед Рамакришной, что Брахман и Шакти, или Мать – одно и то же. И божественная Мать, смягчившись, избавила его от болезни. Он простился со своим учеником, ставшим его учителем, и ушел просветленный".

Рамакришна так резюмировал полученный опыт:"– Когда я мыслю верховное существо бездеятельным, не созидающим, не сохраняющим, не разрушающим, я называю его Брахманом или Пуруша, Богом безличным. Когда я мыслю его деятельным, созидающим, разрушающим, я называю его Шакти, или Майя, или Пракрити – личным Богом. Но в сущности разницы между ними не существует. Безличное и личное – это одно и то же … Божественная Мать и Брахман – одно".

Но что же тогда есть на самом деле, в Реальности? Неужели и абсолютная Истина относительна, зависит от точки зрения? Этот вопрос давно уже решен Шанкарой. С абсолютной точки зрения, которая имеет место в самадхи, есть только Атман, тождественный Брахману, но это только доступное нам описание для нашей, эмпирической точки зрения. В самадхи нет ни мысли, ни необходимости что-либо описывать. Для находящихся в самадхи этот вопрос не возникает. Для нас же Атман существует только теоретически. С относительной точки зрения, т.е. действительности, в которой мы существуем, Бог является проявленным творцом и владыкой Вселенной, ибо безличный Абсолют здесь ничего не говорит ни душе, ни сердцу, поскольку в RII он не воспринимаем. Но личный Бог здесь есть, как есть земля и небо, и Он может отвечать на молитвы верующих своей милостью. Также реально, как реальна действительность. Т.о. нет противоречия, а есть различие высшего и низшего уровня познания. Рамакришна мог исходить из обеих точек зрения, т.к. он достиг совершенства. Но в сущности здесь имеет место не различие точек зрения, а различие степеней реальности сознания.

Интересно, как изменялось восприятие Бога в видениях Рамакришны по мере его духовного совершенствования. "Сначала вы видите богиню с десятью руками (в таком облике она поражает своей мощью), потом – божество с двумя руками (уже нет десяти рук с различными орудиями и оружием), потом – Гопалу, нежного ребенка, в котором нет и следов мощи, и, в конце концов, только свет".       Остается только закончить жизнеописание Рамакришны упоминанием о том, что его земная миссия закончилась 15 августа 1886 года вследствие заболевания раком горла. Он ушел из мира иллюзий в состоянии самадхи.

2.3 Учение Рамакришны

Но какой же из путей самый правильный, ведущий к спасению души и вечной жизни? Этот вопрос был экспериментально изучен Рамакришной во второй половине его жизни, после своего возвращения в мир из нирвикальпи самадхи.

В полиэтнической и многоконфессиональной Индии в период борьбы за освобождение от британского колониализма самым актуальным был вопрос единства нации. Раздираемая религиозными различиями страна не могла решить эту проблему. Необходимо было найти основу для единства, и поскольку религия там всегда была стержнем всей общественной жизни, то и основой могло быть только реформирование существующих верований, устраняющее различия между индусами и мусульманами, христианами и джайнистами и т.д. Таков был социальный запрос. Но жрец Кали, далекий от житейских бурь, пришел к решению данной проблемы совсем по другой причине. "Один знавший его монах говорит, что в первые дни после пробуждения от экстаза, увидев двух злобно ссорившихся лодочников, Рамакришна закричал от боли. Он сливался со всеми мирскими страданиями, даже нечистыми, даже смертоносными. Его душа была изъедена болью. Но он знал теперь, что все различия, которые заставляют людей сталкиваться, – все они дети одной Матери, что всемогущее разделение есть самое лицо Бога. Что надо любить Бога во всем разнообразии созданных им людей… и прежде всего, что надо любить людей во всех их богах".

Внезапно он понял, что все религии различными путями ведут к одному и тому же Богу. И он тотчас решил исследовать все эти пути. Для него "понять" – значило "быть и действовать".

Естественно, что начал он с Ислама – противоречия между индусами и мусульманами и тогда были самой острой проблемой. "Жрец Кали на много дней отрекся, совершенно забыл своих богов. Он перестал им поклоняться, перестал даже думать о них: он жил вне храма, повторял имя Аллаха, одевался на манер магометанина, готов был даже (о святотатство!) вкусить запрещенную пищу, мясо священного животного, коровы.

Эта способность целиком отдавать себя чужому строю идей имела своим результатом, как всякое духовное движение этого страстного художника, материализацию идеи: ему явился сияющий образ человека, со строгим ликом, с длинной бородой (должно быть таким он представлял себе пророка?), который приблизился к нему и влился в него. Рамакришна осуществил мусульманского Бога "Брахмана с атрибутами". От него он далее перешел к "Брахману без атрибутов": река Ислама привела его к Океану". Впоследствии этот опыт был истолкован как возможность объединения мусульман и индусов на основе Адвайты.

Через семь лет таким же образом Рамакришна реализовал христианство. Однажды некий индус прочитал ему библию и Рамакришна впервые встретился со Христом. "На этот раз наводнение было сильнее, чем наводнение Ислама. Оно затопило всю его душу. Все индусские идеи были унесены. Рамакришна в ужасе бился в бушующих волнах, он кричал:

– О Мать! Что ты делаешь? Помоги мне!.

Напрасно. Бурный прилив затопил все. Душа индуса изменилась. В ней не было места ни для чего, кроме Христа. В течение многих дней ею владела только христианская мысль, только христианская любовь. О том, чтобы пойти в храм, не было и речи. Однажды в рощице Дакшинешвара он увидел человека с большими прекрасными глазами, с ясным взглядом и светлым лицом; он был очарован, не зная, кто бы это мог быть. Незнакомец приблизился. В душе Рамакришны запел голос:

"Вот Христос, проливший кровь своего сердца для искупления людей, вот тот, кто испил море страданий из любви к людям … Сын человеческий поцеловал индийского духовидца, сына матери и растворился в нем. И Рамакришна растворился в нем. И Рамакришна погрузился в экстаз. Еще раз осуществилось слияние с Брахманом. Потом постепенно он вернулся в нормальное состояние. С того времени он сохранил веру в божественность Христа, считая его воплощением Господа".

Он говорил своим ученикам, которых у него со временем появилось

множество: "Я исповедовал все религии: индуизм, ислам, христианство и следовал по пути различных сект индуизма. И я нашел, что все они различными дорогами приближаются к одному и тому же Богу… Я вижу, что все люди враждуют во имя религии: индусы, магометане, брахманисты, вайшнавиты и т.д. И они не понимают, что тот, кого зовут Кришна, зовется также Шива, или Первоначальная Энергия, или Иисус, или Аллах. Единый Рама, обладающий тысячью лиц". Эту мысль он иллюстрирует такой притчей:

"К водоему ведут несколько лестниц. С одной лестницы черпают кувшинами воду индусы и называют ее jal; с другой черпают воду мусульмане кожаными мехами и называют ее pani; с третьей – христиане, которые называют ее water. Станем ли мы утверждать, что эта вода есть не jal, а pani или water? Это просто смешно… Сущность одна и та же, только носит разные имена. И все ищут одну и ту же Сущность, меняется только климат, темперамент имя … Пусть каждый следует своей дорогой. Если он искренне, страстно желает познать Бога, пусть не тревожится. Он достигнет Его ."

Эти слова Рамакришны могут показаться призывом к экуменизму. Ничего подобного. Это призыв к искоренению вражды между разными религиозными конфессиями. Но каждый народ должен идти своим путем, исповедуя ту веру, в которой он рожден. И только в конце все пути сливаются во Единое. Здесь уместно вспомнить о старой модели соотношения разных путей к Богу в виде окружности и радиусов, но представить ее в модифицированном виде. Пусть Абсолют является северным полюсом некоего глобуса, на экваторе которого расположены исходные точки начала пути разных народов. Все народы движутся к полюсу по меридианам: одни из восточного полушария, другие – западного, третьи – из какого-то промежуточного положения. По мере приближения к полюсу расстояние между ними по параллелям сокращается, и на полюсе все пути сходятся в одной точке. Но из этого слияния вовсе не следует, что в начале пути, на экваторе, все должны сбиться в одну церковь. Такое движение означало бы потерю своей национальной идентичности, следовательно, разрушение менталитета − духовного фундамента каждого отдельного человека и народа в

целом.

Вот почему единая всемирная церковь, в которой совместно молятся христиане, язычники, шаманисты и т.д. – это изобретение лукавого. Чтобы можно было из единого центра контролировать всех и, главное, не допустить спасения душ верующих. Экуменизм – это духовное преступление, которое невозможно оправдать никакими политическими выгодами. Каждый должен идти своим путем, т.к. не случайно каждый рождается в той или иной стране, с той или иной верой. Можно заимствовать отдельные психотехники, использовать опыт других путей для повышения эффективности своего пути, но нельзя менять путь. Ибо, повторим слова Рамакришны, "человек, шедший в Калькутту и искавший самую короткую дорогу, вынужден был каждый раз начинать свой путь сначала и, в конце концов, не дошел до Калькутты".

2.4 Бхакти-марга и христианство

При рассмотрении Бхакти-марги следует обратить внимание на существенное отличие Православной аскезы от Бхакти. Все видения, представления божества в образной форме, к которым стремятся бхакта, в Православии не только не приветствуются, но и считаются прелестью, т.е. заблуждением. Православный мистический путь – исихазм − отличается трезвостью и, как следствие, большей безопасностью. Видения более характерны для католических святых. И это вполне закономерно, если учесть, что большинство их "духовидцев" – женщины, а большинство наших преподобных – мужчины, которые менее эмоциональны и которые поэтому значительно менее подвержены истеричности.

Например, одна из самых почитаемых святых католической церкви, Тереза Авильская (1515-1582), перед смертью восклицала: "О, Бог мой, Супруг мой, наконец-то я Тебя увижу!". Такое понимание конечной цели жизни у "невесты Христовой" не случайно – после многочисленных ее видений явившийся "Христос" заявил Терезе: "С этого дня ты будешь супругой моей… Я отныне не только Творец твой, Бог, но и Супруг". Тереза вспоминала: "Душу зовет Возлюбленный таким пронзительным свистом, что нельзя этого не услышать. Этот зов действует на душу так, что она изнемогает от желания". Д.Мережковский пишет: "Тереза падает в изнеможении под этими ласками, закатывает глаза, дышит все чаще и по всему ее телу пробегает содрогание. Если бы нечестивая, но опытная в любви женщина увидела ее в эту минуту, то поняла бы … что все это значит, и только удивилась бы, что с Терезой нет мужчины" [18]. А В.Джеймс о мистическом опыте Терезы Авильской писал: "ее представления о религии сводились, если можно так выразиться, к бесконечному любовному флирту между поклонником и его божеством" [4].

По-видимому и современники сомневались в доброкачественности мистического опыта св. Терезы, ибо в свое оправдание она говорила: "Как дурной сон не освежает, но еще более утомляет голову, так и некоторые создания воображения только обессиливают душу. Вместо обогащения души – они вселяют в нее одно томление и отвращение, тогда как истинно небесное видение дает несказанные духовные сокровища и чудотворное оживление телесных сил. Я привожу эти рассуждения для тех, кто осуждает меня, говоря, что мои видения – дело Врага человеческого или игра моего воображения… Я могла бы показать им те богатства, какими Божья длань одарила меня: они мое подлинное достояние. Все, знающие меня, видят, как я изменилась. Мой исповедник сам подтверждает это. Перемена, произошедшая во мне, явственна для людских глаз; она не скрыта в глубине, но сияет ослепительным светом. Я не могу поверить, чтобы Сатана, – если он виновник всего этого, – прибегал с целью погубить меня и низвергнуть в ад, к средствам столь противоречащим его намерениям: к искоренению моих пороков, к преисполнению меня мужеством и иными добродетелями. Ибо я ясно вижу, что хотя бы одного из этих видений достаточно для того, чтобы обогатить меня всеми этими сокровищами "[цит. по 4].

Т.о. все не так просто, как казалось критикам св. Терезы. В конце концов важен результат, а не сопутствующие ему, иногда отталкивающие внешние проявления духовной борьбы. Вот, например, что было с Рамакришной: "Он потерял всякую власть над собой. В отчаянии он валялся на земле, на глазах у посетителей; он был предметом жалости, иронии, возмущения. Какое значение это могло иметь? Одно только было важно: он был на грани высшего блаженства, но перед ним стояла стена, преграждающая ему путь" [5].

Вот и видения св. Терезы Авильской коррелируются с опытом других мистиков, говоривших о неизреченности высший состояний духа: "Однажды, во время молитвы, пишет она, я получила способность сразу постигнуть, каким образом все вещи могут быть созерцаемы в Боге и содержаться в Нем. Я видела их не в их обычной форме, однако с поразительной ясностью, и вид их остался живо запечатленным в моей душе. Это одна из наиболее выдающихся милостей, дарованных мне Богом… Вид этот был до такой степени утонченный и нежный, что описать его нет возможности" [4].

Св. Тереза также говорит о благотворном влиянии на душу своих экстатических состояний: "Часто душа, слабая и изнуренная страшными муками до наступления экстаза, выходит из него с обновленным здоровьем, рвущаяся к деятельности… словно Господь желает, чтобы и тело, покорившееся желаниям души, разделило ее счастье… После подобной милости душа достигает такой высокой степени мужества, что, если бы в этот момент понадобилось отдать свое тело на растерзание ради славы Господней, – это принесло бы ей только чувство радости. В такие минуты мы даем обеты, принимаем героические решения, в нас зарождаются возвышенные желания, мы ощущаем страх перед миром и ясно сознаем наше собственное ничтожество… Какая власть может сравниться с властью души, которая с высочайшей вершины, на какую вознес ее Господь, взирает на все лежащие у ее ног мирские блага и не чувствует себя плененной ни одним из них. Как стыдится она своих прежних привязанностей! Как дивится своей прежней слепоте! Какое глубокое сострадание она чувствует к тому, кого она видит еще находящимся во мраке! Она скорбит, что была чувствительна к славе и почестям, и о том заблуждении, которое заставляло ее считать славой и почестями все то, чему мир давал это название. Теперь она видит в земной славе только одну беспредельную ложь, жертвой которой является весь мир. Она постигает, озаренная горним светом, что в истинной славе нет ничего лживого, и что для постоянной верности этой славе необходимо оказывать почтение всему, заслуживающему почтения, и считать ничтожным, или даже менее чем ничтожным, все преходящее и все неугодное Богу…" [цит. по 4]. Трудно представить, что столь возвышенные и богоугодные состояния души св. Терезы были результатом только "бесконечного любовного флирта".

Аналогичным путем шла и другая "невеста Христова" – Анжела из Фолиньо (1248-1309). В "Книге Анжелы да Фолиньо", написанной ее духовником братом Арнальдо, изложен ее духовный опыт, который явно свидетельствует о том, что это был путь Бхакти. Православную оценку ее "откровениям" дал видный религиозный мыслитель ХХ в. А.Ф.Лосев: "Соблазненность и прельщенность плотью приводит к тому, что Святой Дух является блаженной Анжеле и нашептывает ей такие влюбленные речи: "Дочь Моя, сладостная Моя, дочь Моя, храм Мой, дочь Моя, услаждение мое, люби Меня, ибо очень люблю Я тебя, много больше, чем ты любишь Меня". Святая находится в сладкой истоме, не может найти себе место в любовном томлении. А возлюбленный все является и все больше разжигает ее тело, ее сердце, ее кровь. Крест Христов представляется ей брачным ложем" [19].

Естественно, что православные писатели, тот же Лосев, категорически отрицали какую бы то ни было святость католических духовидиц: "Что может быть более противоположно византийско-московскому суровому и целомудренному подвижничеству, как не эти постоянные кощунственные заявления: "Душа моя была принята в несотворенный свет и вознесена", эти страстные взирания на Крест Христов, на раны Христа и на отдельные члены Его Тела…".

Давая общую характеристику католического мистицизма, А.Ф.Лосев в [19] пишет: "Это конечно, не молитва и не общение с Богом. Это – очень сильные галлюцинации на почве истерии, т.е. прелесть. И всех этих истериков, которым является Богородица и кормит их своими сосцами; всех этих истеричек, у которых при явлении Христа сладостный огонь проходит по всему телу и, между прочим, сокращается маточная мускулатура; весь этот бедлам эротомании, бесовской гордости и сатанизма – можно, конечно, только анафематствовать, вместе с Filioque, лежащим у католиков в основе каждого догмата и в основе их внутреннего устроения и молитвенной практики. В молитве опытно ощущается вся неправда католицизма. По учению православных подвижников, молитва, идущая с языка в сердце, никак не должна спускаться ниже сердца… Православная молитва пребывает в верхней части сердца, не ниже. Молитвенным и аскетическим опытом дознано на Востоке, что привитие молитвы в каком-нибудь другом месте организма всегда есть результат прелестного состояния. Католическая эротомания связана, по-видимому, с насильственным возбуждением и разгорячением нижней части сердца. Епископ Игнатий Брянчанинов писал: "Старающийся привести в движение и разгорячить нижнюю часть сердца приводит в движение силу вожделения, которая, по близости к ней половых органов и по свойству своему, приводит в движение эти части. Невежественному употреблению вещественного пособия последует сильнейшее разжжение плотского вожделения".

Столь негативная оценка практики коллег из католической церкви может быть объяснена как незнакомством с сутью бхакти-марги, так и вполне естественной и оправданной реакцией психологической защиты на чуждый Православию путь к Богу. Однако отвергать вообще путь Бхакти как пагубное заблуждение неверно – Рамакришна доказал своим примером, что идя этим путем, можно не только достичь Бога, но и Абсолютной Истины. Слияние с Богом через любовь – в частности, как отношениями между возлюбленным или супругом с божеством, является – одним из канонизированных способов в Бхакти и Тантре. Другое дело, что для нас этот путь совершенно противопоказан, поскольку вся современная западная культура, к которой принадлежим и мы, пропитана эротикой. Поэтому нам трудно очищать подсознание от libido, и поэтому лучше держаться от всего этого подальше. Так что если негативное отношение к Бхакти иерархов Православной церкви и неверно вообще, то оно верно по отношению к своей пастве.

Характерное для Бхакти стремление превратиться в Бога в его феноменальной, видимой форме, ярко проявилось в деяниях одного из самых высокочтимых католических святых – Франциска Ассизского (1182-1226). Он был первым в истории христианства, у кого стали появляться стигматы – кровоточащие раны на руках, ногах и в других местах, где они были у Христа. Был аскетом, строго соблюдал обеты бедности, целомудрия и послушания. По преданию Франциск совершил много чудес: он воскрешал мёртвых, исцелял слепых, лечил парализованных и т.д. Отличался крайним нищелюбием и милосердием; помогал страждущим, в т.ч. животным и птицам (ахимса). Т.е. с точки зрения индийского спиритуализма практиковал карма-маргу. Но во внутреннем, духовном делании был типичным бхакта, поскольку старался превратиться в Христа (как Рамакришна превращался в Кали). В своих молитвах просил две милости у Бога: "Чтобы я мог пережить все те страдания, которые Ты, Сладчайший Иисусе испытал в Твоих мучительных страстях" и "Чтобы я мог почувствовать ту неограниченную любовь, которой горел Ты, сын Божий". И в молитвенном экстазе он таки чувствовал себя превратившимся во Христа. Но в отличие от католических монахинь, в любви к Христу у него не было никакой сексуальной составляющей – это была чистая, истинно христианская любовь, по заповеди: "Любите друг друга".

Православные критики обратили внимание на полное отсутствие у Франциска чувства своей греховности. Это полностью соответствует позиции Рамакришны по данному вопросу: "Некоторые христиане и брахманисты видят всю религию в понятии о грехе. Их идеалом благочестия является тот, кто молит: "О господи, я грешник, удостой, отпусти грехи мои!" Они забывают, что понятие греха отмечает только первый и низший этап духовности… Люди не отдают себе отчета в силе привычки. Если вы будете вечно говорить – я грешник, вы останетесь грешником навсегда. Вы должны повторять: – "Я не скован, я не скован… Кто мог сковать меня? Я сын Бога, царя царей"… Пусть действует ваша воля, и вы будете свободны…"[5]. А вот о. Сисой Великий на смертном одре говорил: "Поистине я не знаю, сотворил ли я хоть начало моего покаяния". Глубокое понимание своего несовершенства, усиливающееся по мере приближения к Богу, является характерным для православных подвижников. И

причина этого более чем основательна.

Изучение наставлений индийских гуру (настоящих, а не шарлатанов, зарабатывающих на Западе своими псевдонаставлениями) показывает, что все они касаются решения метафизических проблем. Достаточно просмотреть наставления Раманы Махарши (см.[20-23]). И сравнить с наставлениями Православных отцов в "Добротолюбии" [24], которые в основном посвящены этической подготовке, вопросам борьбе со страстями. Следовательно, в нравственном отношении все те индийцы, которые интересуются духовными проблемами, значительно совершеннее нас. Они всю свою жизнь были в атмосфере строгого (и для них естественного) выполнения жестких нравственных норм индуизма. Вся жизнь индуса, от зачатия до погребального костра – в лоне их религии и нравственности, всегда сопровождается соответствующими обрядами. Поэтому они вполне подготовлены к заключительному этапу борьбы за освобождение от мира иллюзий, к решению метафизических проблем на практике. Последователям авраамических религий, к которым относится и Православие, увы – нужно еще избавлять свои души от всяких нечистот. И если, в соответствии с наставлением Рамакришны, внедрять в подсознание путем самовнушения "Я не грешник", "Я сын Бога, царя царей" и т.п., то там произойдет конфликт противоположных установок, который закончится в лучшем случае неврозом. А то и психозом, если хорошо поусердствовать.

Но самое принципиальное отличие православного мистицизма от католического – отказ от образного, чувственного видения Бога, ибо сказано: "Бога человекам невозможно видети, на Негоже не смеют чини Ангельстии взирати…" Поэтому преп. Нил Синайский (V в.н.э.) предупреждает: "Не желай видеть чувственно Ангелов, или Силы, или Христа, чтоб с ума не сойти, приняв волка за пастыря и поклонившись врагам – демонам". И Симеон Новый Богослов (ХI в. н.э.) говорит, что те, кто на молитве "воображает блага небесные, чины Ангелов и обители святых", находятся в прелести. Тем более, если "… видят свет телесными очами своими, обоняют благовония обонянием своим, слышат гласы ушами своими и подобное". Стремление к стяжанию безвидного Духа Святого, к благодати, неописуемой и невыразимой – вот что коренным образом отличает православный мистицизм от Бхакти-марга и мистицизма католического, который по своей сути и есть Бхакти. Поэтому и психотехника православного мистицизма, исихазма, принципиально отличается от Бхакти.

## Часть 3. ДЖНЯНА

### 3.1 Джняна-марга

Путь, которым должен идти каждый, кто ищет высшую Реальность, зависит от психофизиологии и менталитета человека. Для одних это йога, другим больше подходит бхакти. Но для людей интеллектуального склада это конечно джняна-марга, путь знания.

Начало этого пути состоит в изучении метафизики − онтологической основы разных философских доктрин, начиная от материализма и заканчивая абсолютным идеализмом. На этом интеллект исчерпывает свои возможности в постижении Абсолютной истины. Его высшее достижение – признание факта наличия Реальности, которая обусловливает мир видимости. Т.о. тот, кто избавился от веры в реальность эмпирического мира, прошел уже значительную часть пути джняны.

Чтобы идти дальше, к конечной цели, нужно использовать иные средства познания. Для джняни это интуитивное понимание, праджня, в отличие от интеллектуального знания первой половины пути. Это джняна-йога, если использовать термин "йога" в широком смысле. Но для возникновения интуитивного понимания и, в особенности, достижения конечной цели, необходима всестороння подготовка – не только ума, но и всего психофизического организма в целом. Поскольку для освобождения от авидьи недостаточно одной только медитации время от времени. Нужно всего себя посвятить стремлению к Абсолюту, подчинить этому стремлению всю свою жизнь. Т.е. этим нужно заниматься "профессионально". "Любители", люди, не имеющие такой возможности, конечно тоже достигают определенных результатов. Однако высшая и абсолют

ная Истина – не в этой жизни.

В соответствии с моделью сближения различных путей к Абсолюту, по мере приближения к конечной цели, требования к идущим различными путями также сближаются. Благодаря наличию четкой систематики удобнее всего эти требования изложить на примере требований раджа-йоги.

Необходима ахимса, сопереживание и сочувствие всем страждущим, иначе невозможно осознать свое единство со всем сущим. Необходимо целомудрие, т.к. только благодаря сублимации сексуальной энергии возможна эффективная духовная деятельность. И необходима правдивость, ибо лжец теряет способность отличать истину от заблуждения. Поэтому и джняна теряет всякий смысл.

Свадхьяя – это само собой разумеется, это главный аспект джняны. В тапасе (аскетике) для джняни главное – тапас мысли. Людям интеллектуального склада свойственна мечтательность – представление в форме мыслеобразов всяких приятных вещей и ситуаций, как если бы они уже осуществились на самом деле. Но тогда исчезает и желание бороться за что-то реальное, т.к. без всякого труда можно представить это как уже имеющее. Поэтому контроль над мыслями, трезвление – главный тапас для джняни. Сантоша, удовлетворенность имеющимся, избавляет от желаний стремится к чему-то постороннему и помогает сосредоточиться на главном. Культивирование этих качеств создает надежный фундамент для продвижения вперед.

На высших стадиях созерцания необходимо иметь очень выносливое и сильное, в смысле здоровья, тело. Экстазы, которые возникают по мере приближения к Абсолюту, создают крайне высокую нагрузку на сердечно-сосудистую систему. Известно, что Вивекананда не вышел из самадхи, т.к. в этом состоянии у него произошел инсульт [см. 5]. Перевернутые асаны укрепляют сосуды и тренируют сердце. Пранаяма благодаря контролю за дыханием способствует подчинению мыслей. Поэтому желательна практика хатха-йоги, хотя, естественно, не в том объеме, который требуется в раджа-йоге. Только тех ее элементов, которые нужны для джняни.

Известны три способа достижения конечной цели джняна-йоги. Все они начинают с избавления от идентификации себя с телом и своей личностью. Это естественно, поскольку цель – постижение абсолютного "Я", Атмана путем понимания, что в реальности эмпирического "я" нет, это только иллюзия, а существует только абсолютное "Я".

Первый способ – отрицание, "нэти, нэти", что в переводе с санскрита означает "не то, не то". Для этого джняни задает себе вопросы: "Я это тело? Я это ум? Я это чувства? Я это моя личность?" и т.д. Отвечая отрицательно, джняни осознает, что он может выйти за пределы своего тела, ума, ego, что он действительно не тело, не ум, не личность, и т.о. приблизиться к субъекту, воспринимающему все эти объекты.

Второй способ – объективация, т.е. превращение всего, что кажется "я", субъектом, в объекты. До тех пор, пока не останется то, что уже нельзя объективировать, т.е. абсолютный субъект, "Я". Очевидно, что оба способа близки и преследуют одну и ту же цель – избавление от ложного "я", в результате чего появляется переживание истинного "Я".

Но есть и третий способ джняны, который прямо ведет к осознанию своей тождественности с абсолютным "Я", открытый Раманой Махарши и названный им Атма-вичарой. Этот способ считается самым эффективным и поэтому на нем будет сосредоточено основное внимание.

### 3.2 Рамана Махарши

Бхагаван Рамана Махарши (1879-1950), при рождении Венкатараман Айяр, происходил из селения, расположенного на территории нынешнего южного штата Индии Тамилнада. Принадлежал к касте браминов.

Он рос здоровым, нормальным мальчиком, которого привлекали футбол, плавание и борьба. Обладал изумительной памятью, позволявшей ему повторить урок, прослушав его только раз. Единственное, что отличало его от других детей – ненормально глубокий сон.

Первое событие, подтолкнувшее Венкатарамана к пробуждению, связано

с посещением его семьи родственником, который сказал, что вернулся из паломничества к храму Аруначалы в Тируваннамалае (1895г.). Это название пробудило в нем неясное ожидание чего-то, что поможет разрешить все его проблемы, и вполне определенное желание отправиться к священной горе Аруначале.

Рамана Махарши (1879-1950)


В возрасте 16 лет у него возникло спонтанное осознание своей тождественности с Атманом. Вот как он это описывал [20]: "Все случилось совершенно неожиданно. Я сидел один в комнате на первом этаже дома моего дяди. Я редко болел и в этот день, как обычно, чувствовал себя хорошо. Но вдруг сильный страх смерти овладел мной. Ничто в состоянии моего здоровья не могло послужить поводом к этому, да я и не пытался найти объяснение или причину страха. Просто ощутил, что "я собрался умереть", и стал думать, что надо делать в этом случае… Шок страха смерти заставил мой ум обратиться вовнутрь, и я мысленно сказал себе: "Сейчас пришла смерть, но что это значит? Что есть то, что умирает? Это умирает тело". И я сразу инсценировал приход смерти… "Ладно, − мысленно сказал я себе, − это тело умерло. Оно будет отвезено, как труп, к месту кремации, сожжено и превратится в прах. Но умру ли я со смертью тела? Разве тело – это "Я"? Оно безмолвно и инертно, но я продолжаю чувствовать полную силу своей индивидуальности и даже слышать голос "Я" внутри себя, отдельно от него. Значит "Я" – Дух, превосходящий тело. Тело умирает, но Дух, превосходящий его, не может быть затронут смертью. Это означает, что "Я" – бессмертный Дух". Все это не было тусклой мыслью, а вспыхнуло во мне ярко, как живая Истина, которую я воспринял непосредственно, почти без участия мыслительного процесса. "Я" было чем-то очень реальным, единственной реальной вещью в моем состоянии, и вся сознательная активность, связанная с моим телом, была сконцентрирована на этом "Я". С этого момента "Я", или истинное Я, Атман, мощным очарованием сфокусировало на себе мое внимание. Страх смерти исчез раз и навсегда. С этого времени погружение в Атман не утрачивается".

Может показаться, что речь идет о бессмертии личного "я", но это связано только с двусмысленностью терминов "Я" и "я". То, что Рамана имеет ввиду только истинное "Я", следует из исчезновения у него страха смерти.

После Осознания он уже не мог жить, как раньше. Он ушел из дома, чтобы больше никогда туда не возвращаться, и отправился к священной горе. Добравшись до Тируваннамалая, Рамана вошел в Великий Храм, посвященный Аруначалешваре – Ишваре, проявленному как Аруначала. До конца 1896 года он пребывает в Великом Храме, в различных его помещениях, находясь в состоянии самадхи. Один садху взял на себя заботу о присмотре за Брахманой Свами, как стали называть Венкатарамана. Обычно он сидел неподвижно в медитативной позе, соблюдая молчание. Пищу ему были вынуждены вкладывать в рот, т.к. он не обращал внимания на предложенную еду. Скоро появилось множество паломников, которые приходили посмотреть на юного Свами или упасть перед ним ниц. Все понимали, что здесь Реализация.

Чтобы избавиться он назойливых посетителей, Венкатараман, менее чем

через полгода своего прибытия в Тируваннамалай, согласился переселиться в святое место Гурумуртам, на окраине города.

Свами Рамана, 21 год

Здесь он продолжил свой обычный образ жизни. Тело его было крайне запущено, т.к. он его полностью игнорировал. Он никогда не мылся; волосы отросли и стали густыми и спутанными. Ногти выросли настолько, что скручивались. Тело было ослаблено настолько, что он с трудом передвигался, когда начал возвращаться к внешне нормальной жизни.

После почти годичного пребывания в Гурумуртаме, Свами перебрался в манговую рощу по соседству. Здесь он оставался около шести месяцев и именно здесь начал накапливать то знание священных текстов, которым обладал впоследствии. Его почитатель, Паланисвами, приносил книги по духовной философии на тамили, которые Свами прочитывал, и давал краткие обзоры их сути, поскольку его духовное знание позволяло ему с первого взгляда понимать изложенное в них. Благодаря удивительной памяти он все из прочитанного помнил. Таким же образом он изучил санскрит и два других языка южной Индии – телугу и малаялам, читая книги на этих языках.

В начальный период пребывания в Тируваннамалае пребывание в самад

хи часто отключало восприятие феноменального мира. Он рассказывал об этом так: "Иногда я открывал глаза и видел утро, иногда – вечер; я не знал, когда солнце поднимается и когда садится". Полное погружение в Атман с невосприятием внешнего мира является нирвикальпи самадхи. Это состояние экстаза не является постоянным. Человек может возвратиться в мир, если выдержит его. "Величайшее состояние, полное и окончательное – сахаджа самадхи… Это чистое, непрерывное Сознание, физический и ментальный планы, но с полным сознаванием проявленного мира и полным использованием умственных и физических способностей, состояние совершенного равновесия, совершенной гармонии, за пределами даже блаженства"[20].

Пребывая в Гурумуртаме, Свами уже был в состоянии сахаджа самадхи, хотя сознавание внешнего мира еще не было непрерывным, как потом. В дальнейшем, когда он стал гуру и вел себя как человек, возникал вопрос: как можно, находясь в самадхи, действовать, не имея индивидуального "я"? Об этом в "Евангелии Махарши" [21] сказано так: "В случае джняни (Просветленного) понятие или существование ego является только кажущимся, и он наслаждается своим непрерывным, трансцендентальным переживанием, несмотря на такое кажущееся возникновение или существование ego, всегда удерживая свое внимание на Источнике. Такое ego безвредно. Оно просто напоминает остов сгоревшей веревки, имеющей прежнюю форму, но уже не пригодной для связывания чего-нибудь". В возрасте 22 лет Он надиктовывает свое первое произведение "Само-исследование" [22], основные мысли которого не претерпели изменений в дальнейшем, поскольку Свами уже тогда постиг всю Истину. Те наставления, которые он давал в последние годы, с точки зрения доктрины ничем не отличались от [20]. Единственное отличие – в [22] он рассмотрел и другие пути к Абсолюту: медитацию на тождестве с Атманом и йогу, основанную на контроле дыхания. Но уже тогда он предписывал или Атма-вичару (Самоисследование), иди отречение от своей воли полным подчинением своему гуру, как более прямые пути к Освобождению.

В феврале 1899 года Свами переходит на гору Араначалу и живет в

пещерах этой горы. Обычно в пещере Вирупакша, но в период жары перебирается ниже по склону, в пещеру у мангрового дерева, где был небольшой водоем.

В 1905 году в Тируваннамалай пришла чума. Рамана переселился на шесть месяцев в другое место, а затем снова возвращается к Горе. Со временем суровая отшельническая жизнь перестала быть аскетической необходимостью. Как и Рамакришна, он постепенно вернулся в мир, но уже духовно преображенным. И в 1907 году начался новый этап в жизни Свами – этап социального служения.

Начался он с посещения пещеры знаменитым брахманом пандитом Ганапати Шастри. "Он задал вопрос Рамане и через четверть часа получил ответ, изумивший пандита своей мудростью. Он начал расспрашивать дальше, увлеченный своими философскими и духовными проблемами, и был еще больше ошеломлен, прояснив сомнения, которые тревожили его годами. В результате он простерся ниц перед молодым отшельником и стал его учеником" [23]. С этого времен Венкатарамана стали называть Бхагаван Шри Рамана Махарши, Рамана Великий Мудрец.

Живя в пещере Вирупакша, Рамана Махарши стал принимать паломников. В частности, первым европейцем, посетившим его в 1911 году, стал британский офицер Ф.Х.Хэмфри, впоследствии ставший его почитателем. В этот же период Бхагаван перевел на тамили некоторые сочинения Шанкары.

В 1912 году происходит второе переживание Раманой Махарши смерти. Во время возвращения в пещеру Вирупакша, возле Черепашьей скалы, его внезапно охватила физическая слабость. Вот как он описал все произошедшее с ним: "Ландшафт передо мной исчез, словно закрытый блестящей белой занавеской, протянутой в поле зрения. Я мог отчетливо наблюдать этот постепенный процесс. Сначала была стадия, когда я мог еще ясно видеть часть ландшафта, в то время как остальное было скрыто продвигающейся вперед занавеской. Переживая это, я остановился, чтобы не упасть, а когда прояснилось, продолжал идти. Когда темнота и слабость овладели мной во второй раз, я прислонился к скале, пока вновь не прояснилось. При третьем приступе я почувствовал, что безопаснее сидеть, а поэтому сел у скалы. В то время блестящая белая занавеска полностью отключила мое зрение, голова кружилась, кровообращение и дыхание остановились. Кожа стала мертвенно синей. Васудэва Шастри (его спутник, авт.) действительно принял меня за мертвеца, подхватил на руки и начал громко рыдать и сокрушаться о моей смерти.

Я мог ясно ощущать его объятия и дрожь, слышать слова плача и понимать их смысл. Я также видел изменение цвета моей кожи, чувствовал остановку кровообращения, дыхания и нарастающий холод в конечностях. Мой обычный ход сознания еще продолжался и в этом состоянии тоже. Я ничуть не испугался и нисколько не печалился о положении тела. Я сидел у скалы в своей обычной позе, закрыв глаза и не опираясь о скалу. Тело, оставленное без циркуляции крови и дыхания, все еще сохраняло это положение. Такое состояние продолжалось около десяти или пятнадцати минут. Затем тело внезапно содрогнулось, и кровообращение возобновилось с громадной силой, и дыхание также, пот выступил повсюду. На коже снова появился цвет жизни. Тогда я открыл глаза и сказал: "Давайте пойдем" [20]. Бхагаван говорил, что это был один из приступов, которые с ним случались изредка. Только на этот раз он был серьезнее других. Считается, что после этого переживания Рамана Махарши окончательно вернулся к полной внешней нормальности.

Со временем около Махарши возникла группа учеников, которые построили ему пещеру чуть выше Вирупакши, и более вместительную. Около нее обнаружился источник воды, достаточный даже для орошения небольшого сада. Так возник Скандашрам, в котором Махарши пробыл до 1922 года, когда умерла, или с точки зрения ашрамитов, получила Освобождение его мать Алагамма. Она прибыла в Скандашрам в 1916 году, чтобы жить возле сына, предварительно приняв обет отречения от мира. Когда настал ее час, Махарши помог ей обрести махасамадхи. В середине декабря 1922 года Махарши перебирается в построенный почитателями Шри Раманашрам у подножья Аруначалы, где он прожил до конца жизни.

Здесь он осуществлял свою миссию помощи в Самореализации всем желающим, а также распространения своего учения (если так можно назвать открытый им путь к Истине) посредством ответов на вопросы ищущих Освобождения. Злокачественная опухоль, саркома, образовавшаяся на левой руке, привела к окончанию земного странствия Раманы Махарши 14 апреля 1950 года.

### 3.3. Наставления Раманы Махарши

Философской основой Атма-вичары Раманы Махарши является адвайта-веданта, что он сам признавал. Но пришел он к Истине в результате спонтанного осознания своего "Я", ничего не зная об адвайте. Только со временем, познакомившись с древними текстами, он понял, что его духовный опыт может быть выражен в терминах этой доктрины. Тем самым была экспериментально подтверждена адекватность адвайта-веданты Реальности как метафизической системы, дающей максимально возможное посюстороннее приближение к абсолютной трансцендентной Истине.