Андреа Милано
Женщина и любовь в Библии. Эрос, агапа, личность

Andrea Milano

Donna e amore nella Bibbia. Eros, agape, persona

© А. Милано, 2011

© А. Бакулов, М. Талалай, перевод на русский язык, 2011

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2011

© «Алетейя. Историческая книга», 2011

Предисловие ко второму русскому изданию

Как можно остаться равнодушным к новому изданию нашей книги на языке великого русского народа, ведь на нем писали гениальные поэты и романисты, чьи произведения я изучал и любил с детства!

Понятно, что книги пишутся с самыми разными намерениями – ясно выраженными, подразумевающимися и даже тайными. Одно несомненно: публиковать – значит подвергнуть себя со-мнению публики, по крайней мере, ее читающей части. Если же книга переиздается, то автор не может не испытать радость от того, что его труд не был напрасен. Вынося за скобки радость от удовлетворенного тщеславия или, что хуже, от барыша, автор при переиздании тихо радуется по поводу того, что его мысли и научные исследования интересуют публику – в то время, когда перед ней остро (и как никогда прежде) поставлены грозные культурные, социальные, политические, моральные проблемы – можно сказать, проблемы сбережения «человечности человека».

Подумаем о том, во что сейчас выразилось феминистское движение 70-х годов прошлого века, давшее импульс теоретизированию в так называемых гендерных науках и к напористому потоку поспешных юридических решений, которые теперь на Западе привели к экстремальным переворотам. Неслучайно, что наша книга «Женщина и любовь в Библии» попыталась начать откровенный диалог с феминизмом, подвергнув с этой целью исследованию такие категории, как эрос, агапа, личность (таков и подзаголовок нашей книги).

В итоге я и решился представить проблематику отношений мужчины и женщины, не исключая «однополую» проблематику, в лоне того «Великого Кодекса», что зовется Библией и что на веки останется великим и неиссякаемым источником человеческой цивилизации.

Вероятно, не будет лишним напомнить, что настоящая книга была изначально запрограммирована в международной перспективе, так как ее ядро возникло в виде очерка в сборнике, вышедшем в Риме под редакцией всё того же автора[1] и затем опубликованном на русском языке[2]. Именно в момент подготовки перевода на русский и возник импульс обновить библиографию, переросший в необходимость развить и углубить те вопросы, которые прежде были лишь затронуты. Вот почему в итоге в фокусе нашего внимания были поставлены важные темы врожденного достоинства женщины и ее равенства и, в то же время, ее взаимные различия с мужчиной – другими словами, важные темы права быть «человеком-женщиной» и «человеком-мужчиной».

С той поры утекло немало «воды истории».

Наша итальянская монография вышла в 2008 г., получив множество рецензий[3]; в 2009 г. она была награждена премией «Capri San Michele» по истории и антропологии; в 2011 г. в издательстве «Алетейя» вышло ее первое русское издание; в ближайшие месяцы готовятся ее немецкая и английская версия.

Автор в очередной раз предупреждает, что он предоставляет публике отнюдь не «легкое» чтение. Тем не менее, он желает пытливому читателю открыть на страницах его книги непредвзятый подход к тому феномену, который представляется на первый взгляд таким простым, то есть к «любви», где задействованы и мужчина, и женщина, каждый на свой лад, и главное – обнаружить те богатства, которые скрыты в древней и почтенной библиотеке под названием «Библия», по нашей вере – в Слове Божием.

Не об этом ли говорил и Папа Франциск в проповеди на мессе при завершении 8-ой Всемирной встречи семей (сентябрь 2015 г.). Сотни тысяч человек молились тогда вместе с Папой, который, обращаясь к семьям со всего мира, подчеркнул: «Слово Господне зовет всех к участию в пророчестве союза между мужчиной и женщиной, порождающего жизнь и открывающего Бога».

Андреа Милано март 2016 г.,

Неаполь.

Предисловие к русскому изданию

У меня есть особые причины для этого предисловия.

Любой ученый был бы рад, если бы его труд вышел в таком важном лингвистическом секторе, как русский, с важнейшими культурными и религиозными традициями, и как никогда прежде открытом к планетарным горизонтам. С другой стороны, зачем писать книгу, если не надеяться, что она достигнет максимально возможного числа читателей – почти как послание в бутылке, отправленной в мировой океан? Но есть еще одна причина: эта книга появилась благодаря ряду эпизодов, непосредственно связанных с Россией.

Готовя современную библиографию к моему очерку «О женщине и женоненавистничестве в Библии», который должен был выйти в Москве в одном престижном научном альманахе («Адам и Ева», № 13, 2007), я задал себе вопрос: а не стоит ли подробнее рассмотреть клубок проблем, которые – при приближении к ним – множились с невероятной быстротой. Множественность проблем предопределила многозначность подхода.

Врожденное достоинство женщины, ее равенство и вместе с тем ее отличие от мужчины, или – другими словами – право иметь женское человеческое естество, как и человеческое естество мужское – не всегда и не везде полагается непременной данностью: всё это следует еще достигнуть во многих частях нашей многострадальной планеты, на которой проливается невинная кровь. Однако культура и религия могут ли дать ныне нечто юное и крепкое ради улучшения взаимоотношений между мужчиной и женщиной? Вопрос еще более заостряется феминистками, страстно утверждающими, что Священная Книга христиан (и иудеев) – Библия – в течении долгих веков способствовала закабалению женщины. И современный феминизм, во всех его ипостасях, не содержит ли он зерно правды? И как именно женщина соотносится с любовью – той любовью, что в христианстве становится самой первой и безусловной заповедью, которая включает в себя и превосходит все другие десять? Кстати, что же говорит сама Библия об этой любви? И что знаем о ней мы – после многих тысячелетий существования homo sapiens и после двух тысячелетий существования христианства?

Теперь и русский читатель сможет понять, насколько автору этой книги удалось ответить на вышеперечисленные и другие вопросы, достаточно ли его ответы серьезны и стоят ли на уровне современности.

В первую очередь, ему пришлось потрудиться над самим понятием «любовь», к которой так стремятся и которая не всегда досягаема. Казалось бы, «любовь», захватывающая большинство людей – и мужчин, и женщин – досконально описана в литературе, музыке, изобразительном искусстве всех времен и народов. Однако когда на рубеже III–II вв. до Р. Х. встала задача перевода священных текстов Израиля с еврейского на греческий, в итоговую Септуагинту удивительным и исключительным образом вошло лишь слово agape – при строгой отстраненности от слова eros. Отчего же греческая Библия так сурово отходит от эроса? Вместе с тем и ученики Иисуса, писавшие в первые годы христианства непосредственно на греческом, – от Евангелий до посланий Павла и Апокалипсиса – сделали тот же самый выбор Септуагинты, то есть выбор в пользу агапы в ущерб эросу.

Было бы нелишним и небезынтересным предпринять усилия, чтобы понять эту «вещь». Отчего же переведенная на греческий Библия так решительно отстраняется от терминологии эроса? Почему апостолы последовательно следуют примеру Семидесяти переводчиков? Наша книга постарается ответить на эти вопросы, пунктуально исследуя тексты Библии, получившей в христианстве названия Ветхого и Нового Заветов, и стремясь усвоить, зачем и каким образом переводчики Септуагинты и авторы Нового Завета отошли от языка эроса, полностью перейдя к языку агапе.

Удивительно, но обсуждение этого вопроса началось только в 30-е гг. ХХ столетия. Понятно, что оно вовсе не закончено, и мы вступаем в него с нашими ответами, а также с нашим сознанием, что любые «научные» выводы могут иметь практические последствия – к примеру, в области этической или даже духовной (по крайней мере, для тех, кто считает себя христианами).

Конечно, осмелюсь предупредить моего русского читателя: эта книга – не из «легких». И всё же я надеюсь, что после долгих и даже тернистых путей кто-нибудь обретет удовлетворение, вместе с автором, от ответа на, казалось бы, такой простой вопрос, что такое «любовь» и как в нее вовлечен мужчина и, особенно, женщина, а, кроме того, познает радость от великой Книги, что одна представляет собой целую библиотеку, откуда еще может истекать чистая и свежая влага, если не ставить ей плотины.

Что касается моей признательности, то в первую очередь она обращена к Евгении Токаревой, руководителю Центра истории религии и Церкви при ИВИ РАН. Именно она придала мне первый импульс к новому и более цельному подходу к теме моей книги. В самом деле, 16–17 июня 2003 г. мне довелось быть в Москве на международной конференции «История и агиография неразделенной Церкви», организованной ИВИ РАН, Церковно-научным центром «Православная энциклопедия» и Научным советом РАН по изучению роли религий в истории. Именно тогда зародились дружеские отношения с рядом сотрудников РАН, которые через несколько лет привели к соглашению между ИВИ РАН и факультетом исторических наук Неаполитанского университета «Federico II», где я преподаю. В рамках нашего соглашения уже прошло две итало-русских конференции – одна в Неаполе 8–9 октября 2008 г., другая – в Москве 29–30 октября 2009 г.[4]

Именно во время этого тесного научного сотрудничества с российскими коллегами и работы над моей книгой «Donna e amore nella Bibbia. Eros, agape, persona» мне посчастливилось участвовать в официальной делегации кардинала Крешенцио Сепе, архиепископа Неаполитанского, приглашенного в Москву патриархом Всея Руси Алексием II – c 29 сентября по 3 октября 2008 г. Спустя несколько месяцев, после кончины приснопамятного Алексия, на трон Патриарха взошел святейший Кирилл, с которым мы также имели радость познакомиться во время нашего визита.

Я признателен директору ИВИ РАН, академику Александру Чубарьяну, который горячо поддержал идею договора с нашим неаполитанским университетом «Federico II» и двух уже состоявшихся конференций – по темам, предложенным лично им. Выражаю благодарность и Алексею Комарову, руководителю одного из Центров ИВИ РАН, за ряд ценных советов.

Особо хочу отметить представителя ИВИ РАН в Италии Михаила Талалая – за неутомимую помощь в организации конференций в Неаполе в 2008 г. и в Москве в 2009 г., включившую в себя также подготовку итальянского сборника, составленного по материалам первой конференции, и ряд других инициатив. Вне сомнения, его научная компетентность и опыт переводчика, как и Андрея Бакулова, помогли при сложном труде перевода на русский язык моей монографии.

Через эти переплетения фактов и встреч, которые я кратко описал, Россия, любимая с детства – через ее великую литературу, музыку и даже кинематограф, стала для меня Россией живых людей, с которыми я сотрудничаю и дружу. В этой трансформации, где присутствует и временной фактор – от России вчерашней к России сегодняшней, не малую роль сыграли встречи с представителями Церкви Святой Руси, Церкви мучеников, Церкви народа, который после многолетних попыток уничтожения веры переживает бурный период обновления и возрождения. Как всегда, мужество исповедников и кровь мучеников – вот семя христианства.

Андреа Милано,

19 сентября 2010 г.,

Неаполь

Предисловие

Нет уже иудея, ни язычника;

нет раба, ни свободного;

нет мужеского пола, ни женского.

Апостол Павел. Послание к Галатам. (Гал 3:28)

Трезво вглядываясь в современный мир, приходиться признать, что неуважение к женщине и оскорбление ее достоинства, к нашему великому сожалению, всё еще широко распространено. Третье тысячелетие от Рождества Христова началось как будто в надежде на умиротворение и окультуривание мира, которая, однако, сменилась жестокой и тревожной реальностью. Увы, всё еще огромное число мужчин и женщин, детей и подростков, взрослых и стариков страдают от голода и войн, от рабства и насилия. Все эти ужасы – не дело случая и не перст судьбы: их осознанно и по собственной воле творят одни люди над другими. Очевидные порочные плоды с дурного древа женоненавистничества – такие, как недооценка женщины и презрение к ней – по-прежнему наблюдаются как раз на Западе, том самом Западе, который гордится своей первенствующей ролью в мире (при этом, по нашему мнению, он, по меньшей мере, дезориентирован, терпя тяжкие моральные потери как изнутри, так и извне).

В настоящей книге предлагается рассмотреть в исторической перспективе библейские темы о женщине и любви – с целью вскрыть определенные негативные черты, присущие, на первый взгляд, также и Библии. В самом деле, не раз этот «великий кодекс», запечатлевший именно западную идентичность[5], становился арсеналом, откуда извлекались цитаты, содержащие доводы в пользу низшего положения женщины и удержания ее в этом состоянии.

Нами воспроизводятся и развиваются положения, изложенные в нашем же труде, опубликованном несколько лет назад[6].

Непрерывный стремительный прогресс библейских исследований, с одной стороны, и исследований, которые в самом общем виде можно назвать «изучением женщин», с другой, позволили обновить и обогатить работу (не только в плане необычайно пополнившейся библиографии). Со всей определенностью в нашей работе утвердился чисто герменевтический подход – помимо прочего потому, что автор окончательно убедился в его теоретической основательности и практической плодотворности. В экзегетическом аспекте еще раз подтвердилась законная необходимость обращать внимание на проблематичные извивы библейского текста, особенно когда пришлось столкнуться с их беспредельной внутренней сложностью и когда нужно было выявить их необычайную устремленность к явлению Иисуса Назарянина. Однако нужно было и точнее выявить «персонализм», пронизывающий всё Писание: сливаясь с проблематикой эроса и агапы, он проходит красной нитью нашего исследования, становясь особенно ценным для распутывания узлов современного феминизма.

Несколько лет назад (и впервые в истории) папа-теолог Бенедикт XVI в своей первой энциклике Deus caritas est[7] обратился к проблеме эроса и агапы. Он развил богословско-философские рассуждения на эту тему (§§ 3–8), связав с ней проблематику личности, и свел это всё в итоге к библейской вере и к ее христологическому завершению (§§ 6–7). Наша книга в чем-то подобна этой энциклике: в ее фокусе, почти неожиданно для автора, оказались, если угодно, «знамения времени» – теперь, пожалуй, уже вполне зримые.

Несколько лет назад пишущий эти строки поставил перед собой одно обязательство. Уже написав пару книг и серию статей о quaestio de persona[8], волновавшей христианскую мысль на протяжении почти двух тысячелетий, он еще не попытался вскрыть заключенный в Библии глубокий персоналистический пласт. Об этом ему напомнил один мудрый и благородный исследователь[9].

Теперь это обязательство побуждает автора последовать via amoris[10]по длинному маршруту, проложенному темой «женщина». Принцип нашей работы – увязка множества измерений любви с личностью женщины, которая в свою очередь имеет живую связь с личностью мужчины. Лишь будучи личностями, женщина и мужчина становятся и остаются привилегированными субъектами даруемой и приобретаемой любви.

С другой стороны, совершенно ясно, что полностью вместить в одну книгу всю избранную тему невозможно. Мы делаем такую попытку в первом приближении, невзирая на трудность и даже практическую невозможность заключить исчерпывающим образом в узкие рамки одного исследования необъятный и столь актуальный материал. При этом нами не строится в очередной раз научная экзегеза при выбранном по собственному вкусу одном из способов прочтения Библии. Так называемые «четыре чувства» понимания Писания, практиковавшиеся в Средние века, не уступили места в Новое время утонченным тенденциям т. н. историко-критического метода[11]. Поэтому необходимо признать, что одно из самых значительных и нашумевших нововведений, появившихся в последние десятилетия, с которым приходиться считаться, – это «экзегеза феминизма». Сторонники этого экзегетического подхода иногда пытаются подать его как наиболее приемлемый и эффективный, даже утверждая, что лишь он один и верен для точной интерпретации сюжета «женщина в Библии»[12].

Именно эту «феминистскую» экзегезу мы и пытаемся подвергнуть проверке или, лучше сказать, пытаемся вступить с ней в диалог – дабы сообща выявить, какую «премудрость» можно извлечь из Библии как «слова Божиего», возвещенного и записанного человеческими словами (порой даже слишком человеческими).

В начале книги стоит, вероятно, посоветовать читателю разобраться в ее внутреннем строении, вникнуть в различные ее сюжеты, соединив их друг с другом: все они составляют общую архитектуру. В этой работе автор, несомненно, хотел обратиться ко всем читателям без исключений, но в то же время очевидно его желание, чтобы его собеседниками стали прежде всего женщины, в том числе последовательные феминистки. Он надеется завязать с ними, причем с ними в первую очередь, откровенный и конструктивный диалог.

Во вступительной части книги раскрываются интерпретационные принципы феминистской экзегезы, с учетом как ее критической линии, так и позитивных предложений. Высказывается личная точка зрения автора на методы прочтения Библии, которых он, естественно, будет придерживаться в данной работе (гл. 1–2).

Далее следует исследование ряда тематических узлов – самых возвышенных и интригующих фрагментов Ветхого Завета, касающихся женщины и любви, от Книги Бытия через Пророков до Песни песней и вплоть до того иудаизма, который в своем историко-религиозном контексте явил миру Иисуса Назарянина (гл. 3–6). Затем грядет событие, предсказанное пророками и вместе с тем парадоксальным образом нежданное, заключающееся во вторжении в человеческий мир людей Иисуса и отраженное в Новом Завете (гл. 7). Образ Христа сопряжен, с одной стороны, с образом его Матери Марии (гл. 8), а с другой, с завораживающим сиянием Апокалипсиса (гл. 10), а также и с глубокими богословскими размышлениями авторов Нового Завета. На первом месте среди них – апостол Павел, которого так же много обсуждают, как и мало понимают (гл. 9).

Затем помещено «краткое изложение», т. е. комментарий на центральные вопросы, дающий главные ключи к пониманию проблематики женщины и любви в Библии, а именно – эрос, агапа и личность (гл. 11). Всё это завершает призыв к совместной деятельности женщин и мужчин, к соревнованию и к поддержке друг друга в усилиях ради максимально полного, напряженного и общего понимания Библии. Ведь именно через такое понимание энергичнее звучит и воспринимается в вере само слово Божие (гл. 12).

Не стоит ожидать от нас легковесного повествования, когда можно мимоходом, без всяких затруднений и усилий, перелистать страницы, быстро дойдя до выводов. Читателю придется приложить определенные усилия и набраться терпения, чтобы следить за анализом и аргументацией, которые порой могут показаться чем-то вроде буквоедства – исторического, филологического, экзегетического, богословского. Несмотря на желание автора облегчить читательский труд, речь идет о требованиях, исходящих от самих исследуемых текстов, если не ограничиваться их поверхностным восприятием и не строить иллюзию, будто их можно легко понять при беглом просмотре – по истечении многих столетий после написания, к тому же на языках, весьма отличных от языка оригинала.

Автор надеется, что если читатель расположен ознакомиться с его работой, то, возможно, он испытает удовольствие открытия или, по крайней мере, у него возникнут вопросы и возражения. Пусть это заставит его выйти за пределы простого любопытства и начать собственное увлекательное путешествие по Библии, священной книге иудеев и христиан, еще не исчерпавшей всех своих богатств и не раскрывшей всех своих тайн.

Неаполь, 25 марта 2008 г.

Глава первая
Феминизм, библия и герменевтика

1.1. Критика и борьба с «андроцентрической» и «патриархальной» культурой

Проблемы, выдвинутые на авансцену современным феминизмом, многообразны и сложны[13]. Можно, пожалуй, сказать, что querelle des femmes[14]начался еще в глубине времен и в том или ином виде присущ всем культурам. Однако феминизм XX столетия представляет собой новый этап в этой долгой и запутанной истории и обладает целым рядом особенностей: он не только приобрел социально-политическое звучание, но и оказал сильное воздействие на сферу познания. Речь идет, помимо прочего, о возникновении, а в наше время и об институциональном оформлении таких дисциплин, как «феминистские исследования», «изучение женщины», «гендерные исследования» (gender studies) и т. п.

Характерное феминистское мышление, которое начало развиваться в 1960-х гг. и достигло расцвета в 1970-1990-е гг., взаимодействовало с популярными в те времена течениями – марксизмом, психоанализом, структурализмом, критикой метафизики. Среди прочего оно сформулировало следующий основополагающий тезис: издавна и вплоть до последних времен в области истории, антропологии, философии и даже библеистики и теологии преобладает подход «андроцентризма» – т. е. веками человечество и формы его существования рассматриваются исключительно в мужских понятиях, умалчивая, ограничивая, а то и высмеивая деятельность и заслуги женщин.

В русле подобного феминизма произошел переход от изучения «женщин в истории» к изучению «истории женщин». Был поставлен вопрос: к чему играть с мужским и женским началом, т. е. последовательно использовать противопоставления в этой паре при изучении разделений полов, и не лучше ли рассмотреть всерьез перспективу изучения и постижения бесконечно своеобразной истории другой половины человеческого рода? Зачем тогда идти вслед за типично «андроцентрическим» представлением о женщинах как о чем-то «особом» – представлении, изобретенным одними лишь мужчинами? И не следует ли дать исследованию женщин (внутри различных культур и различных их фаз) если не строгое теоретическое обоснование, то хотя бы надежный понятийный аппарат?

Двигаясь по такому пути, феминизм стал утверждать, что андроцентризм отравил западную культуру: всякий раз, когда речь шла о человеке как историческоом субъекте, на самом деле подразумевался исключительно мужчина; полное человечество ограничивалось только мужской его частью. В таком ограниченном пространстве женщина рассматривалась не как автономное, «наличествующее» существо – «абсолютным» субъектом являлся мужчина, в то время как женщина оставалась «другим», чем-то относительным. Но хуже всего то, что с андроцентрической позиции стали рассматривать человека не только мужчины, но и сами женщины. Последние привыкли к подобной позиции настолько, что даже не ставили вопроса, верна она или нет, можно с ней соглашаться или нельзя. Тем самым женщины превратились в узниц системы, того социального и ценностного порядка, который подчинил их мужчинам и при котором «само понятие “равенство” означало лишь равенство мужчин»[15].

Данный порядок описывал не то, что существовало, а то, что соответствовало основополагающей норме, олицетворявшей человека исключительно мужского пола. Нормативное человечество имело мужской род, который считался мерой всех вещей и людей. Если обнаруживалось какое-то «отличие», то это влекло за собой лишь неравенство и более низкое положение. Когда же порой утверждалось, что женщина пусть «другая, но равная», это маскировало «подразумеваемую подчиненность, т. к. данное отличие женщины определялось не ею, а другим»[16].

Феминистки, несмотря на зачастую упрощенческий схематизм своих рассуждений, не говоря уже о явной агрессивности, наметили немаловажные проблемы. Они сформулировали обвинения, так сказать, по всему фронту. Андроцентризм феминистки прочно связали с антропологическим дуализмом, характерным для западной культуры, понимая под ним противопоставление души и тела, со времен античности пустивший корни в социально-политической и культурной структуре патриархального строя. Если андроцентризм стал господствующим умонастроением, то патриархат превратился в систему, где мужчины осуществляют свою власть прежде всего над женщинами, но также и над детьми, над рабами, над целыми народами.

Согласно этому «ядру» феминистской интерпретации, приниженное положение и подавление женщин вытекает не из врожденных биологических различий полов, а из патриархальной системы и ее законов в сфере собственности, семьи, супружеских отношений: «половое различие» между мужчиной и женщиной тем самым не задано «природой», но скорее является по своей сути социальной конструкцией, творением «культуры» в ее различных формах и проявлениях.

С момента рождения мальчик и девочка социализируются в соответствии с ролями, которым каждая культура придает собственное символическое значение и которыми задаются виды деятельности, исходящие из простейших биологических различий между полами, таких, например, как беременность и вскармливание у женщин. Продуктом патриархальной культуры как раз и является дуализм пола и сексуальных ролей: его четкая определяющая задача – создание и сохранение механизмов контроля и господства мужчин над женщинами. При патриархате публичная сфера организована на основе классовых различий, тогда как сфера частной жизни определена иерархией именно половых ролей. Первая сфера соответствует государственному устройству и четко отделена от второй, которая отождествлена с семьей, до сих пор обрекающей женщин на зависимость и эксплуатацию. Только в обществе, где границы между публичным и частным строго не прочерчены, положение и роль женщин имеют тенденцию к сближению с положением и ролью мужчин[17].

Нетрудно признать, что феминистское самосознание и, если угодно, феминистская идеология возникли не случайно. Огромные экономические, социальные, политические сдвиги в современном мире, вызревавшие еще в XVIII–XIX вв., в XX в. во всё большей степени побуждали женщин стать полноправными «субъектами». Не стоит также оставлять в стороне сильное увлечение феминистками распространенным ныне теоретизированием о «субъектности». Очевидно, что над этой «субъектностью» первыми задумались мужчины, осознавшие женщин как некую данность и более – как «объект» мышления. Со времен декартова cogito – «я мыслю, следовательно, я существую» – мужчины упорно не обсуждали вопрос о приспособлении субъектности, при ее разделении на мужское и женское начала, к конкретным историческим условиям. Однако они выработали так называемый универсализм субъектности, который в действительности лишь абсолютизировал ее мужской вариант. Из-за очевидной пристрастности такого представления были искажены теоретические контуры субъектности. Ущербно слепленная на мужской основе без сопоставления и тем самым без корреляции с женской субъектностью, подобная мужская субъектность оказалась не просто упрощенной, но в конечном счете фальсифицированной – карикатурной маской. В ответ на это женщины или, точнее, их авангард (т. е. феминистки), восстав, потребовали дать им право самим говорить о своей субъектности. Феминистки также убеждены, что тем самым вынудят мужчин выработать более адекватное самосознание и обрести самих себя благодаря подлинной субъектности.

Из этой взрывоопасной, хотя довольно запутанной смеси исторического, социологического, антропологического анализа, где собраны аргументы, призванные обнажить и разбить явный или тайный андроцентризм, феминизм обрел ресурсы к боевым действиям во всех областях. Он счел своим первейшим долгом противостоять патриархату с его тайным и явным женоненавистничеством. Теоретического рассуждения становилось недостаточно: точнее, оно выросло до рабочего инструмента, боевого всестороннего оружия.

В этот момент, причем не только благодаря самым бдительным дозорам феминизма,

женщина, чтобы быть самой собой, становится антагонистом мужчины. На злоупотребления власти она отвечает стратегией поиска власти. Этот процесс ведет к соперничеству полов, когда идентичность и роль одного утверждаются в ущерб другому. Результатом всего этого становится опасная путаница в антропологии, непосредственно и губительно воздействующая на структуру семьи[18].

1.2. Женщина и мужчина между «различием» и «гендером»

Тема, до сих пор только намечавшаяся, теперь нуждается в более точных определениях. В течение последних примерно двадцати лет феминистская теория, развив деятельный антагонизм, отказывается от понятия полового «различия», перейдя к понятию «гендера» (итал. genere, англ. gender). На первый взгляд в нем нет ничего опасного, но в действительности его использование весьма рискованно, если вообще не губительно. Понятие «гендера», введенное в 1986 г. Джоан Скотт в качестве методологического ключа к феминистской историографии, позволило объявить неадекватной разрабатывавшуюся до тех пор «историю женщин». Ныне «гендер» призван стать образующим элементом общественных отношений, основанных на принятых различиях между полами; именно он определяет отношения власти. Только «гендер» способен якобы положить начало подлинной феминистской историографии: в противоположность «полу», связанному с биологической реальностью, «гендер» реально соотносится с социальными, культурными, философскими, религиозными измерениями, прежде присущими «полу». Перекличка «пола», заданного биологически, и «гендера», порожденного культурой, действительна как для мужчин, так и для женщин. Следовательно, используя это понятие, можно, казалось бы, избежать и андроцентризма, и асексуальности – двух явлений, исходящих из традиционной антропологии.

После первого толчка теоретизирование вокруг «гендера» бурно развивалось. «Пол», ранее понимавшийся как неизменный данный природой признак, превратился в некое податливое и, следовательно, изменчивое состояние; женственность и мужественность стали считать просто порождением культуры. Отсюда следует, что историков и антропологов должно интересовать не «различие» само по себе, а способ его интерпретации в культуре, пути возникновения данной «натурализации». Всё дело – в процессе, по-разному развивающемся в каждой культуре и меняющемся во времени. Следуя внутренней динамике и бесконечным умозаключениям, феминизм, пусть и пестрый, дошел в конечном итоге до парадокса, согласно которому «гендерное различие» в определенных случаях не только не имеет значения (L. Irigaray), но и, становясь, так сказать, «кочующим субъектом» (R. Braidotti), требует устранения [undoing] самого понятия «гендера» (J. Butler).

Теперь уже не только не говорится о новой историографической точке зрения, полезной для научного поиска в области формирования половой идентичности, но отрицается даже различие полов или, по крайней мере, тот факт, что оно представляет собой нечто исходно данное. Утверждение, будто это «различие» не имеет биологических оснований, но задается лишь системой воспитания, выдвинул первым американский врач Джон Уильям Мани (Money): в 1972 г. он даже заявил, что доказал это научно. Через несколько лет это «доказательство» было опровергнуто драматическим самоубийством двух близнецов, представлявших «клинический случай», над которым Мани ставил решающий для него эксперимент. В том же 1972 г. Энн Оукли (Oakley) сообщила, что, согласно мнению одного крупного специалиста в области интерсексуальности, невозможно считать различной морфологию мужских и женских гениталий: они представляют собой якобы континуум возможных путей развития и поэтому постоянно указывают нам не на биологическую полярность мужского и женского начал, а на их биологическую идентичность[19].

Между тем научные исследования подтверждают, что различие мужского и женского заложено уже в ДНК любого человека. Однако радикальные феминистски с энтузиазмом вытягивают из теории «гендера» быстрый ответ на свою потребность разъяснить подчиненное положение женщины в обществе и одновременно находят в ней инструменты для исправления этого положения. Идея, будто граница между мужчинами и женщинами вовсе не установлена «природой», а является «продуктом» патриархальной культуры, позволяла рассчитывать на легкий успех в деле разрушения старых культурных категорий и изменения мира, сообразно представлениям женщин.

По мнению радикальных феминисток, ошибочное допущение, что различия пол/гендер «естественны», могло бы наложить неизгладимый отпечаток на повседневную жизнь и, следовательно, на «здравый смысл», согласно которому «гендерные» различия очевидны и «установлены Богом». Представляя дискурс «пол/гендер», «мужчина/женщина» и «мужское/женское» как универсальный и свойственный «здравому смыслу», эта заранее заданная схема значений якобы призвана скрыть и мистифицировать реальность. Само понятие двух полов является будто бы в большей степени социокультурной конструкцией, созданной с целью сохранения мужского господства, нежели биологической данностью или врожденной сущностью. Короче говоря,

социальные связи, определяющие гендерные различия, выстроены в социокультурном контексте и не относятся к чистой биологии. ‹…› Другими словами, мир определяется отношениями господства. Пол/гендер входят в состав властных отношений, являющихся базой и других различий, в частности классовых и расовых[20].

Не следует отрицать, что категория «гендер» в исторических исследованиях оказывалась и плодотворной. Она послужила более глубокому осознанию учеными социального строения половое идентичности, реально формирующейся в исторически обусловленном измерении.

В «истории женщин» уделяется внимание также и мужским ролям. Женщины и мужчины являются таковыми, только если ими становятся. Однако радикальный тезис, согласно которому «гендерная идентичность» – это совсем другое, нежели «различие полов», и что в конечном счете она является порождением только построений культуры, оказывается разрушительным. Тезис о совершенной пластичности гендера ведет как будто к долгожданному реваншу женской доли, скованной анатомией и биологией. Другими словами, ныне якобы найден путь к окончательному освобождению от той «культуры», что мужчины обратили в «природу» постоянного угнетения женщин.

«Гендер», более изящное и нейтральное слово, чем «пол», вошло в общелитературный язык и даже в название направления академических исследований – gender studies, причем часто вне осознания его революционного идеологического смысла. «Гендер» стал не просто новым основанием классификации людей: если «научно» доказано, что он есть продукт только «культуры», то его следует переместить из сферы науки в сферу политики. По словам одной феминистки, «введение понятия ”гендера“ в феминистскую лексику стало важным политическим ходом. Оно означало, что мы не должны более без конца обсуждать, как выйти из исключительно биологической привязки понятия пола»[21].

Радикальный феминизм, разумеется, признавал, что нечто природное, биологическое все-таки остается. При этом, однако, необходимо определять социальную и культурную составляющие «гендера», постоянно передвигая грань между его природной, достаточно негибкой, составляющей, с одной стороны, и социальной, очень пластичной, составляющей, с другой. Если «различие» между женщинами и мужчинами носит не исключительно природный характер, но создается в сфере культуры как «гендер», то оно может меняться в зависимости от личного желания.

Для ряда влиятельных западных «кругов» понятие «гендер» представляет собой начальный шаг в более решительном отрыве половой идентичности от биологической реальности. Предполагается даже, что эта идентичность определяется изменчивым выбором, совершаемым даже неоднократно на протяжении жизни одного человека. Идеологическая направленность «гендера» взята к тому же на вооружение некоторыми учреждениями ООН и неправительственными организациями, занятыми демографическим анализом. Эту позицию, понятно, разделяет большинство феминисток западных стран, хотя она наталкивается на противодействие ряда групп, образованных в защиту материнства и семьи, а также на противодействие Католической церкви[22].

Прочная и, если вдуматься, не вызывающая особого удивления связь между радикальными феминистками, участниками крайне левых движений, зелеными, «новыми просветителями» способствует использованию теории «гендера» в их борьбе под лозунгом за равные права и свободу личности, а также в т. н. борьбе за цивилизацию, при полном отрицании или при сведении к нулю природного, биологического «различия» между полами. Многие из тех, кто бьет тревогу и поднимает шум при намеках о появлении ГМО (генетически модифицированных организмов), не обнаруживают ни малейшего беспокойства и возмущения по поводу уничтожения источников жизни и надежды человеческих личностей. Эти протестующие группы и движения со всей ясностью и определенностью ставят на повестку дня и упорно борются за такие «прогрессивные» цели, как разрушение самых прочных родственных связей, свободный доступ к новейшей репродуктивной технике, узаконивание гомосексуальных браков, введение новых, «современных» норм усыновления/удочерения какого угодно ребенка какой угодно парой.

Если поставлены и в немалой степени уже достигнуты подобные цели, то уместно поставить вопрос: наступило или нет под видом «нигилизма» явление «смерти Бога», о которой говорил Ницше и которую на свой манер удостоверил Хайдеггер, или же это явление добивается на своем пути больших и малых успехов[23]. На знаменах ряда значительных, если не ведущих, течений западной культуры провозглашается исчезновение высших ценностей, исчезновение абсолюта – будь то священный, божественный абсолют, сам Бог, или будь то человек, разум и даже природа. Успех этих течений и торжество «нигилистического» духа с каждым годом более явственны, превосходя прошлые опасения.

Если истоки нашей эпохи находятся в пережитом нами гибрисе[24], в опьянении от мощного манипулирования миром и человеком вместе с его сексуальностью, то, может быть, пора спросить следующее: не ради ли спасения от возможного самоуничтожения человек ныне доверяется только самому себе? И сможет когда-нибудь понятие «гендер» устранить или окончательно заменить понятие «различие полов», или же наоборот – оба эти понятия могут – и, следовательно, должны – дополнять друг друга? И что после всего этого станет с «личностью», о которой теперь рассуждают на каждом шагу, и, употребляя это слово по любому поводу, придают ему различные и даже противоположные значения?

Мы попытаемся дать ответы на эти многочисленные вопросы.

1.3. Библия между феминизмом «радикальным» и «умеренным»

В борьбе против андроцентризма и женоненавистничества, присущих патриархальной культуре, феминизм не мог не выдвинуть обвинений в адрес одного из самых почитаемых документов, образующих фундамент западной культуры, – в адрес Библии. Более того, в проскрипционном списке феминизма она занимает первое место. В самом деле, Библия как будто являет собой памятник бескомпромиссного сексизма: она не служит ничему иному, кроме как узакониванию и освящению патриархата с целью маргинализации и порабощения женщин. Когда в Новое время стало пробуждаться самосознание женщин, Библию стали использовать для сдерживания и подавления их эмансипации, и поэтому большинство диспутов о «женщине в Библии» было изначально заражено извращенными апологетическими устремлениями, которые открыто игнорировали и коварно дискредитировали феминистское движение. С помощью Библии женщины в качестве женщин сделались и должны были оставаться существами незаметными и подчиненными.

На самом деле в феминизме – историческом явлении, потенциально плодотворном и вместе с тем рискованном, как все нынешние «знаки времени», – можно различить в общих чертах две позиции: «радикальную» и «умеренную»[25]. Вполне сознавая расплывчатость и недостаточность подобной терминологии, поясняем, что «радикальный» феминизм считает священный текст иудеев и христиан, т. е. Библию, совершенно неприемлемым. Библия якобы не только не знакома с подлинным жизненным опытом женщин, но, утверждая их приниженное положение, поощряет насилие над ними. Именно с благословения Библии женщины перестали быть человеческими существами и личностями и поэтому как бы вычеркнуты из истории. В редких случаях приверженцы феминистского освобождения могли найти основания для своих убеждений в религиозном опыте женщин, однако в современном мире это стало невозможным. Следовательно, попытка воспользоваться Библией на пользу женщинам – это в лучшем случае напрасный труд, а в худшем – сакральное узаконивание сексизма.

Еще в конце XIX в. Элизабет Кейди Стэнтон (Cady Stanton) вызвала в США оживленную дискуссию вокруг двухтомной книги Woman's Bible[26](1895–1898) – сборника о Священном Писании, составленного под ее редакцией. В нем отсутствовал научный подход, но сам труд не был, как его иногда обвиняют, путанным и эксцентричным. В ходе дискуссии Кейди Стэнтон и ее сторонницы заявили об андроцентрическом характере Библии, сделав вывод: поскольку она написана и кодифицирована мужчинами, пребывающими в рабстве у женоненавистничества, невозможно согласиться с ее претензиями быть «словом Божиим»[27].

Вопрос о позиции женщин в отношении Библии был энергично поставлен на повестку дня, но нужно было дождаться 60-х гг. прошлого столетия, когда Маргарет Крук Брэкенбери (Crook Brackenbury) опубликовала в 1964 г. исследование под названием Women and Religion. Рассмотрев социальное положение женщин в мире иудаизма и христианства и устранившись при этом от феминизма, Крук Брэкенбери, тем не менее, высказала такой упрек:

Монополия мужчин на религию началась тогда, когда израильская пророчица Мириам с негодованием задала вопрос: «Одному ли Моисею говорил Господь?» (Числ 12:2)[28]. После этого в трех великих религиозных движениях, зародившихся на земле, – в иудаизме, христианстве и исламе, мужчины сформулировали доктрины и установили правила отправления культа, оставив скудные возможности для выражения религиозного духа женщин[29].

В конце 1960-х гг., в «ревущие годы» современного феминизма, такая страстная «радикалка», как Мэри Дейли (Daly), пошла гораздо дальше, заявив, что библейский текст был и остается неисправимо андроцентрическим не только в своей внешней оболочке, но и в глубинной сущности. Следовательно, есть все основания осудить его к сожжению на костре как один из страшнейших соблазнов, околдовавших человечество. Только свергнув патриархальную власть библейской религии и освободившись от ее угнетения, можно будет найти дорогу к новой земле обетованной. Тогда необходимо будет потребовать «гинецентрической» жизни и истории, призвав всех женщин объединить свои «я», спасенные от рабства в цепях патриархата, в некое сестричество, которое в борьбе за полное освобождение утвердило бы себя как «Антицерковь»[30].

Напротив, для «умеренных» феминисток Библия не представляет собой совершенно ненужное или, хуже, опасное старье. Конечно, они образуют собой целую галактику с довольно пестрыми внутренними элементами, находящимися в непрерывном движении. Для них «Библия стала частью атмосферы, которой мы дышим, хотя даже не замечаем ее присутствия и власти»[31].

Пытаясь соединить верность женщине с верностью иудаизму, а также – на свой лад – различным конфессиям христианства, «умеренная» версия революционного феминистского проекта утверждает, что Библия – книга полезная, но неоднозначная. Читая ее, женщины могут почувствовать, что находятся в чужом и даже вражеском крае. Тем не менее, они могут найти в ней жизненную опору и поддержку своих надежд на освобождение. Нужно ясно осознать, что Библия не допускает однозначного и «нейтрального» прочтения. В прошлом ее, безусловно, использовали в самых разных и даже противоположных целях. В настоящее время нужно работать для борьбы за освобождение женщин при условии, что будет выявлено и надлежащим образом осмыслено ее послание, причем обязательно в феминистской перспективе.

Вовсе не стоит отбрасывать все библейские тексты и предания, ставшие в прошлом источником угнетения: их можно обратить к самореализации женщин именно в качестве женщин. Библейская религия продолжает оказывать на нас мощное влияние, и поэтому в деле преобразования мира нельзя не воспользоваться ее огромным ресурсом. Да, западная цивилизация не может вмиг освободиться от Библии, но этого и не требуется, ведь эта Книга и ее наследие не всегда и не везде помогали установлению и усилению рабства женщин. Часто происходило противоположное – священный текст побуждал к освободительной борьбе и вооружал ее участниц.

Раз решительно поставлена задача переписывания всей истории с женской точки зрения, то следует вернуть Библию женщинам и женщин Библии. Умеренные феминистки хотят сохранить живой «рискованную память» об историческом подавлении женщины и вместе с тем по-новому овладеть Библией – как средством борьбы за свою человеческую реализацию. Если правильно поставить правильные вопросы, то нужно, например, спросить, не является ли сама Библия историей женщин и, более того, не оказалось ли случайно женщин среди создателей библейской религии? Короче говоря, нужно изучать и толковать Библию именно как «дело женщин»[32]. В самом деле, Писание содержит

по крайней мере «нечто большее», чем патриархальный подход к человеческой жизни, чем утверждение мужского шовинизма. ‹…›. Это «большее», которое заключает в себе Библия, во всяком случае, пребывает в гармонии с истиной о женской реальности, такой, какой ее воспринимает феминистское сознание: Писание прикасается к ней, быть может, даже раскрывает ее, заставляет резонировать с другими истинами, позволяет и помогает проверить, верны ли мы ей. Для феминисток, считающих Библию авторитетной для такой задачи, она становится нравственным императивом[33].

В рамках этой ветви умеренного феминизма, расположенного к диалогу, христианки-феминистки могут и хотят оставаться христианками, и поэтому они считают себя обязанными искать в Библии тексты, благосклонные к женщинам. Подобные тексты менее известны, и их, к сожалению, перевешивают тексты гораздо более известные, постоянно используемые против женщин. Читая и интерпретируя касающиеся женщин отрывки, на пересечении истории вообще с историями женщин в древности, феминистки извлекают выводы, помогающие понять положение женщин нашего времени, живущих в патриархальных культурах. Именно стремясь вычленить из комплекса священных текстов теологическую перспективу, содержащую критику патриархата, христианки-феминистки в конечном счете по-новому принимают авторитет Библии[34].

Как было верно замечено,

«женское», «по-женски», «феминистское» прочтение Библии не суть синонимы. Этим выражениям соответствуют разные понятия, не образующие концентрические круги. Речь идет о разных подходах, о разном восприятии. Однако вместе они составляют ту вселенную, где устанавливается связь между женщиной и Писанием[35].

В то же время для некоторых женщин

чтение Библии при четком осознании себя женщиной представляет собой трудное предприятие, порой болезненное, порой радостное. От совместного чтения Библии несколькими женщинами приходит глубокое осознание силы[36].

Не нужно, следовательно, бояться или стыдиться говорить о феминистской библейской герменевтике. Оставив в стороне суровых фанатичек, можно утверждать, что она сама по себе не является безрассудно враждебной к мужчинам, заведомо тенденциозной, пристрастной и сепаратистской.

Для феминистской позиции характерно то, что она признает специфику женской субъектности, не желая делать ее нормой, противостоящей андроцентрической культуре. Признавать особенности субъекта не значит утверждать сущностную несовместимость мужчин и женщин, даже если кое-кто движется в этом направлении. ‹…› Женское чтение может быть только феминистским, оно заключает в себе, в специфически женской формулировке, отрицание, необходимое для построения утверждения – утверждения иной научной парадигмы, результата мыслительного преобразования[37].

Библия – не кодекс, где непременно освящается подчиненное положение женщин. Те из них, кто способен читать ее самостоятельно, должны уметь и интерпретировать ее самостоятельно. В любом случае предполагается, что при чтении Библии вступает в силу женская субъективность. В наше время, когда женщины стали участвовать в библейских и теологических исследованиях (это в свою очередь обусловлено стремительным расширением видов деятельности, где они заняты), феминистская библейская герменевтика развивается параллельно с обновлением Церкви и усилением сотрудничества христиан. Значит, речь идет не только о том, чтобы освободить само по себе освобождающее слово Священного Писания от пут андроцентризма, и не только о том, чтобы вывести на авансцену и подчеркнуть значение многих библейских женских образов: необходимо соразмериться с целостностью Библии и с содержащимся в ней провозвестием, «чтобы его выверить, пропустив через женский опыт и женское к нему отношение»[38].

Если же размышления о Боге, о человеке и о мире – это размышления субъекта мужского пола и в силу этого неизбежно отмечены пристрастностью этого субъекта, то значить, до сих пор о Боге, человеке и мире люди мыслили по меньшей мере неполно[39]. Если верно, что человек как субъект двойствен и что для размышления о нем следует размышлять о различии «мужчина – женщина», то это относится и к размышлению о Боге. О Боге можно мыслить только в двойственной субъектности мужчины и женщины, а значит нас «словно подталкивает требование Бога заставить мыслить и говорить от имени женщин»[40].

Итак, женщины говорят «Бог». Значит, суждено быть не только феминистской экзегезе, но и феминистской теологии. В первое время эта теология будет преимущественно критической, срывающей маску с маскулинности традиционной теологии. Далее (т. е. сразу после разоблачения ограничений и препятствий, запретов и табу, налагаемых на женщин в сфере размышлений и представлений о Боге) феминистская теология отважится добраться до сути по-женски новаторского и оригинального мышления о Боге: «Путь до цели пройден или же открыт и прочерчен; базовые лагеря устроены. Впереди – скала»[41].

Должны ли теперь женщины или, точнее, феминистки или, еще точнее, умеренные феминистки изучить вопрос о женщине и, следовательно, проблему женщины в Библии? Не следует мужчинам замолчать и успокоиться, раз за дело взялись женщины, разрабатывающие свою специфически «иную мысль» в теологическом размышлении о Боге? И, если мужчинам тоже случится кое-что помыслить, разве не должны они из благоразумия отложить до лучших времен свои высказывания на тему Бога, о Котором они уже говорили слишком много, слишком плохо и слишком долго?

1.4. О герменевтических принципах

Как известно, для иудеев и, в особом смысле, для христиан Библия заключает в себе Откровение и воспринимается как «слово Божие». Тем не менее, она целиком или почти целиком выражена в словах, написанных и многократно переписанных именно мужчинами. Согласно христианской вере, Иисус из Назарета признается и принимается как Слово Божие, ставшее плотью, плотью человека мужской природы. Что это означает не только для герменевтики всей Библии, но и для исторического существования христианской Церкви?

Как только мы ступаем на дорогу, обозначенную колышками феминисток, то тут же обозначается строгое разделение труда: с одной стороны, только женщины способны воспринять и понять женский мир, представленный в библейских текстах, пусть даже он часто подается там в упрощенном, искаженном, оскорбительном виде; с другой стороны, мужчины должны делать свои дела, не позволяя себе какие-либо герменевтические высказывания по поводу всего того, что в Библии прямо или косвенно относится к женщинам. При таком положении вещей следует сразу же прекратить работу, даже не начав.

На самом деле слабость феминистской позиции кроется, пожалуй, именно в ее герменевтических принципах – в самом броском и неразумном виде у радикальных феминисток, в обличии более тонком – у умеренных.

Разумеется, нужно согласиться с тем, что мы всегда постигаем мир исторически и выборочно, поскольку ограничены перспективой, в рамках которой воспринимаем самих себя и то, что нас окружает. Однако мы в состоянии понять себя и окружающее лучше всего тогда, когда осознаем свои проблемы и интересы и одновременно усваиваем, ассимилируем перспективу другой личности, другого события, другого текста.

Начиная со Шлейермахера и Дильтея, а особенно с Хайдеггера, через Гадамера до Рикёра герменевтическая философия освещала состояние того или иного знания в определенном историческом горизонте, утверждая при этом, что понимание происходит сначала через дифференциацию, а затем через слияние различных горизонтов[42].

Однако герменевтическая рефлексия не только указывает на возможность понимания и самопонимания, но и добавляет, что оно осуществляется «как круговое движение». Столь ценное достижение подходит и к нашему случаю, и на нем стоит ненадолго остановиться, чтобы применить эту сжатую формулировку к теме «женщина и любовь в Библии». Мы собираемся воспользоваться так называемым «герменевтическим кругом», обычно выражающимся в следующей формуле: для понимания целого нужно понять части, и для понимания части, необходима определенная степень понимания целого. На языке метафор это звучит так: лес можно понять только через дерево и наоборот.

Если иметь это в виду, то в поисках смысла Библии (как и любого другого текста) следует интерпретировать ее страницы, ее стихи с учетом их своеобразных горизонтов, читая их внутри непосредственного специфического контекста, выделяя большие и малые фрагменты, образующие многочисленные и многообразные пассажи, собирая их в конце в целостный комплекс священного текста. При таком подходе представляется неплодотворным и непригодным анализ, в ходе которого проблема женщины резко отчленяется от проблемы мужчины, когда сначала извлекается и изолируется всё связанное с женщинами, а затем – всё связанное с мужчинами. Наряду с взаимозависимостью всех частей «герменевтический круг» предполагает и другие взаимосвязи, менее заметные, но все-таки жизненно важные: между «пониманием» и «предпониманием», между «субъектом» и «объектом». В пассаже, который можно было бы назвать классическим, Хайдеггер заявил:

Всякое толкование, призванное доставить понятность, должно уже иметь толкуемое понятым. Это обстоятельство всегда уже замечалось, хотя и только в области производных видов понимания и толкования, в филологической интерпретации. Последняя принадлежит к сфере научного познания. Подобное признание требует строгости обосновывающей демонстрации. Научное доказательство не вправе иметь уже предпосылкой то, обосновать что его задача. Если однако толкование должно всякий раз уже двигаться в понятом и питаться от него, то как сможет оно создавать научные результаты без движения по кругу, тем более если предпосылаемая понятность сверх того еще движется в расхожем знании людей и мира?[43]

К факту человеческого познания подходят неверно, если его осуществление не рассматривают внутри сплошного круга целого и частей, а также предпонимания и понимания, субъекта и объекта. Динамика понимания всегда разворачивается исходя из предположений субъекта, которому нужно при этом избавиться от предрассудков. Достигнутое однажды новое понимание движется от исходного пункта к последующему пониманию, направленному на другой объект, и так далее – в непрерывном процессе. Поэтому понимание всегда разворачивается по кругу – благому, а не порочному: он оказался бы порочным, если бы рассматривался в свете некоего познавательного идеала, находящегося во власти воображаемой стерильной «объективности».

Такая «объективность» при любых обстоятельствах была идеалом одной философской традиции, а именно картезианской. Согласно этой традиции задача научного исследования состоит якобы в обнаружении последних и основополагающих элементов, которые далее не могут быть ни уменьшены, ни подвергнуты анализу. Такие элементы должны представлять собой безусловную исходную точку для построения строгой аргументации more geometrico demonstrata[44]. Вот в чем заключается декартово cogito и признание его краеугольным камнем ведущего направления западной философской мысли Нового времени.

Однако подобные методологические амбиции, тиранившие современность, совершенно иллюзорны: не существует способа познать что-то об «объекте» без учета некоего «субъекта», и это верно всегда, даже в узкой области «наук о природе», не говоря уже о «науках о человеке». Поэтому, продолжает Хайдеггер, «решающее не выйти из круга, а правильным образом войти в него. Этот круг понимания ‹…› нельзя принижать до vitiosum[45], будь то даже и терпимого. В нем таится позитивная возможность исходнейшего познания…»[46]

Философ согласен, что допустимо и даже необходимо прилагать усилия к тому, чтобы различать или, точнее, разделять «предрассудки» и «предположения». Но не существует способа по-настоящему, критически приблизиться к «объекту», если не осознать, насколько предположение, исходящее от «субъекта» и вытекающее из его положения, носит действительный, конкретный, исторический характер. Однако невозможность устранить любую ранее сложившуюся «субъективную» установку на понимание само по себе не беда. Напротив, взаимообусловленность «субъекта» и «объекта» открывает широкие возможности для взаимного обогащения, лишь бы – и это очевидно – взаимообусловленность становилась непрерывным и честным диалогом, а не превращалась в произвольную и насильственную деформацию. Самый дурной результат картезианской традиции – принудительное превращение «субъекта» и «объекта» в хозяина и слугу. Видение, свойственное новому времени, будь оно материалистическое или идеалистическое, всегда хотело сделать из «объекта» (слуги) нечто такое, что «субъект» (хозяин) имел бы в своем распоряжении и мог бы всё решать за слугу, подчиняя его и им манипулируя[47].

Итак, ius utendi et abutendi, т. е. предполагаемое «право употреблять и злоупотреблять» «объектом» со стороны «субъекта» перетекло из т. н. «наук о природе» в «науки о духе», и из него вылепили историко-критический метод. Этот метод, в частности при изучении Библии, ведет к постулату, что максимально объективно понять текст можно, только полностью исключив всякое субъективное измерение и вследствие этого – или, лучше сказать, прежде всего – исключив подход, связанный с «верой». Только в состоянии стерильного, абсолютного безразличия, т. е. принципиально без предположений и допущений любого рода, возвысившись надо всем и без тени «веры», интерпретатор может и должен вопрошать Библию, может и должен заставить ее дать ответы, которых хочет он, и только их. Интерпретатор никогда и ни в коем случае не должен спрашивать себя: а не задает ли вопросы сама священная страница, и именно ему?

В этом случае совершенный, рациональный герменевтический идеал годился бы только для прозекторского стола, где лежал бы труп того или иного текста, а тем более религиозного, для рассечения его на мельчайшие фрагменты, которые потом будут рассматривать под микроскопом по правилам строгого историко-критического метода. Optimum для «религиозного» текста типа Библии был бы такой: решительно игнорировать или не принимать в расчет вероятное требование, носителем которого притязает быть этот текст, священный для иудеев и христиан: быть по своей сути «откровением» и поэтому керигмой, вестью, провозвестием, т. е. волнующим и захватывающим призывом.

Глава вторая
Библия и освобождение женщины

2.1. Как избавить библию от патриархата?

Характерные для феминизма предположения в сущности не менее законны, чем для иных мировоззрений. Однако интеллектуальная честность и научная строгость заставляют признать, что взрывчатость «субъекта», по крайней мере, в радикальном феминизме, поставила любой «объект» под разрушительный удар. Могут возразить, что после тысячелетий жестокого угнетения это по праву можно считать священным восстанием. Но подобная бесшабашная герменевтика под знаменем ius utendi et abutendi, «права на употребление и злоупотребление», не может не приводить к новому беззаконию. Простая смена ролей между подданными и тиранами, слугами и хозяевами, а в нашем случае замена мифа о патриархате другим мифом, в равной степени путанным и тяжким, – мифом о матриархате, не способна, как нам представляется, механически привести к новому порядку, где будут царить равенство, свобода, братство (или, если угодно, «сестринство», как выражаются некоторые феминистски). После множества «революций», столь же пагубных, сколь и бесполезных, не говоря уже о бушующем в наши дни бесчеловечном «терроризме», мы должны бы усвоить это раз и навсегда.

Утверждение радикальных феминисток об андроцентрическом – роковом и злобном – восприятии реальности мужчинами само по себе не приводит к ясному и «объективному» анализу, а наоборот, банальнейшим образом толкает к перевороту в пользу отнюдь не благого «гинецентрического» видения мира женщинами. Было бы по меньшей мере преувеличением полагать, будто феминистки аутентично понимают себя самих и тем более мужчин, принципиально отрицая их заслуги. Верно и обратное: кажется совершенно ошибочным и даже абсурдным убеждение, будто мужчинам удается понять самих себя и женщин без помощи женщин. Самодостаточность как в мужском, так и в женском лагере не обещает понимания себя самих и улучшения мира. Более приемлемым, справедливым и плодотворным представляется свободный, честный, дружественный обмен мнениями или, лучше, великодушный диалог всех со всеми.

Что касается в частности библейской герменевтики, то у радикального феминизма, пожалуй, отсутствуют изначально открытость и интерес к специфической вещи (res, Sache [лат., нем.]), носительницей которых является Библия. Отсутствуют у него и предрасположенность, т. е. готовность открыть глаза, дабы видеть, и уши, дабы слышать. В таком тексте, как Библия, res scripta не совпадает с res de qua agitur, т. е. «то, что написано» не всегда тождественно «тому, что происходит». Это понимал, к примеру, уже Фома Аквинский, сказавший, что «задача хорошего толкователя в том, чтобы обдумывать не слова, а смысл»[48]. Отсюда – трудный, но и увлекательный труд толкователя.

Но Библия рассчитывает сказать не только то, что было ценно tunc (однажды в прошлом), но и провозгласить то, что ценно для слушателя ее слова nunc (сегодня, сейчас). Для понимания Библии отношение к ее тексту должно быть ему созвучно – если есть желание узнать наверняка, чтó она нам говорит и – бывает и так – о чем она нас спрашивает.

Вместе с тем любой научный поиск в Библии, проводимый, естественно, со знанием дела и методологической строгостью, будет адекватнее и плодотворнее при меньшем индивидуализме и большей общинности и «церковности» (вместе со всем тем, что включает это понятие). Именно тогда возникает доброжелательная открытость «объекту» Библии, разделяемая многими согласными друг с другом «субъектами», т. е. женщинами и мужчинами, готовыми друг друга поддерживать и друг с другом сотрудничать. Абстрагировать тему женщины и любви в Библии и к тому же доверять ее монополии нескольких избранников или, точнее, избранниц – это явный произвол, и поэтому такая попытка обречена на провал.

Грандиозная эпопея социального роста женщин может превратиться в трагедию или в фарс, если поверить, что истинность интерпретации возникает ipso facto[49], автоматически, что она гарантирована всякому – неважно, женщине или мужчине, – кто берет на себя обязательство (или верит, что берет) бороться за свое освобождение и освобождение других. Было и остается чистейшей иллюзией убеждение, будто locus proprius[50]или, если предпочтительнее немецкий термин, Sitz-im-Leben[51], т. е. жизненная среда, где осуществляется, в частности, подлинная герменевтика божественного откровения, может ограничиться рамками некой группы женщин или мужчин, решивших бороться за угнетенных, но не осознавших всей сложности дела. Истина не может быть фанатичкой.

ненная среда, где осуществляется, в частности, подлинная герменевтика божественного откровения, может ограничиться рамками некой группы женщин или мужчин, решивших бороться за угнетенных, но не осознавших всей сложности дела. Истина не может быть фанатичкой.

И всё же феминизм может гордиться немалым числом заслуг. Среди прочего он указал, что Библия написана главным образом мужчинами и продемонстрировал явные следы этого, побудив к соответствующей терапии и поставив проблему ее предполагаемого андроцентризма. Библия это -

книга, которая написана не просто «рукой человека», но и глазами, сердцем, разумом человека – но мужчины. На протяжении веков ее читали, толковали, объясняли, изучали, комментировали мужчины (к тому же еще самые авторитетные, мудрые, могущественные мужчины – священники), лучшие представителя Матери-Церкви, имеющей мужскую личину[52].

Не означает ли это, что Писание, в худшем случае, – совершенно бесполезно, а в лучшем – должно быть подвергнуто операциям феминисток, уполномоченных задать его границы и, если потребуется, выделить из него здравое зерно?

В действительности Библия передает свое послание во плоти и крови истории: она сама – история. И именно в этом ее притязание: быть «человеческим словом», но звучащим как «слово Божие» – в истории и как история. Библия – это «Священное Писание», но оно нуждается во всех – как в женщинах, так и в мужчинах, и каждый должен внести свой вклад, просветленный и страстный, дабы ее страницы испускали искры Духа, зовущего к свободе (ср. Гал 5:13; 2 Кор 3:17)[53].

Как было сказано выше (п. 1.2), в бурные 1960-е гг. возникла острая теоретическая проблема – вписать женщин в историю. Для этого следовало выявить андроцентрические тексты и изъять из них женоненавистнические формулы. Исходным пунктом стало заявление суфражистки Кейди Стэнтон[54] через ее сборник Woman's Bible: не только интерпретации, но и сами библейские тексты носят андроцентрический характер. Для умеренного феминизма представляется уместным вынести за скобки общую проблему: благожелательна или враждебна Библия феминистскому делу – ее следует отложить до того времени, когда женщины выйдут на первый план как вершительницы истории и целиком освоят священный текст. Обвинения Кейди Стэнтон и ее Woman's Bible можно привлечь к делу, но с поправками: если отказаться от зерен, смешанных с плевелами, каковые есть в Библии, то это приведет лишь к сохранению и даже усилению типичного для Запада андроцентрического менталитета, в соответствии с которым мужские бытие и история составляют парадигму общечеловеческих бытия и истории.

Но Библия издавна принадлежала и женщинам тоже! Они издавна существуют и действуют в ней. При поверхностном чтении женщины могут предстать там маргинальными и пассивными существами, но в действительности они вовсе не служат инертным убранством. Даже если женщины сами не написали ни строчки, они «тоже творили историю, о которой рассказывается в Библии; они тоже всегда присутствовали в ней и о ней говорили, пусть часто сквозь тесные повязки, налагаемые на них андроцентрическим повествованием и интерпретацией»[55]. Короче, в структуре Библии запечатлено различие между мужским и женским началом, а также сильная двойственность, коррелированная жизненной взаимосвязью всех людей. Новое время, сделавшее возможной публичную жизнь женщин как «субъектов»,

не создало теоретическую базу для иного мышления и не выделило субъекта-женщины. Исторические исследования показали, как женщины обращались к Библии, составляющей первоисточник символизации начала через инаковость/взаимность. Тем самым кодекс угнетения, поработивший людей, становился текстом возможного освобождения субъекта, осознавшего себя таковым, при сохранении его исходного отличия[56].

С другой стороны, Бог Библии – «это Иной, сотворивший различие различных, это Иной, сотворивший инаковость иных, предоставивший вместо пустоты пространство, полное напряжения и замыслов, где осуществляется связь между различными и где различные призваны к сосуществованию в связи друг с другом и в свободе»[57].

Вот почему, по мнению умеренного феминизма, необходимо приложить все усилия, чтобы спасти от забвения «сестер» прошлого, которые, разумеется, становились иногда невинными жертвами, но вместе с тем были сознательными и активными субъектами даже при патриархальном строе. Значит, необходимо избавить Библию от патриархата, проведя в ней грань между андроцентрическими текстами, с одной стороны, и освободительными откровениями, с другой? Следует ли оценивать андроцентрические тексты – теологические повествования, аргументы, построения и постулаты, – укорененные в женоненавистнической культуре, с исторической точки зрения в рамках времени их написания и господствовавшей тогда культуры? Нужно ли эти тексты систематизировать с теологической точки зрения по-новому, «на базе и с учетом феминистских ценностей»[58]?

Умеренные феминистки в итоге полагают, что, с одной стороны, нужно использовать методы и результаты исторической науки, а с другой, нужно ставить перед собой цели «теологии освобождения», развивая как метод критики текста, так и библейско-историческую интерпретацию эмансипации.

Патриархат вовсе не обязательно связан с библейским откровением. Как это обнаружилось прежде всего у Иисуса Назарянина и у первоначального христианства, патриархат лишь постепенно занимал враждебную женщинам позицию. Безусловно, на содержание Библии повлияли патриархальная среда, где она возникла, и андроцентрический язык, на котором она написана. Поэтому в ней представлен арсенал, откуда мужчины доставали и по-прежнему достают оружие для подчинения женщин и удержания их под своей властью. Но именно это заставляет разрабатывать новый герменевтический метод. По мнению умеренной феминистки Шюсслер Фьоренца, нормативный критерий этого нового метода может быть сформулирован так: «библейское откровение и истина часто изложены в таких текстах и интерпретационных схемах, которые решительно выходят за рамки патриархата и позволяют рассматривать женщин-христианок как субъектов и ”актрис“ на сцене истории и теологии»[59].

Только переработка и новая интерпретация истории и послания Библии в свете этого критерия способны разрушить стену молчания, блокирующую женщин, и открыть перед ними горизонты освобождения. С точки зрения умеренных феминисток, именно это позволяет Евангелию вновь обрести «бунтарскую память» о страданиях и надеждах женщин прошлого и одновременно – «спасительную силу» для женщин и мужчин настоящего и будущего.

2.2. Феминистская экзегеза как «герменевтика освобождения»

Необходимо однако возразить, что подобный новый герменевтический критерий феминизма определен четкой и решительной позицией, можно сказать, внешней по отношению к Библии. Шюсслер Фьоренца, к примеру, заявляет, что «опыт угнетения и освобождения, личный и политический, должен стать критерием соответствия при интерпретации Библии и критерием оценки ее авторитета»[60].

Но откуда рождается право использовать такой «критерий» для интерпретации Библии и для оценки ни больше ни меньше как ее авторитета? Ясно, что библейские исследования, как и любые другие, в принципе не сводятся и не могут сводиться к нейтральному чтению и реконструкции. Радикальная – а иногда и умеренная – феминистская герменевтика делает из этого вывод, что Писание не может и не должно рассматриваться как «объект», в котором с диалогической открытостью и уважительной готовностью выявляются его послание и призыв. Феминистски, особенно радикальные, считают своим долгом любыми средствами изменить жесткие структуры господства и критически рассмотреть культурно-религиозное пространство «женского начала», где действуют не только политические векторы господства, но также религиозные и, естественно, библейские. Если «гендер», раса, класс, колониальные структуры взаимосвязаны, то все андроцентрические тексты и, следовательно, вся Библия суть простые культурные конструкции, а не «дар» откровения[61]. При таких предпосылках феминистки-христианки считают своим долгом выработать новую феминистскую модель толкования, которая оправдает всякую совместную борьбу женщин за изменение религиозного патриархата, позволив сформировать новую религиозную идентичность.

В таком случае Библия превращается в находящийся в нашем распоряжении инструмент: нам следует признать ее достоинство и полезность именно как орудия для достижения цели, поставленной кем-то извне. Теперь Библия – не текст, которому нужно позволить оставаться тем, что он есть, и выражать то, что он намерен выразить, а текст, которому предписано отвечать только в той мере, в какой мы сами будем его спрашивать: он должен не столько «говорить» нам, сколько нас «слушаться». Короче, Библия – это не слово, которому надо дать говорить, а орудие, ценное для нашей борьбы. Ну, а что есть более чистого и благородного, чем борьба в защиту жертв тысячелетней несправедливости, в нашем случае – угнетенных женщин? В этой феминистской герменевтике, особенно в радикальной, от положения об абсолютной невозможности «объектности» совершается переход к действительно абсолютной «субъектности». В конечном счете, она не позволяет «объекту» проявить свою собственную «субъектность», т. е. применительно к Библии запрещает действовать тексту, провозглашающему, думается, нечто оригинальное и неизмененное.

Что тогда остается от того «круга» между целым и частым, между предпониманием и пониманием и, наконец, между «субъектом» и «объектом»? Многие феминистки – прежде всего, естественно, радикальные – сознательно и решительно игнорируют или, хуже того, разрывают этот герменевтический круг. Частичное не читается в свете священной страницы как целого и наоборот. Есть один и только один исходный пункт: постулаты феминизма. Есть один и только один конечный пункт: освобождение. Текст-«объект» делается поводом для достижения определенной цели или, согласно лучшей из гипотез, его гарантией. По отношению к цели он остается запасным, а не определяющим средством.

Но феминистски – это еще не все женщины и тем более не все люди! Следовало бы критически спросить, что собственно понимается под феминизмом и, особенно, под освобождением женщины. Всё это порой кажется второстепенным, но на самом деле принципиально важно. Попытки определений, разумеется, предпринимались. К примеру, по мнению Летти М. Рассел, «освобождение есть непрерывный процесс, выражаемый в динамике “уже, но еще не” действия Бога в новом творении»[62]. Но вполне ли пригодно и достаточно это понятие освобождения, или же Библия вообще и ее внутренние «зреющие» моменты в частности намного сложнее и требовательнее? И что об этом думать, если довериться вере в Иисуса Назарянина как смыслу и полноте всей Библии?

Останется ли Библия ценной и, больше того, необходимой после проведенной над ней терапии, вызванной подозрениями? Ответ зависит от того, будет ли, по мнению «умеренных» феминисток, священный текст приемлем с точки зрения угнетенных, созвучен ли он их беспокойству об освобождении и способствует ли их эмансипации. Ясно, что здесь они останутся верными себе и что для успеха своего благого дела разработают принципы собственной «теологии освобождения»[63].

Однако нельзя строить иллюзии, будто подобное развитие не связано с риском. В радикальном феминизме, но и не только в нем, оживает миф о революционном авангарде, способном решить проблемы всех униженных и оскорбленных в истории. Этот авангард считает себя вправе навязать на сей раз диктатуру матриархата с целью освободить жертв, т. е. своих сестер, от рабства патриархата.

При внимательном же рассмотрении герменевтический подход превращается таким образом в герменевтическое насилие.

Но насилие порождает насилие! Во всяком случае, позволено отбирать в Библии тексты и предания, разбивающие, по мнению некоторых феминисток, скорлупу патриархальной культуры: только они якобы обладают теологическим авторитетом как откровение. Под обманчивым обаянием всяческих упрощений «освобождение женщины» становится поэтому некими clavis universalis[64] и passepartout[65], открывающими драгоценные тайны священного текста. Как некогда «оправдание верой» теперь «освобождение женщины» образует «канон в каноне». По словам Шюсслер Фьоренца, в свете этого «освобождения» Новый Завет является не столько архетипом, сколько прототипом. Ведь если архетип образует неизменную вневременную модель, то прототип открыт для критики и может быть трансформирован. Теперь прототип откровения «оказался в жизни и служении Иисуса, а также в общине равных [его учеников], Им призванных[66]. ‹…› Поэтому locus откровения заключен не в андроцентрическом тексте, но в жизни и служении Иисуса и движение призванных Им женщин и мужчин»[67].

В раскрывающейся таким образом панораме Новый Завет свидетельствует в пользу христианства statu nascenti, т. е. периода зарождения, когда оно было по сути эгалитарным. Существовал, в самом деле, первоначальный круг учеников, женщин и мужчин, во всем и для всего равных между собой, равных не только в достоинстве, но и в служении. При этом можно построить и историческую схему интерпретации христианства, куда войдут как исходные тенденции равенства, так и развитие в сторону возобладавшего позднее патриархата[68]. В любом случае выстраивается история женщин, которая «может указать на Иисуса и на практику ранней Церкви как на свой образец или прототип, открытый для феминистской трансформации»[69]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Milano А. Eva e le sue fglie. Sulla misoginia nella Bibbia // Misoginia. La donna vista e malvista nella cultura occidentale / a cura di A. Milano. Roma: Dehoniane, 1992, pp. 25-122.

Вернуться

2

Милано А. О женщине и женоненавистничестве в Библии / пер. М. Г. Талалая // Адам и Ева. Альманах гендерной истории, № 13. М., 2007. С. 97–136.

Вернуться

3

См.: D. Trotta, «Il Mattino», 5.12.2008; M. Pizzighini, «Settimana», n. 44 (7.12.2008), p. 11; R. G. Ravasi, «Il Sole 24Ore», 4.1.2009, n. 3, p. 32; R. Penna, «Il Regno», n. 54, 2, vol. 1049 (2009), pp. 43–44; «New Testament Abstracts», n. 53 (2009) p. 420; F. Donadio, «Archivio di storia della cultura», n. XXII (2009), pp. 305–320; M. Miele, «Sapienza», LXII (2009), n. 1, pp. 109–111; P. V anzan, «La Civiltà Cattolica», 2010, I, quaderno 3831, pp. 257–265; C. Taddei Ferretti, «Rassegna di Teologia», n. 51 (2010) pp. 487–497; A. Nicolani, in «V etera Christianorum», n. 48 (2011), pp. 383–400. Досье в журнале «Sapienza», LXIV (2011), n. 1, pp. 99-158, La persona, l'amore e la donna nella Bibbia, включило в себя следующие интервью: G. Castello (pp. 99-106), F. Donadio (pp. 106–113), R. Gallinaro (pp. 113–133), P. Giustiniani (pp. 133–150), C. Militello (pp. 151–154), E. Prinzivalli (154–158).

Вернуться

4

С удовольствием перечислю имена докладчиков на конференции в Неаполе в 2008 г.: С. Андросов, М. Бёмиг, Н. Валентини, С. Гардзонио, С. Грачотти, Р. Де Лоренцо, А. Дель Аста, Г. Космолинская, Н. Котрелёв, Э. Сгамбати, М. Талалай, Е. Токарева, Дж. Чильяно (см. наш конференциальный сборник «Italia-Russia, incontri culturali e religiosi fra '700 e '900» [Италия – Россия: религиозные и культурные встречи в XVIII–XX вв.], a cura di A. Milano. Napoli: Istituto Italiano per gli Studi Filosofci, 2009 – в него вошли также статьи А. Джустино, С. Каприо и А. Юдина). На «ответной» конференции в Москве 2009 г., сборник которой готовится к печати, участвовали: О. Воскобойников, А. Вяземцева, С. Гардзонио, С. Грачотти, Р. Де Лоренцо, Ф. Донадио, А. Зубов, П. Иццо, Н. Котрелёв, А. Милано, Т. Мусатова, А. Нестеров, Т. Нестерова, Т. Павлова, А. Пентковский, Э. Сгамбати, М. Талалай, Г. Тромбетти, Дж. Чильяно, А. Юдин, М. Юсим, З. Яхимович.

Вернуться

5

См.: Frye N. Il Grande Codice. La Bibbia come letteratura. Torino, 1986; Pelletier A.– M. La Bibbia e l'Occidente. Letture bibliche alle sorgenti della cultura occidentale. Bologna, 1999; Milano A. La Chiesa per l'Europa tra presente, passato e futuro // Rassegna di Teologia, v. 45 (2004), n. 6. Р. 805–832.

Вернуться

6

Milano A. Eva e le sue fglie. Sulla misoginia nella Bibbia // Idem (ed.). Misoginia. La donna vista e malvista nella cultura occidentale. Roma, 1992. P. 25–122.

Вернуться

7

Бог есть любовь (лат.).

Вернуться

8

проблеме личности (лат.).

Вернуться

9

Sartori L. La persona nella storia della teologia // Faccoltà teologica dell' Italia Settentrionale, Sezione di Padova (ed.). Persona e personalismo. Aspetti Filosofci e teologici. Padova, 1992. P. 129–183 (в особенности с. 132–133).

Вернуться

10

путем любви (лат.)

Вернуться

11

Об истории библейской экзегезы см. классическую работу: De Lubac H. Exégèse médiévale. Les quatres sens de l'Écriture. Vo l. 1–4. Paris, 1959–1964.

Вернуться

12

О феминистской интерпретации Библии и о феминистской теологии вообще см.: Aubert J.– M. La donna. Antifemminismo e cristianesimo. Assisi, 1976; Schelkle K. H. Der Geist und die Braut. Frauen in der Bibel. Düsseldorf, 1977; Alonso Diaz J. Antifeminismo y feminismo en la Biblia. Madrid, 1978. Halkes C. Gott hat nicht nur starke Söhne. Grundzüge einer feministischen Theologie. Gütersloh, 1980.

Вернуться

13

Из обширной литературы укажем лишь несколько работ: Edmondson L. H. Feminism in Russia 1900–1910. London, 1984; Idem et al. (ed.). Women and Society in Russia and the Soviet Union. Cambridge, 1992; Rendall J. The Origins of Modern Feminism: Women in Britain, France, and United State, 1780–1860. Houndmills, 1985; Bridenthal R., Koonz C., Stuard S. (ed). Becoming Visible: Women in European History. Boston, 1987; Anderson B. S., Zinnser J. P. (ed.). A History of Their Own: Women in Europe from Prehistory to the Present. New York, 1988–1990; Montreynaud F. Le XXe siècle des femmes. Paris, 1989; Fayet-Scribe S. Associations féminines et catholicisme. De la charité à l'action sociale (XIXe-XXe). Paris, 1990; Duby G., Perrot M.(ed.). Storia delle donne in Occidente. Vol. 1–5. Roma; Bari, 1990–1992; Stites R. The Women's Liberation Movement in Russia: Feminism, Nihilism, and Bolscevism, 1860–1930. Princeton (N. J.), 1990; Anderson B. S., Zinsser J. P. Le donne in Europa. Vol. 1–2. Roma; Bari, 1992.

Вернуться

14

бунт женщин (фр.).

Вернуться

15

Pretorius I. Alla ricerca della conditio feminina. Per una ecumene delle donne // Concilium, vol. 27 (1991), n. 6. Общее мнение выразил уже Ж. Зиммель в работе: Simmel G. La femme / Philosophie de la modernité. Paris, 1989, p. 10: «Мужской пол выступает в качестве человека вообще».

Вернуться

16

Zappone K. La «natura speciale della donna»: un orizzonte diverso per l'antropologia teologica // Concilium, vol. 27 (1991), n. 6. P. 124 (878).

Вернуться

17

См. Schüssler Fiorenza E. In memoria di lei. Una ricostruzione femminista delle origini cristiane. Torino, 1990. P. 108.

Вернуться

18

Congregazione per la dottrina della fede. La collaborazione dell'uomo e della donna nella Chiesa e nel mondo. Lettera ai vescovi della Chiesa cattolica [Конгрегация вероисповедания Святого Престола. Сотрудничество мужчины и женщины в Церкви и в мире. Послание епископам Католической Церкви], 31 maggio 2004, n. 2.

Вернуться

19

Oakley A. Sex, Gender and Society. New York, 1972. Цит по: Schüssler Fiorenza E. Gesù fglio di Miriam, profeta della Sofa. Questioni critiche di cristologia femminista. Torino, 1996. P. 63, nota 22.

Вернуться

20

Schüssler Fiorenza E. Gesù fglio di Miriam, profeta della Sofa… P. 57–58.

Вернуться

21

Smith D. E. Facts and Femininity: Exploring the Relations of Ruling. New York, 1993. P. 159. Цит по: Schüssler Fiorenza E. Gesù fglio di Miriam, profeta della Sofa… P. 53, 260 и прим. 1.

Вернуться

22

О женской идентичности, утвердившейся в католической традиции и вместе с тем переосмысленной в новом духе, см. энциклику Mulieris dignitatem [Достоинство женщины], 1988 г., и Послание женщинам папы Иоанна Павла II, написанное по случаю Всемирной ассамблеи в Пекине в 1999 г. Глубоко продуманную позицию относительно теории «гендера» понтифик сформулировал в 2004 г. в упомянутом в прим. 10 Послании епископам Католической Церкви о сотрудничестве мужчины и женщины в Церкви и мире от имени Конгрегации вероучения. Оно было подписано кардиналом Йозефом Ратцингером, тогда префектом Конгрегации, и ее секретарем архиепископом Анджело Амато.

Вернуться

23

См. Milano A. Quale verità. Per una critica della ragione teologica. Bologna, 1999. P. 52–65.

Вернуться

24

В античной философии и морали «гибрис» – нарушение божественной воли в сочетании с желанием обожествления, за которым следует возмездие. (Здесь и далее подстрочные примечания А. Д. Бакулова).

Вернуться

25

Документ Папской библейской комиссии (Pontifcia Commissione biblica) «L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa» (15 aprile 1993, I, E2) среди «контекстуальных подходов» выделяет «феминистский подход» и различает три вида феминистской библейской герменевтики – «радикальную», «умеренную» и «критическую». Однако мы в настоящей работе различаем лишь «радикальное» и «умеренное» феминистское прочтение Библии. Причина этого не только в том, что так представляется более простым и понятным, но и в том, что в самой феминистской библейской герменевтике, определяемой как «умеренная», есть множество различий, причем непрерывно меняющихся. Так, «умеренное» феминистское иудейское прочтение существенно отличается от «умеренного» христианского, а последнее по способам и выводам не всегда совпадает у феминисток-католичек и протестанток. На эту тему см., например, Newsom C. A., Ringe S. H. (ed.). La Bibbia delle donne. Un Commentario, 1: Da Genesi a Neemia. Torino, 1996. P. 13–15 («Introduzione»).

Вернуться

26

Библия женщины (англ.).

Вернуться

27

Cady Stanton E. and The Revising Committee. The Woman's Bible. Vol. 1–2. New York, 1895–1898; Welter B. (ed.). The Original Feminist Attack on the Bible. New York, 1974.

Вернуться

28

Этот вопрос задала не Мириам, его задали «люди из народа» (см. Числ 11:35–12:2).

Вернуться

29

Crook Brackenbury M. Women and Religion. Boston, 1964.

Вернуться

30

За первым «феминистским» произведением «The Church and the Second Sex» (New York, 1968) последовали работы: Daly M. Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women's Liberation. Boston, 1973; Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism. Boston, 1978 и Pure Lust: Elemental Feminist Philosophy. Boston, 1984, где непрерывно усиливались экстремистские тенденции. Об авторе-феминистке см.: Hunt M, Gibellini R. (edd.) La sfda del femminismo alla teologia. Brescia, 1980.

Вернуться

31

Ringe S. H. Quando le donne interpretano la Bibbia // Newsom, Ringe (ed.). La Bibbia delle donne… Р. 19.

Вернуться

32

Schüssler Fiorenza. In memoria di lei… Р. 7, 10–11.

Вернуться

33

Farley M. A. La coscienza femminista e l'interpretazione delle Scritture // Russel (ed.). Interpretazione femminista della Bibbia… Р. 67–68.

Вернуться

34

Doob Sakenfeld K. Gli usi femministi dei testi biblici // Russel (ed.). Interpretazione femminista della Bibbia. Р. 73; Bartolomei M. C. Le donne di fronte alla Bibbia. Linee di ermeneutica biblica femminista // Credere oggi, vol. 12 (1992), n. 2. Р. 71.

Вернуться

35

Op. cit.

Вернуться

36

Newsom, Ringe (ed.). La Bibbia delle donne… Р.11 («Introduzione»).

Вернуться

37

Bartolomei. Le donne di fronte alla Bibbia… P. 75–76.

Вернуться

38

Op. cit. P. 73.

Вернуться

39

Bartolomei. «Introduzione» // Bellenzier M. T., Cavallo O. Le donne dicono Dio. Quale Dio dicono le donne? E Dio dice le donne? Atti del decimo convegno di studio Progetto Donna (Milano, 26 novembre 1994). Milano, 1995. P. 14.

Вернуться

40

Op. cit. P. 15.

Вернуться

41

Op. cit. P. 16.

Вернуться

42

Среди обширной литературы на эту тему см., в частности, следующие работы общего характера: Bleicher J. L'ermeneutica contemporanea. Bologna, 1986; Gusdorf G. Storia dell'ermeneutica. Roma; Bari, 1989; Mura M. Ermeneutica e verità. Storia e problemi della flosofa dell'interpretazione. Roma, 1990. Также может быть полезна наша книга: Milano А. Quale verità… Р. 67–90.

Вернуться

43

Рус. пер.: Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2002. С. 152.

Вернуться

44

с доказательствами, подобными геометрическим (лат.).

Вернуться

45

порочного (лат.).

Вернуться

46

Там же, с. 153. См. на эту тему: Hoy D. C. Il circolo ermeneutico. Letteratura, storia ed ermeneutica flosofca. Bologna, 1990.

Вернуться

47

См. на эту тему: Milano A. Rivelazione ed ermeneutica. Karl Barth, Rudolf Bultmann, Italo Mancini. Urbino, 1988. P. 66s, 95-110.

Вернуться

48

Thomas Aquinas. Super Evangelium S. Matthaei XXVII, 1 (n. 2321). Torino, 1951.

Вернуться

49

сама по себе (лат.).

Вернуться

50

собственное место (лат.).

Вернуться

51

место в жизни (нем.).

Вернуться

52

Bartolomei M. C. Le donne e la Bibbia. Una scoperta reciproca. Introduzione all'edizione italiana // Walter K. (ed.). Donne alla riscoperta della Bibbia. Brescia, 1988. P. 5.

Вернуться

53

См. в этой связи: Milano A. La profezia del laico. Il cristiano come uditore, studioso e testimone della Parola // Forme del cristianesimo. Roma, 1992. P. 47–72.

Вернуться

54

По поводу суфражизма Кейди Стентон см.: Schüssler Fiorenza E. Gesù fglio di Miriam, profeta della Sofa. Questioni critiche di cristologia femminista. Torino, 1996. P. 139.

Вернуться

55

Bartolomei. Le donne e la Bibbia… Р. 6.

Вернуться

56

Idem. Il soggetto e la parola dell'altro. A proposito della interpretazione femminista della Bibbia // Annali di storia dell'esegesi, 7/1: Antropologia e pensiero moderno. In memoria di E. M. Forni. Atti del Convegno internazionale, Fondazione Collegio San Carlo, Modena 15–17 settembre 1988. Bologna, 1990.

Вернуться

57

Bartolomei M. C. Dio e il paradigma della differenza. Sottrarsi o essere sottratto? // Guerriero E., Tarzia A. (ed.). L'ombra di Dio. L'Ineffabile e i suoi nomi. Atti del primo Convegno teologico, Cinisello, 15–17 giugno 1990. Cinisello Balsamo, 1991.

Вернуться

58

См. Schüssler Fiorenza E. In memoria di lei… 1990.

Вернуться

59

Op. cit. Р. 82.

Вернуться

60

Op. cit. Р. 52.

Вернуться

61

Op. cit.

Вернуться

62

Russel L. M. «Introduzione: la liberazione della Parola» // Idem (ed.). Interpretazione femminista della Bibbia. Assisi, 1991.

Вернуться

63

Среди самых известных произведений «теологии освобождения» см.: Gutiérrez G. Hacia una teologìa de la liberaciòn. Montevideo, 1969; Idem. Teologìa de la liberaciòn. Salamanca, 1994; Boff L. Gesù Cristo liberatore. Assisi, 1973; Idem. Teologia della cattività e della liberazione. Brescia, 1977; Idem (с участием C. Boff). Da libertação. O sentido teològico das libertações socio-historicas. Petropolis, 1979; Idem (с участием C. Boff). Come fare teologia della liberazione. Assisi, 1986; Sobrino J. Jesus en América Latina. Santander, 1982; Idem. Cristologìa desde América Latina. México, 1977; Ellacurìa I., Sobrino J. (ed.). Mysterium liberationis. I concetti fondamentali della teologia della liberazione. Roma; Assisi 1992. О «теологии освобождения» см.: Lehmann K.(ed.). Comisiòn Teològica Internacional: Teologìa de la liberaciòn. Madrid, 1978; Scannone J. C. La teologia della liberazione // Neufeld K. H. (ed.). Problemi e prospettive di Teologia dogmatica. Brescia, 1983. P. 393–424.

Вернуться

64

универсальным ключом (лат.).

Вернуться

65

отмычкой (фр.).

Вернуться

66

Schüssler Fiorenza. In memoria di lei… Р. 57.

Вернуться

67

Op. cit. Р. 59.

Вернуться

68

Op. cit. Р. 82.

Вернуться

69

Op. cit. Р. 58.

Вернуться