Евгений Александрович Цуканов, Ирина Владимировна Цуканова
Феномен всемедиа. Генезис, проблемы, участники

Введение

Представление об абсолютной суверенности окружающих нас вещей с древнейших времен в различных исторических культурах и в различные эпохи подвергалось сомнению через механизмы интеллектуальной и чувственной рефлексии. То, что вещи существуют как бы сами по себе, автономно, не укладывалось в голову, скажем, первобытного охотника, подмечавшего связь между точностью полета стрелы, степенью натянутости тетивы его лука, материала, из которого было сделано его оружие и ритуальным танцем, исполняемым им в коллективе сородичей перед тем как отправиться в лес за добычей. Примерно такую же исключительно сложную коммуникативную стратегию обращения с вещами составляли и подвиги средневековых рыцарей, учитывавшие значение множества обиходных некритических «мелочей», от которых, впрочем, зависел успех очередного крестового похода. Лошадь, ее нехитрая упряжь, доспехи, изготовленные по особым технологиям, обоз, состоящий иногда из полутора десятков нагруженных скарбом телег, несколько оруженосцев и дюжина обслуживающих это передвигающееся хозяйство крестьян, плюс обязательное церковное благословение, непрерывное молитвенное делание в пути до святой земли, помноженные на верность долгу и эксклюзивную доблесть – все вместе как бы формировало целокупную поведенческую рецептуру, призванную обеспечить реализацию поставленных церковью задач. Заметим, что ничего из перечисленного по отдельности не обладало, видимо, достаточной онтологической мощью для этого, но только в синтезе, при взаимном перетекании энергии используемых компонентов друг в друга, что, разумеется, вполне резонно квалифицируется исследователями, наподобие Клода Леви-Стросса, в терминологии атавистических магико-мифологических комплексов. Однако обесценивает ли подобная позитивистски-светская, объективистская, трактовка описываемого феномена сам факт чрезвычайного усиления предметов, кружащих интеракциональные хороводы? Сомнительно. Поскольку это бы противоречило очевидности предъявляемых жизнью кумулятивных эффектов. Организованные определенным образом вещи за счет тесных пересечений и переплетений, на самых стыках собственной вещности, дистрибутивно рождают кроссмедиальные интерференции, позволяющие выстроившего их в некий замысловатый ряд человека справиться с любым сложным делом. Человек всегда действует через вещи как через своих заместителей, пропорционально перераспределяя, таким образом, на этих «тихих союзников» свалившуюся физическую и интеллектуальную нагрузку. Отметим, что под вещами нам здесь следует понимать как материальные предметы, так и духовные сущности, имеющие тенденцию к «общительности». Поэтому какой-нибудь европейский банкир нового времени, орудующий одновременно звонким драгметаллом и таинственными математическими формулами, облегчающими ему расчеты, состыковывает (медиатизирует) тем самым в поле своего внимания и деятельности агентов различных миров, которые, однако, под его волевым напором, оказываются в состоянии сыграть единую партию.

Наблюдательные ученые, калибра Александра Богданова, уже в ХХ веке обнаружили таинственную связность и связанность вообще всего со всем в мире и предлагали начать использовать данный момент в инженерно-технологических целях для мультипликации благ человечества. Богдановская наука тектология стала пробным камнем в применении т.н. системного подхода в различных практических областях знания. Сегодня никого уже не удивит, например, такой каскад словосочетаний, в идейном бэкграунде которых лежит дружная спайность как реальных, так и символических участников: «солнечная система», «система организма», «система ПВО», «система образования», «политическая система» и др. Следующей остановкой в развитии методологии увязывания необъятного множества неоднородных компонентов в сложно-разветвленные кон-фигуративные сети с целью выявления подлинной достоверности в устройстве бытия стала акторно-сетевая теория Бруно Латура и Джона Ло, покусившихся в рамках концепций «хинтерланда» и «черных ящиков» уже и на пространство виртуального. И вот уже среди исследователей растет осознание факта неотменяемой медиальности всего сущего. «Все есть медиа», – заявляет, к примеру, В. Савчук, с чем в принципе сегодня очень трудно спорить по причине наступления сетевой парадигмы и возникновения даже особой сетевой мировоззренческой оптики. Оказалось, что онтологической базой мира являются не какие-то постоянные незыблемые объекты, но весьма текучие и изменчивые отношения между ними, обратной дихотомической стороной которых, тем не менее, выступает бодрийяровский differance.

Справедливости ради следует сказать, что первые спекулятивные опыты с теоретическим обоснованием всеобщей медиатизации вещей были предприняты очень давно и были они генетически связаны, главным образом, с религиозными мистическими традициями: это и гностическая проработка эонической структуры эманирующего универсума, предложенная в I–III вв. Валентином и Василидом, и возрожденческий пафос обрисовки многоэтажного божественного творения, и отечественная софиология, в деталях разрабатываемая, в частности, такими уникальными мыслителями как Владимир Соловьев или Павел Флоренский. Тем не менее именно информационная эра, взрастившая и имплантировавшая в реальность бессчётное количество гибридизированных медиационный форм, действительно оказалась достойной именоваться эпохой всемедиа, обладающих характером перманентной контингентности, а от этого – тотальной промежуточности и беспредельности.

Представленная работа включает в себя многолетние размышления авторов над причинами зарождения, характером протекания и составе участников панмедиального процесса, определяемого как стремление всего живого и неживого в мире к объединению усилий для поддержания устойчивости конструкции Мироздания как в отдельных его сегментах, так и в целом. Что же касается медиа как привычного для обывательского сознания коррелята средств массовой информации, то данный феномен нас интересовал исключительно с точки зрения наличия в нем ярко выраженных коммуникативных качеств, но коих при желании можно насчитать не меньше, допустим, и в сидящей на водостоке кошке или же в изготовленном на заводе строительном кирпиче. С нашей точки зрения абсолютно любой объект окружающей нас обстановки под определенным углом зрения, причем, совершенно не метафорически, может и должен быть признан средством массовой информации sui generis.

В завершении хочется выразить большую признательность всем коллегам, прямо или косвенно участвовавшим в создании данной книги, близким и дальним родственникам, обеспечивавшим творческое настроение и прочный тыл обоих авторов, а также мириадам неизвестных, или же не достаточно идентифицированных сущностей, влиявших на регулярную пересборку умственного процесса, который не прекращался иногда даже и во сне. Особая благодарность Валерию Ивановичу Черкашину – учителю и главному вдохновителю предъявляемого труда.

Требуется также засвидетельствовать, что содержимое разделов получившейся книги составили разрозненные статьи, объединенные смежной проблематикой, выходившие в разные годы в журналах из Перечня рецензируемых научных изданий ВАК, в которых публикуются основные научные результаты диссертаций на соискание ученой степени кандидата и доктора наук, а также журналов, входящих в систему РИНЦ.

Глава 1. Генезис феномена панмедиальности

В данном разделе будут представлены основные вехи развития феномена медиальности в исторической ретроспективе, начиная с эпохи поздней античности и вплоть до текущей фазы общества третьей волны. Основной акцент делается на признание и обоснование ключевой роли древнего гнозиса (оппозиционного христианству учения о мире и человеке) в конструировании медиареальности как таковой в формате эонических переплетений множества переходных уровней наличного бытия.

1.1. Медиатехнологии в философско-историческом дискурсе

Статья посвящена феномену медиальности как одной из важнейших характеристик средств массовой информации. Автор отстаивает положение об амбивалентной сущности медиа, которые, с одной стороны, призваны к соединительной миссии в отношении объектов окружающей действительности; с другой стороны, наоборот, именно медиа расчленяют слитную реальность на отдельные сегменты. Диалектизм и антиномичность соединительной и дифференцирующей функций СМИ следует учитывать теоретикам, исследующим медиаэффекты, имеющие парадоксальную специфику.

The article is devoted to the phenomenon of mediality as one of the most important characteristics of mass media. The author defends the position about the ambivalent nature of media, which, on the one hand, are called to a connecting mission in relation to objects of surrounding reality; on the other hand, on the contrary, it is the media that dissects the merged reality into separate segments. The dialectics and antinomics of the connective and differentiating functions of the media should be taken into account by theorists who study media effects that have a paradoxical specificity.

Ключевые слова: массмедиа, мера, связь, очищение, симплификация, смысл, элиминация, философский дискурс.

Key words: mass media, measure, connection, purification, simplification, meaning, elimination, philosophical discourse.

Опубликовано: Вестник Ленинградского университета им. А.С. Пушкина. – 2020. – №1. – С. 200-207.

Философский афоризм «Человек есть мера всех вещей», принадлежащий античному софисту Протагору, известен всем. Чуть менее известно продолжение данного высказывания: «…существующих, что они существуют, не существующих, что они не существуют»¹. В классической трактовке оно означает, что человек самостоятельно приписывает онтологический статус объектам окружающего мира, градуируя их от бытия божественного до абсолютного ничто, тем самым как бы подчеркивается радикальное сомнение субъекта в объективности действительности: она упаковывается в оболочку скептицизма. Именно с Протагора, по мнению исследователей, начинается отход человеческой мысли от слепой погруженности в религиозное созерцание, именно Протагор может быть признан родоначальником научного релятивизма². Однако вопрос, видимо, значительно глубже, чем банальная ранжировка философов по концептуальным вероучительным нишам.

Дело в том, что Протагору, как нам кажется, впервые в истории удалось разглядеть человеческое само по себе, которое станет вскоре базовым эталоном познания мира. По сути, была сконструирована узкоформатная рамка-прицел, через которую стало удобно постигать явления и процессы. До Протагора было неудобно, поскольку человек как феномен был растворен в общем континууме мироздания наравне с другими вещами, не имея твердой точки опоры, чтобы преодолеть антропо-космический изоморфизм и перепрыгнуть из Мифоса в Логос³. Бывший носильщик хвороста одной изысканной фразой как бритвой обрезал все лишнее, что так долго мешало пропустить мир сквозь игольные уши деликатного разума – хаотичную метаморфичность материи, позорно-промискуитетный бэкграунд сонмов богов, утомительные оргиастические культы, не ведущие ни к чему. И вот после сделанной фокусировки вдруг темный пугающий мир осветился ярким светом понимания истинного положения вещей. Всё оказалось значительно проще в рассортированном согласно предложенной мере универсуме. Был сброшен за ненадобностью громоздкий мифо-поэтический балласт застрявшего in illo tempore⁴ человечества, на горизонте замаячил образ цивилизованности. Несомненно, протагоровский пафос потряс основания античного общества, которое вступило в череду кризисов, приведших к рождению новой – христианской – эпохи, мерой которой стал уже богочеловек, рассуждавший о далеких прекрасных перспективах для совершенных, а значит о прогрессе и движении времени, из змеи превратившемся в стрелу. Всё, что не касалось человека и богочеловека, оперативно и без терзаний вынесли за условные гносеологические кулисы.

Необходимость протагоровской рамки снова возникает после того, как через полтора тысячелетия образовалась проблема уже христианской спутанности и перегруженности смыслов, помноженных на теоретический холизм и практический магизм эклектичного Возрождения. На Западе католицизм к XV–XVI вв. представлял собой рутинизированный mix из весьма витиеватых догматических формулировок и роскошествующей богослужебной практики, ясное понимание которых было затруднено, в том числе, омертвелой латынью и вызывало справедливое возмущение масс и адекватной интеллектуальной элиты. Собственно, протестантизм совместно с наукой нарождавшегося модерна вновь осуществили процедуру аудита-очищения мировосприятия человека от громоздких напластований «непогрешимых» квазиметафизических идей и фарисейской доктринальности по методу Протагора, значительно усовершенствовав его апотропейно-катарсический аппарат. «Рабочим инструментом», освободившим менталитет европейцев указанного периода от производственного ступора и эвристической пробуксовки стал отрезок – геометрическая фигура, которую можно считать парадигмальным символом Нового времени⁵, введенным в обращение Галилеем. У Галилея впервые приоритетно рассматривается движение от точки к точке, от мгновения к мгновению, и именно этот дифференциалистский подход, бывший немыслимым, к примеру, в эпоху схоластики или в античные, и, тем более, в первобытные времена, во всем, как отмечает А. Дугин, выделяет отрезок как промежуточное пространство, ограниченное с обеих сторон⁶. «Во всём» – это означает, что техническая процедура расчленения (отреза) теперь тотально применяется в религиозной, политической, научной, социокультурной и прочих сферах жизни. Это важно, особенно если учитывать знаково-символическую подоплеку сферичности как метафоры цельности и холистской замкнутости, исповедуемые прежде в традиционных обществах. Науки теперь специализировались, общество секуляризировалось, тенденции дробления проникли в область взаимоотношений Ватикана и вышедших из-под его юрисдикции территорий, поддержавших Лютера и Кальвина, капитализм обособляется от феодализма, Небо от земли и даже Бог выносится за скобки при обсуждении узкопрагматических тем в рамках торжествующего деизма. Особым устройством, стимулирующим всё возрастающие тенденции к обособлению вещей друг от друга, стала периодическая печать. Детище, произведенное на свет Иоанном Гуттенбергом в конце XV столетия, ко времени Декарта уже играло существенную роль в формировании рационалистического субъекта-индивида, творящего в режиме «знаю как» прозрачный для любопытствующего ума механистический дискурс. В этой связи очень соблазнительной выглядит задача выявления и переоценки медиальных качеств печати как института, до неузнаваемости трансформировавшего парадигму повседневности. В данной статье будет сделана попытка философско-культурологического пересмотра таких устойчивых с виду понятий, как медиа, медиация, медиальный с целью восстановления присущих им изначально смыслов.

Начнем с того, что изготовление печатной продукции под давильным прессом чем-то напоминает протагорову меру как с точки зрения человека, взятого за эталон, так и с точки зрения технологической операциональности. На самом деле гуттенбергов печатный пресс антропоморфен, о чем нами было сказано в другом месте⁷ и из чего следует, что человечество словно запрограммировано наблюдать за миром сквозь замочную скважину собственного образа-обреза как аналога печати. Это, во-первых. Во-вторых, печать представляет собой способ определения (создания неких пределов, границ), что естественно отсылает нас к мере, отмериванию, обмеру, и позволяет не сомневаться в родственности обоих вербальных рядов. Напечатанная газетная полоса не перестает оставаться оттиском или штампом, при помощи которого можно отделить, отхватить, дозировать, а значит, лучше понять и легче идентифицировать некий фрагмент бытия (как говорили древние, по частям разумеем). Печать – это мощный идентификатор объектов именно в силу своей неслитности с единой нерасчлененной первоматерией. Она призвана нарезать эту первозданную субстанцию мелкими ломтиками, формируя тем самым систему взаимоотношений между ними. С некоторых пор не человек, а газетно-журнальная периодика становится мерой всех вещей и чуть ли ни единственным способом их сертификации в качестве действительно существующих. То, что не попадало в поле зрения представителей журналистского сообщества и редакторского корпуса теперь становилось как бы дисквалифицированным. Периодическая печать мастерски, на манер гильотины, научилась купировать реальность, избавляя наблюдающую за ней аудиторию от хаоса лишних впечатлений, снижающих четкость понимания жизненной фактуры. Как отмечают некоторые исследователи, сухой повествовательный тон продержался, в частности, в германской прессе в течение всего XVII столетия; даже события, волновавшие в свое время всю Германию, как, например, разрушение Магдебурга, битва при Лютцене, убиение Валленштейна, трактуются с чисто эпическим безучастием и индифферентизмом⁸. Особая точность и отчетливость английской прессы, ее лаконизм, позволяли некоторым представителям высшего общества усматривать в ней роль «надежного руководителя». Интересно, что эта роль часто ограничивалась специфическими разговорами о туалете ее величества, экзальтированных манерах министров, спортсменов и аристократии. Это и должно было занимать внимание столичного бомонда⁹. Получается, что родовая миссия печати состоит в том, чтобы не расширять, а, наоборот, ограничивать (=в хорошем смысле – оболванивать?) воззрения потребителей новостей, принуждая не растекаться мыслью по древу, а ужиматься и максимально сосредотачиваться в ментальной алгоритмике. Печать приучает пользователя к информационной диете и даже аскезе, предписывая видеть мир фреймированным рамками искусственной повестки.

Логика данных рассуждений заставляет нас отказаться от устойчивого представления о печати как медиуме, базовой коннотацией которого является, как известно, связь между разрозненными явлениями через посредничество¹⁰. Любой периодический печатный орган чаще всего рассматривается как коммуникативный узел, объединяющий противоречивые позиции и точки зрения, вступающие в диалоговую перекличку друг с другом. Однако данный аспект проблемы не должен заслонять от нас обратную – разъединяющую – сторону медиальности. Вторгаясь в некую устоявшуюся систему отношений, медиум всегда располагается между коммуникантами. Тем самым он оттягивает на себя их энергию, автоматически увеличивая расстояние между ними, что является серьезным экзистенциальным препятствием и фактором взаимного удаления, а не близости. Перефразируя классику, можно сказать, что не мир, но меч принесла изначально периодическая печать с собой. Меч, фигуративно рассекающий слипшуюся пластилиновую массу реальности на страницы, разделы, рубрики, параграфы, абзацы, строчки, вмещающие в себя отцеженную, схематизированную квинтессенцию бытия. Но тогда нам стоит признать, что печать с момента рождения была амедиальна.

Амедиальность как врожденное качество средств массовой информации, кажется, можно объяснить модой на философию и методологию Декарта, отчетливо проявившуюся на заре Нового времени. Следует констатировать, что свои первые шаги европейская пресса делала по территории, рационально расчерченной по нормам картезианства, среди которых чистый математический расчет занимает одно из почетных мест. Именно рационализм как ведущий мировоззренческий тренд XVII–XVIII вв. сформировал особый амедиальный характер личности первых медиа. Марзаны, бабашки, реглеты, шпации¹¹и прочий, по сути, хирургический, остро отточенный арсенал средств точного измерения-обрезания бескрайней текстуальности жизни, стал эффективным монтажным станком конструирования дивного нового мира. Очищенного от неожиданностей и ошибок, стихийных и неконтролируемых импульсов. Газета отменяет мир как недоразумение и инфернальную пульсацию, заслоняя его идеальным порядком верстки, выдержанностью используемых шрифтов, стройностью колонок и выверенностью интерлиньяжа. Это, вероятно, с подачи Декарта спутанное синкретичное бытие было отцензурировано до уровня внятной газетной модели, а затем адаптировано под скудный кругозор рядового обывателя-буржуа. Декарт был мастером утилизации наносного и лишнего, гением отказа от второстепенного и приблизительного. Он был маниакально зациклен на удалении мешающих беспрепятственному ходу мысли деталей и чрезмерных подробностей. Приведем примеры, иллюстрирующие данное положение. «Итак, – утверждает Декарт в «Правилах для руководства ума», – мы говорим здесь, что только и стоит по порядку обозреть все данное в некотором положении, отбрасывая то, что с очевидностью покажется нам не относящимся к делу, удерживая необходимое и откладывая сомнительное для более тщательного исследования»¹². В другом месте заявляется, что «…из бесчисленных измерений, которые могут быть изображены в нашей фантазии, нужно созерцать одним взором глаз или ума не более двух различных измерений…»¹³. Больших объемов человеческое сознание не выдерживает.

Симплифицирующий кульбит очищения объекта от неочевидных уз с другими объектами, стал навязчивой идеей и устойчивым лейтмотивом творчества философа, который передался журналистике по наследству. Этот мотив дифференциации вещей проявится потом в стремлении журналистов по возможности избавляться в материалах от тяжелого фона пресуппозиции¹⁴ и рассекать толщу эмпирических данных на отдельные, удобные как в плане предъявления, так и потребления статьи (articles). Поясним, что в предыдущие эпохи дробная инженерная артикуляция нудных письменных нарративов не требовалась. Понять их мог лишь иерофант, – тот, кто имел достаточно времени и сил для дешифровки. Таким образом, медиа снимают стружку переизбытка реальности, они действуют как усреднители, редуцируя сложное до простого и примитивного, предоставляя допуск к знаниям широким слоям населения.

Как представляется, амедиальный характер медиа сохранялся в качестве доминирующей тенденции вплоть до момента их симбиоза с электричеством, который случился в конце XIX – начале XX вв. Желание СМИ все аккуратно раскладывать по полочкам и упаковывать по отсекам постепенно выветривается с ростом симультанности репрезентации информации. Рассуждая о метаморфозах современной техники, Маршалл Маклюэн справедливо заметил, что именно «благодаря электрическим пленкам может симультанно происходить синхронизация любого числа различных действий», в связи с чем, «механический принцип аналитического членения на ряды пришел к своему концу»¹⁵. С электричеством, по Маклюэну, стартовала «эпоха Тревоги», вызванная, судя по всему, тем, что информационные потоки стали циркулировать внахлест и одновременно, а не порционно, как раньше. Отрефлексировать все параллельно приходящие извне сведения с каждым сеансом реципиенту, погруженному в условия информационного общества, становится все труднее. Медиа только тогда, на наш взгляд, обретают свое привычно медиальное (связующее всё со всем) амплуа, когда получают возможность снабжать нас данными нужными и ненужными, причем в режиме нон-стоп и как попало. Сегодня из лексикона специалистов куда-то исчезло понятие лишнего, ненужного, факультативного. Любопытно, что это исчезновение трактуется некоторыми теоретиками как благо, в частности, французский социолог Бруно Латур разработал весьма экстравагантную акторно-сетевую теорию (АСТ), которая принципиально отказывается от любых парадигмальных ограничений и учитывает при изучении обособленных объектов правило, согласно которому опыта значительно больше, чем видит глаз¹⁶. АСТ тем самым сориентирована на демонтаж спасительного оккамовского табу, запрещавшего ученым без особой необходимости умножать сущности. Б. Латур рекомендует «кормиться разногласиями», «учиться останавливаться на каждом шагу» и «придавать особое значение фактору неопределенности», к примеру, скрупулезно отслеживать влияние, которое оказывают на процессы акторы, получившие сводное название нечеловеков. В такой ситуации повышенной неопределенности психологический тремор становится закономерной защитной реакцией, а игра лучшим средством от перманентного стресса. Беспорядочное жонглирование разнокалиберными новостями и неумение логически состыковать принятые месседжи не только на индивидуальном, но даже на государственном уровне, становится опасным знамением времени. В сфере практической журналистики данная тенденция все сильнее проявляется в укреплении позиций т.н. новых медиа¹⁷, делающих ставку на такие качества массовой коммуникации как интерактивность и гипертекстуальность, раздвигающие до бесконечности границы любого разговора. В жанрообразовании это привело к созреванию и дальнейшей неконтролируемой экспансии лонгридов, гигантских текстов без фиксированных границ и какой-либо акцентуации, наподобие «Чернобыля»¹⁸. Погружение в лабиринты лонгридов гарантирует аудитории бесперспективное холостое блуждание без обретения смысла, поскольку известно, что смысла не имеет то, что не имеет конца.

В заключении необходимо еще раз зафиксировать мысль о том, что массмедиа как феномен на сегодняшний день все еще остаются для исследователей настоящей загадкой. Некоторые характеристики средств массовой информации, открытые ранее, с развитием новейших технологий утрачивают свою актуальность или приобретают иное значение, подчас, прямо противоположное общепринятому. Одним из таких парадоксальных сдвигов в понимании специфики медиа стала семантическая трансформация их основного качества – медиальности. Анализ показал, что медиальность в применении к СМИ должна рассматриваться в биполярной системе координат. Имеется в виду, что с одной стороны СМИ, бесспорно, обладают сегодня объединительно-контаминативным потенциалом, связуя разрозненные объекты окружающего мира в единый слитный комплекс. Однако так было не всегда и поэтому нельзя забывать об изначально дифференцирующей функции медиа, которые в пору своей рациональной юности внесли в синкретическое состояние мира божественные структуру и порядок. Элементарная процедура очищения действительности от эвентуального мусора, занявшая у периодической печати как разновидности медиа несколько столетий, может быть распознана как своего рода клининговая де-медиация, сориентированная на перекраивание одряхлевшего мира под новый образ. Печать ассенизирует авгиевы конюшни Средневековья и Возрождения, добавляя катарсической свежести в человеческие отношения. Она действует отрезвляюще на ищущих лучшей доли вне пределов земных обстоятельств, на тех, кто неистово практикует метафизический эскапизм. В ателье медиа талантливые «модельеры» XVI–XVII вв. изобретают значительно более приземленные поведенческие фасоны, употребление которых постепенно преображает действительность: прагматизм, ответственность, предпочтение далекому близкого.

К сожалению, с приходом электрической эры на волне симультанности экзистенциальные излишества входят в обиход СМИ: нормой становится ситуация сочетания необходимого с эксцентричным, подлинного с имитативным, возвышенного с низким. Мир в связи с этим сталкивается с незавидной перспективой отката к хтоническому ужасу архаики, к нерасчлененному первобытному хаосу. Кажется, что медиа в своей мультиконвергентной ипостаси больше не справляются с задачей четкой структуризации бытия, и трудно сказать, что заменит их в качестве экс-удерживающих порядок. Но можно предположить, что оптимальной опорой порядка станет устройство, функционирующее в режиме генерации «нераздельности и неслиянности».

1.2. Предтечи теории медиа в отечественной интеллектуальной традиции конца XIX – начала XX веков

В работе рассматривается путь, проделанный теорией медиа в России в XIX–XXI вв. с учетом тех научно-философских концепций, которые имеют весьма альтернативное звучание. На современном этапе медиа все еще остаются неопознанной реальностью, в связи с чем возникает необходимость все новых и новых прочтений этой реальности, включая и историко-генетический подход. Автор статьи углубляется в родословную медиа, выявляя ее узловые моменты. К ним он относит учение Вл. Соловьева о Софии, учение о всеобщей организации А. Богданова и учение о ноосфере В. Вернадского. Методом комплексного анализа удалось выявить общие характеристики этих трех доктрин, схематически очертивших дальнейшую траекторию развития медиа на далекую перспективу.

The work examines the path taken by the theory of media in Russia in the XIX–XXI centuries. taking into account those scientific and philosophical concepts that have a very alternative sound. At the modern stage, the media still remain an unidentified reality, in connection with which there is a need for more and more readings of this reality, including the historical and genetic approach. The author of the article delves into the pedigree of the media, revealing its nodal moments. He refers to them the teachings of Vl. Solovyov about Sofia, the doctrine of the general organization of A. Bogdanov and the doctrine of the noosphere of V. Vernadsky. By the method of comprehensive analysis, it was possible to identify the general characteristics of these three doctrines, which schematically delineated the further trajectory of media development for the distant future.

Ключевые слова: медиа, софиология, тектология, ноосфера, всеединство, сверхчеловек, связь, энергия, онтология, эсхатология.

Key words: media, sophiology, tectology, noosphere, unity, superhuman, connection, energy, ontology, eschatology.

Опубликовано: Знак: Проблемное поле медиаобразования. – 2018. – № 1 (27). – С. 97 – 104 (массовые коммуникации, журналистика).

Чтобы не путаться в терминах, для начала определимся: медиа, о которых пойдет речь в данной статье – это не СМИ, и не СМК, как часто ошибочно полагают¹⁹, но значительно более широкое по охвату явление, включающее такое множество вещей (в том числе СМИ и СМК), что иногда исследователям совершенно справедливо начинает казаться, что их (т.е. медиа) просто нет²⁰. Нет. Как это вообще возможно, чтобы того, чем каждый из нас так уверенно владеет, вдруг не существовало? Американский исследователь Сьюзанн Бак-Морс полагает, что медиа – это «слабый объект»²¹. Может, действительно, в этом вся и проблема? Поразмышляем.

Когда говорят о каком-то объекте, что он слабый, речь может идти как о недостаточном запасе энергии, которым он обладает в силу неких причин, либо о едва уловимой его различимости или проявленности в бытии. К примеру, лыжник пробежал марафонскую дистанцию и на финише превратился из физически сильного в слабый, изможденный объект, растративший накопленные энергетические резервы. Иллюстрацией ко второй версии тезиса могут послужить звезды, мерцающие на небосклоне или микроорганизмы, чье существование регистрируется только с помощью микроскопа. Разумеется, медиа скорее подпадают под второй пример, нежели под первый. «Слабый» здесь – это метафора, а не фиксация физического состояния, метафора взаимоудаленности объекта и субъекта-исследователя.

С другой стороны, еще не факт, что медиа вообще представляют собою объект, т.е. – дословно – то, что располагается в зоне исследовательского внимания как нечто отделенное, обособленное, как правило, не очень больших размеров. Точная калька с латинского objectum в русском языке – предмет, что можно интерпретировать как «вперед метаю», отрываю от себя и могу при этом созерцать брошенное. Предмет есть обозримый элемент действительности, который может вступать в отношения с другими не менее дискретными предметами (объектами). В связи с этим, Умберто Эко абсолютно логично, на наш взгляд, заявляет, что предмет исследования должен обладать узнаваемостью и поддаваться описанию²². На сегодняшний день медиа, прямо скажем, – реальность не достаточно конвенциональная, поскольку она лишь приблизительно узнаваема и с трудом поддается описанию. Не будем оригинальны и назовем ее условно-призрачной (виртуальной) реальностью. Надо думать, что за этим стоит некая серьезная детерминация. Предположим, что медиа в каком-то смысле находятся на весьма почтительном расстоянии от подлинного существования. Однако постепенно они оформляются в бытии, разворачивая заложенный идеальный потенциал и становясь тем, в чем можно разглядеть более или менее конкретные контуры будущей структуры. Загадка медиа в их становящейся сущности, обретающей характер и различимый силуэт постепенно. Попробуем разобраться с природой этой процессуальности.

В мире происходит нечто, способствующее росту отчетливости медиареальности, делающее заметными ее исключительные свойства, которые еще век назад лишь интуитивно прозревали лишь софиологи и теософы, спиритисты и антропософы и прочие подобные эксцентрические квазимыслители, закономерно носившие на рубеже XIX–XX вв. на себе печать маргинальности. Впрочем, отношение к ним у общественности тогда было несколько более благосклонным, чем теперь.

То, что казалось бы чудом и магией в эпоху античности, средние века или начале нового времени, перестало удивлять и будоражить наше воображение в новейшее время, которое, как мы помним, было вызвано бурным развитием науки и техники, несшими в жизнь революционные изменения. Печать, паровой двигатель, электричество, телефон, радио, телевидение, лазер, космонавтика и интернет заложили платформу для нового видения человеком себя в бытии, колоссально расширив его ограниченные в недавнем прошлом способности. Человек теперь видит и слышит на расстоянии, предугадывает мысли, преодолевает тысячи километров за считанные часы, перед ним отступает ночь, пространство и время, а за ними и сама смерть вынуждена будет ретироваться. Что же все-таки на самом деле происходит с homo sapiens, коли так возросла его видовая мощь? Ответ обычно принято искать где угодно, только не в области демографии.

На самом деле, как-то не связывается факт стремительного роста народонаселения планеты с антропологическим прогрессом. Скорее уж будут рождаться устрашающие концепции в стилистике Бильдербергского клуба²³ о «катастрофической» перенаселенности земного шара, чреватой резким падением жизненного уровня рода людского, его умственной и поведенческой деградацией, чем светлые мысли о том, что экзистенциальный upgrade человека может быть вызван лишь теснотой и скученностью совместного проживания миллионов разрозненных индивидов. Предельно уплотненной социальностью (вспомним шарашки, колхозы или тесноту японской цивилизации). Но чтобы говорить о миллионах густо живущих локоть к локтю, пришлось ждать наступления ХХ века, который так презрительно именовался «благородно-одинокими» (до дикости!) философами, типа Ф. Ницше, К. Леонтьева или Хосе Ортеги-и-Гассета «веком толп», «восставших масс» или по-другому, – «веком мелкого лавочника» и «среднего человека», унтерменша²⁴. Понять этих мыслителей можно, ведь именно умножившиеся в разы массы отняли у аристократов по рождению их сословную исключительность, политические привилегии, собственность. Однако, понимая их, мы рискуем не понять самого главного – тайны человеческого совершенствования, поскольку не конкуренция и не борьба всех против всех, но солидарность и сплоченность помогает обществу прогрессировать. По некоторым оценкам, численность землян составила 2 млрд. человек лишь к тридцатым годам ХХ века²⁵. И далее она растет скачкообразно – на сегодняшний момент мы преодолели отметку в 7 млрд. человек, что говорит об очевидном демографическом взрыве, причем перманентном. Оценить эффекты этого взрыва, на наш взгляд, – то же самое, что раскрыть истинную природу новых медиа, поскольку рост народонаселения нашей планеты сопровождается параллельным совершенствованием среды обитания человека, что в конечном итоге формирует единую протяженную систему «человек-и-его-среда» принципиально иного, чем прежде, уровня сложности. Эта система и есть медиа со всеми ее цифровыми, сетевыми, спутниковыми, интерактивными и прочими технологиями, завязанными на электричестве, пронизывающем всех и каждого через мобильную связь, ГЛОНАС или уличное видеонаблюдение. В таких условиях абсолютно все и всё становится медиа как некий единый комплекс непрерывных коммуникаций, как нечто в высшей степени цельное, слитное и органичное. На эту тему в воображении возникают мифологические образы гигантского первочеловека Паньгу или Пуруши, творивших этот мир из себя. Медиа все более очеловечиваются, онтологически выражая через себя саму человеческую сущность по принципу органопроекции²⁶. В теле медиа реально разворачиваются наши возможности в масштабах коллективного сверхчеловека. По М. Маклюэну, к примеру, радио есть расширение наших аудиальных способностей (это гигантское ухо сверхчеловека), печать – визуальных (глаза), телевидение – сенсорных (нервная система). И все это имеет глобальную специфику²⁷.

Разумеется, обозначенная антропоморфная конфигурация современных медиа не могла возникнуть одномоментно. У медиа, как у любого сложного явления, есть собственная родословная. Причем в этой родословной присутствуют столь эксклюзивные моменты, что их уместность на первый взгляд может казаться весьма сомнительной. Однако, на наш взгляд, именно они и определили облик современных медиа еще на заре их становления. К этим моментам относятся минимально три оригинальных концепции, в которых с разной степенью концентрированности выражена одна и та же, на наш взгляд, интуиция медиа как единого тела многомиллиардного человечества. Это учение о Софии и всеединстве В. Соловьева, тектологическая доктрина А. Богданова и учение о ноосфере В. Вернадского.

По А.Ф. Лосеву, София у Вл. Соловьева есть не что иное, как «конкретное выражение его общей концепции всеединства»²⁸. И, несмотря на то, что сам термин у А.Ф. Лосева находится «на подозрении»²⁹ и даже иногда не вполне академически квалифицируется как «кабалистический бред»³⁰и «хаос фантастических представлений»³¹, все же стоит признать, что идея и образ всеединства-Софии основательно и обильно осеменили культурную почву XX–XXI вв. Думается, что Вл. Соловьев не сильно бы удивился, если бы узнал, что именно он является настоящим отцом телевидения, тогда как Владимир Зворыкин – скорее материнское начало, давшее ребенку физическое тело и прописку в жизнь. То же самое, наверно, можно сказать и про Интернет: Вл. Соловьев как творец, естественно, был родителем многодетным.

Итак, что можно сказать о Софии как медиальном принципе? Во-первых, она есть «умопостигаемо-материальная воплощенность Логоса»³². Вообще Вл. Соловьев был чужд манеры мыслить всё в бинарно-оппозиционном ключе: «либо материя – либо дух». Его София представляет собой нераздельное тождество идеального и материального. Как говорит А.Ф. Лосев: «Это материально-осуществленная идея, или идеально преображенная материя»³³. Подобный взгляд на вещи идет из античной философии, поскольку у древнегреческой софии, между прочим, была производственно-техническая направленность³⁴. Во-вторых, соловьевская Премудрость олицетворяет собой разумную духовную благоустроенность космоса³⁵. В-третьих, в понятии Софии выражается представление об «общем человечестве», или еще конкретнее – об «общечеловеческом организме», который есть «самостоятельное живое существо» [7. С. 207]³⁶. Данное экстравагантное положение, навеянное витально-натуралистическим социологизмом О. Конта, очевидно отдает оккультным мистицизмом. И в этой связи было бы небезынтересно порассуждать на тему «живых» медиа, развивающихся в формате аутопоэзиса³⁷, которые не просто оказывают влияние на нас как на реципиентов коммуникации, но, что важнее, – видят и воспринимают нами действительность, войдя в наше сознание как способ видения³⁸. Звучит это пока достаточно фэнтезийно и утопично, однако кто знает, чем станут для нас и для самих себя медиа через пару десятилетий. Концепт «медиа как утопия» в постмодернистском контексте можно воспринимать, прежде всего, как наизаветнейшее желание человечества и деонтологическое задание, а не как признак дешевого легкомыслия. Стоит добавить, что в этом – третьем – пункте София выступает еще и в роли «лучезарного духа всего человечества»³⁹, причем она таинственно совмещает в себе всех умерших и живущих⁴⁰, что коррелирует с общими выводами философии общего дела Н.Ф. Федорова. Надо помнить, что Вл. Соловьев провозглашал Софию как общечеловеческую мудрость⁴¹, которая (как и у Н.Ф. Федорова) позволит людям получить господство над хаотическими силами природы⁴². Это определяется самим мировым процессом (аналог эволюции), который безусловно необходим и целесообразен, а его истинная цель – духовное божество мира⁴³. В таком случае логика данного исследования подсказывает, что современные медиа по достижении софийного состояния – а это, по Вл. Соловьеву, «всецелое торжество истины добра и красоты»⁴⁴ – смогут быть задействованы в качестве средства воскрешения ушедших поколений предков, о чем мечтали космисты. И наконец, в-четвертых, – самое, на наш взгляд, главное в учении Вл. Соловьева о всеединстве-Премудрости в контексте постижения сути медиа заключается в том, что София предстает еще и как некое «абсолютное существо», «великий человек» или же «человек абсолютно вселенский, универсальный»⁴⁵. Тема, несомненно, весьма деликатная, чтобы оставить ее без пояснений. С одной стороны, это типичные грезы неистового визионера, коим и являлся Вл. Соловьев, что засвидетельствовано его друзьями, знакомыми, последователями. Он разговаривал со своею Софией, был очевидцем ее пришествий, благоговейным проводником ее откровений⁴⁶. С другой, подобного рода преувеличения – одно из условий исследовательской деятельности⁴⁷, эвристический метод, в котором может содержаться весь спектр явлений сверхчувственной саморефлексии – от экстатических состояний и инсайта до запредельной трансгрессии. Трудно не согласиться с исследователем творчества еще одной известной визионерки и медиума Е. Блаватской Александром Сенкевичем, что «ясновидение, духовидение, психометрия, чтение мыслей, левитация – вся эта словесная чехарда кем-то воспринимается тайным подвохом, который устраивают с корыстной целью нечистые на руку люди, а для кого-то это прорыв в завтрашний день человечества, открытие скрытых возможностей человека разумного, возвращение к тем ментальным практикам, которые были выработаны в стародавние времена…»⁴⁸. Собственно, соловьевские страсти по Софии, несомненно, есть искренняя жажда прорыва, а не банальный фэйк и мистификация.

Остановимся на Софии как универсальном вселенском человеке. Как можно представить себе это существо в рационалистической системе координат? Если это действительно существо, наделенное жизнью, то более естественно будет мыслить его в парадигме органицизма, т.е. через такие признаки, которые отличают живые организмы от тел неживой природы, а это: обмен веществ, наследственность и изменчивость, раздражимость и возбудимость в процессе восприятия и обработки информации, рост, развитие и размножение. Допустимо ли говорить о семимиллиардном человечестве сегодня как о некоем коллективном великане Пантагрюэле или Гулливере? С учетом ценнейшего опыта советского экспериментирования над человеком в сторону формирования особой идеальной коллективной общности, которой по плечу любые нечеловеческие задачи, несомненно, да, допустимо. Можно, наверное, даже говорить о том, что советская власть – это первая в мире власть медиа (медиальная власть), преодолевшая немощный индивидуализм и разобщенность стандартно-либерального или феодального обществ. Отметим, что преодоление это шло исключительно в антиницшеанском формате, так сказать, экстенсивно, с преобладанием количественного фактора, как у Маяковского в стихотворении «Мы»: «Спрессуем в массовый мозг мозга людские клетки. Станем гигантскими, станем невиданными Эдисонами и пяти-, и десяти-, и пятидесятилетки»⁴⁹. Кстати, об Эдисоне. Речь, конечно же, идет здесь об электричестве, без которого советский эксперимент по конструированию красного Гулливера был бы прерван на самом взлете. Именно чудо электрификации всей страны в рамках плана ГОЭЛРО обещало гражданам совдепии невиданную доселе антропо-спрессованность, кучность и близость, названную теоретиками очень метким словом коммунизм (от лат. community – сообщество, основанное на крепкой связи и спаянности). Истинное коммунистическое состояние – состояние сверх- и над- человеческого товарищества, а электричество лишь усиливает его стократ. В плане ГОЭЛРО большевики упражняются в вариациях на тему софиологии, предвосхищая прозрения М. Маклюэна об электрическом всеединстве и симультанности. Советский сверхчеловек не пришел, хотя он сгустился в Гагарине и водородной бомбе, в трех тысячах технологий, опробованных на «Буране», в системе массового школьного образования, в пространстве соцсетей. Парадоксальным образом медиа как территория всеобщего пользования на современном этапе своего развития свидетельствует о наступлении новой коммунистической эпохи без Маркса и Ленина. Они (медиа) – маркер премудрого свертывания всего отсталого частного и приватно-филистерского, обыденного. В недалекой перспективе все видится обобществлено-прогрессивным: деньги, товары, услуги, смыслы, открытия, что неминуемо повлечет за собой отмирание рынка, конкуренции, соперничества. Субстанционально мы получаем весьма специфическое – совокупное – человечество как интегрированного по линии умственных способностей сверхчеловека. И этот сверхчеловек может стать предпосылкой космических преобразований, поскольку, как писал Вл. Соловьев: «Какой-то залог высшей природы в глубине души человеческой заставляет нас хотеть бесконечного совершенства»⁵⁰. Кроме того: «Вся история только о том и говорит, как собирательный человек делается лучше и больше самого себя, перерастает свою наличную действительность, отодвигая ее в прошедшее, а в настоящее вдвигая то, что еще недавно было чем-то противоположным действительности – мечтою»⁵¹.

Одним из тех мыслителей, кто уже в начале ХХ века стал задумываться над проблемой рассмотрения, анализа и теоретизации фактора организации в отношении широких коммунистических масс как абсолютного универсального вселенского сверхсущества, был Александр Богданов, создавший новейшую научную дисциплину тектологию. А. Богданова считают предтечей кибернетики, науки об управлении сложными самоорганизующимися системами. Оригинальность взгляда А. Богданова, на наш взгляд заключается в том, что он творчески доработал учение о Софии Вл. Соловьева в более прагматическом и прикладном аспекте.

Как нам представляется, богдановские манипуляции с обменным переливанием крови (от которых сам автор летально и пострадал) обусловлены его особым, так сказать, софийным, взглядом на мир. А. Богданов в созданном им институте искал возможность практического осуществления идеи объединения человечества в цельное живое существо с общими трудовыми и познавательными намерениями, с общей на всех омолаживающей кровью и крепким здоровьем. Вообще донорство крови (от здоровых – больным, от молодых – старым, от богатых – бедным), по А. Богданову, – это путь к созданию идеального, а значит очень стойкого и жизнеспособного общества. Он так, например, характеризовал данную стратегию: «Индивидуальное сужение жизнеспособности, индивидуальный ее упадок, преодолеваются объединенными силами особей; и достигается даже то, что не без основания некоторые биологи называли «бессмертием протоплазмы»⁵². Ему как ученому не давал покоя «грех» индивидуализма, для которого идея глубокого физиологического обмена жизни личностей представлялась чуждой и отталкивающей⁵³. Бороться с этим грехом – значит быть на стороне жизни, поскольку ее расширение «…зависит вообще от выхода за пределы индивидуальности, от прибавления индивидуального к индивидуальному для жизненного согласования»⁵⁴. Это знакомое уже нам конструирование новой медиальности на базе массовизации общества в условиях научно-технического прогресса подкрепляется медицинскими опытами и марксистской терминологией. Главное же детище А. Богданова – наука тектология (от греч. tekton – строитель, творец и logos – учение) есть дисциплина, рожденная из мифолого-магического раствора, в котором строительство сверхчеловеческой общности неотличимо от богостроительства. А. Богданов совместно с А. Луначарским и М. Горьким были большевиками особого типа, которые не отрицали и не искали Бога как некую надмировую сущность, а стремились построить его из мощи коллектива. «С прогрессом жизни, – полагал А. Богданов в 1913 году, – степень организованности рабочего коллектива непрерывно возрастает; технические и экономические силы капитализма неуклонно формируют мировой товарищеский коллектив»⁵⁵. Дополним, что в этом коллективе все строится по принципу единства и связанности всего и вся, включая кровообращение и – шире – весь физиологический жизнеобмен. Подобное состояние коллектива А. Богданов называет «мировой ингрессией»⁵⁶, которую можно распознать как тотальное посредничество всех вещей и живых существ друг другу, или же, лучше сказать, тотальную медиальность.

Еще одним дальновидным предтечей наступления эры медиа как всеохватывающего феномена существования современного человека был В.И. Вернадский, давший миру учение о ноосфере. Ноосфера (дословно – сфера разума), согласно В.И. Вернадскому, представляет собой уникальнейшее явление в истории всемирного эволюционного процесса живого вещества. Ноосфера есть высшая стадия развития биосферы, становление которой связано с совершенствованием человека, его нервной системы, мозгового аппарата и мыслительных способностей, кардинально преобразивших окружающую среду. «В последние тысячелетия, – считает В.И. Вернадский, – наблюдается интенсивный рост влияния одного видового живого вещества – цивилизованного человечества – на изменение биосферы. Под влиянием научной мысли и человеческого труда биосфера переходит в новое состояние – ноосферу»⁵⁷. Отметим, что научная мысль В.И. Вернадским рассматривается как геологическая сила, поэтому создание ноосферы есть природное явление, которое требует проявления человечества как единого целого⁵⁸. Это интересный для нас нюанс, т.к. в нем фоном выражено усмотрение природы в статусе сверхсущества, у которого обобщенный планетарный человек находится в услужении. Человек – лишь функция биосферы⁵⁹, ее агент, делегат в иной, наилучший мир. Похоже, что ноосфера у В.И. Вернадского дважды медиальна: один раз по условной вертикали, служа переходным буфером между областью наличествующей жизни и областью чего-то абсолютно неведомого; второй раз по условной горизонтали, спаивая в крепчайшее единство разумное человечество (по линии технологий и средств связи), энергии которого в этом состоянии может хватить на гигантские космические проекты.

При более пристальном взгляде на ноосферные перспективы просветленного разумом человечества обнаруживаются и настораживающие – минорные – аспекты. К примеру, фатальный поведенческий детерминизм человека, слитого с биосферой настолько, что он ни на минуту не может свободно строить свою историю⁶⁰, поскольку «в действительности, – утверждает В.И. Вернадский, – ни один живой организм в свободном состоянии на Земле не находится»⁶¹. У всех у нас, включая прочих представителей флоры и фауны, общее на всех дыхание, питание и все зависят друг от друга. А, кроме того, человечество В.И. Вернадским сводится до уровня хоть и живого, но вещества, а не существа⁶². Развивая дальше эту, в общем-то, пантеистическую идею, мы можем прийти к печальному выводу о том, что наша планета (или природа) биосферой и ноосферой думает. То есть делает это она нами и за счет нас, и человечество в лучшем случае есть лишь серое вещество одушевленной Земли. За счет него Земля постепенно проникнет в самые безжизненные сферы Вселенной. Поэтому дальнейшая цефализация человека – это своего рода гонка вооружений в извечном противостоянии живого и костного. Иногда заявления В.И. Вернадского имеют привкус онтологического милитаризма и экспансионизма: «Рост научной мысли, тесно связанный с ростом заселения человеком биосферы – размножением его и его культурой живого вещества в биосфере, – должен ограничиваться чуждой живому веществу средой и оказывать на нее давление. Ибо этот рост связан с количеством прямо и косвенно участвующего в научной работе быстро увеличивающегося живого вещества»⁶³. Подобные выкладки чем-то напоминают манихейско-гностическую традицию, в которой свет и тьма, добро и зло от начала веков ведут непримиримую борьбу. Однако, несмотря даже на подобный непреднамеренный хтонизм и дуализм в творчестве В. Вернадского, сам мыслитель выступает с безусловно оптимистических позиций, предвещая прекрасное медиальное будущее человечества, ведущего кооперативно-кумулятивный умный образ жизни в рамках стратегии совместного делания.

В заключении следует еще раз подчеркнуть мысль об ургийно-прообразовательной роли трех разобранных нами учений в отношении современных медиа. Не только в России, но также и во всемирном масштабе их концептуализация, по нашему убеждению, велась вначале на базе учения Вл. Соловьева о Софии-всеединстве, пройдя затем через богдановскую богостроительно-тектологическую рефлексию и обработку до фазы развернутого ноосферного учения В. Вернадского. Родившийся в силу идейных взаимопроникновений элементов этих учений триединый смысловой комплекс, в конце концов, стал фундаментом для разнообразных теорий техногенно-информационного общества. Если угодно, сотворенный общими усилиями Вл. Соловьева, А. Богданова и В. Вернадского миф о медиа стал чем-то наподобие магического заклинания, приведшего к чрезвычайным успехам науки XX–XXI вв. Да и сама наука, сплотившая человечество до состояния сверхчеловека, есть лишь производное острого желания подобного рода «заклинателей», что полностью соответствует идее Б. Малиновского о том, что магия и наука «проявляют определенное сходство»⁶⁴. В связи с этим не будет чересчур смелым утверждение, что именно за счет медиа, зачатых в браке между наукой и магией, человечество в итоге намерено решить конечные, наиболее острые, вопросы мироздания, поэтому сами медиа, несомненно, имеют глубокое онтологическое и эсхатологическое измерение.

1.3. Рождение медиа из духа философии Ницше (к вопросу об антропологии четвертой власти)

Статья посвящена установлению точек пересечения между феноменом медиа, каким мы его получили на излете XIX столетия в связи с развитием процессов массовизации общества, и системой взглядов одного из самых мрачных философов Нового времени, Фридриха Ницше. Обнаружение ницшеанской начинки современных средств массовой информации, впитавших в себя нигилистическую «духовность» автора «Воли к власти» и «Так говорил Заратустра», по мысли автора, могло бы помочь сегодня избавиться от многих деструктивных социальных эффектов.

The article is devoted to the establishment of points of intersection between the phenomenon of media, as we received it at the end of the 19th century in connection with the development of the processes of massivization of society, and the system of views of one of the darkest philosophers of the New Age, Friedrich Nietzsche. The discovery of the Nietzschean filling of modern media, which absorbed the nihilistic «spirituality» of the author of «Will to Power» and «Zarathustra Said Th at», according to the author, could help get rid of many destructive social effects today.

Ключевые слова: медиа-реальность, нигилизм, массы, дионисизм и аполлонизм СМИ, рационализм, иррационализм

Key words: media-reality, nihilism, mass, dionisism and apollonism of mass media, rationalism, irrationalism

Опубликовано: Сборник докладов Международной научной конференции «XXIX Петровские чтения. Наследие М.К. Петрова: история философии, культурология, науковедение и регионалистика» (21 апреля 2016 г., Ростов-на-Дону – 25-26 апреля 2016 г., Белгород); А также: Век информации. Медиа в современном мире. Петербургские чтения: Материалы 56-го международного форума (13–14 апреля 2017 г.) / отв. ред. В. В. Васильева. – 2017. – № 2: в 2 т. – Т. 1. – СПб.: Высшая школа журналистики и массовых коммуникаций, 2017. – С. 124-126.

Ницше – певец естественной мощи, политического насилия и воли к власти, учивший жить, героически рискуя, и «по ту сторону добра и зла», очевидно, одним из первых среди философов XIX века рассмотрел очертания надвигающейся на европейскую цивилизацию катастрофы расчеловечивания человека через его омещанивание, усреднение и превращение в омертвелого обывателя. Параллельно с Ницше, уже на русской почве, примерно об этом же говорили и отечественные мыслители – К. Леонтьев, Ф. Достоевский, В. Соловьев, Н. Данилевский. Но именно Ницше удалось, на наш взгляд, наиболее емко и глубоко проработать образ этого нового не по-евангельски нищего духом субъекта, а также наметить пути выхода из кризиса, постигшего его, развернув перед носом т.н. «маленького человека» целый веер брутальных рекомендаций, направленных на его преображение и возвышение. Одним из таких действенных средств «духовной терапии», по Ницше, гипотетически могли стать средства массовой информации, утвердившиеся как на Западе, так и в России именно к XIX веку как дополнительный мотиватор человеческой активности и бодрости, направленные на великие свершения.

Откуда явились масс-медиа? Если рассмотреть процесс их становления исторически, то они создаются как креативная инновация виноградного давильного пресса через превращение его в знаменитый печатный станок. Автор данного ноу-хау – немецкий инженер Иоган Гуттенберг. Официальная дата изобретения – 1440 г., Германия. Технологически процесс изготовления масс-медиа (прежде всего газет и журналов) представляет собой весьма специфическую обработку живого Слова под сильным давлением мертвенного механизма с последующим массовым тиражированием получившегося продукта для распространения в обществе. Текстовая начинка печатной продукции рассчитана на внимание аудитории к новостям и комментариям к ним, которые в другом случае могли пройти не замеченными. Поэтому, периодическая печать изначально формирует особое качество сосредоточения и фокусировки, аккумулирующее трезво-рациональную энергию (силу) определенных групп людей. СМИ данного формата как бы не дают рассеиваться вниманию общественности. Интересно, что другой своей стороной конструируемый нами миф о медиа по принципу дихотомии корнями уходит в альтернативную, иррационализирующую, стихию, имеющую ментально-опьяняющую природу. Ведь именно виноградный станок стал матрицей-генератором масс-медиа, а виноград и получающийся на его основе винный веселящий напиток по понятным причинам априори призван не к фокусировке, но, наоборот, диссипативно-психологическим эффектам. Отсюда – алкоголь и дурман СМИ, которые иносказательно демобилизуют и расслабляют.

Данная коллизия, выраженная в противоречии между фокусировкой и опьянением, разрешается процедурой ранжирования СМИ по определенным признакам. Типологически те медиа, которые работают на сосредоточение внимания аудитории и преобразование его в конструктивные исторические деяния могут относиться к качественным изданиям⁶⁵, а медиа, опьяняющие и распыляющие энергию потребителя новостей – к изданиям массового характера⁶⁶. Назовем СМИ первой категории условно-аполлоническими, второй – условно-дионисийскими, и у нас сойдутся два паззла современной виртуальной по сути цивилизации. Напомним, что именно Фридрих Ницше делил явления культуры на тяготеющие к Апполону, с одной стороны, и Дионису, с другой⁶⁷.

Если предположить наличие действительной корреляции между всплеском ницшеанства и бумом медиа во второй половине XIX в., то введением в оборот понятия «ницшеанизация медиа» мы бы не погрешили против истины, во-первых, и не расстроили старика Оккама, согласно которому не следует без надобности плодить новые сущности, во-вторых. В данном случае надобность очевидна, поскольку никто еще толком на философском уровне не объяснил, почему вдруг печать указанной эпохи из безобидного средства информирования аудитории превращается в жесточайшее орудие политического влияния (давления), и, как следствие, – в т.н. четвертую власть.

Что означает вводимая здесь метафора «ницшеанизации медиа»? На наш взгляд, суть данного социокультурного марьяжа состоит в том, что медиа XIX в. естественным образом перенимают основные характеристики и идейные установки философии Ницше как наиболее резонансной и популярной в Европе и, кстати сказать, в России. Несомненно, что миром во все времена правят философы, трансформируя общественные отношения и режимы через насыщение коммуникативного пространства оригинальными взглядами и новой мудростью, через воздействие на общественное мнение и массовое сознание собственной эйдетической энергией. И если, к примеру, Сократу для подобных трансформаций было достаточно рыночной площади, т.к. население Афин не превышало нескольких тысяч человек, то Гегелю с этой целью понадобился уже доступ к университетской кафедре, а Ницше (он между прочим первым из философов освоил возможности пишущей машинки⁶⁸) – к весьма разветвленной системе медиа. Сложно с абсолютной уверенностью судить о способах инфильтрации ницшеанства в медиасреду, но можно предположить, что главными «переносчиками» ницшеанских мотивов становились сами практикующие публицисты, хорошо знавшие текст «Заратустры» и прочие культовые работы великого иррационалиста и волюнтариста. Не станем перечислять фамилии этих публицистов, а сосредоточимся на методе идентификации «родимых пятен» философии Ницше на теле системы средств массовой информации как особой виртуальной реальности, способной силой слова модифицировать мир по лекалам определенных программ. Этот метод предполагает наложение известных характеристик ницшеанства на базовые характеристики масс-медиа, в частности, и журналистики в целом. Иногда исследователи с легкостью отождествляют эти термины, считая их обыкновенными синонимами⁶⁹: «Журналистика, – пишет об этом Е.П. Прохоров, – не располагает никакими другими средствами для выполнения своей социальной роли, кроме информации. Становясь посредником между журналистикой и аудиторией, информация является тем рабочим инструментом, с помощью которого решается все многообразие задач, стоящих перед всей системой журналистики как специфическим социальным институтом. Поэтому журналистику и называют «средства массовой информации»⁷⁰.

Для философии Фридриха Ницше в самом общем смысле свойственны следующие принципиальные моменты: пессимизм, иррационализм, разочарованность, ставка на волевые свойства субъекта, стремящегося к совершенству и самоутверждению, разоблачительность, повышенная чуткость к фальши жизни, жажда героического, синдром вечного повторения. Теперь сравним этот набор характеристик с тем, что принято называть базовыми признаками СМИ в их связке с журналистикой. Наиболее очевидными из них являются: массовость, периодичность и принудительность в системе «один источник послания (вещатель, редакция) – много слушателей». Собственно, уже здесь начинаются любопытные соответствия с ницшеанством.

Скажем, понятие массовости, как производного от социальной массы, отсылает к лебоновско-фрейдистской матрице негативных значений – импульсивность, изменчивость, раздражительность. Гюстав Лебон⁷¹ говорит, что толпой руководит почти исключительно бессознательная сфера, и, превратившись в микрочастицу массы, индивид варваризируется и спускается на несколько ступеней вниз по лестнице цивилизации. Психология толпы похожа на психологию дикарей, женщин и детей: неспособность обдумывать, отсутствие рассуждения и критики, преувеличенная чувствительность. Рассуждения толпы примитивны и основаны только на ассоциациях. Толпа способна воспринимать только образы, причем, чем ярче образ, тем лучше восприятие. Из всего этого логически вытекает, что массы, сутью которых является аллегорическая феминность, закономерно уважают грубую силу. Думается, Ницше мог бы только приветствовать оформление медиа через темное начало социальной массовизации второй половины XIX в., т.к. это в его концептуальном поле приближало бы победу над схематизмом науки и нищетой логики, фундированных на разуме, который якобы подменяет и деформирует жизнь как стихию. Скорее всего, Ницше был бы рад тому вакхическому состоянию хаотичности и аффективности, к которому пришли в своем «развитии» современные медиа, потому что в этом и проявляется их «воля к власти» и подлинная, ничем не сдерживаемая креативность. А вот грустил бы по этому поводу Сократ, которого Ницше называл декадентом за «чрезмерное развитие в нем логического элемента», искренне не понимая, «из какой идиосинкразии произошло совмещение в Сократе разума, добродетели и счастья…, противоречащее всем инстинктам древнего эллина»⁷².

Что касается периодичности СМИ, то это их качество, на наш взгляд, прекрасно сочетается с маниакальным пристрастием Ницше к идее вечного возвращения (повторения), которая «словно круг, очерчивает и определяет существо его философской жизни»⁷³. Впервые публично Ницше высказал мысль о вечном возвращении в «Веселой науке» (1881): «Эту жизнь, как ты ее теперь живешь и жил, должен будешь ты прожить еще раз и еще бесчисленное количество раз; и ничего в ней не будет нового, но каждая боль и каждое удовольствие, каждая мысль и каждый вздох и все несказанно малое и великое в твоей жизни должно будет наново вернуться к тебе… Вечные песочные часы бытия переворачиваются все снова и снова – и ты вместе с ними, песчинка из песка!»⁷⁴. Не так ли и современные медиа, обладая апокатастасическим потенциалом, ежедневно обновляя свою повестку дня, на самом деле ничего не открывают нам в Бытии, но создают лишь иллюзию вариативности в соблазнительном танце-топтании на одном месте. В этом, по Ницше, и заключалась бы высшая героика приятия времени, в потоке которого, несущегося на нас почему-то (!) из будущего, зачем-то необходимо выстоять. Спасибо Ницше за то, что он так поэтически непреднамеренно разоблачает тупиково-языческую природу средств массовой информации, в пику христианству ориентирующих аудитории на земное и суетное, вместо небесного и вечного.

Принудительность же СМИ, бесспорно, – не вполне ницшеанское их качество, связанное с гипертрофией тоталитарного разума, однако и здесь справедливости ради требуется сделать некоторые уточнения. Стремление Ницше к выведению новой породы сверхчеловека в рамках его «концепции волюнтаризма»⁷⁵, согласно одному из законов диалектики, рисковало обратиться собственной противоположностью (это к вопросу о том, что находится «по ту сторону» от себя самого), т.к. крайняя степень волюнтаризма есть диктатура и монополия на контроль дискурса. Иначе сверхчеловека не получится. Это можно сравнить с генезисом такой изуверской практики, как политический террор, чрезвычайно распространившейся в Европе, между прочим, именно в век Ницше. Террор возникает как крайняя степень «освобождения» человека от всякого рода условностей, что позволяет отнять у другого жизнь без угрызений совести. В его основании лежит окончательное раскрепощение личности, а не набор психических комплексов, вызванных ее подавлением или насилием, как принято считать. Принудительность медиа в функциональном плане есть фактор социального управления через воздействие на систему взглядов и представлений, направленность поведения адресата. В конце концов, это все та же воля к власти с целью «утверждения верховной ценности культурного совершенствования человека, в результате которого должен появиться новый зоологический тип, превосходящий современных людей по своим морально-интеллектуальным качествам»⁷⁶. «Такой человек будущего должен быть достигнут, согласно Ницше, путем усовершенствования, строгого отбора и сознательного воспитания новой породы…»⁷⁷. Каким путем? Путем реанимации трагедии, античной идеи трагического познания и трагического (т.е. дионисийско-оргиастического) человека, воплощающих переизбыток жизни. Не для того ли создаются СМИ, чтобы всемерно содействовать этой задаче за счет медиа-драматургии в формате общества спектакля⁷⁸? Подходящим же (агонально-трагическим) контентом для воспитания сверхчеловека через медиа становятся в конце XIX – начале ХХ вв. заметно участившиеся военные и революционные события, сеющие хаос и нигилизм, дающие повод к чаемому Ницше повышенному жизнеизлиянию. Возможно, что как раз-таки на ницшеанской волне в христианской по своим ценностным установкам Европе было возрождено Олимпийское движение, благодаря стараниям барона де Кубертена (1896). С языческим культом сильной телесности, выносливости и воли.

И в завершение эскизно обрисуем еще одну тему, объединяющую СМИ и ницшеанство. Дж. Гербнер и другие представители и последователи Анненбергской школы указывают на факты глубокого и разностороннего воздействия СМИ на современное общество, сравнивая его с влиянием церковных институтов. Особо выделяется телевидение. Активность и всепроницаемость его воздействия на формирование сознания, массовой психологии и образа жизни современных людей уподобляется культовой деятельности «нового электронного духовенства», распространяющего мифы и легенды, легко воспринимаемые в аудиовизуальных формах, не требующих специального уровня грамотности. Существенным фактором (и стимулятором) для развития этого процесса считается представление информации в интегрированных развлекательно-ритуализированных формах, которые тоже сравниваются с церковными службами, поскольку телевидение рассматривается как «флагман индустриализированной массовой культуры», выступающий в роли соперника древних религий в качестве «поставщика систематизированных моделей символов»⁷⁹. Не имея никакого права все преступления человечества сваливать исключительно на Ф. Ницше, тем не менее, и в этом пункте мы обязаны констатировать косвенное деструктивное влияние мыслителя на общество, а именно: форсированную и рукотворную секуляризацию христианской цивилизации и подмену ее ценностей и институтов нетрадиционными сомнительными медиа-суррогатами. Провозгласив в своей философии смерть Бога, Ницше тем самым освободил место для демонов сомнения, фиглярства и карнавала, быстро превративших информационное пространство газет, журналов, теле- и радио- каналов в сумасшедший дом. Выходить из этой по-настоящему трагической ситуации человечеству придется, наверное, долго, чем Ницше, не исключено, был бы доволен, поскольку психиатрическая лечебница стала последним пристанищем великого сумасшедшего. Народная мудрость в нашем случае оказалась абсолютно права: яблочко (современные медиа) от яблоньки (ницшеанство) упало недалеко.

Очевидно, что после того, как Ницше в XIX в. торжественно провозгласил смерть Бога, в общей картине мира человека Нового времени образовался мировоззренческий вакуум. Поскольку Ницше говорил о смерти не самого Бога, а, скорее, иносказательно о вытеснении образа Бога из общественного сознания на общем фоне развития естественно-научных представлений, широкого наступления секулярного искусства и буржуазно-либеральной идеологии, следует констатировать, что вакуум этот носил имагинальный характер. Образовавшаяся мировоззренческая пустота должна была заполниться новой актуальной сущностью, претендующей на божественный (всеведение, всемогущество, вездеприсутствие) статус через трансляцию образов иного ранга в сравнении с предыдущей эпохой. Такой сущностью, на наш взгляд, постепенно становятся медиа, которые поначалу взрывают, а затем стабилизируют общественное сознание, подменяя собой Бога и становясь фактически «новой церковью» (по версии Гербнера).

На рубеже XIX–ХХ вв. учение Ницше было популярно в Европе не менее, чем учение Маркса или, скажем, Библия. Литература о Ницше, по словам отдельных исследователей, была велика и «размножалась каким-то почкованием» (Д. Галеви). Причиной этому, несомненно, стала чудовищная сила образов, из которых соткана ницшеанская философия: «сверхчеловек», «вечное возвращение», «по ту сторону добра и зла» и др. Они имплантируются в медиа-пространство, быстро получают широкую известность, и, наконец, завоевывают господство, в связи с чем медиа закономерно становятся их пленниками, в каком-то смысле меняя собственную природу.

Парадокс заключается в том, что именно Ницше, презиравший, как известно, СМИ и журналистику за их вульгарность и неаристократизм, невольно формирует комплекс тех характеристик, которые до сих пор определяют основные смысловые и даже технологические контуры медиамастерства. Ницше, сам не понимая этого, словно бы постулирует круг «канонических» правил и требований к медиадеятельности, добросовестно работающих уже целое столетие.

Зафиксируем некоторые из них: 1) Объективности как долгу медиа в ницшеанстве соответствует принцип «по ту сторону добра и зла», поскольку в нем может быть выражена беспристрастность позиции журналиста, не желающего давать оценку событиям, фактам или процессам; 2) Периодичности СМИ хорошо соответствует ницшеанский принцип вечного повторения; 3) В медиареальности очень силен фактор игры и риска (Савчук), что не противоречит тезису Ницше о том, что «жить надо рискуя»; 4) Сегодня медиа стали мощным инструментом политики как искусства принуждения больших масс людей (четвертая власть), что идеально коррелирует с надеждами Ницше на возрождение рабства как института, необходимого для подъема элитарной культуры; 5) Современные медиа немыслимы вне перманентных и регулярных информационных и психологических войн, а именно война, как мы помним, у Ницше является фактором обновления общества и омоложения государства; 6) СМК соединяют дальних и разъединяют близких (Савчук), и Ницше проповедовал необходимость возлюбить дальнего, в пику христианской максиме; 7) Тенденция же упрощения речевой коммуникации, идущей через медиа (стиль смс-сообщений, стиль бегущей строки), на наш взгляд, копирует афористичную и сбивчивую манеру изъяснения немецкого философа.

Таким образом, Ницше в каком-то смысле можно считать отцом-основателем современных медиа, поскольку базовые характеристики медиа и медиальность как особое качество текущей реальности несут на себе черты ницшеанской традиции и ницшеанской образности. И это не удивительно, т.к. «все и вся отражают друг друга, оставляя следы воздействий». И философия Фридриха Ницше как наиболее популярная для своего времени не могла пройти бесследно для формирующихся характеристик медиа.

1.4. Концепция удвоения реальности Николаса Лумана: гнозис на службе медиатеории

Статья посвящена рассмотрению концепции удвоения реальности немецкого социолога Никласа Лумана в контексте гностической мировоззренческой парадигмы эпохи, которая привлекается для обоснования медиального сдвига, произошедшего в современном обществе информационного типа и приведшего к реактуализации древних оккультно-мистических и квазифилософских парадигм, связанных с ближневосточными религиозными практиками начала христианской эры. Тревогу исследователей вызывает наличие нигилистических черт современных медиа, копирующих поведенческие стереотипы гностических антисистем Василида, Валентина и Саторнила.

The article is devoted to the consideration of the concept of doubling the reality of the German sociologist Niklas Luman in the context of the Gnostic worldview paradigm of the era, which is involved in justifying the medial shift that occurred in modern information-type society and led to the reactualization of ancient occult-mystical and quasi-philosophical paradigms associated with Middle Eastern religious practices of the early Christian era. The researchers are alarmed by the presence of nihilistic features of modern media that copy the behavioral stereotypes of the gnostic anti-systems of Vasilid, Valentin and Satornil.

Ключевые слова: медиареальность, медиа, медиасистема, гностицизм, гнозис, медиатеория, массмедиа

Key words: media reality, media, media system, gnosticism, gnosis, media theology, mass media

Опубликовано: Манускрипт. – Тамбов: Издательство «Грамота». –2018. – №5(91). – С. 98-101.

Медиареальность как реальность, заданная новыми технологиями, на сегодняшний день находится в объективе целого спектра наук и имеет довольно долгую историю изучения. Концепция удвоения реальности немецкого социолога Н. Лумана родилась на пересечении социологии и области знания, которая впоследствии получит название медиафилософии.

Информационным поводом нашего исследования стала небольшая заметка А. Сорокина в «Независимой газете»⁸⁰, в которой автор, с целью понимания природы массмедиа, призывает аудиторию обратиться к исследованиям Н. Лумана, известного научному сообществу не только в качестве создателя концепции социальных систем, но и также исследованиями места и роли массмедиа в современном обществе. В ходе многолетних научных поисков, массмедиа были квалифицированы Луманом как обособленная и вполне самостоятельная социальная система, которая, развиваясь в собственных границах, производит медийный продукт на основе двоичного кода «информативность-неинформативность». А. Сорокин, акцентируя внимание на том, что «… с гностических позиций и философы, и социологи с незапамятных времен формулируют отношение к субкультуре феномена массмедиа»⁸¹, допускает по-фрейдистски интересную оговорку. Судя по контексту заметки, говоря о гностических позициях исследователей, автор заметки, скорее всего, не имел в виду комплекс религиозных течений первых веков н.э., в которых особую роль играла категория гнозиса. Но эта оговорка показалась нам крайне интересной.

Исходя из этого, целью нашего исследования является рассмотрение концепции удвоения реальности Н. Лумана в контексте гностицизма. На первый взгляд заявленная цель выглядит несколько неожиданно, если не сказать – некорректно: что может быть общего у современной научной теории и одного из многочисленных позднеантичных религиозных течений, использовавших мотивы Ветхого Завета, восточной мифологии и ряда раннехристианских учений? Оказывается, точек соприкосновения гораздо больше, чем можно было ожидать при первом приближении к проблеме.

Отправной точкой поиска корреляции научной медиатеории и древнего религиозного течения является работа современного американского философа Э. Дэвиса, который убежден, технология – это не только совокупность методов и инструментов для достижения желаемого результата, но и магическое заклинание, трюк, приспособление, которое и формирует контуры реальности⁸². Исследователь также высказывает мысль о том, что именно мистические импульсы гностицизма питают увлеченность западного мира технологиями (и в первую очередь технологиями коммуникации), а современная медиакультура эксплуатирует грубую силу иррационального⁸³. В качестве доказательства ученый приводит тот факт, что технологический энтузиазм уже с эпохи Древнего мира нашел воплощение в культовой фигуре гностицизма – Гермесе Трисмегисте, а сами технологии стали стартовыми площадками «развоплощенных полетов гнозиса»⁸⁴. Следовательно, сплав технологий с гностицизмом начался еще в Александрии Египетской и продолжается по сей день, а цифровой мир воплощает холодную матрицу гнозиса, представляющую собой, по мнению Э. Дэвиса, скорее код, чем телесную реальность⁸⁵.

Однако прежде чем перейти к описанию основных черт гностического мироощущения, заложившего контур не только древнего, но и современного мировоззрения, нам необходимо определиться терминологически. В самом строгом смысле под гностицизмом следует понимать непосредственно группу религиозных систем до II века до н.э. включительно, классификация которых была предпринята М.Э. Посновым: 1) дохристианский гнозис; 2) гностицизм I и II веков; 3) восточный (сирийский) гностицизм; 4) западный (александрийский) гностицизм⁸⁶. Следует отметить, что помимо приведенной классификации М.Э. Поснова, существуют и другие: А.Ф. Лосева, Г. Йонаса, В. Соловьева, А. Слобожанина и др.

Что касается понятия гнозис, иногда употребляемого в качестве синонима гностицизма, то оно, являясь более широким, включает в себя все гностицирующие синкретические учения древности, Средних веков, Нового и Новейшего времени, к коим можно отнести широкий круг таких ересей, как катары, вальденсы, альбигойцы, а также секты герметической и кабалистической направленности, разновидности которых можно встретить и сегодня. Исходя из вышеизложенного, Е. Сельченок считает, что гнозис представляет собой «… особую сторону нашей психики, реализуемую как массовое явление в отдельные исторические периоды», в связи с чем сохранился как трудно доказуемая, но легко узнаваемая примета⁸⁷. Мнение Е. Сельченок созвучно мнению Э. Матуровой, которая считает, что гностицизм, обладая глубинно-экзистенциальным характером, представляет собой некий универсальный аспект человеческого разума и находит свое выражение в науке, философии, искусстве, литературе и т.д. Эти идеи, будучи регулярно оттесняемыми на периферию культуры, тем не менее, оказываются востребованными во все культурно-исторические периоды⁸⁸.

Если кратко изложить основные черты гностического мировоззрения, то в первую очередь следует сказать о его неприятии материального мира. Человек оказался заброшен в этот враждебный, лишенный блага и справедливости мир. Страх и трепет определяет основную черту гностического мировоззрения и мироощущения. Гностицизм послужил основой формирования философских представлений и концепций. Как отмечает Г. Логинов, пребывание в гностическом дискурсе позволило С. Кьеркегору «наслаждаться бездной», Ницше в неё «заглядывать», а постмодернистам в ней обосноваться⁸⁹. К числу представителей русской философии, чье творчество содержит элементы гностического мироощущения, можно отнести B. Ильина, Л. Карсавина, Н. Бердяева, П. Флоренского, В. Соловьева и др. Ту или иную степень воздействия гностицизма испытала и отечественная литература, в частности, такие писатели, как А. Белый, В. Брюсов, Ф. Достоевский, Л. Толстой. Экзистенциально ориентированная культурология в своих мировоззренческих установках также имеет сходство с гностицизмом в понимании того, что культура представляет собой объективацию духовной свободы человека в форме конструирования некой интуитивно-психической реальности⁹⁰.

Следует признать, что и современное научное мировоззрение имеет много черт, приводящих к тем же выводам, что и гностическое: миром правит случайность или бездушные законы природы, естественный отбор или генные мутации, а космос представляет собой темницу души. Именно поэтому избранные люди (пневматики) оказываются по отношению к нему в абсолютном противостоянии. Предположим, что некоторые черты гностического мировоззрения и мироощущения проникли и в медиатеорию. Если такой факт имеет место, то роль гнозиса в формировании медиатеории должна быть выявлена и продемонстрирована.

Уже при самом беглом взгляде на проблему, следует отметить, что свойственное гностическому сознанию бегство от историчности нашего существования вынуждает его прятать свой страх в некоей фиктивной реальности⁹¹. Общий контур этой новой реальности, ныне квалифицируемой в качестве медиареальности, производимой, представляемой и обособляемой медиа, заключающими всю полноту живого существа в закрытую систему, позволяет нам навести хрупкий мостик между раритетным по нынешним временам гностицизмом и медиатеорией⁹².

Одним из важнейших признаков, который позволяет перекинуть нам этот мостик, как раз и является эффект удвоения реальности, на который обратил внимание Никлас Луман. Он признавал свою идею слишком тривиальной, что, по-видимому, действительно так, если не подвести под нее гностическую традицию. В связи с этим, мы можем предположить, что концепции удвоения реальности Н. Лумана была обусловлена гностическим мироощущением эпохи.

В самом деле, что удивительного в том, что Н. Луман вдруг обнаруживает зазор между реальностью подлинной и реальностью массмедиа, констатируя их взаимное обособление? Другое дело, если мы проведем параллель между двумя реальностями Н. Лумана и двумя реальностями в гностицизме – плеромой реальности подлинной и кеномой реальности мнимой, производной от массмедиа и производимой массмедиа.

По Н. Луману, реальность массмедиа всего лишь выглядит как реальность, на самом деле являясь непрочным конструктом, «воспроизводящим трансцендентальную иллюзию»⁹³. И было бы, наверное, рационально держать ее на подозрении, что хорошо коррелирует с афористическим предупреждением привлеченного нами автора: «Мы так много знаем о массмедиа, – говорит он, – что не можем доверять им»⁹⁴.

Почему же здесь следует говорить именно о гностической подоплеке, а не о какой-то другой? Дело в том, что лумановская тема обособления реальности медиа и, как следствие, удвоения мира, имеет под собой сугубо эвристический подтекст, отсылающий к герменевтическим упражнениям гностиков. При огромном количестве различных нюансов, отличающих одно гностическое учение от другого, непременным их инвариантом всегда остается тезис о дробящейся структуре универсума. Именно распад мира выступает в качестве константы, определяющей фирменный почерк гностицизма, «запатентованную товарную марку» на все времена. Думается, что эксцессы удвоения (и шире – умножения) сущностей, типа эонов, при интерпретации любого феномена, включая и СМИ, могут свидетельствовать о болезненном состоянии упадка духа в обществе и среди интеллигенции.

Аналогично тому, как на излете античности гностик Василид культивирует миф о 365 ангелах, творящих материальный порядок, современные теоретики журналистики производят на свет два десятка её разновидностей – информационная, интерпретационная, авторская, развлекательная, новая, расследовательская, открывающая, адвокативная, сетевая, гражданская, персональная, гонзо-, презентационная, потребительская и даже тотальная⁹⁵. Этот хаотический список аллюзивно перекликается с пародийной классификацией животных из эссе Х.Л. Борхеса, в которой представители фауны распределялись согласно неведомому критерию на причудливые ранги: принадлежащих императору, набальзамированных, прирученных, молочных поросят, сирен, сказочных, бродячих собак, включенных в данную классификацию, бегающих как сумасшедшие, бесчисленных, нарисованных тончайшей кистью, из верблюжьей шерсти, прочих, разбивших цветочную вазу и похожих издали на мух⁹⁶. На фоне борхесовской классификации категориальный беспорядок разновидностей журналистики, естественно, не кажется таким уж чудовищным, однако хочется все-таки задаться вопросом: неужели сетевая журналистика не в состоянии быть одновременно гражданской или развлекательной?

Заимствуя названия видов у зарубежных теоретиков, отечественные теоретики журналистики не замечают, что порождаемая типология лишь усложняет и фрагментирует целостное представление профессионального медиасообщества о себе самом. Отечественные исследователи, вероятно, должны более осторожно перенимать западные стандарты толкования мира хотя бы в свете того, что на западе увлечение гностицизмом имеет глубокие корни и проникает в интеллектуальные элиты⁹⁷, что девальвирует высокую культуру, подталкивая социум к гуманитарной катастрофе.

Попытки интерпретации мира за счет метафоры распада неминуемо обращаются познавательной путанностью, которая представляет собой измененное ментальное состояние, аналогичное опьянению, при котором бытие двоится, троится, четверится и т.д. до бесконечности, расплываясь в тумане безумных галлюцинаций. Подобные девиантные состояния в психиатрии именуют делирием (от лат. deliro «брежу»), который может проявляться как в форме мимолетного помрачения, так и в форме комы.

И, тем не менее, восприятие медиареальности как двойника первичной реальности уже прочно укоренилось в науке. Постепенно происходит привыкание к новой биполярной топике Бытия, в которой четвертая власть – медиакратия – серьезно конкурирует с объективной данностью, выстраивая ситуацию устойчивого паритета. Но хрупкое равновесие в XXI веке все чаще нарушается, в связи с тем, что медиареальность чувствует в себе силы наступать. Она бросает вызов реальности номер один в своем стремлении к аннексии ее территорий. Теперь уже много говорится о медиатизации живых человеческих отношений, политического дискурса, экономических институтов, культурных процессов.

Известно ли нам, что стоит за этим сдвигом в виртуальное? Веселый праздник всеединства и сверхвозможностей или же трагический синтез живого и мертвого, в котором живое априори обречено на поражение? Скажем прямо, что человек еще никогда в истории не существовал синхронно в таком количестве инсценированных миров: мир дамских сумок, штор, обоев, холодильников, продуктов питания, диковинных миров глушителей и карбюраторов. При этом в перспективе маячит тенденция дальнейшей, еще более дробной дифференциации гетерогенных зон. Жизнь растрескивается на сектора, и медиа суппортируют этот гибельный дрейф в область взыскуемого гностиками Не-сущего, профанным эквивалентом которого является неопределенность (знакомая в физике как энтропия).

В этой связи лумановское суждение «чем больше информации, тем значительнее неопределенность»⁹⁸ приобретает совсем уж апокалиптическую окраску: «чем больше информации, тем ближе конец всего существующего». И если обычного человека мысль о завершении истории не может радовать, то гностика – наоборот. Под предлагаемым Н. Луманом углом зрения многое видится совершенно пессимистично: как, например, то, что «массмедиа распространяют неведение (Ignoranz) в форме фактов, которые нужно постоянно обновлять с тем, чтобы этого никто не заметил»⁹⁹; или то, что «серийное производство новостей является прямым доказательством наличия обмана»¹⁰⁰; или то, что «истинное интересует массмедиа в очень ограниченных пределах»¹⁰¹. И пусть новизна нового здесь наделяется восхитительным статусом «мистерии первоначала»¹⁰², нас это не может ввести в заблуждение, поскольку в действительности «никто не знает, насколько велик его запас»¹⁰³. Искусственно же продуцируемые в рамках аутопоэзиса массмедиа беспокойство и раздражимость общества, а также озабоченность ожиданием сюрпризов, создают предпосылки к неэффективному расходованию энергии общества и форсированному перегреву социальной системы, нагнетанию усталости и апатии. В рекурсивном водовороте аутопоэзиса информация циркулирует в режиме самовоспроизведения, когда комментарии дают повод для критики, а критика – служит поводом для комментариев. Указанный алгоритм, на наш взгляд, воспроизводит в динамике узнаваемый символ гностицизма – уроборус – змею, кусающую свой хвост. Печально, конечно, что массмедиа нужно говорить даже тогда, когда говорить не о чем¹⁰⁴, но заполнять печатное пространство и эфирное время есть организационное требование уроборуса.

Вслед за Н. Луманом, мы также недоумеваем, как стало возможным освобождение массмедиа из-под власти «реальной реальности» и их одичание? Знание того, как они вырвались в сферу недостаточной подлинности, поможет их обратной доместикации. Полагаем, что своеобразный апокатастасис медиа в своих природных правах произойдет при условии очищения их от феноменологических напластований лжеименного гнозиса. Но для успешной реабилитации необходимо прочно утвердиться во мнении, что гностицизм не может быть чаемым идеалом из-за того, что он, во-первых, упадочно-депрессивен¹⁰⁵, во-вторых, он настолько пессимистичен, что неуместен в текущем веке прогресса¹⁰⁶, и, наконец, он отвратительно пустотен, что вынуждает его к вампирско-оборотническим¹⁰⁷ стратегиям паразитирования. Сделать несостоятельными хотя бы самые извращенные гностические утопии, наподобие философской программы Эдуарда фон Гартмана, который еще в XIX столетии, будучи возмущен тем фактом, что в мире все не на своем месте, предлагал использовать совокупный потенциал имеющихся средств массовой коммуникации для коллективного суицида всего человечества, – наш долг перед ее величеством историей.

1.5. Эоническая структура медиа как влияние гностицизма

Статья посвящена рассмотрению структуры современных медиа и массмедиа с точки зрения ее аналогии эонической структуре гностического универсума. Гностицизм, возникший в первые века нашей эры, оказал системное воздействие не только на мировоззренческую установку интеллектуалов своей эпохи, но и на мировоззрение и мироощущение представителей творческой элиты последующих веков, вплоть до современности: философов, ученых, литературных деятелей. Уже на самых ранних этапах своего существования, гностицизм способствовал сращиванию мистических и технологических аспектов деятельности человека. В связи с этим, медиасистема, являясь достоянием передовых технологий любой эпохи, на всех этапах своего формирования неизбежно попадала в сферу влияния гнозиса. Основываясь на работах таких современных философов как Э. Дэвис и Э. Фогелен, посвященных проблеме техногнозиса и его роли в современной культуре, автор приходит к выводу, что структура современной медиасистемы воспроизводит некоторые черты гностического универсума: в частности, процессов разрастания совокупности элементов с одновременным понижением их отнологического статуса по мере отдаления от центра. Эоническая структура способствует градации онтологического статуса не только элементов медиасистемы, но и целевой аудитории массмедиа.

The article is devoted to the consideration of the structure of modern media and mass media in terms of its analogy with the eonic structure of the gnostic universe. Gnosticism, which arose in the first centuries of our era, had a systemic impact not only on the worldview of the intellectuals of his era, but also on the worldview and worldview of representatives of the creative elite of subsequent centuries, up to the present: philosophers, scientists, literary figures. Already at the earliest stages of its existence, Gnosticism contributed to the merging of the mystical and technological aspects of human activity. In this regard, the media system, being the property of advanced technologies of any era, at all stages of its formation inevitably fell into the sphere of influence of gnosis. Based on the work of such modern philosophers as E. Davis and E. Vogelen on the problem of technognosis and its role in modern culture, the author comes to the conclusion that the structure of the modern media system reproduces some features of the gnostic universe: in particular, the processes of growing the totality of elements while lowering their relative status as they move away from the center. The eonic structure contributes to the gradation of the ontological status not only of the elements of the media system, but also of the target audience of the mass media.

Ключевые слова: медиа, массмедиа, эон, структура, гностицизм, гнозис, гностификация, журналистика

Key words: media, mass media, eon, structure, gnosticism, gnosis, gnostification, journalism

Опубликовано: Контекст и рефлексия: философия о мире и человеке. –2018. – Том 7. – №2А. – С. 85-89.

Медиа – это достаточно многозначное понятие, которое предстает современному исследователю и в качестве феномена культуры, и совокупности технологических средств и приемов коммуникаций, служащих для передачи конкретному потребителю информационного сообщения в том или ином виде (текст, музыка, изображение), и непосредственно информационное пространство, в котором действуют каналы и средства аудио и визуальной коммуникации – массмедиа. В профиле современных медиа можно выделить один очень важный, но не достаточно отрефлексированный момент, который становится заметным при условии методологического удлинения их генезиса до нескольких столетий, как вариант – тысячелетий. Речь идет о весьма специфическом качестве медиа, роднящем их с идейно-организационным, оккультно-мистическим и одновременно религиозно-философским явлением, неоднократно вызывавшим общественный переполох в истории человеческой цивилизации, имя которому – гностицизм. Это достаточно претенциозное явление, возникшее в среде ближневосточного христианства II–III вв., регулярно было на подозрении у устоявшихся государственных и социальных систем в связи с его принципиально деструктивным взглядом на мир, транслируемым в массы. Вот как характеризует гностическую доктрину известный отечественный историк И.С. Свенцицкая: «По конкретному содержанию учения разных гностических групп отличались друг от друга. Общим же для них всех было противопоставление мира духу, признание того, что материальный мир не создание высшего божества – абсолютного блага, а плод ошибки его творца или сознательных действий злых сил. Ничто телесное, мирское не может спастись, только те избранные, в душе которых заложена крупица божественного света, или духа, могут спастись путем интуитивного познания…»¹⁰⁸. Другой признанный авторитет в этом вопросе, М.К. Трофимова, цитируя немецкого исследователя Г.-М. Шенке, еще более обстоятельно прорисовывает картину гностического миропонимания: «Гнозис есть освобождающее религиозное движение поздней античности. Возможность отрицательного толкования мира и бытия выражена в нем в различных формах и приведена к последовательному отрицательному взгляду на мир»¹⁰⁹. Стоит отметить исключительную эклектичность, вариабельность и живучесть лжеименного (так квалифицирует гнозис христианская ортодоксия) знания, которое преломляясь в изощренном многообразии гностических точек зрения, дожило до наших дней, оказывая колоссальное влияние на современную культуру. Особенно сильное воздействие гнозиса испытали на себе те отрасли знания, которые связаны с высокими технологиями, о чем неоднократно говорят такие исследователи как Э. Фогелен¹¹⁰ и Э. Дэвис¹¹¹. По мнению Э. Дэвиса, по мере развития научных представлений об электричестве, электромагнетическое воображаемое проникало в религию, медицину и технологию, порождая большое число метафизических спекуляций и еретических манифестов неогнозиса, подрывающего разум. Философ убежден, что теософы, являющиеся гностиками модернизма, обновили древнее мироощущение и мировоззрение, «… переложив его на язык эфирных волн, вибраций, космических колебаний и силовых полей» – следовательно, связь между магией и машинами, магией и технологией едва ли была беспрецедентной¹¹².

Однако, возвращаясь к теме нашего исследования, зададим вопрос: так о каком же качестве, роднящем медиа (массмедиа) с гностицизмом идет речь? На наш взгляд, структура медиа воспроизводит эоническую структуру гностического универсума. Мироздание у гностиков, сочетавших античные философские представления с иудейскими, представляло собой некое подобие лестницы из эонов, выступавших в лице неких сущностей. Наверху стоял Бог (или иная высшая сущность), который посредством Божественного Логоса творил разум и другие эоны. Вселенная подобна бескрайней тюрьме, а Земля является ее центральным застенком. Вокруг земли в концентрической последовательности располагаются постоянно умножающиеся космические сферы (в концепции Василида их количество достигло трехсот шестидесяти пяти). Специфика этой космической архитектуры заключается в том, что разрастание структуры выражает меру отделения человека от Бога¹¹³. Таким образом, эоническая структура гностического универсума представляет собой отвлеченные размышления на тему божественной полноты (плеромы), развертываемой в несколько сотен концентрических кругов в катаболическом процессе (падения) до уровня недобытия (кеномы).

В журналистской теории принято выстраивать структуру медиа от совершенных (в плане высокого семиозиса) печатных средств массовой информации, к совсем уж иррациональным радиовещанию, телевидению, интернет, которые, по образному выражению М. Маклюэна, заняты пробуждением Африки (т.е. первобытной стихийной дикости) внутри нас¹¹⁴. Стандартная схема «регрессивного роста» медиа, в которой печать сначала вытесняется радио и кинематографом, а те, в свою очередь, замещаются электронными и сетевыми СМИ свидетельствует об онтологическом измельчании объекта нашего изучения. При таком описании медиа словно низвергаются из некой метафизической полноты (условной плеромы), неуклонно проваливаясь в бездну Ничто. Похоже, что подобная деградация ожидает и жанровую структуру журналистской деятельности: от большей концентрации логической мощи в публицистических жанрах памфлета, очерка или фельетона все сваливается в блогерское неразборчивое бормотание обо всем сразу без какого-либо понимания сути вещей по траектории через вечно сомневающуюся, нетвердую в оценках аналитику вкупе с фантомно-релятивной фактологией. Можно предположить, что именно влияние гностического мироощущения эпохи принудило журналистику к падению, вплоть до полной ее аннигиляции в перспективе. Медиа даже через собственную этимологию как бы призваны к тому, чтобы встроиться во взаимоотношения онтологического верха и онтологического низа (власти и общества, или в изначальной системе координат – Бога и человека), подменяя собой, с одной стороны, власть в ее отношении к обществу, а с другой, общество в ее отношении к власти. Быть может именно этим объясняются наивные претензии медиа на статус четвертой власти, когда первые три места фатально и навсегда заняты законодательной, исполнительной и судебной. Обществу, тем не менее, все равно пытаются объяснить авторитетность по-гностически вечно недовольного окружающей действительностью четвертого номера. С другой стороны, наделенные подлинной властью субъекты, часто предпочитают судить о социальных процессах через зеркало медиа, усматривая в них достойного заместителя жизни, тогда как природа медиа в сравнении с жизнью принципиально вторична. Выходит, что медиа, выступающие как модератор циркулирующих сигналов в системе коммуникации «власть – общество» представляют собой реальную угрозу по причине возможности перехвата, блокировки и искажения нисходящих и восходящих месседжей в собственных интересах. В принципе, сегодня мы постепенно приходим к абсолютно абсурдной ситуации замещения за счет медиа как власти, так и общества. И вот уже нет в чистом виде ни общества, ни власти, но есть одно сплошное медиаприсутствие. По этому поводу вспоминается знаковая реплика, брошенная одним из героев оскароносной советской киноленты «Москва слезам не верит»: «В скором времени, – пророчил он, – не будет ничего, кроме телевидения». Подобным же образом гностики схематизировали мироустройство, снабдив универсум эонической прокладкой, отделяющей Творца от Его творения невразумительным антисистемным набором переходников и трансмиссий, которые отвлекают запутавшегося в них человека от подлинного Бытия и замыкают его на себе, как на вторичных и производных внебытийно-кеномных структурах.

Таким образом, в своей онтогенетической структуре медиа удивительным образом воспроизводят универсальную эоническую схему устройства универсума, как она выражена у гностиков (Валентина или Василида). Предположим, что процесс гностификации медиа шел на почве парадоксального онтомифологического подобия, заложенного в обе природы – как медиа, так и гностицизма. Симпатическое заимствование со стороны медиа определенных гностических качеств в переходный период кризиса феодализма, должно было привести к деформации тончайшей структуры нарождающейся медиасистемы. Нарушение органической конфигурации между ее элементами, когда все они пребывают в состоянии абсолютной равноценности, привело к развертыванию иерархически выстроенного веера массмедиа, когда элементы организуются в жесткую иерархию по принципу деградирующей субординации низших высшим.

1.6. Библия как средство массовой информации

Статья посвящена анализу Священного Писания с точки зрения акторно-сетевой теории, что означает попытку представить Библию не как набор стабилизированных раз и навсегда текстов, прошедших процедуру официальной сертификации в целях константного применения во всем христианском мире, но как машину по производству динамически развивающейся реальности, по своим функциональным характеристикам напоминающую современные средства массовой информации.

Ключевые слова: Библия, масс медиа, сборка, сеть, акторы, каналы коммуникации, жанры, электронная церковь

The article is devoted to the analysis of the Holy Scriptures from the point of view of actor-network theory. Which means an attempt to present the Bible not as a set of stabilized once and for all texts that have passed the procedure of ofifcial certification for constant application throughout the Christian world, but as a machine for the production of dynamically developing reality, resembling modern media in its functional characteristics.

Key words: Bible, mass media, assembly, network, actors, communication channels, genres, electronic church

Опубликовано: Наука. Искусство. Культура. – 2021.– № 4 (32). – С. 136-140.

Предвидя возможные замечания относительно недостаточной релевантности заявленной темы устоявшейся традиции рассматривать СМИ как феномен именно XX-XXI вв., сразу определимся, что в нашем представлении средство массовой информации – это не обязательно информационное устройство, вызванное к жизни конвейером Генри Форда и обслуживающее непритязательные вкусы сконцентрировавшихся в городах миллионов работников промышленных предприятий в эпоху торжествующего урбанизма, закладывающее ценности потребления через индустрию периодической печати, телевидения или радиовещания. Мы понимаем под СМИ любое приспособление, чьи мощности позволяют с высокой степенью регулярности транслировать большие объемы данных на широкие круги реципиентов, причем, в любую историческую эпоху. Нам кажется, что исходя из данного понимания масс-медиа, позволительно даже о египетских пирамидах рассуждать в терминологии СМИ. Понятие устройства в данной статье означает любое инженерное решение, дающее возможность изготавливать и распространять информацию в расчете на пользователя. Им может быть, в частности, гусиное перо или стило переписчика текстов на пергаменте, папирусе, восковых или глиняных табличках. Понятием масса в нашей работе будут квалифицироваться объединенные на основании общей религиозности различные слои народа, организующиеся вокруг церковных приходов для совместного времяпрепровождения, прежде всего, в средневековую эпоху. Неоспоримо, что такие группы являлись доминирующими в Европе в течение десяти-пятнадцати столетий, – вплоть до прихода эры современных средств массовой информации.

Что же скрепляло христианскую общественность столь длительный срок в единое целое, именуемое Церковью Христовой? Не будет откровением, если мы вслед за другими авторами скажем, что основным таким цементирующим фактором являлось Священное Писание¹¹⁵, предназначенное для создания уникальной идентичности всех христиан в этом, «нижнем» мире. Но стоит только не классически объявить Библию средством массовой информации, наподобие телевидения, печати, радио, интернет и т.п., как тут же начинаются любопытные метаморфозы. Известный американский коммуникативист Дж. Гербнер именует современные СМИ «новой электронной церковью»¹¹⁶ со своим устоявшимся культом, авторитетным жречеством, аудиторной «паствой» и системой спасительных смыслов, циркулирующих в формате многообразных интеракций. Признаемся, что мы развернули гербнеровскую ситуацию наоборот, решив, что с эвристической точки зрения поиск медиа-атрибутики в Тексте, ставшем не только сакрально-сотериологическим, но и социообразующим для множества поколений людей, являлось бы достаточно перспективной стратегией.

Методологически оперевшись на категориальный аппарат акторно-сетевой теории (АСТ) Бруно Латура¹¹⁷ и Джона Ло¹¹⁸, представим Библию как гигантскую для своего времени сборку, имеющую явно медиальный характер. Сборкой Латур называет многокомпонентный объект как плод локального взаимодействия неисчислимого количества акторов (чаще всего – «не-человеков»), объединенных с другими локальными взаимодействиями, которые распределены где-то в пространстве и во времени, но составляют единую сеть¹¹⁹. В случае с Библией и способами ее активной репрезентации в массовое сознание мы имеем разветвленную многокомпонентную базу, состоящую, как и современная глобальная система средств массовой информации, из технологического «харда» (церковная инфраструктура, включающая сеть специально оборудованных под копирайт монастырских скрипториев, штат переписчиков библейских текстов, а после Гуттенберга – типографские станки и печатни с передовым оснащением) и программно-семиотического «софта» (определившаяся в ходе вселенских соборов христианская догматика, строгие канонические постановления отцов церкви, высокоинтеллектуальные правила литургического богословия). Настоящим «генеральным директором»¹²⁰ этого грандиозного медиахозяйства был, разумеется, Создатель Вселенной, чьи вдохновенные месседжи и предавались циркуляции по имеющимся в наличии коммуникативным каналам, владельцами и операторами «харда» – высшая церковная администрация, епископат, а условными менеджерами софта – тысячи священнослужителей на местах, регулярно транслировавших прихожанам храмов в прямом смысле «телепередачи» (телео- с греч. значит «на расстоянии») различной жанровой насыщенности – Евхаристия, а у католиков – месса (это как бы мейнстримовый поток, центральное телевидение), далее – богослужения суточного круга (вечерня, малое и великое повечерия, полунощница, утреня, часы, междочасия, изобразительны), седмичного, неподвижного годового, подвижного годового круга¹²¹. К аудиальному спектру средневековых библейских медиа можно отнести гимнографические жанры¹²², рассчитанные главным образом на восприятие через органы слуха – антифоны, тропари, стихиры, кондаки, икосы, акафисты. Наподобие местных кабельных сетей они как бы отдавались на откуп самостоятельным пользователям, производящим и принимающим сигналы в домашних камеральных условиях. Еще одна важная форма масс-медийной практики, привязанной к библейскому дискурсу – молитвословия – были необходимым информационным фоном той реальности по аналогии с сегодняшними неотменяемыми FM-радиостанциями, звучащими повсюду в маршрутках, кафе и вообще насквозь пронизавшими городскую среду, поскольку сказано апостолом «непрестанно молитесь» (1 Фес: 5: 17), к тому же «на всяком месте» (1 Тим: 2: 8). Что касается письменной, а затем и печатной богослужебной литературы как массовой медиа-продукции, то она была обильно представлена Октоихами, Минеями и Триодями, в идеале имевшимися в каждом храме. Учтем, что в отечественную библейско-богословскую и богослужебную традицию, в отличие, скажем, от византийской или римско-католической, элементы стандартизации и унификации пришли достаточно поздно, – в эпоху Ивана Грозного, предпринявшего, как известно, рискованный эксперимент по «книжной справе», коснувшейся после Стоглавого собора 1551 года тысяч томов с нескорректированными неточностями и ошибками. Деликатную редакторскую работу в тот период взял на себя гениальный отечественный мастер-первопечатник Иван Федоров¹²³. Его дело было закончено лишь в период после раскола XVII века при патриархе Никоне, ставшего, как нам кажется, свидетельством развязавшейся бескомпромиссной борьбы элит за доступ к рычагам конструирования определенного образа реальности через медиа-формат, который всегда является эффективным орудием властвования.

Таким образом, с позиций АСТ, Библию можно рассматривать как гигантское трансляционное устройство, функционирующее в формате International Broadcast Universal – дословно: «международная, всеобщая передача данных», предназначенных массовому потребителю информации средневекового общества под чутким генерализирующим руководством Всевидящего Ока Бога и Церкви, имевших в указанное время монопольное институализирующее влияние.

В заключении отметим, что попытки модернистского перепрочтения ставших хрестоматийными фактов христианской истории, в том числе и связанной с Библией, а также мощным протопублицистическим бэкграундом пророков, апостолов, ранних учителей и апологетов Церкви в последнее время случаются все чаще¹²⁴, что может свидетельствовать, во-первых, о неугасающем интересе к данной проблематике у современных светских исследователей, а, во-вторых, о глубочайшем смысловом наследии, оставленном нам религиозно настроенными предками, которое нуждается в дополнительной тщательной расшифровке и интерпретации.

1.7. Современные медиа в свете гностической традиции

Статья посвящена проблеме конвергенции медиа-теории и журналистской практики с гностической интеллектуальной традицией. По мнению автора, этот процесс, проявляется в искусственной ориентации медиа на работу в рамках концептуальной триады «качественная – массовая – бульварная» журналистика, что формирует негативную тенденцию выхолащивания принципов демократизма и подчинения интересов широкой общественности власти узких элитных групп. А это, в свою очередь, повторяет гностическую схему мироустройства.

Article is devoted to a problem of convergence of the media theory and journalistic practice with Gnostic intellectual tradition. According to the author, this process, is shown in artificial orientation of media to work within a conceptual triad “qualitative-mass-boulevard” journalism that forms a negative tendency of emasculation of the principles of democratism and submission of interests of the general public of the power of narrow elite groups. And it, in turn, repeats the Gnostic scheme of world order.

Ключевые слова: журналистика; гностицизм; медиа; демократия; четвертая власть; элиты; массы.

Key words: journalism; Gnosticism; media; democracy; fourth estate; elite; masses.

Опубликовано: Современные СМИ в контексте информационных технологий. Сборник научных трудов. – 4-я Всероссийская научно-практическая конференция-2018. – Санкт-Петербург: СПБГУПТИД, 2019. – С. 44-48.

Выглядевшая некогда крепким цельно-монолитом картина повседневности в условиях информационной эры начинает рассыпаться на дифференцированные участки жизни, в которых в альтернативном режиме обитают субъекты с неравнозначным социокультурным, политическим и даже онтологическим статусом. Одним из факторов, породившим подобный эффект стала, на наш взгляд, современная журналистика, генерирующая информацию с различной спецификой для потребителя разной степени подготовленности. Причем, дальнейшее развитие цивилизации в этом направлении чревато образованием непроходимых экзистенциальных зон, построенных по принципу «многоэтажного человечества», уровни которого зафиксированы раз и навсегда по причине неравномерного распределения знаний. Становится очевидным риск неотвратимого роста эксплуатации тех, кто информирован об истинном положении вещей в мире хуже теми, кто понимает, как на самом деле все устроено. Иными словами, наличие/отсутствие в определенных социальных средах возможностей для подлинного гнозиса обрекает нас на появление сегрегаций и гетто нового (медийного) типа, с одной стороны, и новых территорий повышенной комфортности или же кластеров с опережающим развитием, с другой. В этой связи рождается необходимость всестороннего философско-культурологического объяснения реализуемой сегодня наиболее развитыми капиталистическими странами парадигмы. Удовлетворить эту потребность в рамках данной статьи нам поможет историко-генетический метод и обращенность в отдаленное историческое прошлое.

Как известно, первым, кто в европейской традиции Нового времени заговорил об управленческой природе знаний, был сэр Фрэнсис Бэкон. Его лаконичный тезис «Знание – сила» (в значении «власти») осуществил подлинный переворот в общественной мысли и положил основание развитию систематической науки. А за несколько столетий до Ф. Бэкона на Ближнем Востоке, в районах современного Египта и Сирии на фундаментальную роль знаний обратили внимание представители гностического интеллектуального движения, которые, помимо всего прочего, предлагали идентифицировать всех людей как соматиков (телесных), психиков (душевных) и пневматиков (духовных) по степени их приобщенности к истине. Сам гностицизм часто квалифицируется исследователями как достаточно эклектичная теоретическая система с множеством вариаций¹²⁵, направленная на дешифровку наличествующего мироустройства в деструктивно-пессимистических тонах. Возникший в I–III вв. н.э. как идеологический оппонент христианства, гностицизм в своей долгой биографии неоднократно переживал взлеты и падения, дойдя до нас, как нам кажется, в несколько видоизмененной форме, в т.ч. через журналистский сциентизм и технологизм медиа.

Несомненно, что журнализм в конечном итоге всегда имеет дело с поиском и репрезентацией знаний. Но неоспоримо и то, что ретранслируемые в медиасфере знания адресуются не гомогенной по своей структуре аудитории, но разнородным по целому набору качеств группам, в ментальности которых поступающая информация преломляется по-особому. Однако если на заре истории журналистики этот процесс казался вполне естественным, то сегодня медиакратия на правах четвертой власти научилась искусственно конфигурировать нужные ей профили и состояния социального пространства, тем самым нарушая незыблемость демократических принципов, на которых изначально основывалась журналистская практика. К сожалению, сегодня уже никого не удивляет и не пугает оформившаяся как норма, но вопиющая по своей сути архитектура медиа, представляющая собой известную триаду «качественные – массовые – бульварные» издания. Спокойная констатация факта наличия подобной иерархии как объективной данности при капитализме¹²⁶ на самом деле разрушает веру в справедливость и равенство человеческих возможностей. И вызывают искреннее недоумение сформулированные в стилистике «Jedem das Seine» императивы деятельности разных типов медиа: «для всех обо всем», «для всех не обо всем», «не для всех не обо всем», «обо всем для единомышленников»¹²⁷ и т.п. Но, думается, что подобная фразеология могла бы быть по достоинству оценена в гностической системе координат, в которой люди исходно, онтологически неравны¹²⁸.

Теперь попытаемся разобраться в какой степени коррелируют между собой представления древних гностиков о качестве человеческого материала с концепциями современных ученых, занятых типологизацией средств массовой информации в аспекте аудиторного фактора.

Следует констатировать, что гностики были невысокого мнения об абсолютном большинстве людей, за исключением избранных, к коим они относили самих себя. Вот, что пишет на эту тему Мирча Элиаде: «Поскольку мир возник в результате случайности или катастрофы, поскольку в нем царит неведение и направляется он силами зла, гностик оказывается полностью отчужденным от своей собственной культуры и отвергает все ее нормы и институции. Внутренняя свобода, добытая путем знания, в гнозисе, позволяет ему свободно располагать собой и действовать по своему усмотрению. Гностик входит в элиту («отбор», произведенный Духом). Он принадлежит к разряду пневматиков, или «духовных» – «совершенных», «царских сынов», – лишь они одни будут спасены. Вторая разновидность, психики, включает в себя тех, кто обладают душой (psyche) и, как таковые, способны испытывать тягу к горнему миру, но у них отсутствует дух (pneuma). Наконец, третья разновидность, плотские (соматики), всецело погружены в материальное и обречены на исчезновение. Из-за суетности этих двух категорий людей необходимо, чтобы учение сохраняло свою эзотеричность и передавалось тайно. <…> гностик чувствует себя свободным от законов, управляющих обществом: он находится по ту сторону добра и зла»¹²⁹.

Отголосками гностической доктринальности в области антропологии, на наш взгляд, являются следующие рассуждения о границах между тремя моделями прессы: «Качественной прессе свойственны аналитичность, в подходе к событиям, взвешенность оценок, спокойный тон публикаций и главное – надежность фактов и мнений. Так, парижскую «Le Monde», в которой материалы проходят тройной контроль на достоверность, университетские преподаватели и студенты используют наряду с официально признанными учебниками. Респектабельностью отличается и ее внешний вид, вплоть до того, что газета избегает фотоиллюстраций, отдавая предпочтение текстовым комментариям. Напротив, согласно американскому «Словарю языка средств массовой информации США», популярная пресса – это печатные средства информации, в особенности газеты, в которых больше развлечения, чем информации, и которые предназначены менее образованной части населения; желтая журналистика – это источник сенсационных, часто неточных, неприличных или вульгарных материалов, которые сочетаются с грубыми заголовками и иллюстрациями. Обилие изобразительных материалов, «картинок» – стойкий признак их дизайна»¹³⁰. Данная цитата органически дополняется размышлениями еще одного уважаемого автора: «Качественное издание предполагает особое отношение к действительности. Оно по-другому, если сравнивать с массовым изданием, вписывается в канву социальных отношений. Такое издание в первую очередь является инструментом информирования и анализа. Созданная им картина мира выдает бесстрастного наблюдателя, рационального критика, энергичного посредника между властью и обществом, коммуникатора, способного оперативно организовывать информационный обмен между всеми социальными группами. «Повестка дня» формируется из преимущественно общезначимых проблем. <…> В отношениях качественной газеты с ее читателем исключается менторство, отсутствует диспозиция «учитель – ученик» или «субъект – объект». За читателем закрепляется роль равноправного социального субъекта, участвующего в политической, экономической, культурной жизни страны. Информационное пространство качественного издания предназначено для общественного диалога, в котором допустимо свободное, но обязательно аргументированное высказывание всех участников. Поэтому в информационном пространстве качественного издания четко разделены факт, анализ и комментарий. Для такой газеты неприемлема ангажированность»¹³¹. Уделом же массовых и бульварных изданий будет «усредненность интеллектуальных запросов читателя, адаптированность сложных политико-экономических и социальных проблем и повышенное внимание к поп-культуре <…> Эти издания в предметно-содержательном плане выстроены с целью быть доступными каждому»¹³². Обрисованная ситуация, разумеется, характерна не только для печатных медиа, но и для телевидения, радио, а также сетевого вещания, что, в общем-то, наверное, говорит об определенной степени гностификации современных средств массовой информации и утрате в связи с этим демократических традиций, свойственных журналистике в прошлом, когда сознание каждого члена социума рассматривалось как драгоценность и великое завоевание. Псевдоэлитарный подход к журналистскому делу неминуемо погубит саму журналистику, чей преображающий пафос обязан работать не столько на укрепление власти избранных неопневматиков, сколько на сбережение всего потенциала массового сознания, ради этого подтягивая до уровня полной одухотворенности условных психиков и соматиков. И в этом смысле мы не можем согласиться с С.Г. Корконосенко, который считает, что «нет ничего противного человеческой природе или угрожающего «высокой» журналистике»¹³³ в публикации и чтении облегченных, досуговых материалов, замешанных на обывательских и мещанских вкусах. Интенсивное и почти принудительное поглощение подобных медиатекстов массами, несомненно, девальвирует благородный образ человека-творца, человека-мечтателя, в лучшем случае вхолостую пережигая громадные запасы свободного времени, а в худшем, – утилизируя его самого.

Думается, что подобный социалдарвинистский подход к аудитории массмедиа является тупиковым, и единственным выходом из этого тупика стала бы широкая кампания по ликвидации медиабезграмотности средствами медиаобразования за счет создания единых стандартов качества для всех категорий населения. Журналистика будущего, в пику Ж. Лакану¹³⁴, полагавшему, что мысль (дух) с душой находится в состоянии дисгармонии, должна как раз-таки научиться приводить их в гармонию, заботясь также и о телесном. Это станет надежным источником стабильности нашего общества от любых угроз и вызовов современности.

1.8. Медиа – новый бог ургийной культуры: сотворение Техно-Пуруши

Мифологема первочеловека представляет собой универсальный архетипический сюжет, отражающий космогонический аспект культуры древних традиционных обществ и не потерявший своей актуальности до настоящего времени. Изоморфизм человеческого тела и космоса привел к появлению антропоморфизированной модели мира, положенный в основу ритуала жертвоприношения. Статья посвящена анализу телесной схемы медиа, восходящей к мифологическому образу первочеловека и представляет собой попытку осмысления медиа как расширенного тела человека и одновременного его сужения, вплоть до полного растворения в эфире медиареальности. Данная оппозиция находит отражение в концепции органопроекции немецкого ученого Э. Каппа, положенной в основу теории одного из пионеров медиаисследований М. Маклюэна, а также известного отечественного антрополога В. Подороги, исследовавшего статус телесности в современной медиа-культуре. Автор пришел к выводу, что современные медиа окутаны своеобразным шлейфом техно-пантеизма, сотканным из древних мифологических представлений о первочеловеке как основании Космоса, что находит отражение в образе медиа как Техно-Пуруши, который разворачивает превращенную форму телесности человека в общем хронотопе Вселенной.

Mythology of the first person is a universal archetypal story, reflecting the cosmogonic aspect of the culture of ancient traditional societies and has not lost its relevance to the present day. The isomorphism of the human body and the cosmos led to the emergence of an anthropomorphized model of the world, which was the basis of the ritual of sacrifice. The article is devoted to the analysis of the bodily scheme of media, which goes back to the mythological image of the first person and represents an attempt to understand media as an extended human body and its simultaneous narrowing down to the complete dissolution of the media reality in the air. Th is opposition is reflected in the concept of the organ projected by the German scientist E. Kapp, which is the basis of the theory of one of the pioneers of media studies M. McLuhan, as well as the famous Russian anthropologist V. Podoroga, who studied the status of corporality in modern media culture. The author came to the conclusion that modern media is shrouded in a peculiar train of techno-pantheism woven from ancient mythological ideas about the first human being as the basis of the Cosmos, which is reflected in the image of the media as Tehno-Purusha, which unfolds the transformed form of the human corporeality in the general chronotope of the universe.

Ключевые слова: медиа, первочеловек, тело, телесность, жертвоприношение, органопроекция, коммуникация, софийность

Keywords: media, first person, body, corporeality, sacrifice, organ projection, communication, sophicity

Опубликовано: Знак: Проблемное поле медиаобразования (массовые коммуникации, журналистика). – 2018. – № 3 (29). – С. 168-174.

Телесная схема в философской антропологии представляет собой достаточно жесткую анатомическую карту, включающую в себя векторы всевозможных движений, иннервации, биологических и физиологических отправлений, ориентаций в пространстве и времени. На эту карту, по мнению В. Подороги, «… проецируются отдельные образы тела и там обретают свое «место», смещая, преобразуя или отбрасывая объективированные границы человеческого»¹³⁵. Основной задачей нашего небольшого исследования является рассмотрение своего рода противоречия, которое возникает в результате противопоставления мнений двух уважаемых ученых, теоретиков медиа – канадского культуролога М. Маклюэна и российского антрополога В. Подороги относительно ощущения телесности в современной медийной культуре: 1) медиа является внешним расширением человеческого тела, посредством которого мы выносим себя вовне¹³⁶; 2) существует первичная неразличимость нашего тела и внешнего мира¹³⁷. Таким образом, в первом случае речь идет о расширении человеческого тела в пространстве посредством медиа, а во втором о его сужении вплоть до исчезновения. И Маклюэн, и Подорога убедительны в своих рассуждениях, что делает похожими на правду оба тезиса. Попытаемся развернуть каждый из этих тезисов с точки зрения антропологии медиа.

Для того, чтобы раскрыть тезис М. Маклюэна, нам необходимо обратиться к космогонической проблематике. Все вопросы, связанные с проблемой происхождения мира принято относить к пространству космогонии, которая представляет собой науку, изучающую происхождение и развитие космических объектов. В зависимости от выбора той или иной стратегии мирообъяснения, космогония может быть научной, находящейся на пересечении астрофизики, физики, химии и т.д., или ненаучной, которая находит отражение в мифологических, религиозных, эзотерических и прочих концепциях.

Вопрос о происхождении мира был поставлен на заре человеческой истории, но уже тогда космологические представления человека и космогонические мифы охватывали синхронический и диахронический аспекты. Космогонические представления концентрировались вокруг актуального состояния Вселенной, которое выражалось в поисках структуры мира, состава его частей, их связи и функций (синхронический аспект). Космогонические мифы описывали (а значит, объясняли) возникновение Вселенной в диахроническом аспекте¹³⁸.

В.Н. Топоров, один из самых известных отечественных специалистов в области мифологии подчеркивает, что с точки зрения человека мифопоэтической эпохи «… существенно лишь то, что сакрализовано, а сакрализовано то, что составляет часть космоса, причастно к нему, выводимо из него»¹³⁹. Следовательно, правила организации, относящиеся к структуре негомогенных пространства и времени, известны только в сакрализованном мире. Возможно, потребовалось несколько тысячелетий, чтобы было найдено одно из возможных объяснений: подмеченный древним человеком изоморфизм собственного тела и космоса привел к появлению антропоморфизированной модели мира, ставшей основой ритуала жертвоприношения. Так возникает священная история, космогонический миф о происхождении мира из тела первочеловека, представляющего собой колоссальное тело, структурирующее космос. Вызванное к бытию в ходе акта творения, должно быть обязательно воспроизведено в ритуале.

Мифологема первочеловека присутствует во многих мифо-религиозных системах древности. Из наиболее известных следует назвать индийского Пурушу, китайского Пань-Гу, скандинавского Имира, еврейских Адама-Кадмона и Адама-Ришона, иранского Гайомарта. Как правило, возникновение мира из тела первочеловека мыслилось древними по принципу аналогии: из головы происходит небесный свод, из глаз – небесные светила, из крови – воды (реки и моря), из дыхания – ветер, из костей и зубов – горы и т.п.

В целом, можно выделить несколько сценариев заполнения мира первочеловеком:

1) Он совпадает с миром или заполняет его очень плотно (представляет собой некую кучу) – пассивный первочеловек;

2) Он является наполнителем вселенной множественностью элементов в результате распада несоставного целого, разъятый на части, каждая из которых со временем приобретает увеличенную силу и прибавление мощи – динамичный первочеловек;

3) Он есть идея абсолютной полноты – вечного бытия – плеромы (или мира эонов), из которой происходит и к которой возвращается всё способное к восприятию истины (в гностицизме) – от совершенного первоэона (Первоотца) – к несовершенному (Софии, порождающей мятежный эон, исторгнутый из плеромы)¹⁴⁰.

Одним из мифологических образов, являющихся примером множественного заполнения Вселенной, является Пуруша, жертвоприношение которого с целью инициации космогонического процесса описано в Ригведе в знаменитом Гимне Пуруше: «…его рот стал брахманом, его руки сделались раджанья, его бедра – вайшья, из ног родился шудра. Луна из (его) духа рождена, из глаз солнце родилось, из уст – Индра и Агни, из дыхания родился ветер. Из пупа возникло воздушное пространство, из головы родилось небо, из ног – земля, стороны света из уха. Так они устроили миры»¹⁴¹. Интересен и тот факт, что Пуруша одновременно выступает не только в роли жертвы, которая разворачивается в феноменальный мир, но и того, кому эту жертву приносят. Таким образом, мифологема первочеловека представляет собой не что иное, как идею развертывания тела в пространстве и прекрасно иллюстрирует тезис М. Маклюэна.

Следует подчеркнуть, что представление о первочеловеке находит отражение не только в мифологических текстах, религиозно-философских концепциях, но даже в современных научных теориях. Почему мы углубились в истоки древнего космогонического мифа, задумав поговорить о медиа? Потому, что именно в феномене медиа старая мифологема сегодня обретает второе рождение. Собственно говоря, традиция представления мира в качестве первотела никогда и не прерывалась, но на определенном этапе развития она начинает приобретать новые черты. Особенно показательна в этом плане концепция органопроекции немецкого ученого Э. Каппа¹⁴², впервые представленная им в 1877 в работе «Философия техники». Возникнув однажды, понятие органопроекции прочно вошло в научный оборот, и было использовано такими учеными как П. Краус, К. дю-Прель, М. Филиппов, П. Флоренский и др.

С точки зрения Э. Каппа – орудие есть медиум (промежуточное звено) между субъективной деятельностью органов и внешним объективным изменением¹⁴³. Орудие труда представляет собой искусственный орган, возникающий благодаря физиологическому строению человека. Следовательно, многообразие и различие орудий существуют уже в момент их зарождения¹⁴⁴. Уже самые первые орудия человека являются продолжением его руки, и, развиваясь до узкоспециализированных орудий, машин, научных аппаратов, расширяют человека в пространстве. Э. Капп подчеркивает, что исходящий от человека внешний мир механической работы может быть понят только как реальное продолжение организма, как перенесение вовне внутреннего мира представлений¹⁴⁵. Однако речь не идет о сознательном копировании органов. Скорее, человек бессознательно воспроизводит самого себя. Но Э. Капп делает принципиально важный акцент: «… вырастающий и расчленяющийся изнутри организм есть создание полноты своих собственных сил. … Организм, как и весь мир, есть природа, вечно становящееся, механизм – готовое и сделанное; там – развитие и жизнь, здесь – конструкция и безжизненность»¹⁴⁶. На наш взгляд, концепция органопроекции Э. Каппа изоморфна древнему мифу о первочеловеке. Техно-Пуруша, имея орудия в качестве замены органов, творит из себя мир технических артефактов.

Развивая тему органопроекции, А. Эспинас считает, что сложный технический механизм представляет собой проекцию уже не конечностей, а сочленений¹⁴⁷. Однако, по мнению ученого, изначально производство техники имело ритуальный характер, а первые машины приносились в дар богам. Таким образом, ритуальный характер происхождения мира и его связь с техническими изобретениями не теряется, поскольку «… первоначально техника вырастает из религии и для религии»¹⁴⁸.

Дальнейшее развитие концепция органоприоекции получает в трудах П. Флоренского, но с той разницей, что российского ученого и богослова интересовало онтологическое измерение техники, её ноуменальный план. Отец Павел считал, что граница нашего тела является следствием ограниченности нашей власти над самими собой. В основе тождества органов и орудий лежит тождество их функциональное и морфологическое тождество. Даже дом (который тоже есть медиа) имеет своим прообразом тело. Разные части домашнего оборудования можно приравнять к органам: водопровод соответствует кровеносной системе, электрические провода телефона – нервной системе, дымовая труба – горлу, печь – легким¹⁴⁹. Как видим, контур древней мифологемы первочеловека прорисовывается и в представлениях о доме как микрокосме, наделяя его качествами телесности. В то же время, П. Флоренский солидарен с Э. Каппом, считая, что механизм, представляя собой хорошо обведенный контур организма, все же характеризуется внутренней пустотой, в то время как организм есть ультрагистология¹⁵⁰.

М. Маклюэн был убежден, что с помощью медиа человек расширяется и выносит себя вовне, подвергаясь при этом колоссальной хирургической операции – ампутации¹⁵¹. Ссылаясь на Г. Селье и А. Йонаса, М. Маклюэн подтверждает наличность ампутации с помощью таких языковых выражений как «вылезти вон из кожи», «выскочило из головы», «вышел из себя», «выжить из ума» и др. Согласно убеждению пионера медиаисследований, начиная с механической эпохи, человек занимался расширением своего тела в пространстве, а с появлением электрической технологии это расширение, упразднив пространство и время, приобрело вселенский масштаб. На сегодняшний день человек приближается к финальной стадии расширения вовне – стадии технологической симуляции сознания.

По мнению М. Маклюэна, процесс расширения технологического медиа-тела происходит параллельно процессу сжатия мира, который сопровождается выбросом большого количества энергии и агрессивного насилия. Электрическое сжатие несет письменному Западу с устного Востока мифологическую культуру уха, отодвигая рациональную культуру глаза и загоняя его в формат иррациональных мыслительных конфигураций¹⁵². Но процесс сжатия мира интересен и еще в одном аспекте. Коммуникация – это сообщение, которое может быть понято и как стремление сделаться чем-то единым, т.е. соединить некогда разделенное тело первочеловека и вернуться в состояние софийности как первоединства.

Говоря о расширении человеческого тела за счет медиатехнологий параллельно сжатию мира, невозможно не рассмотреть (хотя бы кратко) и противоположную точку зрения, выраженную тезисом В. Подороги о необходимости свертывания тела в эпоху медиатехнологий. Под свертыванием тела мы понимаем попытку человека остаться в норме. Что с точки зрения В. Подороги «уйти от нормы» в понимании телесности? Это значит покинуть собственное тело, трансформировать себя, избавиться от собственного образа¹⁵³. Философ убежден, что тело в качестве «моего тела» вводит единую и уникальную центрацию. Это означает, что все маркеры территории тела указывают на постоянство системы органов, которые формируют тело как особый вид ближайшего к нам пространства, обживаемое человеком в течение всей жизни. Система органов представляется философу первичной, а функции этих органов вторичными, поскольку именно телесный орган, сливаясь с собственной функцией, определяет её, а не наоборот. По мнению В. Подороги, Ризома как открытое множество, где каждый элемент взаимодействует друг с другом напрямую, непрерывно множась в себе, представляет собой паразитарное образование в экосистеме. В контексте нашего исследования характеристика Ризомы В. Подорогой может быть применена и к характеристике медиа, имеющих ризоматическую сущность. Это может означать, что расползшийся за счет технологических разрастаний человек, теряет собственный облик и паразитирует на чужом.

Данную точку зрения разделяют такие ученый как О. Булгакова, Е. Очеретяный и др. В частности, О. Булгакова констатирует тот факт, что замена собственного тела медиальным – неотъемлемый феномен века визуальности. Но возникает проблемная ситуация: по мере того, как окружающие человека медиа обретают все большую телесность, человек, ощущая тело как боль и тяжесть, постепенно освобождается от него¹⁵⁴. О. Булгакова подчеркивает напряженность ситуации, в которой мы слышим рекламные голоса с экранов и не видим тел, и наоборот, видя тела, не слышим голосов. Тем самым, мы вступаем в немой диалог с отсутствующим визави, который представляет собой некий виртуальный фантом на экране и является доказательством того, что тело постепенно заменятся изображением. О. Булгакова заостряет внимание на фактическом вытеснении тела как неэстетичного – современный человек остается наедине с совершенными продуктами, но без тел¹⁵⁵. Похожую точку зрения можно встретить и в работах К. Очеретяного, считающего, что мироощущение современного человека уподобляется мироощущению бестелесного духа, а значит уже практически готово к замещению биологического тела не имеющими оригинала визуальными моделями, произведенными техническими аппаратами¹⁵⁶. Это медиальное тело становится реальнее физического.

Создатель концепции органопроекции Э. Капп в конце XIX века считал, что действия интеллекта, встречающиеся в работе машин, принадлежат уму конструктора и не могут быть приписаны орудию¹⁵⁷. Но сегодняшний искусственный интеллект, заменяя исчезающий мозг исчезающего тела, претендует на статус не объекта, а субъекта и потенциально способен превзойти человека. Особенно показательна в этом плане идея провозглашения инженером Кремниевой долины Э. Левандовски нового бога, имя которому – Искусственный интеллект¹⁵⁸. Данный поворот событий рисует в сознании современного человека страшные картины. И в этом плане Техно-Пуруша покажется нам ужаснее даже, чем его такой же тысячеглазый и тысячерукий прототип. На нуминозный характер электричества указывали и П. Флоренский¹⁵⁹, и выдающийся русский философ А.Ф. Лосев¹⁶⁰.

Таким образом, современные медиа окутаны своеобразным шлейфом техно-пантеизма, который соткан из древних мифологических представлений о первочеловеке как основании Космоса и современной концепции органопроекции. Медиа есть органопроекция человека в бытии, т.е. разворачивание способностей человека в общем хронотопе Вселенной. Медиа – это техническое средство, которое обнажает то, что в идеале должно оставаться в интимной глубине человека. Медиа – это воплощенная нескромность; их всеведение и всеприсутствие порождает приступ онтологической тошноты. Человек должен быть сокровенен, но медиа разворачивают то, что должно остаться в тайне и сворачивают то, что должно быть явлено. Медиа-Пуруша – это выверт бытия, порождающий нуминозный ужас при мысли о том, из чего состоит Вселенная – органов, волос, слез и т.д. В этом есть некий гротескный пафос, нечто чудовищное. По принципу гротеска идет и разворачивание медиа, стремящихся к состоянию всеобщего промискуитета. В связи с этим хочется вспомнить крылатое выражение С. Лема о том, что если ад существует, то он компьютеризирован. В качестве Техно-Пуруши, медиа – это обрюзгшее в своей неуемности тело, как результат греха и испорченности человеческой природы. Человек, не понимающий поста и аскезы, творит медиа как распучивание и ожирение общественного организма. И в этом плане София уже не прекрасный образ, в поисках которого неогностик Владимир Соловьев объехал полмира, а отвратительная тучная особа, к состоянию которой может прийти все человечество в конце времен.

В качестве синтеза двух противоположных точек зрения М. Маклюэна и В. Подороги, заявленных в начале нашего исследования, может выступить тезис П.А. Флоренского о принципиальной подвижности границ тела, которое может то расширяться, то сжиматься, подобно пульсирующей Вселенной. Однако все эти трансформации нуждаются в антропологическом осмыслении.

1.9. Медиа-влияние гностицизма и герметизма на возникновение европейской науки и технологий

Статья посвящена проблеме взаимодействия научной и паранаучной форм знания в процессе формирования научной картины мира в эпоху Возрождения и Нового времени. Данный процесс рассмотрен с точки зрения определенной традиции построения новой картины мира на базе пантеистической философии неоплатонизма и текстов Герметического корпуса. Гностицизм рассматривается как элемент бинарного кода, который, инвертируясь в ходе историко-культурного процесса, задает необходимый темп создания новых медиа и совершенствует технологическую культуру человечества.

The article is devoted to the problem of interaction between the scientific and parasyncient forms of knowledge in the process of formation of the scientific picture of the world in the Renaissance and Modern Times. Th is process is considered from the point of view of a certain tradition of building a new picture of the world on the basis of the pantheistic philosophy of Neoplatonism and the texts of the Hermetic Corps. Gnosticism is seen as an element of binary code, which, inverted during the historical and cultural process, sets the necessary pace for creating new media and improves the technological culture of mankind.

Ключевые слова: гностицизм, герметизм, наука, магия, паранаука, технологии, медиа, картина мира.

Key words: gnosticism, hermeticism, science, magic, parascience, technology, media, world view

Опубликовано: Вестник Санкт-Петербургского государственного университета технологии и дизайна. Серия 3. Экономические, гуманитарные и общественные науки. – №3. – 2018. – С. 75-80.

Проблематика взаимодействия научной и паранаучной форм знаний на сегодняшний день представляется актуальной в связи с формированием новой гносеологической парадигмы, которая смещается в сторону поиска иной модели. Г.Н. Калинина, анализируя взаимоотношения науки и паранауки, задает резонный вопрос: где кончается наука и начинается квази-, пара-, лженаука¹⁶¹? Нам представляется, что для решения данного вопроса на современном этапе необходима инверсия в его постановке и взгляд в глубину веков. В обновленном виде вопрос будет звучать так: где заканчивается квази-, пара-, лже- и начинается наука?

Для ответа на данный вопрос необходимо восстановить условия формирования предпосылок для возникновения классической науки в эпоху Возрождения, которая возникала на границах религиозной и оккультно-магической форм познания окружающей действительности, а, следовательно, имела в широком смысле, медиальный характер (здесь и далее по тексту, за исключением специально оговоренных случаев, под медиа подразумевается то, что обеспечивает диалектический переход и трансформацию от одного к другому: от лат. media – посредник; медиа здесь взяты не в значении средств массовой информации). На наш взгляд, паранаука эпохи Возрождения и производство современных высоких технологий (прежде всего, – медийных) имеют тесную связь, функционирующую в формате корреляции. Дело в том, что современная техногенная цивилизация, сформировавшаяся на базе классической, неклассической и постнеклассической науки, имеет не только конструктивные, но и ярко выраженные деструктивные черты, которые, по мнению Г.Н. Калининой, играют роль некоего «инновационного социокода и служат основанием для эпистемологической программы выявления границ компетенции современного рацио»¹⁶². Данные деструктивные черты целой плеядой исследователей соотнесены с таким явлением как гностицизм. По мнению Э. Дэвиса, «… платонические мечты гностической элиты о трансцендентном освобождении и самообожествлении перекочевали в европейское эзотерическое герметическое и алхимическое подполье, архетипы которого уходили гораздо глубже к технологическому бессознательному человечества, чем может показаться на первый взгляд»¹⁶³.

Гностицизм представляет собой синкретическое культурное явление достаточно сложной этиологии. Во всяком случае, современная наука не может ответить однозначно на вопрос о том, где появился гностицизм и кем были первые носители его идей. Одни исследователи считают, что он является современником христианства, либо зародился на рубеже эпох незадолго до Рождества Христова¹⁶⁴. Другие (в частности, Ф.Ф. Зелинский), говоря о герметической ветви гностицизма, квалифицируют её как продукт греческой культуры¹⁶⁵. Но и первые, и вторые убеждены в том, что гностицизм возникал в условиях, когда древний мир (иудейский и языческий) исчерпав свои интеллектуальные ресурсы, находился в глубоком кризисе. В этих условиях гностицизм соединил в себе плоды религиозно-философской мысли колоссальной территории, которая в общих своих контурах совпадала с империей Александра Македонского, представляя, таким образом, не комплекс идей в рамках оппозиции «Восток-Запад», как считает А.В. Слобожанин¹⁶⁶, а скорее первый евразийский синтез науки и религии, сверхъестественный способ соединения несоединимого.

Основная задача нашего исследования – проследить путь основных гностических и герметических идей и текстов в европейскую философию и обозначить роль гностицизма и герметизма в возникновении европейской науки и технологий. Необходимо учесть, что культурный трансфер гностико-герметических нарративов сам по себе стал специфическим опосредующим звеном, превращающим семиотически противоположное в близкое и даже родственное. И, в связи с этим, по определению был медиацией, растянувшейся на столетия. Данная проблема получала освещение в трудах таких исследователей как Ф. Йейтс, Д.П. Уокер, Э. Дэвис, показавших существенную роль гностицизма в процессе формировании нового типа мировоззрения, формирующегося в эпоху Возрождения.

Говоря о мировоззренческой концепции гностицизма в целом, следует отметить, что она отличалась подвижностью и способностью свободной интерпретации в зависимости от тех или иных культурных условий, т.е. способностью «… создать текст, отвечающий смыслу и требованиям сегодняшнего дня»¹⁶⁷. Но основным признаком гностицизма в любую культурно-историческую эпоху оставался его радикальный дуализм и презрение к материи.

Гностицизм не был монолитным явлением. Если говорить о его разделении на течения и подгруппы, то следует понимать, что, не смотря на имеющиеся варианты классификации гностических течений (в том числе и достаточно удачные классификации М.Э. Поснова и А.Ф. Лосева), общепринятой и однозначной структуры гностицизма не существует до сегодняшнего дня. Однако можно выделить два его фланга. Левый фланг – это радикальный гностицизм, который полностью отрицает материальную составляющую мира и, призывая к тотальному уничтожению любых видов материи, формирует культуру смерти. Правый фланг гностицизма представлен герметизмом, для которого материальный мир, лежащий, безусловно, во зле, подлежит усовершенствованию и исправлению «… как через личное совершенствование, так и через коллективное магическое усилие»¹⁶⁸. Таким образом, в первом (пессимистическом) типе гнозиса спасение заключается в избавлении от бремени материи, а во втором (оптимистическом) соединение с космосом, исполненным божественности, ведет к спасению.

Под герметизмом принято понимать магико-оккультное учение, восходящее к полумифической фигуре египетского жреца и мага Гермеса Трисмегиста, отождествляемого с египетским богом мудрости Тотом, подарившем людям письменность. В связи с этим, герметизм располагал достаточно обширным корпусом книг магической, астрологической и алхимической направленности. Представителями гностических сект Гермес Трисмегист почитался в качестве провозвестника нетварной сущности человека, которая может быть возвращена ему по мере того, как он, очистившись от скверны грехопадения, научится управлять силами природы – т.е. станет Богом. Именно герметизм оказал решающее воздействие на возникновение европейской науки и технологий, инициировав начало научной революции.

Процесс произрастания новой европейской научности из герметизма был длительным и отличался сложностью и многоаспектностью. Историки гностицизма объясняют легкость распространения его мистико-религиозным характером. В частности, такого мнения придерживается и В. Харламов, который отмечает, что если бы гностицизм представлял собой только философское движение, то его спекуляции не были бы слишком опасны для широких групп христиан. Возможно, в период возникновения гностицизма и в первые века нашей эры так и было – сотериологический характер гностицизма и его антропологическая направленность привлекли внимание большого количества приверженцев «… большая часть которых, как и вообще большая часть людей, стояла вдали от философии»¹⁶⁹. В каком-то смысле В. Харламов прав, но только не по отношению к населению Александрии – интеллектуального центра эллинистической и раннехристианской культуры и предполагаемой колыбели герметизма.

Но греки с их уникальной для древнего мира способностью к теоретизированию, совершившие множество открытий в механике и прикладных науках, не смогли поставить практическое знание на службу человеку. Ф. Йейтс объясняет это тем, что греки, считая достойным занятием только рациональное и философское созерцание, презирали низменную ремесленную деятельность¹⁷⁰.

Во Флоренции эпохи Возрождения герметизм, окрашенный в разные оттенки неоплатонизма, также, как и в Александрии, в первую очередь привлекал внимание интеллектуальных элит – философски образованной и подготовленной аудитории. На наш взгляд, вера мыслителей эпохи Возрождения в реальность существования египетского мага Гермеса Трисмегиста и его учение привела к кардинальным мировоззренческим переменам и формированию предпосылок для развития науки и технологий. Философские кружки и школы эпохи Возрождения при княжеских домах Медичи, Сфорца, Борджиа во Флоренции, Венеции и других городах оказавшись под мощным эзотерико-гностическим и герметическим воздействием, практиковали не только магию и некромантию, но и серьезно занимались интеллектуальными изысканиями¹⁷¹.

По мнению В. Харламова, именно гностицизм «… способствовал росту индивидуального самосознания, обособления, автономии и независимости сознания от любых обязательств…», включая и религиозные, что впоследствии могло привести к паранаучной (а впоследствии – научной) рефлексии¹⁷². Однако для такой колоссальной ломки устоявшейся христианской картины мира нужны были люди, которых известный русский философ А.Ф. Лосев образно называл титанами земного самоутверждения. Он был убежден, что именно из титанизма, представлявшего собой обратную сторону гуманизма, вырастал стихийный индивидуализм и антропоцентризм данной эпохи¹⁷³. Красота и целесообразность гуманизма чередовалась с уродливыми и порочными проявлениями, которые можно объяснить отрицательным мироощущением, которое порождал гностицизм, оправдывая человека в неимоверных страстях и пороках, доказательством чего служит моральный облик сильных мира сего данной исторической эпохи – все тех же Медичи, Сфорца, Борджиа.

Гностико-герметическая традиция, побежденная христианством в первые века христианской эры и затаившаяся на несколько веков, вновь ожила в позднем средневековье. В частности, Ф. Йейтс, отмечает, что большую роль в этом сыграла Шартрская школа, расцвет которой пришелся на XI-XII века, открыто симпатизирующая неоплатонизму; а также такой литературный памятник как «Книга двадцати четырех философов», которая, по мнению М. Реутина, представляет собой один из важнейших неоплатоновских источников позднесредневековой схоластики. Поскольку среди рукописей книги нет ни одной, которая была бы старше 1200 года, современные датировки книги колеблются в диапазоне от середины IV до второй половины XII вв¹⁷⁴. Впервые она упоминается в «Правилах священной теологии» (1192–1194) Алана Лилльского. С текстом книги, безусловно, были знакомы такие светила теологии того периода как Фома Аквинский и Альберт Великий, которые, хотя и с сомнением, но все же соотносили авторство книги с Гермесом Трисмегистом. Правда, классиков схоластической теологии интересовали только первые две сентенции книги, которые не вступали в ощутимое противоречие с ортодоксальным христианством. Но эта же книга, прочитанная до конца, кардинальным образом повлияла на формирование взглядов католического мистика Майстера Экхарта, чьи взгляды И.И. Евлампиев квалифицирует как безусловное развитие традиций гностического христианства, в центре которого пантеистический принцип тождества Бога и человека [11, с. 106]. Творчество Майстера Экхарта оказало непосредственное влияние на виднейших неоплатоников Возрождения и Нового времени – Н. Кузанского, Д. Бруно, Г.В. Лейбница и далее – на представителей иррациональной философии XIX-XX веков – Ф. Ницше, А. Шопенгауэра, М. Хайдеггера, также симпатизирующих гностицизму¹⁷⁵.

Идя (по образному выражению А.Ф. Лосева¹⁷⁶) по пути растущего отхода от средневековой ортодоксии, мы неминуемо сталкиваемся с таким явлением в истории европейской культуры как Флорентийская академия, возглавляемая неоплатоником, герметистом и кардиналом Марсилио Фичино, состоящем в тесных дружеских отношениях с известным флорентийским интеллектуалом и меценатом, основателем банкирской династии – Козимо Медичи, которому некий греческий монах примерно в 1460 году привез из Македонии рукопись, содержащую список Герметического свода. Фичино, уже настроившийся на перевод с греческого на латынь трудов Платона, вынужден был изменить очередность перевода по просьбе Козимо Медичи, поскольку меценат желал побыстрей ознакомиться с герметическим трактатом. Именно Козимо Медичи создал необходимые условия для изучения и распространения герметизма, оказывая Фичино моральную и материальную поддержку¹⁷⁷.

Будучи знакомым с трудами Августина, Цицерона и Лактанция, которые упоминали о Гермесе Трисмегисте, Фичино также, как и К. Медичи попал под обаяние герметизма. Видя в герметизме предвосхищение христианской истины, философ не придавал особого внимания его дуалистическим аспектам. Очаровавшись «естественной магией», Фичино способствовал осуществлению в Академии магических опытов по экстрагированию пневмы для её последующего соединения с Плеромой¹⁷⁸. Данные манипуляции он производил с помощью «спиритуальной магии», действующей через spiritus mundi, добывая его опытным путем – путем подбора-медиации растений, металлов, талисманов, которые «… обращены к звездам как к космическим, т. е. естественным, природным силам, а не как к демонам»¹⁷⁹. Воодушевленный опытами, Фичино помышляет сделать всеобщий образ Вселенной, в надежде стяжать от неё многие блага. Однако, эти опыты могли закончиться для философа весьма печально – и только высокое покровительство Медичи спасает его от преследований инквизиции.

Следующий шаг по направлению к формированию научной картины мира сделал младший современник и ученик М. Фичино – Д. Пико делла Мирандола, который исповедовал «естественную магию» гораздо энергичнее, чем его учитель. Основные положения этой «магии» были изложены им в «Апологии» и речи «О достоинстве человека», в рамках которых магия понималась как практическая часть естественных наук и была основана, с точки зрения Пико на знании взаимосвязей, пронизывающих всю природу (а, следовательно, своего рода медиационной метафизикой, понимаемой нами как искусство сочетания различных, часто расположенных на достаточном удалении друг от друга элементов реальности, что стало прообразом современной информационной мультивселенной, коммутирующей буквально все со всем, причем в режиме здесь-и-сейчас через многовекторную и многоэтажную масс-медийную архитектуру).

Рассуждение начинается словами Гермеса Трисмегиста о величии человека. Следует отметить, что герметическую магию Пико дополнил каббалистической магией. Ф. Йейтс подчеркивает, что оба теоретических контекста, в которых продолжают существовать оба вида магии в эпоху Возрождения – герметика и каббала – имеют гностическое происхождение¹⁸⁰. Ренессансная магия, разработанная Фичино, встретила строгую критику ортодоксальных кругов. Позиция Пико оказалась куда более радикальной, следовательно, санкции со стороны католической ортодоксии могли быть куда строже. Но высокое покровительство Лоренцо Медичи спасает и этого философа. Таким образом, связанные с неоплатонизмом герметизм и каббалистика в этот период сыграли важную роль в определении судеб человечества.

Новым этапом в формировании научного мировоззрения стало провозглашение польским астрономом Н. Коперником гелиоцентрической картины мира. Анализируя условия возникновения идеи гелиоцентризма, Ф. Йейтс обращает внимание на то, что мировоззрение Коперника было сформировано не Фомой Аквинским, а новым фичиновско-герметическим неоплатонизмом, исходящим из того, что если маг-медиатор владеет методами натурфилософии и математики, а также арифметикой, музыкой, механикой – он может творить чудеса. Данное понимание роли ученого лишний раз указывает на зыбкость и неустойчивость границ зарождающейся науки.

К концу XVI века влияние герметизма, вышедшего за пределы Италии, достигло своего апогея. Это находит свое выражение в появлении нового типа ренессансного ученого, ярким представителем которого был Д. Бруно. Ф. Йейтс квалифицирует его как герметического мага самого радикального типа, с выраженной магико-религиозной миссией. Бруно много путешествовал по Европе с целью популяризации своих идей и подготовки почвы для религиозной реформы. Не смотря на то, что королева Франции была из рода Медичи – традиционных покровителей герметизма, – во Франции оккультное учение бруновского толка встретили достаточно настороженно.

По убеждению Ф. Йейтс, Бруно возвращает ренессансную магию к ее языческим истокам, отбрасывая слабые попытки Фичино создать уютную, безвредную магию. Христианские элементы ренессанского мага исчезли из системы Бруно вместе с христианской интерпретацией герметических текстов.

Развиваемые Д. Бруно взгляды на Вселенную представляют собой очередной виток развития медиа-гнозиса. Выступая против господствовавшей аристотеле-птолемеевской системы устройства мира и противопоставив ей гелиоцентрическую систему Коперника, бывший доминиканский монах заложил основы новой научной парадигмы. Но в то же время, выйдя за пределы математических аргументов Н. Коперника и говоря о бесконечности Вселенной, о множестве миров и вечности монад, Ноланец исповедует пантеистическую философию всеобщей интерактивной одушевленности, за что и был сожжен на костре инквизиции.

Упавшее знамя Д. Бруно подхватил другой доминиканский монах – Т. Кампанелла, мировоззрение которого Ф. Йейтс также относит к самому радикальному типу религиозного герметизма. Ф. Йейтс убеждена, что и Бруно, и Кампанеллу нужно рассматривать внутри определенной традиции построения новой научной картины мира на базе герметизма: Фичино возрождает герметическую магию и, апеллируя к авторитету Фомы Аквинского, пытается доказать её совместимость с христианством; Пико делла Мирандола синтезирует магию и каббалу; Бруно способствует разрыву герметизма с христианством, а Кампанелла завершает герметический проект.

По мнению Ф. Йейтс, датировка И. Казобоном герметических текстов в 1614 году послужила водоразделом между Возрождением и Новым временем. Идея принадлежности к древности герметических книг, которая служила фундаментом герметизма, была отвергнута. Параллельно с этим рождалась новая картезианская философия, базировавшаяся на подлинно научных началах, с точки зрения которой пантеистическо-анимистические философские системы Возрождения, основанные на герметизме, выглядели устаревшими. Будущее было за подлинными учеными – Галиллеем, Мерсенном, Кеплером, Декартом, Лейбницем, Ньютоном, которые, хотя и были знакомы с герметизмом, но имели полное представление о пропасти, разделяющей подлинную математику, основанную на количественных измерениях и мистический, пифагорейский подход к числу.

Ренессансный неоплатонизм, медленно умирая, принимал самые разнообразные формы, иногда и вполне классические. В частности, кембриджские платоники во главе с Г. Мором и Р. Кадвортом, решительно разошлись с герметическим неоплатонизмом Возрождения. С этого момента герметизм утратил видимые господствующие позиции в интеллектуальной жизни Европы, заполнив собой «подпольные резервуары эзотеризма»¹⁸¹.

По мнению Ф. Йейтс, Гермес Трисмегист, выполнив свою функцию, ушел в прошлое, чтобы освободить дорогу XVII веку – веку научного прогресса. Исследователь убеждена, что научную революцию целесообразно рассматривать как процесс, состоявший из двух фаз: первая фаза – это образ анимистической вселенной, управляемой магией, вторая – образ математической вселенной, управляемой законами механики.

В то же время, данный процесс, гностический по своей природе способствовал не только научному прогрессу, но и происходящим параллельно с ним трансформациям. Личность эпохи Возрождения – личность Человека-Творца и Мага-Демиурга привела, по мнению А.Ф. Лосева к стихии «… безграничного человеческого самоутверждения и, следовательно, к самооправданию в неимоверных страстях, пороках и совершенно беззастенчивых преступлениях»¹⁸². Коперник и Бруно, – пишет А.Ф. Лосев, – превратили землю в ничтожную песчинку, поставив человека пред холодным и бесконечным пространством, заставляя почувствовать себя ничтожеством. Данное мироощущение, хоть и противоречило личностно-материальной основе Ренессанса, но способствовало дальнейшему формированию научной картины мира и совершенствованию человека в условиях этого чужого мира. «Если возрожденческий человек умилялся перед красотами природы, то перед бесконечной холодной и пустой Вселенной он мог испытывать только чувство ужаса»¹⁸³. И это было совсем по-гностически.

Выводя из гностицизма не только итальянский гуманизм, но и европейский романтизм, Е. Богатырева квалифицирует гностицизм как маргиналию западно-европейской культуры, которая, являясь в эпоху Нового времени частью контркультуры, становится в оппозицию механистической картине мира¹⁸⁴. Многие представители интеллектуальных элит, изгнанные из классической науки из-за симпатий к гностицизму и ушедшие в оппозицию официальной науке, дали начало новым тенденциями в гуманитарном знании. Идейными последователями пессимистического гностицизма можно считать представителей иррациональных направлений в философии – А. Шопенгауэра, О. Шпенглера, Э. фон Гартмана, В. Дильтея, Ф. Ницше, К. Юнга, М. Хайдеггера, М. Фуко, Ж. Делеза. Однако, на наш взгляд, и классический механицизм латентно содержит в себе черты гнозиса – хотя бы по линии взаимоувязывания множества разрозненных индивидуализированных элементов в единый узел мерно тикающего идеального устройства, запрограммированного мастером-демиургом на определенный ритм и ход, но так или иначе все-таки обреченного на слом.

У. Эко убежден, что герметизм включен в процесс семиотической корректировки и конструирования системы смыслов культуры Нового и Новейшего времени, не смотря на то, что он был вытеснен официальной наукой на периферию – в оккультную сферу¹⁸⁵.

На вопрос Е. Богатыревой о том, что заставляет культуру сохранять подобные реликты и производить новые, следует ответить, что гностицизм, наряду с христианством (и другими традиционными религиями), образует бинарный код – некую самокорректирующуюся систему, элементы которой, многократно инвертируясь в ходе историко-культурного процесса, задают необходимый темп технологическому развитию цивилизации. Именно этот бинарный код позволяет гностицизму проявляться в рамках не только механистической, но и последующих, сменяющих друг друга картин мира, способствуя созданию, к примеру, новых электронных медиа и совершенствуя технологическую культуру человечества.

1.10. Старый гностицизм на новый лад: медиа-модернизация мизантропических учений древности

Статья посвящена проблеме возрождения жизнеотрицающей идеологии гностицизма в условиях современного кризиса культуры. Автор полагает, что модернизированное гностическое учение в статусе всеопосредующего панмедиального начала проникло во все сферы жизни общества – политику, экономику, искусство, науку, образование, масс-медиа – благодаря изящной маскировке под прогресс на волне увлечения передовыми технологиями и элементарной безграмотности масс. Главная мысль статьи заключается в том, что даже переформатированный на новый лад гностицизм продолжает оставаться весьма опасным антисоциальным явлением в связи с особой деструктивной настроенностью в отношении мира, человека, истории. Своевременное выявление гностических тенденций в культуре должно стать серьезным противоядием против нигилизации бытия и философской мизанртопии.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Протагор // Философский словарь. – М.: Издательство политической литературы, 1986. – С. 390.

Вернуться

2

Лега В.П. История западной философии. Часть первая. Античность. Средневековье. Возрождение. – М.: Издательство ПСТГУ, 2009. – С. 68-69.

Вернуться

3

Семушкин А.В. У истоков европейской рациональности. (Начало древнегреческой философии). – М.: Интерпракс, 1996. – С. 166-167.

Вернуться

4

Элиаде Мирча. Священное и мирское. – М.: Изд-во МГУ, 1994. – С. 49.

Вернуться

5

Дугин А.Г. Эволюция парадигмальных оснований науки. – М.: Арктогея-Центр, 2002. – С. 193.

Вернуться

6

Дугин А.Г. Указ. соч. – С. 230.

Вернуться

7

Цуканов Е.А. Медиа как новый бог ургийной культуры: сотворение Техно-Пуруши // Знак. Проблемное поле медиаобразования. Науч. журнал. – №3 (29). – 2018. – С. 168-174.

Вернуться

8

Саламон Людвиг. Всеобщая история прессы // История печати: Антология: Т. I. – М.: Аспект Пресс, 2002. – С. 79.

Вернуться

9

Саламон Людвиг. Указ. соч. – С. 120-122.

Вернуться

10

Савчук В. Медиафилософия. Приступ реальности. – СПб.: Издательство РХГА, 2014. – С. 59-60.

Вернуться

11

Королькова А. Живая типографика. – М.: IndexMarket, 2007. – С. 68.

Вернуться

12

Декарт Р. Правила для руководства ума // Декарт Р. Сочинения в 2 т. – Т. I. – М.: Мысль, 1989. – С. 131.

Вернуться

13

Декарт Р. Указ. соч. – С. 143.

Вернуться

14

Валгина Н.С. Теория текста: Учебное пособие. – М.: Логос, 2004. – С. 13.

Вернуться

15

Маклюэн М. Понимание Медиа: Внешние расширения человека. – М.; Жуковский: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 2003. – С. 172.

Вернуться

16

Латур Б. Пересборка социального: введение в акторно-сетевую теорию. – М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014. – С. 153.

Вернуться

17

Савчук В. Медиафилософия. Приступ реальности. – СПб.: Издательство РХГА, 2014. – С. 104.

Вернуться

18

Чернобыль. Земля отчуждения. – Режим доступа: https://www.kommersant.ru/projects/chernobyl

Вернуться

19

Засурский И.И. Реконструкция России. Масс-медиа и политика в 90-е годы. – М.: Изд-во МГУ, 2001. – С. 30.

Вернуться

20

Савчук В.В. Медиафилософия. Приступ реальности. – СПб.: Изд-во РХГА, 2014. – С. 62.

Вернуться

21

Там же.

Вернуться

22

Эко Умберто. Как написать дипломную работу. Гуманитарные науки: Учебно-методическое пособие. – М.: Книжный дом «Университет», 2003. – С. 38.

Вернуться

23

Эстулин Д. Трансэволюция. Эпоха разрушения человека. – М.: Книжный мир, 2015.

Вернуться

24

Цуканов Е.А., Калинина, Г.Н., Цуканова, И.В. Ф. Ницше и Н. Федоров: противостояние на идейно-культурном поле Новейшей истории // Культурная жизнь Юга России. – 2017. – №1 (64). – С. 56-61.

Вернуться

25

Капица С.П. Общая теория роста человечества: Сколько людей жило, живет и будет жить на земле. – М.: Наука, 1999.

Вернуться

26

Флоренский П.А. Органопроекция // Русский космизм: Антология философской мысли. – М.: Педагогика-Пресс, 1993. – С. 149-162.

Вернуться

27

Маклюэн Г.М. Понимание Медиа: Внешние расширения человека [Текст] / Г.М. Маклюэн; пер. с англ. В. Николаева. – М.; Жуковский: «КАНОН-Пресс-Ц», «Кучково поле», 2003.

Вернуться

28

Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. – М.: Молодая гвардия, 2009. – С. 204.

Вернуться

29

Там же. – С. 201.

Вернуться

30

Там же. – С. 198-200.

Вернуться

31

Там же. – С. 193.

Вернуться

32

Там же. – С. 217.

Вернуться

33

Там же. – С. 188.

Вернуться

34

Там же. – С. 217.

Вернуться

35

Там же. – С. 206.

Вернуться

36

Лосев А.Ф. Указ. соч. – С. 207.

Вернуться

37

Луман Никлас. Реальность массмедиа. – М.: Праксис, 2005.

Вернуться

38

Савчук В.В. Медиафилософия. Приступ реальности. – СПб.: Изд-во РХГА, 2014. – С. 77-78.

Вернуться

39

Лосев А.Ф. Указ. соч. – С. 225.

Вернуться

40

Там же. – С. 208.

Вернуться

41

Там же. – С. 197.

Вернуться

42

Там же. – С. 199.

Вернуться

43

Там же. – С. 163.

Вернуться

44

Там же. – С. 420.

Вернуться

45

Лосев А.Ф. Указ. соч. – С. 193.

Вернуться

46

Там же. – С. 199.

Вернуться

47

Савчук В.В. Медиафилософия. Приступ реальности. – СПб.: Изд-во РХГА, 2014. – С. 78.

Вернуться

48

Сенкевич А.Н. Блаватская. – М.: Молодая гвардия, 2010. – С. 2.

Вернуться

49

Маяковский В.В. Мы // Маяковский В.В. Собрание сочинений в 12 томах. – М.: Правда, 1978. – С. 512.

Вернуться

50

Соловьев В.С. Идея сверхчеловека // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. 2-е изд. Т. 2. – М.: Мысль, 1990. – С. 629.

Вернуться

51

Там же.

Вернуться

52

Богданов А.А. Тектология: (Всеобщая орг. наука). В 2-х кн.: Кн. 2. – М.: Экономика, 1989. – С. 81.

Вернуться

53

Там же. – С. 88.

Вернуться

54

Богданов А.А. Тектология: (Всеобщая организационная наука). В 2-х кн.: Кн. 2. – М.: Экономика, 1989. – С. 86.

Вернуться

55

Богданов А. Наука об общественном сознании. Краткий курс идеологической науки в вопросах и ответах. Издание третье. – Петроград; Москва: Книгоиздательское товарищество «Книга», 1923. – С. 274.

Вернуться

56

Богданов А.А. Тектология: (Всеобщая организационная наука). В 2-х кн.: Кн. 1. – М.: Экономика, 1989. – С. 160.

Вернуться

57

Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. – М.: Наука, 1991. – С. 20.

Вернуться

58

Там же. – С. 28.

Вернуться

59

Там же. – С. 40.

Вернуться

60

Вернадский В.И. Указ. соч. – С. 236.

Вернуться

61

Там же. – С. 236.

Вернуться

62

Там же. – С. 237.

Вернуться

63

Там же. – С. 26.

Вернуться

64

Малиновский Б. Магия, наука и религия. – М.: Академический проект, 2015. – С. 85.

Вернуться

65

Система средств массовой информации России: Учебное пособие для вузов. – М.: Аспект Пресс, 2001. – С. 58.

Вернуться

66

Корконосенко С.Г. Основы журналистики. М.: Аспект Пресс, 2001. – С. 95.

Вернуться

67

Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм // Ницше Ф. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 1. – СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус. – 2011. – С. 17-156.

Вернуться

68

Савчук В.В. Медиафилософия. Приступ реальности. – СПб.: Издательство РХГА, 2014. – С. 82.

Вернуться

69

Прохоров Е.П. Введение в теорию журналистики: Уч-к для ст-тов вузов. – М.: Аспект Пресс, 2011. – С. 14.

Вернуться

70

Там же. – С. 40.

Вернуться

71

Лебон Гюстав. Психология народов и масс. – М.: Академический проект, 2011.

Вернуться

72

Ницше Ф. Падение кумиров, или о том, как можно философствовать с помощью молотка // Ницше Ф. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 5. – СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус. – 2011. – С. 159.

Вернуться

73

Жук И.В. Вечное возвращение // Новейший философский словарь. – Мн.: Изд. В.М. Скакун, 1998. – С. 116.

Вернуться

74

Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Фридрих. Полное собрание сочинения в 13 томах. – Т. 3. – М.: Культурная революция, 2014. – С. 523.

Вернуться

75

Румянцева Т.Г. Ницше // Новейший философский словарь. – Мн.: Изд. В.М. Скакун, 1998. – С. 468.

Вернуться

76

Там же. – С. 467.

Вернуться

77

Там же. – С. 468.

Вернуться

78

Дебор Г. Общество спектакля. – М.: Логос, 1999.

Вернуться

79

Землянова Л.М. Коммуникативистика и средства информации: Англо-русский толковый словарь концепций и терминов. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 2004. – С. 197-198.

Вернуться

80

Сорокин А. Откуда берутся «новости» [Эл. ресурс] // Независимая газета от 04.08.2005. – URL: http://www.ng.ru/koncep/2005-08-04/7_novosti.html?id_user=Y

Вернуться

81

Сорокин А. Указ. соч.

Вернуться

82

Дэвис Э. Техногнозис: миф, магия и мистицизм в информационную эпоху. М.: Ультра. Культура, 2008.

Вернуться

83

Дэвис Э. Указ. соч.

Вернуться

84

Там же.

Вернуться

85

Там же.

Вернуться

86

Поснов М.Э. Гностицизм II-го века и победа христианской церкви над ним [Эл. ресурс] // Библиотека Гумер. – URL: http:www.gumer.info/bogoslov_Buks/History_Church/Posnov/Gnozis.ph (дата обращения: 5.05.2018)

Вернуться

87

Сельченок Е.К. Проблема восприятия и интерпретации гностицизма в гуманитарном знании XX в. // Актуальные проблемы гуманитарного образования: материалы III Междунар. науч.-практ. конф. Минск, 20-21 окт. 2016 г. – Минск: Колорград, 2016. – С. 48.

Вернуться

88

Матурова Э.З. Гностическая духовная традиция как культурно-философский феномен. Автореферат дисс. на соиск. ученой степени канд. филос. наук. – Казань, 2013. – 21 с.

Вернуться

89

Логинов Г.А. Цивилизация постмодерна как гностическая цивилизация и торжество небытия [Эл. ресурс] // Credo New: Международный теоретический журнал. 2018. № 2. – URL: http://credo-new.ru/archives/1368 (дата обращения: 7.05.2018)

Вернуться

90

Матурова Э.З. Указ. соч.

Вернуться

91

Шмидт П. Гностицизм вчера и сегодня // Символ. – 1982. – № 7. – С. 60-70.

Вернуться

92

Там же.

Вернуться

93

Луман Н. Реальность массмедиа. – М.: Праксис, 2005. – С. 13-14.

Вернуться

94

Там же. – С. 8.

Вернуться

95

Колесниченко А.В. Настольная книга журналиста. Учебное пособие. – М.: Изд-во Аспект Пресс, 2013.

Вернуться

96

Борхес Х. Аналитический язык Джона Уилкинса // Сочинения в трех томах. Т. 2. – М.: Полярис, 1994. – C. 85.

Вернуться

97

Кургинян С. Исав и Иаков. Судьбы развития в России и в мире. В 2 томах. Т. 2. – М.: Экспериментальный издательский центр, 2009.

Вернуться

98

Луман Н. Указ. соч. – С. 110.

Вернуться

99

Там же. – С. 45.

Вернуться

100

Там же.

Вернуться

101

Луман Н. Указ. соч. – С. 47.

Вернуться

102

Там же. – С. 23.

Вернуться

103

Там же. – С. 38.

Вернуться

104

Там же. – С. 195.

Вернуться

105

Яковенко И.Г., Музыкантский А.И. Манихейство и гностицизм: культурные коды русской цивилизации. М.: Русский путь, 2011. – С. 12.

Вернуться

106

Хёллер С. Гностицизм [Эл. ресурс]. – URL: http://www.rulit.me/books/gnosticizm-read-431978-1.html (дата обращения: 03. 05.2018)

Вернуться

107

Гумилев Л.Н. Этносфера: история людей и история природы. М.: АСТ, 2008. – С. 374.

Вернуться

108

Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. – М., 1987. – С. 269-270.

Вернуться

109

Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. – М., 1979. – С. 24.

Вернуться

110

Фогелен Э. Гностицизм – природа современности [Эл. ресурс]. – URL: https://antimodern.wordpress.com/2009/06/16/voegelin01/

Вернуться

111

Дэвис Э. Техногнозис. Миф, магия и мистицизм в информационную эпоху. – М., 2008.

Вернуться

112

Там же.

Вернуться

113

Йонас Г. Гностицизм (гностическая религия). – СПб., 1998.

Вернуться

114

Маклюэн М. Галактика Гутенберга. Сотворение человека печатной культуры. – М., 2003. – С. 36.

Вернуться

115

Лёзов С. Библия: история, филология, экзегеза // Лёзов Сергей. Попытка понимания: Избранные работы. – Москва; Санкт-Петербург, 1998. – С. 9-134.

Вернуться

116

Землянова Л.Н. Annenberg school // Землянова Л.Н. Коммуникативистика и средства информации: Англо-русский толковый словарь концепций и терминов. – Москва, 2004. – С. 27-28.

Вернуться

117

Латур Бруно. Наука в действии: следуя за учеными и инженерами внутри общества. – СПб., 2013.

Вернуться

118

Ло Джон. После метода: беспорядок и социальная наука. – М., 2015.

Вернуться

119

Латур Б. Пересборка социального: введение в акторно-сетевую теорию. – Москва, 2020. – С. 271.

Вернуться

120

Отсюда, – генерал (от англ. general) как актор, способный обозревать всю поляну, на которой происходит сражение, имея на руках обобщенные данные о ходе событий и состоянии дел на различных участках фронта.

Вернуться

121

Киприан (Керн), архимандрит. Литургика: Гимнография и эортология. – М.: Крутицкое подворье, 1997.

Вернуться

122

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. – СПб.: Азбука-классика, 2004.

Вернуться

123

Вознесенский А.В. Апостол 1564 года и первые опыты книгопечатания в Москве // Национальная библиотека, 2014. – № 1(01). – С. 48-57.

Вернуться

124

Жолудь Р.В. Начало православной публицистики: Библия, апологеты, византийцы. – Воронеж, 2002; Гончаров А.И. Доминирующий код Ветхого Завета и феномен отечественной прапублицистики XI–XIII вв.: Дис. … канд. филол. наук: 10.01.10. – Воронеж, 2006.

Вернуться

125

Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. – М., 1979. – С. 16-58.

Вернуться

126

Корконосенко С.Г. Основы журналистики: Учебник для вузов. – М., 2001. – С. 98.

Вернуться

127

Система средств массовой информации России: Учебное пособие для вузов. – М., 2001. – С. 54-55.

Вернуться

128

Яковенко И.Г., Музыкантский А.И. Манихейство и гностицизм: культурные коды русской цивилизации. – М., 2010. – С. 33.

Вернуться

129

Элиаде М. История веры и религиозных идей. В 3 т. Т. 2. От Гаутамы Будды до триумфа христианства. – М., 2002. – С. 315.

Вернуться

130

Корконосенко С.Г. Указ. соч. – С. 96.

Вернуться

131

Система средств массовой информации России: Учебное пособие для вузов. – М., 2001. – С. 58-59.

Вернуться

132

Там же. – С. 56.

Вернуться

133

Корконосенко С.Г. Основы журналистики: Учебник для вузов. М., 2001. – С. 97.

Вернуться

134

Лакан Ж. Телевидение. – М., 2000. – С. 13.

Вернуться

135

Подорога В. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. Материалы лекционных курсов 1992–1994 годов. – М.: Ad Marginem, 1995. – С. 36.

Вернуться

136

Маклюэн М. Понимание Медиа: Внешние расширения человека. – М.; Жуковский: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 2003.

Вернуться

137

Подорога В. Указ. соч. – С. 9.

Вернуться

138

Топоров В.Н. Мировое древо: Универсальные знаковые комплексы. Т. 2. – М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2010. – С. 389.

Вернуться

139

Там же. – С. 390.

Вернуться

140

Топоров В.Н. Первочеловек // Мифы народов мира. Т. 2. – М.: Советская энциклопедия, 1982. – С. 301.

Вернуться

141

Топоров В.Н. Мировое древо: Универсальные знаковые комплексы. Т. 2. – М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2010. – С. 208-209.

Вернуться

142

Капп Э., Нуаре Л., Эспинас А. Философия машины. – Л., 1925.

Вернуться

143

Там же.

Вернуться

144

Нуаре Л. Проекция и объективация // Нуаре Л, Капп Э., Эспинас А. Роль орудия в развитии человека (Сборник статей). – Л., 1925 [Электронный ресурс] // Электронная публикация: Центр гуманитарных технологий. – 25.05.2009. – URL: https://gtmarket.ru/library/basis/3479

Вернуться

145

Капп Э., Нуаре Л., Эспинас А. Указ. соч.

Вернуться

146

Капп Э., Нуаре Л., Эспинас А. Указ. соч.

Вернуться

147

Эспинас А. Идеология и техника // Нуаре Л, Капп Э., Эспинас А. Роль орудия в развитии человека (Сборник статей). – Л., 1925 [Электронный ресурс] // Электронная публикация: Центр гуманитарных технологий. – 25.05.2009. – URL: https:// gtmarket.ru/library/basis/3479

Вернуться

148

Там же.

Вернуться

149

Флоренский П. Органопроекция // Русский космизм: Антропология философской мысли. – М.: Педагогика-Пресс, 1993. – С. 159.

Вернуться

150

Флоренский П. Указ. соч. – С. 153.

Вернуться

151

Маклюэн М. Указ. соч. – С. 51.

Вернуться

152

Там же. – С. 60-61.

Вернуться

153

Подорога В. Указ. соч.

Вернуться

154

Булгакова О. Тело медиа и медиальная бестелесность [Электронный ресурс] // Новое литературное обозрение. – URL: http://www.nlobooks.ru/node/2637

Вернуться

155

Булгакова О. Указ. соч.

Вернуться

156

Очеретяный К.А. Тело как медиа: опыт реконструкции. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук по специальности 09.00.01 Онтология и теория познания [Электронный ресурс] / К.А. Очеретяный. – Санкт-Петербург, 2015. – URL: http://cheloveknauka.com/v/588061/a?#?page=7

Вернуться

157

Капп Э. Указ. соч.

Вернуться

158

Внутри первой церкви Искусственного интеллекта [Электронный ресурс]. – URL: https://rb.ru/story/ai-church/

Вернуться

159

Флоренский П. Указ. соч. – С. 157.

Вернуться

160

Лосев А.Ф. Диалектика мифа. – Москва: Мысль, 2001.

Вернуться

161

Калинина Г.Н. Паранаука – маргинальное знание или. Спор за науку? (в чьи паруса дует ветер века?) // Наука. Искусство. Культура. – 2012. – №1. – С. 93.

Вернуться

162

Калинина Г.Н. Метаморфоз форм знания на границах науки. Автореферат дисс. на соиск. ученой степени доктора филос. наук по специальности 09.00.08 Философия науки и техники. Белгород, 2013.

Вернуться

163

Дэвис Э. Техногнозис: миф, магия и мистицизм в информационную эпоху [Эл.ресурс]. – М., 2008. – URL: http://www.marsexx.ru/lit/davis-technognosis.html

Вернуться

164

Харламов В. Три века гностицизма [Эл.ресурс]. – URL: http://apokrif.fullweb.ru/study/harlamov.shtml

Вернуться

165

Зелинский Ф.Ф. Гермес Трижды-Величайший // Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. – К.: Ирис; М.: Алетейя, 1998. – С. 321.

Вернуться

166

Слобожанин А.В. Религиозно-философский анализ гностического мировоззрения. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук по специальности 09.00.14 Философия религии и религиоведение. Тула. 2010.

Вернуться

167

Харламов В. Указ. соч.

Вернуться

168

Бялый Ю. Преемственность гностической идеологии и исторические европейские выявления «культуры смерти» [Эл.ресурс]. – URL: https://eot.su/almanac/kontseptualnaya-analitika/preemstvennost-gnosticheskoi-ideologii-i-istoricheskieevropeiskie

Вернуться

169

Харламов В. Указ. соч.

Вернуться

170

Йейтс Ф.А. Джордано Бруно и герметическая традиция. М.: Новое литературное обозрение, 2008. – URL: http://testlib.meta.ua/book/315012/read/

Вернуться

171

Бялый Ю. Указ. соч.

Вернуться

172

Харламов В. Указ. соч.

Вернуться

173

Лосев А.Ф. Обратная сторона титанизма // Эстетика Возрождения. – М.: Мысль, 1982 [Эл.ресурс]. – URL: http://www.belpaese2000.narod.ru/Teca/Tre/Losev/losev02.htm

Вернуться

174

Реутин М.Ю. «Вот, я обретаюсь во тьме». «Книга двадцати четырех философов»: возникновение, строение, содержание, поэтика // Вопросы философии. –2016. – № 10. – С. 175-176.

Вернуться

175

Евлампиев И.И. Майстер Экхарт и неклассическая философия // Verbum. –2015. – №17. – С. 103 [Эл. ресурс]. – URL: https://cyberleninka.ru/article/n/maysterekhart-i-neklassicheskaya-filosofiya

Вернуться

176

Лосев А.Ф. Указ. соч.

Вернуться

177

Йейтс Ф.А. Указ. соч.

Вернуться

178

Там же.

Вернуться

179

Там же.

Вернуться

180

Йейтс Ф.А. Указ. соч.

Вернуться

181

Йейтс Ф.А. Указ. соч.

Вернуться

182

Лосев А.Ф. Указ. соч.

Вернуться

183

Лосев А.Ф. Указ. соч.

Вернуться

184

Богатырева Е.Д. Герметическая философия и ее влияние на духовную культуру западного общества: постановка вопроса // Mixtura verborum`2004: пространство симпозиона: cб. ст. / под общ.ред. С.А. Лишаева. – Самара: Самар. гуманит. акад., 2004. – С. 126-129.

Вернуться

185

Эко У. Два вида интерпретации // Новое литературное обозрение. – 1996. – № 21. – С. 11-13.

Вернуться