Вилли Александрович Петрицкий
Космос. Человек. Культура

Космос. Человек. Культура

Мы – Дети Космоса в самом глубоком смысле… наше вещество, наша форма и многое в нашем характере определяется глубочайшей связью с Космосом.

Карл Саган

Космический вектор земной культуры

Культура – ровесница и спутница человечества. Начало простейшей интеллектуальной деятельности первобытного человека неизбежно повлекло за собой зарождение первых ростков культуры – зачаточных форм общения и познания, изготовление примитивных орудий труда. Естественно, что взгляд «человека познающего» прежде всего оказался обращенным к окружающей его среде, природе, – именно из нее наши далекие пра-прапредки черпали все необходимое не только для выживания, но и для постепенного развития. Вместе с тем, с начальных шагов процесса познания мира взгляд первобытного человека устремлялся и к небу, с которым связывались ожидания света и тьмы, тепла и холода, примитивное ощущение течения времени. Относительно стабильная картина звездного неба способствовала ориентированию в период вынужденного ночного передвижения.

На сравнительно ранней стадии развития культуры возникают космогонические мифы, в которых описываются пространственновременные параметры Вселенной в условной мифо-поэтической форме. Весьма характерно, что зарождающееся космическое сознание наших далеких предков связывало воедино природу (макрокосм) и человека (микрокосм). При этом космос представлялся некоей упорядоченностью и противостоял хаосу, а в некоторых мифах и возникал из хаоса. Не напоминает ли нам сегодня подобное предположение научные построения современной синергетики?

В дальнейшем, по мнению авторитетного историка В.Н. Топорова, космогоническая мифология была востребована античной философией [1] и, следует добавить, античным научным знанием… Пифагор «слышал гармонию Вселенной…» Для Гераклита – космос един и гармоничен. В 340 г. до н.э. Аристотель в сочинении «О небе» пытался доказать, что Земля не плоский диск, а имеет шарообразную форму: при лунных затмениях Земля отбрасывает тень, имеющую форму круга. Аристарх Самосский в III в. н.э. написал труд под названием «Расстояния и размеры Солнца и Луны», в котором предпринял попытку рассчитать расстояние от Земли до этих небесных тел [2].

Космический вектор развития земной культуры стал особенно ощутим в эпоху Возрождения, которая целенаправленно обратилась к духовной сокровищнице античной культуры. Открытия и научные теории Н. Коперника, Г. Галилея, И. Кеплера, И. Ньютона способствовали созданию новой картины неба, а невероятно смелое, для того времени предположение Д. Бруно о множественности населенных миров заставило задуматься о поистине необозримых просторах Вселенной. И не за поддержку идей Н. Коперника, а именно за свое «еретическое» прозрение по приговору церковных властей Д. Бруно в 1600 г. был сожжен на костре. Но невозможно сжечь мысль или пресечь поиск истины, и в конце того же XVII в. голландский ученый Х. Гюйгенс в своей предсмертной книге под названием «Космотеорос» высказал гипотезу о том, что «… жизнь есть космическое явление» [3]. Эта идея уже в начале XX в. трансформировалась шведским физико-химиком С. Аррениусом в учение о панспермии – всекосмичности жизни.

В XIX–XX вв. в России зародилось и развилось оригинальное философско-натуралистическое направление научной мысли, названное русским космизмом. Русский космизм оказал и оказывает существенное влияние на современную европейскую и мировую культуру [4]. Выдающиеся отечественные мыслители и естествоиспытатели Н.Ф. Федоров, К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский, А.Л. Чижевский выдвинули в своих трудах обширный комплекс принципиально новых научных идей – о нерасторжимом единстве земных и космических природных процессов, об обретении мировой научной мыслью XX столетия статуса планетного явления и вследствие этого становления ноосферы, о неизбежном в исторической перспективе выходе человечества в космос и постепенном освоении космического пространства.

До сих пор, говоря о формировании космического вектора земной культуры, мы рассматривали человека, равно как и человечество, лишь в роли наблюдателя космоса. Но не ставили вопроса, почему в нашей Вселенной сложились такие условия, благодаря которым в процессе эволюции жизни на Земле, одной из планет Солнечной системы, появился «человек разумный» – наблюдатель процессов, совершающихся в необозримом космическом пространстве. Вопрос, поставленный нами, получил в современной космологии название антропного принципа. Этот принцип в общем виде можно сформулировать следующим образом – мы видим Вселенную так, как мы ее видим, потому что мы существуем. Если попытаться прокомментировать эту формулу, следует признать, что структура нашей Вселенной соотнесена с присутствием в ней высокоорганизованных систем, включая человека разумного. Известный английский физик-теоретик Стивен Хокинг не случайно подчеркивал: «Если бы через секунду после большого взрыва скорость расширения оказалась хоть на одну сто-тысяча-миллион-милионную меньше, то произошло бы повторное сжатие Вселенной, и она никогда бы не достигла своего современного состояния» [5]. Возобладай в самом деле иной вариант складывания структуры нашей Вселенной и эволюция ее протекала бы в отсутствие наблюдателя – человека разумного.

Антропный принцип, по мнению философа В.В. Казютинского, «… выступает одним из ключевых принципов самоорганизующейся Вселенной. В нем выражена гармония Вселенной, ее фундаментальных законов и констант» [6]. Но, коль скоро действие антропного принципа самоорганизует Вселенную, упорядочивает и усложняет ее структуру, то, следовательно, именно этот принцип, названный астрофизиками антропным (антропос – человек), программирует возникновение жизни как необходимой ступени развития и усложнения структуры Вселенной и дальнейшей эволюции жизни не только до этапа появления на планете Земля человека и становления человечества с его многообразной духовной и материальной деятельностью, но и до осознания человечеством биосферы как «планетного явления космического характера» [7]. Отсюда следует, что и возникновение культуры на заре человеческой истории было предопределено действием антропного принципа космологии.

Человек разумный – субъект культуры, ее творец – оказался способным, благодаря развитию культуры, воздействовать на космическое тело, на планету Земля, осваивая и преображая ее в соответствии со своими потребностями и возможностями. Выступая в роли наблюдателя Вселенной, человек оказался столь же активен: еще до выхода в космос ученые установили факт влияния Солнца на процессы, протекающие в живых организмах, научились использовать это влияние в хозяйственных целях, избегать его негативных последствий. В 20-х гг. XX в. А.Л. Чижевский, создатель современной гелиобиологии, доказал, что солнечные возмущения могут вызывать на Земле вспышки эпидемических заболеваний, влиять на человеческую психику, обусловливая различного рода массовые стихийные волнения [8]. Позже, во второй половине XX в., Л.Н. Гумилев в учении о пассионарности – повышенной творческой активности как отдельных людей, так и народов в целом – учитывал воздействие космо-биосферных факторов не только на человеческий организм, но и на социальную деятельность людей [9]. Таким образом, культура, обязанная Земле своим рождением, с течением времени все более и более ориентировалась на космос. От фантазий о путешествиях на Луну и Марс, воспринимаемых как несбыточная утопия, земная культура в начале XX в. взяла курс на проникновение в космос и освоение космического пространства.

Ныне в обыденном сознании не укладывается этот факт, но историки техники непреложно свидетельствуют: в 1903 г. человек смог впервые подняться в воздух на высоту в несколько метров и совершить весьма непродолжительный полет, а уже через полвека, в 1957 г., ракета, преодолев земное притяжение, вывела в космическое пространство первый искусственный спутник Земли. 12 апреля 1961 г. состоялся исторический выход человека в космос – полет Ю.А. Гагарина. Начало освоения космоса может рассматриваться как необходимый шаг в развитии земной культуры. Космическая деятельность человечества – одно из наиболее важных достижений науки и техники не только XX столетия, но всей мировой истории, так как именно ее планомерным и успешным развитием определяется будущее земной цивилизации.

Разумная жизнь, выражающая себя через культуру, в XX столетии стала космическим фактором. С одной стороны, возросло воздействие материальной сферы культуры на нашу планету как космическое тело. Так, производственная и исследовательская деятельность человечества на несколько порядков изменила такую существенную характеристику Земли, какой является радиоизлучение планеты. С другой стороны, уже сегодня мировое сообщество производит изменения в строении Солнечной системы – на земной орбите в течение двадцати лет обращаются искусственные небесные тела, космические станции (ныне это Международная космическая станция). Вокруг Земли движутся тысячи искусственных спутников самого различного назначения. Человек ступил на поверхность Луны, а у Марса и Венеры появились искусственные спутники.

Космологи и астрофизики предполагают, что планета Земля и жизнь на ней просуществуют еще от двух до четырех миллиардов лет. По земным меркам, это колоссальный срок; но в космических масштабах – ничтожный. Однако, если принять во внимание темпы развития культуры в минувшем столетии – всего за полвека от аэроплана до космической ракеты, – то даже два миллиарда лет, это очень и очень много, конечно, в том случае, если человечество в результате межцивилизационных конфликтов не уничтожит самое себя. Прогнозируя характер изменения культуры в XXI столетии, следует прежде всего отметить всемерное усиление космического вектора ее развития в самом недалеком будущем. Уже в ближайшие десятилетия космическое хозяйство Земли станет неотъемлемой компонентой в информатизации, промышленной, научной, бытовой и в других сферах жизнедеятельности мирового сообщества. Американский ученый А. Кларк предполагает, что уже к середине XXI столетия возникнет такой новый вид производственной деятельности как планетная инженерия [10], который сделает возможным планомерное освоение человечеством всего околосолнечного пространства.

Может возникнуть вопрос: а зачем человечеству это нужно и что дает и даст в обозримом будущем мировому сообществу дальнейшее усиление космического вектора земной культуры? На Международной космической станции постоянно ведутся визуально-инструментальные наблюдения земной поверхности по программе «Ураган», которая включает в себя не только обнаружение таких катастрофических явлений как лесные пожары, наводнения и землетрясения, но и установление их причин и последствий; прогнозирование возникновения этих и других в том числе техногенных и природных катаклизмов. Осуществляется также постоянное наблюдение и изучение дальнего и ближнего космического пространства как в глобальном, так и в чисто прикладном аспектах.

Из факторов, могущих повлечь катастрофы космического масштаба, нельзя исключать астероидно-кометную опасность. Мелкие небесные тела, захватываемые земным притяжением, беспрестанно устремляются к поверхности нашей планеты и либо сгорают в ее атмосфере, либо падают на ее поверхность. В истории Земли не однажды происходили катастрофы, приводившие к глобальным изменениям ее климата и биосферы. Переход от Мезозойской эры к Кайнозойской связан был с массовым вымиранием существовавших в то время на Земле видов живых существ. Возможность подобного рода столкновений крупных небесных тел с нашей планетой вероятна и сегодня. Так, 23 марта 1989 г. вблизи от Земли прошел трехсотметровый астероид, который был обнаружен астрономами тревожаще поздно [11]. В последнее десятилетие создана Международная служба астероидной безопасности «Космическая стража». Данный факт – не свидетельство ли того, что дает и может дать человечеству уже сегодня усиление космического вектора земной культуры?

Дальнейшая интенсификация традиционного хозяйства неизбежно поведет к продолжению экологического кризиса, последствия которого почти невозможно предугадать. Несмотря на экономические и правовые санкции, исчезают с лица Земли некоторые виды растений и животных; производятся средства, при введении которых в живые организмы качественно меняется их природа; продолжают входить в строй вредные производства, загрязняющие почвы, гидро- и атмосферу; в недрах планеты иссякают разведанные запасы полезных ископаемых. В решении многих сторон экологической проблемы космизация хозяйственнопроизводственной деятельности человечества может внести существенный вклад. Индустриализация Луны, например, которая принципиально осуществима в XXI столетии, позволила бы облегчить решение сырьевой и энергетической проблем; произвести перенос на Луну наиболее вредных производств; повысить качество и эффективность астрономических наблюдений.

Но для того, чтобы в результате решения экологической ситуации на Земле не произошло ее возникновения и осложнения в ближнем космосе, назрело, на наш взгляд, качественно новое понимание природы как единой системы «Природа – Космос». Выше мы показали, какое сложное и многообразное воздействие на природу Земли, хозяйственную и социальную жизнь человечества оказывает ближний космос и влияния, приходящие из глубин космического пространства. Новейшие научные исследования показали, что при взаимодействии планет происходит возмущение физического пространства в отдельных его областях, вследствие чего возникает локальный геофизический резонанс, могущий нарушить нормальное функционирование объекта, оказавшегося в зоне возмущения. Последнее еще раз подтверждает – земная природа и космос едины. Они взаимодействуют и взаимовлияют друг на друга, и нельзя не учитывать появляющихся новых и новых фактов этих космических процессов. Поэтому важным фактором оптимизации экологической ситуации на Земле и в космосе является формирование нравственно-экологического императива, основанного на глубоком понимании целостности, онтологического родства элементов системы «Природа – Космос – Человек» [12], так как человек разумный перестал ограничиваться ролью наблюдателя Вселенной и все более активно начинает выступать в роли субъекта, осваивающего Вселенную и преобразующего ее структуру.

Только на этом основании станет возможной реализация космических прозрений К.Э. Циолковского. Мыслитель и ученый еще в начале XX века утверждал, что будущее человечества связано с расселением его в космическом пространстве. По мысли Циолковского, сначала будут создаваться искусственные биосферные сооружения в пределах Солнечной системы, а затем человечество выйдет в дальний космос. Поэтому космическая деятельность современного мирового сообщества – закономерный шаг в развитии планетной цивилизации, без своевременного свершения которого оно было бы обречено на гибель при различных кризисных ситуациях на Земле – экологической, демографической, энергетически-сырьевой, астероидно-кометной и др.

Возвратимся к ранее лишь эскизно затронутому вопросу – предопределенности возникновения культуры. Вопрос этот приобретает в XXI в. особое – теоретическое и методологическое – значение. Ныне много и подчас справедливо говорится и пишется об упадке культуры; о преобладании в современной культуре исключительно потребительского к ней отношения; о доминировании сиюминутных, преходящих ценностей над вечными, непреходящими в культурной сокровищнице человечества. При этом упускается из виду, что речь идет о культуре переходного периода, о сложном и противоречивом процессе формирования культуры информационного общества. Социокультурное пространство качественно нового этапа в развитии человеческого сообщества должно стать неотъемлемой частью ноосферы, которая, по определению В.И. Вернадского, характеризуется как планетное явление. Становление ноосферы он связывал с концентрацией научной мысли. В конце XIX – начале XX вв. «… появилась в ясной реальной форме возможная для создания единства человечества сила – научная мысль… Она выявилась впервые в истории человечества… в форме вселенскости (выд. нами – В.П.) – в охвате ею всей биосферы, всего человечества, в создании новой стадии ее организованности – ноосферы» [13]. Если продолжить нить рассуждений В.И. Вернадского, следует в хронологическом и логическом порядке выстроить следующую цепочку соотносительных по содержанию понятий – «Культура (включающая научную мысль) – Ноосфера – Мировое информационное пространство (МИП)». Эти понятия не только соотносительны, но как реальные явления взаимопроникающи, взаимопокрывающи следовательно, едины по своей природе и функционально. Космический вектор развития культуры в равной мере присущ ноосфере и МИП. Более того, подобный подход к культуре позволяет понять: культура как планетное, космическое явление обладает имманентным свойством самоорганизации. Согласно законам синергетики, «… некоторые события должны обладать способностью изменять ход эволюции. Эволюция должна быть «нестабильной» (выд. нами – В.П), т.е. характеризоваться механизмами, способными делать некоторые события исходным пунктом нового развития, нового глобального взаимообусловленного порядка» [14]. Все это в полной мере относится к культуре как таковой и к современному этапу развития мировой культуры.

Единство мирового культурно-творческого процесса ни в коей мере не отменяет и не подменяет суверенитета, самобытности и своеобразия национальных и региональных культур. Эти качества национальных и региональных культур полнее всего проявляются в создании и реальном бытовании МИП, в единстве культурообразующих факторов культур всех народов земного шара, в единстве основ их жизнедеятельности, а также в многообразных каналах взаимопроникновения и взаимодействия национальных культур, творческого общения их представителей в различных видах науки, искусства, спорта, через средства профессиональной и массовой информации. Если трактовать национальные и региональные культуры как тексты, то в таком случае единая мировая общечеловеческая культура выступает как гипертекст.

Развивающаяся космизация мировой культуры отражает существенные черты парадигмы развития земной цивилизации на рубеже XX и XXI столетий, в которой космизация и информатизация жизнедеятельности мирового сообщества являются ключевыми, опорными ее составляющими. МИП не может существовать и совершенствоваться без дальнейшего, причем ускоренного, развития космических средств его обеспечения – спутниковой связи. В качестве единой подсистемы космизация и информатизация органично входят в обусловленную всем ходом развития современной культуры целенаправленно усложняющуюся систему «Природа – Космос – Человек» И хотя человек в данной триаде стоит на третьем месте, в действительности его роль – уже не только наблюдателя Вселенной, но и созидателя процесса космизации жизнедеятельности мирового сообщества является определяющей. В современной философской антропологии вполне обоснованно рассматривается космопланетарный феномен человека [15].

В заключение хотелось бы обратиться к дискуссионной проблеме, которая неразрывно связана с темой статьи. Обсуждение ее позволит прийти к основному выводу нашего исследования. В неорганической природе наблюдаются явления, схожие с хранением и передачей информации, – т.н. «память воды», повторение и определенная направленность сложного строения кристаллов. К.Э. Циолковский в работе «Причина космоса» писал о «чувствующем атоме» [16]. Не является ли все это свидетельством существования в системе «Природа – Космос» еще одной разновидности поля – информационного поля? В таком случае ноосфера Вернадского представляется одним из высокоразвитых элементов космического информационного поля. А поскольку между ноосферой и общечеловеческой мировой культурой резонно поставить знак равенства, следует, что культура как планетное, космическое явление неуничтожима. Она способна к самоорганизации, к самовозобновлению в определенных условиях; к миграции в мировом пространстве; к концентрации (т.н. мировой разум). И, следовательно, космический вектор земной культуры может и должен быть охарактеризован ее основной – антиэнтропийной функцией.

Примечания

1. Топоров В.Н. Космос // Мифы народов мира. Т. 2. – М.,1982. – С. 10.

2. Фрейденталь Г. Математика в науке и вокруг нас. – М., 1977. – С. 20,2430.

3. Цит. по: Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. – М.,1995. – С. 505.

4. Петрицкий В.А. Русский космизм в контексте европейской культуры// VI World Congress for Central and East European Studies. – Tampere, 2000. – P. 328; см. также: Космизм и новое мышление на Западе и Востоке. – СПб., 1999.

5. Хокинг С. От большого взрыва до черных дыр. Краткая история времени. – М., 1990. – С. 107.

6. Казютинский В.В. Самоорганизующаяся Вселенная и антропный принцип К.Э Циолковского // Тридцать шестые чтения, посвященные разработке научного наследия и развитию идей К.Э. Циолковского. – Калуга, 2001. – С. 105.

7. Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. – С. 505.

8. Чижевский А.Л. Космический пульс жизни. – М.,1995. – С. 242-252.

9. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. – Л., 1990. – С. 272-273.

10. См. : Шкловский И.С. Вселенная, жизнь, разум. – М., 1987. – С. 279.

11. Медведев Ю.Д., Свешников М.Л., Сокольский А.Г. и др. Астероиднокометная опасность. – СПб., 1996. – С. 45.

12. Петрицкий В.А. Благоговение перед жизнью – императив XXI столетия // Благоговение перед жизнью – императив XXI столетия. Материалы симпозиума. – СПб., 2000. – С. 9, 11-12.

13. Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. – С. 69.

14. Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. – М., 1993. – С. 54.

15. См.: Казначеев В.П., Спирин Е.А. Космопланетарный феномен человека. – Новосибирск, 1991.

16. Циолковский К.Э. Причина космоса. –Калуга, 1925. – С. 27.

Развитие нравственных потребностей и проблемы космической этики

Эволюция морали в процессе развития человеческого общества предполагает постоянное изменение нравственных потребностей отдельных индивидов, социальных групп и общества в целом. В свою очередь изменение нравственных потребностей вызывается и определяется многообразными факторами – национальными, экономическими, политическими, семейно-бытовыми и т.д. Мораль складывается как институт, основной социальной функцией которого является регулирование поведения человека в обществе. Поэтому её принципы и нормы ориентированы только на человека. Мораль антропоцентрична, и таковой она останется до тех пор, пока не возникает потребность определить содержание и процедуру отношения человека и общества к природе.

Проникновение в середине ХХ века человечества в космос выдвинуло на первый план новую фундаментальную потребность – осмыслить и оценить нравственные последствия этого величайшего достижения науки и техники. Человечество вплотную подошло к осознанию возможности существования жизни вне Земли. Осознание этого факта имеет, помимо других последствий, колоссальное морально-психологическое значение. Учёные различных специальностей – астрофизики, биологи, философы – ставят на повестку дня вопрос о характере нравственных отношений между землянами и возможными разумными существами инопланетного происхождения. Процесс космизации многих отраслей научного знания коснулся и гуманитарных наук – проходят этап становления космическое право, космическая психология, космическая лингвистика и др. На стыке двух первых приобретает актуальное значение космическая этика, основы которой были заложены К.Э Циолковским ещё в 30-е гг. прошлого века.

В настоящее время космическая этика – составная часть общей теории морали. Предмет её внимания представляют изучение специфики и оптимизация нравственных отношений людей, профессионально осваивающих ближний космос, а также выработка нравственных принципов и норм отношения людей к различным формам внеземной жизни и, наконец, прогнозирование взаимоотношений обитателей Земли и возможных инопланетных разумных существ. Необходимость исследования особенностей нравственных отношений людей в условиях освоения космического пространства вызвана рядом причин и обстоятельств. Профессиональная деятельность космонавта (астронавта) требует особой подготовки и выработки высоких морально-волевых качеств. Экипаж космического корабля, орбитальной станции или научно-исследовательской группы, высаженной на небесное тело, представляют собой специфические малые группы, действующие в условиях дефицита информации и возможных экстремальных ситуаций. Морально-психологические конфликты в случае их возможного возникновения грозят успеху решаемой задачи и могут создать прямую угрозу жизни как отдельных членов группы, так и коллективу в целом. Предотвращение конфликта требует изучения условий формирования столь специфических коллективов, оптимальных форм их профессиональной деятельности и создания атмосферы морально-психологической совместимости [1].

Не менее важно изучение реакций и границ морально-психической устойчивости космонавта (астронавта) в таких ситуациях, как «бунт приборов» или внезапно резкий дефицит информации. Надёжность личности в целом тесно связана с разрешением проблемы её моральной надёжности. Анализ экстремальных ситуаций, возникающих у моряков и полярников (также малые группы), показывает, что моральный срыв у отдельного или нескольких членов, как правило, ведёт к дисгармонии деятельности коллектива в целом. Наши беседы с космонавтами в Звёздном городке и в Калуге подтверждают этот вывод.

Существенной представляется и задача выявления комплекса нравственных качеств, которые необходимо заложить и укоренить в системе нравственного воспитания и морально-волевого тренажа космонавтов. Набор таких качеств может быть неожиданным и одновременно достаточно широким (2), однако при этом важно выделение основных, определяющих.

Не терпит отлагательства также выработка моральных принципов и норм международного сотрудничества в освоении космического пространства, а также создание своего рода профессиональной этики космонавтов (астронавтов). Международное сотрудничество в космосе год от году расширяется; к нему подключаются представители различных народов планеты Земля, обладающие особенностями в сфере религиозных верований, морального общения. В будущем это может привести к негативным последствиям, если не подготовить заранее согласованной основы общения.

Космическая этика в теоретико-практическом аспекте использует прежде всего сравнительно-исторический метод, применяющийся при изучений особенности нравственных ценностей, принципов и норм различных народов нашей планеты, влияния религиозных верований на историческое изменение этих ценностей и принципов; методы общей, социальной и космической психологии, а также анализ специальных психологических проб и испытаний; изучение отчётов и дневников космонавтов; анализ данных анкетных опросов и интервью для выявления нравственно-ценностных ориентаций.

Возможность встречи людей, осваивающих космическое пространство, с внеземными проявлениями и формами жизни не сходит с повестки дня. «По крайней мере у миллиарда звёзд нашей галактики могут быть планетные системы, на которых в принципе возможна жизнь» [3]. Космос и Земля представляют единую сложную и многообразно – на различных уровнях – связанную систему. Земные процессы имеют параллели, может быть, весьма неожиданные в неизвестных нам пока областях космического пространства.

Процессы, протекающие в космосе, имеют место и на Земле. Поэтому человечество в ходе познания космоса неизбежно столкнётся с разнообразными формами проявления жизни.

На основе каких прежде всего нравственных принципов должны регламентироваться отношения человека с возможными проявлениями внеземной жизни? Главное требование космической этики – не вредить жизни, не уничтожать её, ибо мы не знаем, какое значение имеет та или иная форма жизни в общем процессе развития жизни во Вселенной. Необходимо выработать понимание того, что странное, необычное и , может быть, неприятное живое существо необязательно враждебно нам. Изучение реакций космонавтов на неожиданные контакты с необычными, редко встречающимися формами земной жизни позволяет экстраполировать их возможные реакции при аналогичных обстоятельствах вне Земли.

Автор этих строк предлагает принять к действию следующий нравственный принцип, позволяющий регламентировать отношение человека к различным проявлениям и формам жизни. Отношение к ним должно выстраиваться на основы смысловой триады – понять, познать, помочь. Понять означает установить с живым существом контакт; познать – определить степень развития и функции данной формы жизни или живого существа; помочь – уяснить нужду познаваемого живого существа, по мере возможности, удовлетворить её и в возможных совместных действиях достичь отношений взаимодоверия. Этот принцип поименован нами принципом триединства космической этики или принципом «Трёх П».

Принцип триединства космической этики свидетельствует о том, что нравственная потребность человека в понимании, сочувствии, помощи и взаимодействии может реализоваться не только в отношении человека к человеку, но и в отношении человека к любому другому живому существу – растению, животному. В нём соединяется рациональное и эмоциональное в мотивах выбора действия и в самом действии. Последнее особенно важно подчеркнуть, так как при всей своей рационалистичности космическая этика включает в себя и факторы эмоционально-психологические. Чисто рационалистической морали вообще не может быть, ибо сама нравственная потребность есть единство эмоциональной (первоначально неосознаваемой) и рациональной (осознанной, целенаправленной) составляющих.

Космизация различных отраслей научного знания требует окончательного устранения гео- и антропоцентризма из наших представлений о характере закономерностей развития мира и жизни. Изучение Земли и жизни на ней привело к убеждению, что человек есть вершина развития природы. Это мнение существует – увы! – до сих пор. Между тем представление о человеке как царе природы, столетиями культивируемый девиз – «природа для человека» в значительной степени обусловили современный экологический кризис. Но ныне, зная о том, что не только природа служит человеку, но и человек обязан служить природе, следует внести существенные коррективы в понимание места человека в окружающем мире. Принципиальное значение имеет подход к природе, предусматривающий не «господство», но «сотрудничество» с природой и всемерное сбережение её. Природные катаклизмы, пугающие нас в последнее десятилетие, – не вопль ли отчаяния и не призыв ли к взаимопониманию?..

Вышесказанное имеет непосредственное отношение к рассмотрению возможных контактов земной и внеземных цивилизаций. Прогноз в постановке и предположительном конструировании решения этой отнюдь не злободневной проблемы всё-таки желателен. Последствия экспедиции Колумба упали как снег на голову и привели к гибели развитой цивилизации. И если принимать во внимание мерки исторического времени, всё это произошло в одночасье. Кто предскажет, когда подобное может произойти и произойдёт ли при встрече с «братьями по разуму»? Известный писатель и учёный Артур Кларк (1917–2008), прогнозы которого неоднократно реализовались в намеченные им сроки, наметил встречу землян с инопланетянами на 2100-й год… Ждать осталось совсем немного [4].

В предположительном решении этой проблемы нас интересует прежде всего следующий вопрос: неизбежно ли для успешного функционирования сообщества разумных существ наличие такого социального института, как мораль? Если ответ на этот вопрос положителен, то возможно ли, что высокой степени информационного и технологического развития подобного общества соответствует достаточно высокая степень развития нравственности? И, наконец, какую роль, сплачивающую или разобщающую, играет мораль на такой степени развития общества?

К ответу на поставленные вопросы в современной литературе имеется несколько подходов. Некоторые учёные считают, что по природе своей человек агрессивен и что мораль лишь разобщает людей. По мнению Р. Ардри, человек генетически запрограммирован на совершение насильственных действий. Он будто бы вступает в конфликт с другими людьми, исходя из побуждений, «которые ничем не отличаются от соответствующих побуждений низкоорганизованных животных» [5]. Другие предполагают, что мораль жителей Земли и мораль инопланетян, видимо, в корне различны. Американский астрофизик Ф. Дайсон настаивает на невозможности измерить земными критериями мораль внеземных разумных существ, с которыми человечество может вступить в контакт [6]. И в том, и в другом случаях делается один вывод – контакт между цивилизациями будет носить характер конфликта, который может завершиться либо уничтожением одной из цивилизаций, либо взаимоуничтожением.

Можно предположить и другое. Поскольку законы природы и общества объективны, следовательно они в определённой мере схожи для высокоразвитых сообществ разумных существ, как бы сильно последние ни отличались друг от друга. Неизбежно поэтому, что в процессе становления, развития и функционирования любого сообщества разумных существ возникает мораль как регулятор отношений между субъектами данного сообщества. Если же регулятивная функция морали едина для любого сообщества разумных существ; если мораль объединяет членов общества, способствует их общению, совместной деятельности и, стало быть, успешному функционированию и развитию общества, то и контакт между цивилизациями может иметь характер сотрудничества – взаимопонимания, взаимодействия и взаимопомощи. «В войны между инопланетными цивилизациями мы не верим, – замечал И. С. Шкловский, – так как мы считаем эти цивилизации, прежде всего, разумными» [7].

Мы полагаем, что высокоразвитые цивилизации, если таковые существуют, оставили далеко позади эгоцентристский этап развития морали и в своих отношениях к любым проявлениям жизни руководствуются интересами её сохранения, развития и совершенствования.

Примечания

1. Леонов А.А., Ле бедев В.И. Психологические проблемы межпланетного полёта. М., 1986. С. 52-53.

2. Там же. С. 56.

3. Шкловский И.С. Вселенная, жизнь, разум. М., 1973. С. 143.

4. Там же. С. 279.

5. Ardrey R. The territorial imperative. A personal inquiry into the animal origins of property and nations. N.Y., 1966. P. 103.

6. Dyson F.J. Letters in « Scientific American» , 1964, vol. 210, 8-16 Apr.

7. Шкловский И.С. Вселенная, жизнь, разум. М., 1973. С. 308.

Русский космизм и К.Э. Циолковский

На рубеже девятнадцатого и двадцатого столетий, как бы в предчувствии выхода человека и человечества в космос, в России возникло и сложилось оригинальное философское направление – русский космизм. Основоположником его оказался легендарный человек, наделённый гениальным умом, бессребреник и эрудит, Николай Фёдорович Фёдоров (1828–1903). Н.Ф. Фёдоров служил библиотекарем в Румянцевском Музее в Москве (ныне Российская государственная библиотека). Посетители уверяли, что он имел энциклопедические знания, прочёл все книги, хранящиеся в библиотеке. Фёдоров, как отмечали современники, жил более чем скромно, питался хлебом и чаем, своё скромное жалование раздавал нуждающимся в помощи людям. Учёный отрицал всякую собственность, даже на идеи и книги. Поэтому и работы свои не издавал. Они были собраны его последователями Н.П. Петерсоном, В.А. Кожевниковым и изданы на средства последнего уже после смерти Н.Ф. Фёдорова.

В единственном фундаментальном труде «Философия общего дела» мыслитель утверждал неразрывную органическую связь Земли и Космоса, представлял человечество как единый экипаж корабля, плывущего в космическом пространстве. Н.Ф. Фёдоров писал о необходимости разумной регуляции природы. Он провидел то время, когда человечество выйдет за пределы Земли и начнёт обживать ближний и дальний космос. Но для заселения и освоения планет громадное число людей – ныне живущих на Земле будет явно недостаточно. Именно поэтому, по мысли философа, человечество должно быть объединено «общим делом» – делом воскрешения отцов своих… Он за каждым живущим и умершим оставлял право на бессмертие.

Если раньше идея воскрешения людей религиозная (воскрешение в случае прихода Царства Божьего) и фантастическая, то Фёдоров подходил к воплощению этой идеи иначе. Он считал, что для реализации его идеи следует использовать достижения науки и техники как основные факторы развития цивилизации. А высшую цель развития науки, её сверхзадачу он видел в воссоздании средствами науки ранее живших людей. Но человека можно, по его представлению, воскресить средствами науки, если человечество овладеет необходимыми знаниями, обогатит их, научится сохранять их и передавать из поколения в поколение. С этих позиций он разработал классификацию наук, а на её основе систему библиотечного каталога, которая действовала до последнего времени. Н.Ф. Фёдоров видел задачу библиотек в том, чтобы собирать, систематизировать и доносить до учёных и читателей все знания, добытые человечеством. Известны его глубокие размышления о воспитании и образовании, о нравственной и религиозной культурах.

Николай Фёдорович Фёдоров поставил перед представителями материальной и духовной культуры новые и сложные проблемы – что такое смерть и бессмертие; что такое душа, бессмертна ли она; что есть космос; каким образом человек и человечество смогут выйти в космическое пространство; сможет ли человек жить в космосе и достичь других планет. Как ощутимо видно, многие проблемы религии Фёдоров ставил как научные. Характерной чертой его философских воззрений была попытка отыскать пути практического решения поставленных проблем, достижения духовной свободы, социальной справедливости и бессмертия человечества в контексте взаимосвязи Человека, Земли и Космоса. Его философские взгляды определили начало перехода от сознания религиозного к новой эре – сознания космического.

Идеями Н.Ф. Фёдорова интересовались и увлеклись крупнейшие русские мыслители второй половины девятнадцатого века – Л.Н. Толстой, Ф.М. Достоевский, В.С. Соловьёв. Достоевский в одном из писем к Соловьёву сообщал, что готов подписаться под каждым словом Фёдорова. Толстой гордился, что является современником такого оригинального мыслителя, каким был Н.Ф. Фёдоров.

«Философия общего дела» (первый том вышел в 1906 году в г. Верном, ныне Алма-ата; второй – в 1913 году в Москве) привлекла внимание думающей молодёжи. Влияние идей Н.Ф. Фёдорова сказалось в творчестве поэтов и писателей В. Брюсова, Н. Заболоцкого, А. Платонова, М. Пришвина. Развили идеи мыслителя учёные – Владимир Иванович Вернадский (1863–1945), Константин Эдуардович Циолковский (1857–1935), Александр Леонидович Чижевский (1897–1964). Их философские и научные труды и определили развитие русского космизма как направления в русской философии ХХ века

Следует отметить, что все представители русского космизма, как бы следуя примеру Н.Ф. Фёдорова, были многосторонне одарёнными людьми, обладали высочайшими нравственными качествами. Но главное – для всех них был характерен космический склад мышления. Например, В.И. Вернадский, крупнейший учёный-геолог, не ограничивался изучением недр Земли. Его интересовали глобальные экологические проблемы, волновала роль нравственного начала в постижении научной истины, учёный пытался предугадать космическое будущее человечества.

В.И. Вернадский всемирно известен созданным им учением о биосфере, которую он рассматривал как одну из закономерно возникающих оболочек земного шара. Биосфера – следствие появления и развития на планете Земля живого вещества, жизни. Учение о биосфере представляет жизнь как непрерывный во времени и пространстве поток живого, в котором постоянно преобразуются вещество, энергия и информация. Живое в процессе развития необходимо приходит к появлению разумных существ, к становлению ещё одной оболочки, имеющей уже не только планетное, но и космическое значение, к становлению ноосферы – сферы разума. Вернадский первым указал на необходимость формирования у современного человека планетарного и космического мышления.

Широко известны работы В.И. Вернадского «Биогеохимические очерки», «Химическое строение биосферы Земли и её окружения», «Живое вещество», «Размышления натуралиста», «Научная мысль как планетное явление». В них учёный не только развивает идеи русского космизма о жизни как факторе планетарного и космического порядка, но и обосновывает мысль о нравственной ответственности человека, носителя разума и совести, за сохранение жизни, о творческой, организующей космической роли научной мысли и разума вообще.

Владимир Иванович Вернадский – гениальный прозорливец. Он первым в России обратил внимание на большое будущее открытия на рубеже девятнадцатого и двадцатого столетий явления радиоактивности. Сошлюсь на важный, но забытый факт: в декабре 1910 года на общем собрании Императорской Академии наук учёный выступил с сообщением «Задачи дня в области радия», впервые в мире предсказав возможное овладение в недалёком будущем могущественным источником энергии…

Своеобразный вклад в развитие русского космизма в ХХ веке внёс и Александр Леонидович Чижевский, младший современник, ученик, друг и продолжатель дела К.Э Циолковского. Учёный был не только создателем новой отрасли научного знания – гелиобиологии, но и талантливым поэтом, своеобразным художником-живописцем. На его долю выпали неимоверные испытания – невежественное отрицание мирового значения его новаторских научных исследований, насильственное отстранение от научной работы и, наконец, длительное заключение в одном из лагерей ГУЛАГа…

За что был наказан учёный? Ортодоксальные марксисты не могли смириться с тем, что Чижевский уже в середине 20-х – начале 30-х годов ХХ века, когда идеологический прессинг достиг предела, развивал идеи возникшего до революции русского космизма. Вопреки марксистскому тезису об определяющей роли социального фактора, Чижевский представил научному миру факты о значительном влиянии природных явлений на исторический процесс. В 1921 году он опубликовал работу «Астрономия, физиология и история». Трем годами позже в Калуге вышла брошюра «Физические факторы исторического процесса». К.Э. Циолковский одобрил появление этих работ и заинтересованно обсуждал их содержание с автором. Но в околонаучной и массовой печати началась травля учёного. Поэтому последующие результаты научных исследований Чижевский вынужден был публиковать за рубежом.

В 1930 году на английском языке вышла важная книга «Космическая энергия как фактор человеческой истории». В 1930–1934 годах во французских академических изданиях печатался ряд статей, развивающих эту тему. И основной труд о влиянии солнечной активности на биосферу Земли А.Л. Чижевский написал на французском языке, по официальному заказу парижского издательства «Гиппократ». Книга вышла в Париже в нескольких выпусках в 1936-37 годах и получила признание видных учёных – Чижевский был номинирован на Нобелевскую премию. Отыскать учёного на громадных пространствах Отечества не смогли. Как молвил лучший друг учёных: «Нет человека, нет проблемы».

В нашей стране книга была издана лишь в 1969 году под названием «Земное эхо солнечных бурь». Второе издание появилось в 1976 году. Лейтмотивом этой книги становится название первой главы – «Колыбель жизни и пульсы Вселенной». Свои идеи, весьма актуальные сегодня, учёный всесторонне развивал с привлечением не только данных собственных исследований, но и любопытных фактов истории человечества, начиная с древнейших времён. Очевидно, что понять сущность жизни и такую таящую немало загадок её форму как разумная жизнь, как человеческое общество, вряд ли возможно в изолированном пространстве Земли. Загадка Жизни, весьма вероятно, по мысли Чижевского, таится в космических просторах. А.Л. Чижевский был избран почётным членом Академий многих зарубежных стран.

В.И. Вернадский и А.Л. Чижевский, развившие некоторые аспекты учения Н.Ф. Фёдорова на новом историческом этапе, не знали его лично. А вот Константину Эдуардовичу Циолковскому повезло: занимаясь самообразованием, он в семидесятых годах девятнадцатого века стал постоянным посетителем библиотеки Румянцевского музея. Н.Ф. Фёдоров приметил юношу, который ежедневно прочитывал и просматривал солидную стопу книг. Уловив интерес читателя к физике и астрономии, он стал подкладывать юноше и такие книги, которые тот не заказывал, но которые, по мнению библиотекаря, могли бы быть ему интересны и полезны.

Наконец, знакомство состоялось. Будущий учёный из первых уст услышал о космическом корабле – планете Земля. Узнал о грандиозных планах гармонического регулирования природных процессов. Впервые открылась юноше идея космической роли разума… Естественно, беседа касалась и философии общего дела. Но, судя по работам К.Э. Циолковского, мысль о воскрешении отцов не привлекла его внимания. Одно несомненно – первый и достаточно сильный импульс к размышлениям на космические темы и к работе по реализации выхода человека в Космос Циолковский получил от Н.Ф. Фёдорова.

Сегодня мы знаем К.Э. Циолковского как основоположника экспериментальной аэродинамики и современной космонавтики. Учёный впервые определил и сформулировал принципы конструирования ракет для полёта в мировое пространство. Мы знаем Циолковского и как гениального изобретателя. Его ум работал в самых разных направлениях – от проекта металлического дирижабля, цельнометаллического моноплана, вагона на воздушной подушке до проекта слуховой трубы… Известен Циолковский и как писатель-фантаст. Занимательна его фантастическая повесть «На Луне» (1893). Блестяще написана книга «Грёзы о Земле и небе» (1895)…

Но немногим, к великому сожалению, доступны все философские произведения К.Э. Циолковского. Те из них, что увидели свет, были изданы автором за свой счёт крошечными тиражами и после кончины учёного долгое время замалчивались. В действительности же, Циолковский-философ не менее значителен, нежели Циолковский – теоретик космонавтики. Он писал: «По моей чрезвычайной любознательности я энциклопедист… Моя натурфилософия, которую я вырабатывал в течение всей жизни и ставил выше всякой другой своей деятельности, требовала сведений во всех отраслях знания… Я всё время искал, искал самостоятельно, переходил от одних трудных и серьёзных вопросов к другим, ещё более трудным и важным…». В Архиве Академии наук в Москве хранится несколько десятков до сих пор неопубликованных философских сочинений учёного. Общее число философских работ К.Э. Циолковского превышает количество его работ по воздухоплаванию и космонавтике.

Открытие Циолковского-философа ещё впереди. Но уже сегодня можно утверждать, что в русле философии русского космизма он предстаёт одним из самых оригинальных и глубоких мыслителей. Циолковский не только критически воспринял учение Н.Ф. Фёдорова, но и творчески развил его – многое синтезировал, выдвинул и обосновал солидный ряд новых плодотворных идей, отвечающих современности. Свою философскую теорию мыслитель характеризовал как «космическую философию» («Космическая философия», 1935. Архив АН). В ней Циолковский отрицает, с одной стороны, религиозное противопоставление духа и тела, а с другой – так называемый «пессимистический материализм», который не отвечает на вопрос о космической роли жизни и разума. Ниже кратко рассмотрим некоторые из проблем, которые поставлены и исследованы К.Э. Циолковским как философом, среди них – жизнь как структурный элемент Вселенной; разум и космос; человек и космос; социальная философия; космическая этика; человек и человечество будущего.

Жизнь – структурный элемент Вселенной. Жизнь как элемент Вселенной рассматривали все представители русского космизма. Однако, в отличие от них за основу космической философии Циолковским принято утверждение способности атома чувствовать. «Всякий атом материи чувствует сообразно окружающей обстановке. Попадая в высоко организованные существа, он живёт их жизнью…, попадая в мир неорганический, он как бы спит…» («Монизм Вселенной», 1925. С. 9). Мыслитель вводит два понятия, условно разграничивающие способность материальных тел чувствовать – отзывчивость и чувствительность. Отзывчивы, по Циолковскому, все тела космоса. Вступая в многообразные виды взаимодействия, тела изменяются в объёме, форме, плотности, цвете и т.п. «Отзывчива всякая частица Вселенной» (там же. С. 7), но чем она сложнее по структуре, по уровню развития и характеру взаимодействия, тем более возникает у неё возможность чувствовать. Эту стадию развития Циолковский определял как «способность организмов ощущать приятное и неприятное» и называл её чувствительностью.

Из всех известных нам живых существ чувствительнее всего человек. Остальные живые существа тем менее чувствительны, чем ниже их организация. Но непреодолимого различия между чувствительностью и отзывчивостью нет и на границе живой и неживой материи, так как не существует и самой этой границы. «Так как всякая материя всегда, при благоприятных условиях , может перейти в органическое состояние, то мы можем условно сказать, что неорганическая материя потенциально жива» (там же. С. 9).

Отсюда Циолковский делает вывод: общей для Вселенной закономерностью является возникновение жизни на планетах с благоприятными к тому условиями. Более того, мыслитель независимо от других учёных – астрофизиков, астробиологов и философов – формулирует аналог антропного принципа: «Какой бы смысл имела Вселенная, если бы она не была заполнена органическим, разумным, чувствующим миром» («Космическая философия». С. 3). По этой же причине Циолковский принимает природу как развивающуюся и самоорганизующуюся целостность: Вселенная, галактики, солнечная система, Человек, биосфера, разум.

Разум и Космос. Циолковский считал также, что хотя природа и создала условия для возникновения жизни и разума, но именно разум призван познать и упорядочить природу, превратить Хаос в Космос. В рукописи «Разум и звёзды» мыслитель наметил основные принципы их взаимодействия – влияние жизни на Вселенную; влияние разумных существ на развитие Вселенной; влияние разума на устройство Вселенной (выделено нами – В.П.); мысль как фактор в эволюции Вселенной («Разум и звёзды». Л. 2). Разум и Космос у Циолковского не противостоят один другому как независимые и враждебные силы, но образуют единство. Разум участвует в процессе самоорганизации Вселенной. Он внутренне присущ природе.

Торжество творческих устремлений жизни и разума определяют, по мысли философа, существование и распространение множества цивилизаций с различным уровнем развития разума («Воля Вселенной», 1928. С. 4). Цивилизации, достигшие наивысшего уровня развития, по Циолковскому, давно познали ход эволюции Космоса и овладели её законами. Они получили возможность предвидеть катаклизмы, происходящие в жизни Космоса, и расселяться по всему космическому пространству.

От человека земного к человеку космическому. В работах «Монизм Вселенной», «Причина Космоса» (1925), «Будущее Земли и человечества» (1928), «Воля Вселенной», «Научная этика» (1930) Циолковский впервые в истории человечества с научной и нравственной позиций обосновал возможность и настоятельную необходимость выхода человека в Космос и освоения космического пространства. Он считал, что наша планета и обитающая на ней цивилизация находятся лишь в самом начале космического пути развития. К концу девятнадцатого века человек постепенно стал овладевать атмосферой, воздушным пространством – дальнейшие успехи в этом направлении Циолковский связывал с заменой двигателя внутреннего сгорания реактивным двигателем и герметизацией кабины пилота. Учёный провидел: уже в ХХ веке человечество выйдет в Космос и начнёт создавать в космическом пространстве среду обитания человека. В дальнейшем человечество не ограничится освоением ближнего Космоса – оно расселится на планетах Солнечной системы и, возможно, в других звёздных мирах. Но Земля не станет необитаемой – «…она необходима как опора, как базис для распространения человека в Солнечной системе и на её планетах («Будущее Земли и человечества». С. 4).

Какой же вывод следует из логики развития мысли К.Э. Циолковского? Только один: освоение космоса – это необходимость и наш долг перед будущим человечества.

Проблемы социальной философии. Говоря о будущем человечества, Циолковский не мог не коснуться ряда проблем социальной философии. В этом разделе он неизбежно входит в соприкосновение с учением Н.Ф. Фёдорова. Совпадают взгляды Циолковского и Фёдорова в вопросах регуляции обществом природных процессов. Они оба считали полезным для общества организовать наступление на болезнетворных микробов, на вредные растения и даже … на вредных животных. Оба полагали, что природная среда Земли должна быть разумно преобразована. Подобное целенаправленное преобразование природы рассматривалось ими как одно из коренных условий совершенствования жизни социума. Доживи Циолковский до наших дней, он, возможно, счёл бы неразумными многие наши шаги по преобразованию природы, чреватые экологическим кризисом.

Перекличка с идеями Фёдорова просматривается и там, где Циолковский обсуждает проблему народонаселения. Ратуя за увеличение численности населения, Циолковский вместе с тем даже не упоминал идеи воскрешения отцов. Рост населения философ обусловливал прогрессом социальной жизни, развитием медицины. Кроме того, увеличение численности населения, по мысли Циолковского, влечёт за собой совершенствование людей и совершенствование социального устройства («Будущее Земли и человечества». С. 25).

Принцип самоорганизации, обнаруженный мыслителем в природе, он считал применимым и в социальной жизни. Самоорганизацию в социальной жизни Циолковский связывал с построением разумно обоснованной иерархии устройства общества: « … лучшее общественное устройство… состоит в том, чтобы самая лучшая часть человечества управляла Землёй, чтобы каждый, сообразно своей полезности для людей, занял соответствующее место. Управление лучшими людьми, высшими представителями человечества, даст ему единение. Единение избавит народы от войн… Оно обеспечит благосостояние и сделает всех счастливыми» («Научная этика». С. 47).

Однако, рассуждая о возможном использовании увеличивающегося населения для наступления на природу, Циолковский возвращается к фёдоровской идее «военизации трудовых армий». Возможно, подобная мысль явилась своеобразным отражением недавней для Циолковского практики большевистского руководства эпохи военного коммунизма., Космическая этика. Наконец, нельзя не сказать о той сфере философии русского космизма, в которой Циолковский стал первопроходцем, – о космической этике. Если у Н.Ф. Фёдорова нет даже упоминания о ней, если у В.И. Вернадского и А.Л. Чижевского отмечаются лишь подходы к этой проблеме, то в философском учении К.Э. Циолковского разработаны основные принципы новой отрасли этического знания, актуальные для людей, профессионально занимающихся освоением космического пространства.

Человек будущего? Циолковский всегда имел мужество и умел заглянуть в такую даль, которой не касалась в ту пору мысль ни философов, ни учёных. Как-то в беседе с А.Л. Чижевским мыслитель заметил, что человечество как единый объект эволюции тоже изменяется и, наконец, через миллиарды лет превратится в единый вид лучистой энергии. Перейдя в лучистую форму высокого уровня, человечество станет бессмертным во времени и бесконечным в пространстве… (Чижевский А.Л. Страницы воспоминаний о К.Э. Циолковском // Химия и жизнь. М., 1977, № 1. С. 6,7). Беседа датируется 1932-м годом, и лишь спустя шесть десятилетий русский астрофизик И.Д. Новиков пришёл к схожим выводам: «Вселенная в будущем, когда начнёт сжиматься, будет совсем не похожа на сегодняшнюю. По-видимому, в тех условиях, если какие-то формы разумной жизни и будут возможны (а я в это верю), то они будут очень сильно развитые и изменившиеся, совсем не похожие на сегодняшнюю» (Новиков И. Куда течёт река времени. М., 1990. С. 206–207).

Философское творчество К.Э. Циолковского, как нетрудно заметить, – особый, синтезирующий этап в развитии русского космизма. Оно прошло трудную проверку временем и выдержало её. Ещё совсем недавно , в конце 40-х – начале 50- х годов прошлого века, философские воззрения учёного с оттенком пренебрежения именовали утопией. Но на рубеже третьего тысячелетия космическая философия прочно вошла в мировую культуру как её неотъемлемый и важный элемент.

К.Э. Циолковский и А. Швейцер
(У истоков космической этики)

Космичность, характеризующая стиль научного и философского мышления ХХ столетия, имеет глубокие корни в мировой культуре. Ею отмечены искания мыслителей древней Индии и древнего Китая, труды античных учёных и философов. Гипотезу о существовании множественности населённых миров выстраивал в ХVI веке Джордано Бруно. Но наиболее полное и, пожалуй, всеобъемлющее выражение космического подхода к рассмотрению явлений природы и разумной деятельности проявилось в русской культуре ХIХ в. (Н.Ф. Фёдоров – в философии и Ф.И. Тютчев – в литературе). Не случайно уникальное сочетание космически ориентированного философского и научно-технического гения явили миру личность и творчество К.Э. Циолковского. Оригинальный философ и теоретик космонавтики, Циолковский на заре ХХ века перекинул мост в грядущее ХХI столетие.

В начале ХХ века русская культура привлекала пристальное внимание учёных, писателей и деятелей Европы и Америки. Не избежал этого влияния и Альберт Швейцер, немецко-французский философ, музыкант и музыковед, врач, впоследствии лауреат Нобелевской премии мира. При первом же знакомстве с его трудами автора этих строк поразили явные параллели между взглядами Циолковского и Швейцера на природу, на отношение к ней со стороны общества, на роль нравственности в регулировании отношения человека и общества к природе. С философскими сочинениями Циолковского Швейцер, видимо, не был знаком. Но в период своего духовного становления он нередко обращался как к художественным, так и религиозно-философским трудам Льва Толстого и признавал, что личность, деятельность и творчество Толстого произвели на него неизгладимое впечатление, повлияв на выбор его жизненного пути. (См. письмо А. Швейцера к В.А. Петрицкому).

Л.Н. Толстой, как и знаменитый русский философ В.С. Соловьёв, тесно общались с Н.Ф. Фёдоровым, глубоко интересовались его учением «об общем деле человечества», подчас Толстой остро полемизировал с Фёдоровым. Швейцер вполне мог быть осведомлён об этом интереснейшем споре и, таким образом, знать о космичности философских воззрений Н.Ф. Фёдорова. В то же время, правда, в иной, служебной, обстановке Н.Ф. Фёдоров, будучи библиотекарем Румянцевского музея в Москве, осуществлял своего рода «шефство» над удивительно любознательным молодым читателем Константином Циолковским, не только, по своему усмотрению, снабжая его литературой, но и подолгу беседуя с ним. Впоследствии, в 40-50-х гг. прошлого столетия, Швейцер неоднократно встречался с Альбертом Эйнштейном, который знал о трудах К.Э. Циолковского и писал о них. Возможно, от него Швейцер мог услышать имя русского учёного и даже суждения о его работах. В 1988 г. автор этих строк провёл фронтальное обследование материалов архива Альберта Швейцера в Гюнсбахе (Франция) – удалось выявить массив сочинений Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского, русских философов «серебряного века» и… альбом на немецком и французском языках «Космонавт № 1 Юрий Гагарин», в котором наличествовала и фотография К.Э. Циолковского.

Науковеды, исследователи психологии творчества не дали ещё исчерпывающего ответа на вопрос о причинах появления схожих идей и учений в трудах представителей различных культур, живущих и работающих в различных условиях. По нашему мнению, мыслящие личности конкретной исторической эпохи, абстрагируясь от различий национального менталитета, сословных, идеологических и иных противоречий, вырабатывают определённую парадигму, характеризующую данную эпоху, и в её русле ведут научный, художественный и нравственный поиск.

Альберт Швейцер – младший современник К.Э. Циолковского. Разница в возрасте – восемнадцать лет. Общий период сознательной, творческой жизни – около сорока лет. Главное в философской системе Швейцера – учение о благоговении перед жизнью, анализ которого позволяет выявить много общего в воззрениях обоих мыслителей. Прежде всего следует рассмотреть содержание основополагающей философской категории «бытие», часто употребляемой в трудах Циолковского и Швейцера. У того, и у другого содержание этой категории понимается предельно широко и включает в себя как бытие человека, бытие социума, так и бытие мира, универсума. Циолковский склоняется к тому, что какую бы модель будущего изменения Вселенной ни принять, бытие материи и разума будет бесконечным. Сходной точки зрения придерживается и Швейцер. Мир у него – «бесконечное бытие в бесконечных (выделено нами – В.П.) его проявлениях» [1].

Признание бесконечности бытия у обоих мыслителей неразрывно связано с утверждением наличия разума во Вселенной, возрастания его роли по мере усложнения универсума. Важен в этом плане анализ наличествующей в трудах обоих мыслителей категории «воля». У Циолковского одна из его философских работ – «Воля Вселенной» – специально посвящена рассмотрению данного понятия. Мыслитель восходит от разумной воли человека к существованию воли Вселенной, суть которой – «высшая любовь, беспредельное милосердие и разум» [2]. Швейцер рассматривает «волю» как волю к жизни, существующую в каждом живом существе; как волю к возможно более полной реализации потенций живого в сроки отмеренного ему природой биологического времени. Если растения и животные не осознают наличествующей у них воли к жизни, человек осознаёт её как у себя, так и у других живых существ. Отсюда, этика, по Швейцеру, – это безграничная ответственность человека за всё, что живёт.

Швейцер не устанавливает границы живого, не проводит ценностной градации между различными уровнями развития жизни. Он ратовал за нравственное отношение не только к флоре и фауне, но и к почвам, гидросфере и атмосфере. Циолковский же своей концепцией «всегда живого атома» подводит к выводу о том, что «весь космос… всегда жив в абсолютном смысле» [3]. Но в таком случае человек и общество становятся ответственными не только за себя и за всё живое, что окружает их на планете Земля. Они по мере освоения космоса становятся сопричастными к процессам, протекающим во Вселенной. Исходя из того, что воля Вселенной суть высшая любовь, беспредельное милосердие и разум, человек призван поступать так, чтобы не навредить, не нанести страдания и ущерба универсуму. «Этика космоса, т.е его сознательных существ, – писал Циолковский,– состоит в том, чтобы не было нигде никаких страданий: ни для совершенной жизни, ни для других недозрелых или начинающих своё развитие живых существ» [4].

Учение о благоговении перед жизнью исходит из тех же принципов. Швейцер утверждал: «Мы обладаем волей сохранить жизнь и всё существующее» [5]. Расширяя сферу действия морали и включая в неё не только отношения между людьми, но и отношение человека к другим живым существам, к природе, к универсуму, Швейцер приходит к выводу о том, что благоговение перед жизнью такой нравственный принцип, согласно которому добро есть сохранение жизни, содействие её полному развитию. Реализация этого принципа требует от человека глубочайшего нравственного совершенствования. «С самого её зарождения этика самосовершенствования была космической, – отмечает философ, – так как самосовершенствование, по идее, может заключаться только в том, что человек становится в истинное отношение к бытию, находящемуся в нём и вне его» [6]. Более того, этика благоговения перед жизнью, с одной стороны, предельно расширяющая сферу действия морали, а, с другой, – основанная на безусловно простом принципе – нравственном долженствовании, направленном на сохранение и совершенствование жизни, по сути своей, как заметил английский астроном Б. Лоуелл, космически универсальна [7]. «С её помощью, – писал А.Швейцер, – мы достигаем духовной связи со Вселенной» [8].

Духовная связь человека и человечества со Вселенной – сложнейшая проблема, к постановке которой современная наука подходит в связи с «антропным принципом» астрофизики. У Циолковского эта проблема пронизывает всё его философское творчество. Вопросы – почему Вселенная развивалась именно так, а не иначе; зачем необходимо развитие природы до ступени появления разума; какую роль разум призван играть во Вселенной? – постоянно ставились мыслителем. В записи А.Л. Чижевского до нас дошла «теория космических эр», сформулированная К.Э. Циолковским, по всей видимости, в начале 30-х гг. прошлого века. Согласно этой теории, поскольку в природе существует мозговой аппарат человека, значит он природе необходим. И даже в том случае, если Вселенная в будущем начнёт сжиматься, человечество не исчезнет, а примет иную форму – станет «лучистым человечеством» [9]. Спустя шесть десятилетий современный русский астрофизик Игорь Новиков, работающий ныне в Нидерландах, пришёл к схожим выводам: в случае сжатия Вселенной, «если какие-то формы разумной жизни и будут возможны, то они будут очень сильно развитые и изменившиеся, совсем непохожие на сегодняшние» [10].

Альберт Швейцер решал ту же проблему иначе. Если Циолковский, считая себя материалистом-монистом, вынужден был искать ответ непременно на путях превращения вещества, например, в энергию, то Швейцер полагал, что понятием «бытие» определяется существование не только материи, но и духа. Природа и дух сосуществуют; при этом именно дух играет активную роль по отношению к материальным объектам. По Швейцеру, «дух есть могущественная сила изменения вещей» [11]. Философ утверждал, что «духовное стоит над всем историческим» (выделено нами – В.П.) и, следовательно, включает в себя как производное и человеческий разум. А отсюда один шаг до признания предуготовленности мира к возникновению жизни и разума, и вечности существования мирового духа.

Основные идеи космической этики были изложены К.Э. Циолковским в работе «Научная этика» (1930), а Швейцером – в последних главах второго тома «Культуры и этики» (1923). Независимо друг от друга, работая в русле единой парадигмы ХХ века, мыслители пришли к выводу о необходимости поиска простых общечеловеческих нравственных принципов и норм, которые могли бы действенно регулировать сложное и противоречивое многообразие отношений человека и человечества к живым существам, к природе, к универсуму в целом. Можно вполне обоснованно предполагать, что космическая этика рассматривалась Циолковским и Швейцером как объективно необходимая нравственная основа деятельности человечества по освоению космического пространства и как универсальное средство общения с гипотетическими «братьями по разуму»

В самом деле, взаимосвязь и взаимообусловленность возможных многообразных форм жизни во Вселенной необходимо обусловливает такие отношения между ними, которые были бы направлены на сохранение жизни вообще, иначе совершенствование её будет просто невозможно. Поэтому отношения взаимотерпимости, взаимопонимания и взаимосотрудничества пробивают себе дорогу, а среди разумных существ нравственность становится не только законом жизни, но и коренным условием её существования и развития. Нравственность выступает также объективно необходимым условием становления, развития и позитивного функционирования социума. Любое сообщество разумных существ немыслимо без необходимо сопутствующей ему нравственности как основы его жизни и культуродеятельности. Нравственность, как аксиома, самодостаточна и универсальна. Основные её принципы и нормы существовали на всех этапах истории человеческого общества у различных народов в различных культурах. Именно поэтому предпринимаются попытки использовать универсальные нравственные принципы в качестве одной из образующих языка межпланетных сообщений. Над созданием космического языка – линкоса – работал учёный-математик Утрехтского университета Х. Фройденталь [12].

Развитие идей К.Э. Циолковского и А. Швейцера на современном этапе позволяет более чётко сформулировать предмет космической этики, вычленить основные её аспекты и цели. Предметом космической этики является нравственное регулирование различных форм деятельности человеческого общества по освоению космического пространства. Основными целями её следует считать исследование специфики нравственно-психологических реакций и поведения человека в условиях экстремальных ситуаций, возникающих в процессе профессиональной деятельности по освоению космического пространства, а также формирование принципов и норм отношения людей к возможным проявлениям неизвестных нам форм внеземной жизни и научное прогнозирование характера и последствий контактов землян с представителями внеземных цивилизаций.

Соответственно названным основным целям исследований в сфере космической этики выделяются следующие её аспекты.

Теоретико-практический: неотложное исследование нравственнопсихологических особенностей поведения и деятельности космонавтов (астронавтов) в условиях сенсорного голода, экстремальных ситуаций и т.п., а также формирование соответствующих моральноволевых качеств у людей, профессионально работающих в космосе; сюда же следует отнести работу по изучению сложной проблемы общения в смешанных экипажах длительных космических экспедиций, в которых должны оптимально действовать представители различных культур, мировоззрений, религиозных верований, наконец, противоположных полов и т.д.

Теоретико-прогностический: изучение закономерностей генезиса, развития и функционирования нравственности как социального института, имманентно присущего любому сообществу разумных существ; построение моделей возможных контактов посланцев Земли с непривычными, непонятными им формами внеземной жизни, с представителями космических цивилизаций.

В теоретико-практическом аспекте сделано много и в нашей стране, и за рубежом. Разработаны и внедрены в практику подготовки космонавтов и астронавтов морально-психологические тренажи и тесты. Успешно проведены и проводятся ныне испытания по моделированию поведения космонавтов и астронавтов в условиях длительных полётов в космос, охватывающих значительные временные периоды.

В теоретико-прогностическом аспекте исследования развёртываются, естественно, пока в плане приложения космических прогнозов к решению неотложных земных проблем. На основе теоретикопрогностических положений, содержащихся в трудах К.Э. Циолковского и А. Швейцера, уже сегодня можно вести разработку основополагающих для становления и реализации нравственноэкологического императива принципов и норм. Как подчёркивалось выше, одно из главных требований космической этики – не уничтожать жизнь, не вредить её, не причинять страданий живому, ибо мы сегодня ещё не знаем, какое значение имеет та или иная форма жизни как на планете Земля, так и во Вселенной. В рамках этого основополагающего постулата нами сформулирован принцип триединства – « понять – познать – помочь», позволяющий определить оптимальные пути решения конфликтных ситуаций в системе природопользования и в различных человеческих общностях (13).

Таким образом, прогностические формулы космической этики принадлежат не только будущему. Творческое наследие К.Э. Циолковского и А. Швейцера на редкость современно и актуально. Народам Земли, вошедшим в третье тысячелетие христианской эры, ощутимо недостаёт взаимопонимания и взаимодоверия.

Примечания

1. Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. С. 303.

2. Циолковский К.Э. Причина космоса. Калуга , 1925. С.31.

3. Там же. С. 27.

4. Циолковский К.Э. Научная этика. Калуга, 1930. С. 44.

5. Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. С. 278.

6. Там же. С. 297.

7. Lovell B. Reverence for Life and the Cosmos // Albert Schweitzer International Symposium. Cambridge, 1-4 Sept. 1983. P. 56.

8. Швейцер А. Письмо В. Петрицкому // Альберт Швейцер – великий гуманист ХХ века. М.,1970. С. 230.

9. Чижевский А.Л. Страницы воспоминаний о К.Э. Циолковском // Химия и жизнь. 1977, № 1. С. 24-31.

10. Новиков И. Куда течёт река времени? М., 1990.

11. Schweitzer A. Appel an die Menschheit // Gesammelte Werke. Berlin, 1971. B. 5. S. 600-611.

12. Freudental H. Lincos, Design of a Language for Cosmic Intercourse. Amsterdam, 1960; Фройденталь Г. Линкос – межпланетный язык // Населённый космос. М., 1972. С. 306-316.

13. Петрицкий В.А. Развитие нравственных потребностей и проблемы космической этики // Проблемы потребностей в этике и эстетике. Л., 1976. С. 57-63.

К.Э. Циолковский и А. Эйнштейн

Возможно и нужно ли сопоставлять идеи и труды учёных, которые хотя и жили в одно время, но работали в разных странах, над разными, на первый взгляд, проблемами? В том, что подобное сопоставление плодотворно даже в ещё более отстоящих друг от друга сферах деятельности и временных пределах, убеждают, например, работы Б.Г. Кузнецова [1, 2].

Одной из первых научных работ К.Э. Циолковского была статья «Тяготение как главнейший источник мировой энергии», 1893 г. [3]. Младший его современник А. Эйнштейн всю жизнь работал над изучением гравитации – созданием единой теории поля.

Циолковского занимали вопросы солнечных систем; величайшей заслугой Эйнштейна было глубокое проникновение во внутреннюю структуру Вселенной, создание её новой модели.

Работы Циолковского, относящиеся к проблемам теории реактивного движения, могли появиться и в результате глубокого интереса учёного к проблемам космологии, и потому что Циолковский постоянно размышлял о будущем человечества, его судьбах и роли во Вселенной. В мае 1903 г. в петербургском журнале «Научное обозрение» была опубликована обширная статья Циолковского «Исследование мировых пространств реактивными приборами» [4]. В сентябре 1905 г. в журнале « Annalen der Physik» появилась статья Эйнштейна «К электродинамике движущихся сред» [5], в которой были сформулированы идеи специальной теории относительности. Вместе с разработанными к 1915 году уравнениями гравитации, явившимися основой общей теории относительности, статьи А. Эйнштейна 1905 и 1915 гг.имели большое значение для развития космологии. Эйнштейн показал: материя определяет кривизну пространства, а пространство, в свою очередь, определяет, как должна двигаться материя. Без геометродинамики Эйнштейна нельзя обойтись при рассмотрении квантовых флуктаций геометрии пространства и квантовых эффектов, которые преобладают на последних стадиях гравитационного коллапса.

Таким образом, К.Э. Циолковский и А. Эйнштейн с разных сторон, различными путями начали движение к единой цели – к вступлению человечества в эру освоения космоса. Появление этих основополагающих работ Циолковского и Эйнштейна было обусловлено, по нашему мнению, сходным для обоих учёных подходом к познанию мира. Как Эйнштейну, так и Циолковскому в высшей степени была присуща космичность мышления. По свидетельству К. Ланцоша, работавшего с Эйнштейном, последний «считал себя скорее философом, чем физиком-профессионалом…» [6. С. 8].

Аналогичный поход к познанию мира был свойственен и Циолковскому, которому также принадлежит ряд интереснейших мировоззренческих работ. Учёный мог мысленно представить бесконечность Вселенной, взаимосвязь и взаимообусловленность её частей, гармонию её целостного развития. В работах Циолковского соседствуют математические расчёты и философские размышления. Постепенно от первоначальных механистических представлений об обратимости вещества во Вселенной, имеющей будто бы характер закона, Циолковский приходит к диалектическому пониманию процесса развития Вселенной в целом как её бесконечного усложнения и совершенствования. В совершенствовании Вселенной Циолковский немалую роль отводил разуму будущего, рассматривая мысль как фактор эволюции. «Разум, – подчёркивал Циолковский, – величайшая сила в Космосе» [7. С. 220]. Сложную гармонию, красоту мироздания стремился постичь и А. Эйнштейн, работая над созданием единой теории поля.

Объединяет Циолковского и Эйнштейна и отношение к науке. Для обоих наука была святыней, служение ей – делом всей жизни. Образ идеального учёного, по взглядам Циолковского и Эйнштейна, обрисовал А.А. Космодемьянский [8. С . 276-278]. Следует подчеркнуть, что к высшему типу учёных и Циолковский, и Эйнштейн относили создателей этических учений и мыслителей [9. С. 12; 10. С. 89]. Последнее очень важно иметь в виду в наше время, когда резко возрастает нравственная ответственность современной науки и её создателей – учёных.

Знали ли Циолковский и Эйнштейн о работах друг друга? Что касается Циолковского, то на этот вопрос смело можно дать утвердительный ответ. Циолковский познакомился с научными теориями Эйнштейна ещё до того, как к последнему пришла широкая известность. В Доме-музее К.Э. Циолковского хранится «Курс физики» О.Д. Хвольсона (1897–1899 гг.), который высоко ценил и Циолковский–педагог и Циолковский–ученый. К сожалению, четвёртый том этого издания учёному так и не удалось приобрести для своей библиотеки [11. С. 75]. Однако имеются основания полагать, что именно по этому труду О.Д. Хвольсона, где дано одно из первых в России изложений специальной теории относительности (12), Циолковский познакомился с идеями Эйнштейна. В работе Циолковского «Кинетическая теория света» (1919) есть уже ссылка на теорию Эйнштейна и полемика с ним. Один из разделов брошюры Циолковского назван «Теория Эйнштейна и Планка» [13. С. 28–29].

Отношение Циолковского к работам Эйнштейна двойственно. С одной стороны, он использует данные Эйнштейна в своих трудах. Так, в работе «Образование солнечных систем…» (1925) Циолковский, говоря о затруднениях, которые он испытывал с определением возраста Солнечной системы, прямо признавался: «Наконец, меня выручило число Эйнштейна, выражающее ежегодную умеренную потерю вещества нашим Солнцем» [14. С. 48]. Но в то же время Циолковский не соглашался с конечными выводами теории относительности. В «Причине космоса» (1925) Циолковский оспаривает трактовку Эйнштейном проблемы бесконечности Вселенной [15. С. 13]. В работе «Образование солнечных систем…» он подчёркивает, что число Эйнштейна можно получить независимо от его гипотезы, если вообразить, что энергия солнечного лучеиспускания выражается потоком его материи, удаляющейся от него радиально со скоростью света» [14. С. 49].

Чем объяснить подобную двойственность? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо подробно рассмотреть работу Циолковского «Кинетическая теория света». Именно в ней учёный даёт наиболее резкую оценку воззрений Эйнштейна. Названная работа не вошла в собрание сочинений К.Э. Циолковского, выпущенное издательством Академии наук СССР. Отдельные выдержки из неё перепечатывались в наше время лишь в брошюре И.И. Гвая «К.Э. Циолковский о круговороте энергии» [16]. Дело в том, что пафос этой работы Циолковского направлен на защиту теории эфира. Рассматривая «эфирную массу как первобытное вещество» [13. С. 6], К.Э. Циолковский описывает «особые» свойства эфира, которые якобы не учитывались А. Майкельсоном, А. Эйнштейном и другими исследователями. Конечный вывод Циолковского состоит в том, что забвение этих свойств эфира, в частности, его большой подвижности и малой плотности, и приводит к неудовлетворительному истолкованию результатов опыта Майкельсона. «… Скорость света и воздуха одинакова, независимо от движения Земли, только потому, что эфир не может не увлекаться атмосферой», – настаивает Циолковский. И далее: «Эйнштейн же не мог таким простым способом объяснить одинаковую скорость распространения лучистой энергии во всех направлениях. Чтобы объяснить эту странность, надо было отвергнуть самое существование эфира и основать принцип релятивности с его выводами, поворачивающими вверх тормашками всю современную науку» [13. С. 29]. Объяснить критику Циолковским концепций и выводов Майкельсона и Эйнштейна можно, пожалуй, механистическими воззрениями мыслителя, до конца так и не преодолёнными. Циолковский сам признавался: «В физике, химии и биологии я вижу одну механику» [17. С. 4].

Сложнее ответить на вопрос, знал ли Эйнштейн о трудах К.Э. Циолковского и, если знал, как их оценивал? В конце 20-х – начале 30-х годов имя К.Э. Циолковского начинает появляться на страницах зарубежной специальной и массовой печати. Отзывы о работе русского учёного «Ракета в космическое пространство» печатаются на страницах немецкого журнала «Zeitschrift für Flugtechnik und Motorluftschiffahrt», 1926 № 10 [18. С. 21–22]. А.Б. Шершевский сообщал в Калугу из Берлина 29 декабря 1926 г., что сведения о работах Циолковского широко печатают немецкие газеты; сам Шершевский занят переводом на немецкий основных трудов Циолковского по ракетам [18. С. 23]. Профессор Г. Оберт 24 октября 1929 г. писал: «Я был бы, наверное, в моих собственных работах сегодня гораздо дальше и обошёлся бы без многих напрасных трудов, зная раньше Ваши превосходные работы» [19. Л. 4]. 19 августа 1930 г. парижская «Юманите» поместила портрет К. Циолковского с подписью, а 2 сентября опубликовала статью, в которой были такие знаменательные слова: «По справедливости его (Циолковского – В.П.) следует признать отцом научной астронавтики» [цит. по: 20. С. 88].

А. Эйнштейн, конечно же, мог заинтересоваться работами Циолковского и его личностью. По свидетельству Б. Коэна, Альберта Эйнштейна столь же глубоко интересовали биографии исследователей, как и их идеи. «Ему нравилось, – писал Коэн, – узнавать о жизни тех, кто создал великие теории и осуществил важные эксперименты…» [21. С. 51]. Eсли бы Эйнштейну встретилась статья о талантливом русском самородке, он наверняка бы прочёл её. Читал ли Эйнштейн о Циолковском? Знал ли о его работах? На эти вопросы пытался ответить М. Арлазоров [22. С. 214–218]. По крайней мере, он констатирует факт знакомства Эйнштейна с работами Циолковского. В приложении к одной из брошюр Циолковского [18] были опубликованы фрагменты из его переписки с зарубежными учёными по вопросу о космической ракете. Внимательное прочтение этой переписки и тщательное сопоставление ряда дат, фактов и имён позволяют сделать обоснованный вывод о том, что Альберт Эйнштейн знал о трудах Циолковского и знакомился с ними. В письме от 26 июля 1927 г. А.Б. Шершевский сообщал К.Э. Циолковскому: «Эйнштейн снова читает в университете. Он с интересом прочтёт Вашу ньютоновскую механику атома…» [18. С. 25].

Несколько позднее Шершевский пишет, что немецкий профессор Н. Лоренц обнаружил неточности в расчётах Циолковского, но 31 августа 1927 г., Шершевский поспешил уведомить русского учёного о том, что он и д-р Ладеман нашли ошибки в расчетах у Н. Лоренца: «Лоренц принимает вес ракеты вместе с горючим за постоянное. В этом его первая ошибка. Далее он ( Лоренц – В.П.) пишет: «… У Циолковского недопустимо связана формула интегрирования реакции для поля, свободного от силы тяжести, с выражением для относительного ускорения, вследствие чего обходится интегрирование в поле тяжести и получаются ложные выводы…». Напротив, интегрирование тут вполне правильно! Это мне подтвердили Хофф, Мизес, Прандтль и Эйнштейн» (выделено нами – В.П. ); [18. С. 25].

В том же письме Шершевского упоминалось о печатном отчёте некоего инженера М. относительно реферата М. Валье. М. недоумевал: «Неясно, как ракета с отбросом получит скорость в направлении движения ракеты, так как это противоречит основаниям механики… Достаточно того, что я эту «жемчужину» науки прочёл Эйнштейну. Он весело засмеялся и обозвал автора отчёта неучем» (18. С. 25).

Альберт Эйнштейн высоко оценивал сам принцип межпланетных сообщений, разработанный К.Э. Циолковским. На оценку трудов Циолковского великим физиком указывает в своей работе Н.Г. Белова. В одном из приведённых ею писем Шершевский извещает своего калужского корреспондента: « 1 и 2 июля (1927 г. – В.П.) я был у проф. Эйнштейна. По его рекомендации я пишу сейчас для журнала «Naturwissenschaften» большую статью о Ваших работах относительно ракеты… Я говорил с Эйнштейном о проблеме межпланетного сообщения. Он находит это дело вполне возможным» (23. С. 19). Думается, Эйнштейн мог достаточно полно оценить значение трудов К.Э Циолковского в деле реализации великой мечты человечества – выхода в космическое пространство.

Примечания

1. Кузнецов Б.Г. Эйнштейн. М. 1962.

2. Кузнецов Б.Г. Сходящиеся параллели. Ещё раз об Эйнштейне и Достоевском. // Новый мир, 1979, № 3. С. 224-235.

3. Циолковский К.Э. Тяготение как главнейший источник мировой энергии. // Наука и жизнь, 1983, № 6. С. 44-46.

4. Циолковский К.Э. Исследование мировых пространств реактивными приборами. // Науч. обозрение, 1903, № 5.С. 45-75.

5. Einschtein A. Zur Elektrodynamik bewegter Korper. // Ann. Phys., 1905, № 17. S. 891.

6. Ланцош К. Альберт Эйнштейн и строение космоса. М.: Наука, 1967. С. 159.

7. Фаддеев Е.Т. К.Э. Циолковский о бесконечном развитии Вселенной // Идеи К.Э. Циолковского и современность. М.: Наука, 1979. С. 216-226.

8. Космодемьянский А.А. Константин Эдуардович Циолковский. М. 1976.

9. Циолковский К.Э. Двигатели прогресса. Калуга, 1928.

10. Эйнштейн А. К 200-летию со дня смерти Исаака Ньютона // Эйнштейн А. Собр. науч. трудов. М., 1967, т. 4. С. 89-93.

11. Казакевич В.В. Автографы К.Э. Циолковского на книгах его библиотеки // Труды 5-х и 6-х Чтений К.Э Циолковского. М.:ИИЕТ АН СССР, 1972. С. 66-79.

12. Теория относительности. Идеи Эйнштейна // Хвольсон О.Д. Курс физики. Пг., 1915, т. 4, ч. 2. С. 366-374.

13. Циолковский К.Э. Кинетическая теория света. Калуга, 1919.

14. Циолковский К.Э. Образование солнечных систем и споры о причине космоса. Калуга 1925 // Собр. соч. М.: Наука, 1964, т. 4. С. 48-64.

15. Циолковский К.Э. Причина космоса. Калуга, 1925.

16. Гвай И.И. К.Э. Циолковский о круговороте энергии. М.: Изд. АН СССР, 1957.

17. Циолковский К.Э. Монизм Вселенной. Калуга, 1931.

18. Циолковский К.Э. Ум и страсти. Калуга, 1928.

19. Оберт Г. Письмо К.Э. Циолковскому // Архив АН СССР, ф. 555, оп. 4, д. 457.

20. Циолковский К.Э. Проект металлического дирижабля на 40 человек. Калуга, 1930.

21. Коэн Б. Беседы с Эйнштейном // Эйнштейновский сборник. М.: Наука, 1967. С. 45-56.

22. Арлазоров М.С. Циолковский. М.: Молодая гвардия, 1976.

23. Белова Н.Г. Научные связи К.Э. Циолковского с зарубежными учёными // Труды 9-х Чтений К.Э. Циолковского. М.:ИИЕТ АН СССР, 1975. С. 14-26.

Экологизация морали и этика

Мораль и моральное сознание изменяются и развиваются под определяющим воздействием изменяющихся потребностей общественного бытия. Но моральное сознание, в свою очередь, может активно воздействовать и воздействует на различные стороны общественного бытия – производство, распределение, обмен и т.д. Сложнее проследить воздействие морали на сферу соединения человека с объектом труда, с природой и – шире – с объективно необходимой, реально существующей и постоянно меняющейся природной средой.

Отношение современного человека к природе сегодня недостаточно включается в сферу действия морального сознания. Долг человека относительно природы не осознаётся как нравственный долг. Нанесение повседневного ущерба природной среде не вызывает чувства вины. Моральная ответственность почти не распространяется на сферу воздействия человека на природу. Любопытно, что в научном сознании, даже больше, чем в обыденном, сложилось и продолжает бытовать мнение о том, что мораль с поры её возникновения и до настоящего времени включает в себя лишь принципы, нормы и правила отношений между людьми, не затрагивая отношения человека и общества к природе.

Это глубочайшее заблуждение. На стадии становления морали, когда сфера природы и сфера человека не различались (или почти не различались), формирующееся моральное сознание включало в себя не только нормы отношения к соплеменникам или между соплеменниками, но и нормы отношения к природным объектам, явлениям, живым существам, к природе в целом. Непонятное в природе осваивалось посредством нравственно-понимающего отношения наших далёких предков к явлениям природы и живым существам. Следы нравственно-понимающего отношения к природе сохранились в наиболее древних мифах.

Совершенствование производительных сил и развитие производства материальных благ вело, с одной стороны, к всё большему отделению человека от природной среды, а с другой, – к противопоставлению в сознании людей природы, натуры культуре. Из сферы морального сознания вытесняются, исключаются отношения к природным существам как низшим по сравнению с человеком и к природным явлениям как противостоящим общественным, культурным. В определённой степени этот исторически естественный процесс освящала христианская религия, рассматривающая человека как подобие бога и противополагающая человеку живую тварь, лишённую божественной души. Европейские этические учения (оставляю пока в стороне восточную этику, например, буддизм) трактовали сферу действия морали исключительно как сферу нравственно-долженствующих отношений между людьми. Мораль приобретала антропоцентристский характер.

Во второй половине ХХ столетия в европейской морали намечается существенный поворот к расширению сферы её действия – начинается процесс экологизации морали. Он отражает всё возрастающее кризисное воздействие общественного производства на природную среду как в границах отдельных регионов, так и в общепланетарном масштабе. «Человек впервые реально понял, что он житель планеты…» (Вернадский В.И. Размышления натуралиста. Кн. 2-я. М., 1977. С. 7). Процесс экологизации морали отражает также всё более и более осознаваемую зависимость самого существования общества от сохранения определённого уровня состояния природной среды. С ростом возможностей преобразования человеком окружающего мира необходимо возникает и возрастает чувство ответственности за природную среду – понимание неотложной важности её сохранения и улучшения. На те объекты природы, которые вовлечены в сферу общественного производства, которые используются для поддержания нормальной жизнедеятельности, для восстановления оптимального физического и душевного состояния людей, должны накладываться постепенно экологизирующиеся нравственные принципы и нормы

Экологизация морали выражается прежде всего в том, что отношение людей к природным объектам, явлениям, существам, которое до недавних пор определялось преимущественно материальноэкономическими соображениями, религиозными законами или правовыми нормами, начинает всё более и более определяться моральными нормами и правилами. При этом характерно, что данный процесс реализуется прежде всего в реально бытующей морали. В нравственном сознании людей, близких к природе, сельских жителей во все времена бытовало и поддерживалось уважительное отношение к воде, земле, растениям и животным. Подобное отношение отражено в народных традициях, пословицах и поговорках, в сказках и песнях. В последнее время тенденция к экологизации морального сознания проявляется и у некоторой части городского населения и чутко отражается художественной литературой – у горожан большим спросом, чем у селян, пользуются произведения Ч. Айтматова, В. Астафьева, В. Белова, Б. Васильева, С. Залыгина, В. Распутина, В. Тендрякова, Г. Троепольского и др.

Наметилась и ещё одна важная тенденция в развитии морального сознания – нравственный долг по отношению к природе становится его неотъемлемой составной частью. Угрызения совести при нанесении ущерба природной среде, оказывается, могут быть более действенными, нежели материально-правовые санкции. Но лишь в том случае, если факт нанесения ущерба природе встречает массовое осуждение и неприятие. Таким образом, «…экологическая совесть выступает внутренним побудительным мотивом к действию в соответствии с личностно-прочувствованными нравственными этическими нормами» (Кочергин А.Н., Марков Ю.Г., Васильев Н.Г. Экологическое знание и сознание. Новосибирск, 1987. С. 188). Сегодня мораль «эмпирически» нащупывает подходы к расширению своей сферы действия, апробирует оптимальные варианты применения пока традиционных нравственных принципов и норм при решении возникающих в реальной жизни конфликтных ситуаций в отношениях человека и общества к природе.

Нетрудно заметить, что на современном этапе наблюдается своего рода отрицание отрицания, своеобразный синтез нравственнопонимающего отношения к природе, характеризуемого включением человека в систему природы, и активно-преобразовательного отношения к ней. Общество не может замедлить темпы своего развития и поэтому вынуждено сохранять активно-преобразовательное отношение к природным объектам и к природной среде в целом. Но общество не сможет сохранить себя как таковое, не проникаясь всё более и более нравственно-понимающим отношением к природе. Сегодня не только необходимы изучение экологических закономерностей и их учёт в активно-преобразовательной деятельности, рациональное, экономное использование природных богатств, забота о восстановлении и возобновлении функционирования нарушенных производственной деятельностью экосистем, но и необходимы прежде всего выработка и усвоение новых принципов и норм нравственного отношения человека и общества к природным объектам, явлениям, существам, к природе в целом. Поэтому недопустимо относить реализацию последнего на далёкое будущее. (Кочергин А.Н. и др. Экологическое знание и сознание. С. 188). В действительности экологическое сознание должно быть сориентировано на то, чтобы уже сегодня оптимально разрешались нравственно-экологические противоречия и тем самым содействовали бы приближению будущего. Ибо «… у нас просто нет времени для стихийной, «естественной» перестройки… Экологический кризис надвигается стремительно» (Моисеев Н. Экология человечества глазами математика. М., 1988. С. 219).

Роль теории морали в этом объективно протекающем процессе видится не только в том, чтобы анализировать, осмысливать и обобщать явления реально бытующей в социуме морали, но и в том, чтобы прогнозировать ход процесса, ускорять становление и развитие новых позитивных нравственных норм. В этом смысле значение разработки нравственных принципов и норм, включающих элементы экологизирующегося морального сознания трудно переоценить.

Нельзя сказать, что этика прошлого не обращалась к проблеме расширения сферы действия морали. Отметим, как нам кажется, весомый вклад в подход к решению этой проблемы отечественной этической мысли. Так, В.С. Соловьёв, полемизируя с И. Кантом, писал: «По Канту, только разумные существа могут быть такой целью (целью нравственной деятельности – В.П.); но это ограничение проистекает только из одностороннего рационализма Канта и лишено объективных оснований» (Соловьёв В.С. Критика отвлечённых начал. М., 1880. С. 72). Спустя полвека К.Э. Циолковский писал: «…этика космоса, т.е. его сознательных существ, состоит в том, чтобы не было нигде никаких страданий: ни для совершенных, ни для других недозрелых или начинающих своё развитие животных» (Циолковский К.Э. Научная этика. Калуга, 1930. С. 44).

В европейской этике А. Швейцер в начале прошлого века осознал неотложную необходимость расширения сферы действия морали и включения в неё принципов и норм отношения человека и общества к природе. Предвидя современный экологический кризис и предугадывая именно в морали важный, а, может быть, и единственный источник его предотвращения и разрешения, мыслитель определял этику как безграничную ответственность за всё живое. В современной европейской этике ведётся поиск её состыковки с экологической проблематикой. Т. Мак-Джин, например, в статье «Экология и этика» приходит к выводу, что присущее западной этике перемещение акцента с традиционной проблематики на проблему влияния техники на человека и его ценности произошло независимо от экологии. Но чтобы сохранить гуманизм с присущими ему ценностями и природный баланс, «… экология и этика должны совместно прокладывать человеку путь в будущее» (Mg. Ginn T. Ecology and Ethics // International Phylosophical Quarterly, 1974, № 2. P. 159).

Историей этической мысли накоплен, следовательно, некоторый опыт осмысления процесса экологизации морального сознания. Следует выявить и критически освоить позитивные моменты этических учений прошлого и современных этических учений. Но главное, необходимо выстраивать современную систему нравственноэкологических ценностей, принципов, норм и правил. Наша этика ещё не выявила своих возможностей в решении объективно необходимого расширения сферы действия морали. Чётко осознано лишь одно: «… законом человеческой деятельности должно стать не изымание из природы лежащих на поверхности богатств, а создание условий для наиболее целесообразного развития самой природы» (Дробницкий О.Г. Мир оживших предметов. М., 1967. С. 183). Однако этого явно недостаточно. Этика призвана конкретизировать и обосновать в соответствующих новых нравственных нормах и правилах положение о том, что отношение человека и общества к природе не должно строиться на основе только принципа полезности или целесообразности. В самом ближайшем будущем отношение общества к природе призвано базироваться на принципе органической взаимосвязи и взаимозависимости общества и природы, реализация которого предполагает формирование специфических нравственных отношений.

Особого внимания заслуживает сфера нравственно-экологической ответственности. Неправомерно полагать, что она начинается и действует только в рамках профессиональной морали, потому будто бы, что планомерное, организованное воздействие на природную среду осуществляется именно в сфере общественного производства. Бездумное отношение человека к природе в быту (на отдыхе, при потреблении т.н. даров или эстетических свойств природы) ничуть не менее губительно, нежели целенаправленное производственное воздействие. Как правило, человек, которому с детства не привито уважительное отношение к природе, став субъектом производства, окажется глух к усилиям привить ему нормы профессионально-экологической морали.

Самое существенное и сложное в процессе экологизации морали – постепенная, трудная перестройка морального сознания. Одним из важнейших моментов этого процесса является нравственноэкологическое воспитание и просвещение в семье, детских и учебных учреждениях, во всей системе общества. Норма высоконравственного, поистине уважительного отношения к природе, ставшая внутренней потребностью, может сыграть весомую роль в решении современной экологической проблемы.

Ныне нравственная ответственность определяется как категория этики, которая характеризует отношения личности к другим личностям, к обществу с точки зрения осуществления ею определённых, предъявляемых к неё нравственных требований. Назрела необходимость включить в эту дефиницию и отношение личности к природе, исходя из предъявляемых экологизирующейся моралью современных нравственных требований. Только в этом случае нравственная ответственность личности будет соответствовать её деятельности, основанной на внутренне осознанном стремлении осуществить моральный долг перед природой в любой (обыденной, конфликтной, экстремальной) ситуации.

Нет нужды наряду с нравственной ответственностью вычленять экологическую и противопоставлять одну другой или дополнять одной другую. На наш взгляд, они должны пересекаться, взаимодополнять и взаимопроникать одна в другую. Следует, очевидно, говорить об одной нравственно-экологической ответственности, и не только в сфере производственной, но и во всех сферах деятельности человека и общества.

Этике предстоит показать, насколько оправдан прогноз об изменении антропоцентристского характера современной морали, какие «новые нравственные потребности порождает понимание природы как объекта морали» (Petrizkij W. Natur als Objekt der Moral // Rundbrief Albert Schweitzer.. Dresden, 1981, № 41. S. 7). Эта проблема чрезвычайно сложна, так как её решение с необходимостью влечёт пересмотр содержания не только нравственных качеств личности, но и основных принципов и норм морали. И.Т. Фролов, например, полагал важным в условиях современного экологического кризиса пересмотреть содержание основного этического принципа «гуманизм» и дополнить его таким составным элементом, как благоговение перед жизнью во всех её проявлениях (Фролов И.Т. Философия глобальных проблем // Вопросы философии, 1980, № 2. С. 42). Логика основанных на фактах современной действительности посылок и выводов книги Н.Н. Моисеева «Экология человечества глазами математика» приводит к пониманию неотложной необходимости появления на рубеже тысячелетий нравственно-экологического императива как основного стратегического направления в развитии ноосферы.

Экологический кризис в современном мире обусловливает также необходимость возникновения и разработки новых этических концепций и теорий. Ведь и этика в свою очередь влияет на выработку подходов к решению экологической проблемы. Это явствует из пристального беспристрастного взгляда в прошлое: мораль явно влияла на процесс, приведший человечество к громадной, но нескоординированной власти над силами природы; к власти, которая даровала благо, но может привести и к гибели земную цивилизацию… В эпоху всевластия техники, достигшей невиданного совершенствования, и тотального господства информационных технологий, когда вся планета Земля, включая и ближний космос, стали объектом производственного и научно-исследовательского воздействия, становится абсолютно неотложным делом формирование экологической этики как раздела общей теории морали.

Толерантность – универсальный этический принцип

В последнее время термин «толерантность» широко употребляется на станицах отечественной прессы, в речах и выступлениях общественных и политических деятелей. При этом он связывается, как правило, с необходимостью позитивного решения социально-нравственных и политических проблем – сближения переговорных позиций, идеологий, культур, народов. Однако разъяснения смысла этого термина не отыщешь не только в «Словаре русского языка» (2-е изд. В 4-х тт. М.: АН СССР, 1984), но и в специальных изданиях – таких, как «Философская энциклопедия» или «Философский энциклопедический словарь» (М., 1989).

В то же время в зарубежной философской литературе имеется немало работ, посвящённых анализу содержания толерантности, истории её становления и развития, современному состоянию¹. На прошедшем в Австрии в августе 1985 г. Х Интернациональном Витгенштейновском конгрессе по теме «Задачи современной философии» ряд интереснейших докладов был посвящён исследованию толерантности и её роли в современном мире.

Почему же проблема толерантности вызывает столь большой исследовательский интерес именно сегодня? Во-первых, как справедливо отметила Ия Лазари–Павловска (Польша), именно сегодня постулат толерантности распространяется на многие сферы жизни общества – семью, трудовые коллективы, научное творчество, искусство, религию, политику. Во-вторых, на наш, взгляд, потому, что толерантность всё более и более проявляет себя, как объективно-необходимый в современных условиях универсальный этический принцип. Осознание человечеством себя как единого целого, понимание единства общечеловеческих интересов и целей, общечеловеческой культуры невозможно без взаимопроникновения национальных интересов и целей, национальных культур на основе длительного, терпеливого процесса их сближения.

Понятие толерантности. В «Советском энциклопедическом словаре» (М., 1990. С. 1352) приводится многозначное толкование этого понятия. «Толерантность (от лат. tolerantia – терпение) –1) иммунологическое состояние организма…; 2) способность организма переносить неблагоприятное влияние того или иного фактора среды; 3) терпимость к чужим мнениям, верованиям, поведению». Из приведённого толкования следует, что толерантность связана как с физиологическим, так и с социальным состоянием субъекта – организма, личности. Толерантность характеризует главное – физиологическое состояние организма на глубокой, иммунной, основе, обусловливает способность организма адаптироваться к неблагоприятным влияниям и воздействиям внешней среды. Организм в этом сложном и многостороннем процессе выступает, следовательно, и как субъект, и как объект.

Что касается социального аспекта толкования понятия «толерантность», то данный аспект никак не выражает сложного переплетения субъектно-объектных связей в процессе межличностного общения. Сказать – «толерантность есть терпимость», – значит, ничего не сказать. Антонимом терпимости выступает нетерпимость. Но и то, и другое – крайности, не имеющие позитивного содержания. В действительности, толерантность в социальном её аспекте – не просто терпимость. Толерантность можно трактовать как линию поведения, не приводящую к конфликту или снимающую конфликт. Если согласиться с этим, возникает почти необозримое множество субъектно-объектных ситуаций, которые следует типологизировать.

Негативная толерантность возникает как отношение субъекта к объекту, обусловленное мотивами пассивности, равнодушия, безразличия. Позитивная толерантность обусловлена такими мотивами, как внимание, понимание, симпатия. Резкого разграничения между позитивной и негативной разновидностями толерантности нет, поскольку социальная толерантность есть процесс постоянного изменения субъекто-объектных отношений.² Рассматривая межличностное общение, можно вывести условно обобщённые формулы развития толерантности:

Sa–> Sb (O) – молчаливое неприятие личности и поведения Sb (неприятно, но терплю) и тем самым пассивное воздействие на Sb как на объект;

(O) Sa <–Sb – якобы согласие, но, в сущности, «деликатное» воздействие Sb на Sa как на объект;

Sa, Sb<–> Sb, Sa – взаимопонимание, взаимодействие, взаимопроникновение субъектов межличностного общения в духовный мир друг друга.

Анализ содержания рассмотренных ситуаций предельно обобщён, но всё-таки позволяет выстроить иерархию следующих дефиниций:

– толерантность есть терпимость субъекта по отношению к другому субъекту, несмотря на возможную первоначально негативную оценку стиля поведения, образа мыслей, вкусов и, шире, иной культуры;

– толерантность есть признание права на существование иных вкусов, поступков, стиля жизни, образа мыслей, отличных от моих, и, шире, иной культуры;

– при выявлении социально – и нравственно-позитивных элементов типичных ситуаций толерантного поведения как процесса представляется возможным определить понятие толерантности как внутренне осознанной терпимости, основанной на нравственнопонимающем сопереживании. Таким образом трактуемая толерантность естественно и необходимо выступает как один из универсальных этических принципов.

Из истории толерантности. Становление и развитие нравственности – длительный по времени и постоянно усложняющийся процесс выработки нравственных норм и принципов, расширения сферы их действия. Пересечение в совместной деятельности людей различных интересов, целей, волеизъявлений и характеров поставило общество перед необходимостью их учёта и разумного согласования. Но достичь этого оказалось непросто. Наряду с ситуациями договора, партнёрства возникали и ситуации принуждения, насилия. Практика показывала: первый вариант предпочтительнее. Именно договор и партнёрство содействовали более прочному объединению людей, успеху в их совместной деятельности, совершенствованию нравственности и прогрессивному развитию общества. По справедливому замечанию А.Д. Сахарова, когда многие тысячелетия назад человеческие племена проходили отбор на выживаемость, важно было не только владеть оружием, но и в большей степени важна была «… способность к разуму, к сохранению традиций, способность к альтруистической взаимопомощи членов племени»³.

Но разумное согласование противоречивых интересов и целей, выработка и сохранение традиций как общеприемлемого и общепринятого были бы невозможны без формирования обоюдной терпимости хотя бы на уровне инстинктивно-ощущаемой. В совместной деятельности человек выступает одновременно как субъект и как объект её. Для субъекто-объекта общность – своего рода внешняя среда, воздействия которой могут быть различными по своей направленности. Толерантность даже на стадии её зарождения представляет субъектообъекту возможность согласовать свои – индивидуальные – интересы, цели и действия с интересами, целями и действиями большинства, общности, нейтрализовать возможное неблагоприятное влияние или воздействие среды.

Таким образом, толерантность зарождается на стадии становления нравственности в качестве механизма, посредством действия которого может достигаться относительное единство общности, могут сниматься конфликтные ситуации между её членами или отдельным членом и общностью в целом. Отчётливо просматривается генетическая связь между толерантностью и совестью как одной из древнейших составляющих нравственности: в основе той и другой лежат со-ведение, сопереживание. В дальнейшем, однако, развитие нравственности «разводит» совесть и толерантность, сохранив при этом единство конечного результата – согласование в рамках нравственной деятельности.

Толерантность в качестве нравственного принципа бытовала так или иначе во всех конкретно-исторических формах нравственности. Но осмысление и конституирование её как универсального этического принципа осуществлялось медленно и произошло сравнительно недавно. Дело в том, что в эпоху религиозно-реформационных движений в Европе на смену острейшей религиозной нетерпимости постепенно стала приходить веротерпимость. Реально бытующий нравственный принцип был использован церковными реформаторами и осмысливался ими как религиозно-нравственный принцип. Да и в современной философской литературе толерантность подчас продолжает рассматриваться исключительно в указанном аспекте⁴, что, на наш взгляд, неправомерно.

В восемнадцатом-девятнадцатом веках этика, оставаясь связанной с религией, тем не менее становится всё более светской: в трудах по этике выявляется её генетическая связь с философией. Естественно, что при определении статуса основных этических категорий происходит переосмысление и содержания толерантности. В этом плане весьма показательна обширная монография датского философа Харальда Хёффдинга «Этика».В ней намечен раздел между религиозноэтическим и собственно этическим аспектами содержания принципа толерантности. Не подвергая сомнению того, что такие нравственные качества, как совесть, человеколюбие и др. могут быть связаны и с религией, Хёффдинг предполагает – у толерантности существует связь с гражданским свободомыслием, с процессом познания истины и т.д. Философ замечает: неплодотворен путь абсолютизации однойединственной истины; отыскание истины требует альтернативы, признания права другого на обладание истиной.

Немаловажной видится и связь толерантности с понимающим сопереживанием, с активным действенным взаимопроникновением субъектов нравственного общения. «Если мы отыщем лежащую в основе знания жизнь чувства (выделено нами – В.П.), то отыщем и общее – прокладывающую себе путь взаимную симпатию, которая до этого казалась невозможной. Если толерантность есть нечто большее, чем безразличие, равнодушие и пассивность, то она основывается на постижении сущности человека…»⁵

В первой четверти ХХ века толерантность как этический принцип вновь исчезает из сферы этических исследований и заменяется уже не религиозной, но политической, идеологической нетерпимостью. Последняя повлекла за собой значительно большие человеческие жертвы, нежели господство религиозной нетерпимости в эпоху Средневековья. Концлагеря нацистов, сталинский ГУЛАГ за годы их поистине дьявольского существования буквально «перемололи» десятки миллионов не только несогласных с режимом, но и ни в чём неповинных людей.

Но главное состоит в том, что был нанесён непоправимый ущерб сложившимся в течение многих тысячелетий общечеловеческим нравственным ценностям: сын предавал отца; брат восставал на брата. Человечество оказалось поставленным перед катастрофой, которая угрожала самому его существованию. Не случайным поэтому оказалось обращение к толерантности в период относительной нормализации межгосударственных отношений, процесса демократизации в бывших тоталитарных обществах. На пороге двадцать первого столетия толерантность призвана стать именно тем оселком, на котором будет оттачиваться современное видение общечеловеческих проблем и ценностей, будет конкретно реализовываться диалектика соотношения национальных и общечеловеческих интересов.

Функции толерантности. Поскольку толерантность сложилась на заре становления нравственности в процессе общения между людьми и их совместной деятельности, она выполняла как реально бытующий принцип самые разные функции. За время её многотысячелетнего существования одни из её функций утрачивались, видоизменялись; возникали и развивались другие. Бесспорно одно – толерантность в современном её понимании полифункциональна.

В границах индивидуальной морали толерантность позволяет понять партнёра по общению и совместной деятельности, оптимизирует процесс общения. Человек, в котором воспитано чувство нравственно-понимающего сопереживания может предвидеть свои поступки и действия партнёра. Толерантность в индивидуальной морали, таким образом, осуществляет, в основном, коммуникативную и ориентационно-эвристическую функции, хотя и не исчерпывается ими. Более того, они тесно взаимосвязаны с функциями толерантности в общественной морали и взаимопроникают одна в другую. Поэтому следует охарактеризовать функции толерантности, преобладающие в общественной морали.

Здесь прежде всего важно отметить воздействие толерантности как необходимого условия социального познания. Развитие общества зиждется на постоянно меняющемся, противоречивом соотношении и взаимодействии традиций и новаций. При этом традиции более устойчивы и одобряются, как правило, большей частью социума. Новации же пробивают себе дорогу в трудных условиях, преодолевая сопротивление той части общества, которая заинтересована в сохранении существующих традиций.

Если общество не умеет и не желает прислушиваться к носителям новаций, если консервативная его часть преследует и уничтожает новаторов, невозможно и помыслить о выявлении и познании тенденций социального развития. Только в том случае, когда общество с равной степенью понимания и уважения относится и к традициям, и к новациям; когда выслушиваются и заинтересованно обсуждаются различные мнения и точки зрения, – только тогда возникает возможность подлинного познания прошлого, настоящего и будущего общества.

П.Л. Капица чётко обозначил начальный момент творческого познавательного процесса. «…Чтобы появилось желание начать творить, в основе должно лежать недовольство существующим, то есть надо быть инакомыслящим. Это относится к любой отрасли человеческой деятельности». (в обоих случаях выделено нами – В.П.).⁶ Но чтобы недовольство существующим трансформировалось в творческий акт созидания нового, необходимы не только знания, умения и талант, но и определённые общественные условия, благоприятный социально-психологический климат. Толерантность, терпимость к инакомыслящим и выступает как одно из важнейших условий социально- нравственной ориентации общества на поощрение творческого поиска в любой сфере деятельности – научной, художественной, социально-экономической, политической.

В границах общественной морали толерантность наряду с оптимизацией общения и деятельности личностей и социальных групп предоставляет возможность предвидеть развитие как позитивных, так и негативных тенденций межгруппового общения и межгрупповой деятельности и, следовательно, предупреждать формирование последних. Подводя итог рассмотрения основных функций толерантности в сфере общественной морали, следует к уже отмеченным – коммуникативной и ориентационно-эвристической –добавить гносеологическую, прогностическую и превентивную её функции. Иерархия функций толерантности относительна, так как в рамках индивидуальной и общественной морали они проявляются по-разному в различных социально-исторических условиях. В то же время нельзя не оговориться: важнейшими из них, на наш взгляд, всегда были и остаются гносеологическая и коммуникативная функции.

Толерантность как основа культуры общения. Комплексно, наиболее полно функции толерантности проявляются в общении. Под общением понимается процесс взаимосвязи и взаимодействия субъектов социума ( социальных общностей, групп, личностей), в котором обмен деятельностью, информацией, знаниями, опытом, умениями навыками, а также – результатами деятельности. Общение – необходимое и всеобщее условие формирования, функционирования и развития личности и общества. Процесс общения предельно сложен и многоаспектен. Прямое общение включает в себя и обычные разговор, беседу, и акт обучения, и эмоциональное воздействие – подражание, внушение и т.п. Косвенное – восприятие произведений литературы и искусства, радио- и телепередач и т.п. Естественно, что как прямое, так и косвенное общение происходит не в вакууме, но в постоянно меняющейся социальной среде.

Помимо субъекто-субъектных в процеесе общения возникают и субъекто-объектные отношения – и те, и другие таят в себе возможность внутреннего неприятия, сопротивления и даже прямой конфронтации. В общение вступают люди, наделённые индивидуальными особенностями характера и темперамента, различными способностями, с несхожим уровнем профессиональной и общей культуры, с различными ролевыми притязаниями. Партнёрам по общению могут быть присущи не совпадающие по содержанию представления о смысле и цели жизни, существенно расходящиеся нравственные ориентации. Наконец, у каждого из нас свои бытовые привычки, а у ряда людей – физические недостатки или физиологические особенности, которые могут не нравиться окружающим или даже быть неприемлемыми для них. Каждая из общающихся сторон обладает относительной самостоятельностью, но процесс общения может оказаться малорезультативным или даже прерванным в том случае, если одна из сторон склонна к абсолютизации этой относительной самостоятельности или к однозначному противопоставлению её самостоятельности другой стороны.

Ещё более непредсказуемо общение социальных групп, в котором постоянно перекрещивается, а подчас и противоборствует множество индивидуальных интересов, целей, характеров и воль в диалектическом единстве с интересами, целями, характерами, волями и нравственными ориентациями группы, социальной общности. Но поскольку люди, социальные группы и общности стремятся в процессе общения к достижению положительных эмоций и плодотворных и взаимоприемлемых результатов, к установлению длительных и прочных контактов, постольку нравственная основа общения выступает в качестве неотъемлемой его компоненты. Становление её требует выработки нравственной культуры общения. Последняя же практически невозможна без опоры на толерантность

Толерантность позволяет достичь оптимума во взаимоотношениях общающихся сторон. Этому способствует многокачественность её содержания. Прежде всего следует отметить, что только толерантность противостоит абсолютной нетерпимости как фактору, дестабилизирующему процесс общения. Однако всякое противопоставление по своей сути односторонне. Поэтому нетерпимость не просто отрицается толерантностью, но диалектически снимается ею. Толерантность основывается на понимающем сопереживании. Понимание даёт возможность взглянуть на себя глазами партнёра по общению и одновременно увидеть партнёра его глазами..

Понимающее сопереживание приводит к уяснению целей общения, точки зрения партнёра и его аргументации. Несогласие с мнением и аргументацией партнёра не ведёт в подобном случае к конфликтной ситуации или перерыву в общении, а предлагает совместный поиск, устранение неприемлемых моментов деятельности или информации и поиск желательных для обеих сторон путей соглашения, а в конечном итоге – согласованность целей и деятельности по их достижению.

Толерантность, основанная на понимании, включает в себя требование не строить общение на предвзятости, устранять первоначальные впечатления, обусловленные подчас внешним видом партнёра или его непривлекательными бытовыми привычками. Более того, терпимость к мелким, непринципиальным недостаткам человека («люди не ангелы») – характерная черта толерантности, существенно облегчающая начальный этап общения, а такт – качество, сопутствующее углублённому пониманию партнёра по общению.

Развитие толерантности рождает доброжелательность, взаимодоверие, симпатию и поэтому способствует постепенному познанию сути иных взглядов и обычаев, стремлений и идеалов других людей, социальных групп и общностей; познанию иной культуры. Исключаются, таким образом, высокомерие, эгоизм, агрессивность, примитивнодемагогические притязания к участникам процесса общения.⁷

Нравственная оценка побуждений и поступков партнёра по общению и самооценка собственного поведения также во многом определяются толерантностью. Механизм её действия в данном случае подобно «бритве Оккама», отсекает всё наносное, мелкое, мешающее достичь в процессе общения позитивных результатов.⁸

Снимая несогласованность взглядов, нравственных оценок и действий в процессе общения, цели которого соответствуют интересам личности, группы, общности, толерантность предполагает неприемлемость бездушия, бесчеловечных действий, антигуманизма. Терпимо относясь к недостаткам человека, не носящим принципиального характера, ни в коем случае не следует мириться с качествами личности или группы, которые по сути своей аморальны или таят в себе опасность для личности и общества. Но неприемлемость подобного рода явлений предполагает объединение возможно большего числа членов общества и социальных групп с целью согласованности взглядов, оценок и действий. И в данном случает толерантность проявляет себя как действенный принцип нравственной культуры общения.

Конфликтная ситуация и толерантность. В объективно необходимом для жизнедеятельности социума процессе общения, как было показано выше, могут возникать и возникают конфликтные ситуации. Конфликт, рассматриваемый как противостояние, противодействие отдельных личностей, социальных групп, общностей, не представляет собой единого целого. По данным нашего исследования, проведённого в начале 80-х годов прошлого века, в «поле» конфликта можно вычленить, по крайней мере, следующие «узлы»⁹ :

Границы конфликтной ситуации размыты и сама её структура подвижна. Подчас сказывается импровизационный характер конфликта. Смена состояний личности, группы, общности обусловливает подвижку «узлов», а иногда изменение содержания конфликта. Меняются численность, соотношение и ролевые функции носителей конфликта (ситуация в Литве в конце 1990 и начале 1991 годов). В процессе назревания, обострения и попыток разрешения конфликта могут видоизменяться мотивы, интересы и цели конфликтующих сторон.

Предконфликтное состояние характеризуется зарождением различий в мотивах выбора поведения, интересах и целях отдельных носителей конфликта и социальных групп. Превращение этих различий в противоречия, означающие вызревание конфликтной ситуации, зависит не только от объективных, но и от целого ряда субъективных причин. Последние – чаще всего неправомерно – не принимаются во внимание и тем самым усугубляют обстановку, ибо именно на стадии предконфликтного состояния мы уже имеем дело с началом вызревания конфликтной ситуации, проявляющейся до поры, до времени, в скрытой форме – в недовольстве, молчаливом несогласии, пассивной оппозиции.

Конфликт – собственно, противостояние, противодействие, противоборство противоположных сторон – может дойти до неподдающегося контролю состояния (Нагорный Карабах) в зависимости от того, какие средства применяются конфликтующими сторонами: полемика, переговоры, экономические и политические меры, конфронтация с оружием в руках. Различие средств, применяемых для разрешения конфликта, в значительной степени обусловливает его последствия – позитивные или негативные изменения в последующих отношениях людей, в состоянии коллектива, общества.

Некоторые исследователи конфликта не придают значения такому его «узлу» как предконфликтное состояние, преувеличивают импровизационный характер конфликтной ситуации. Вызревание конфликтной ситуации рассматривается как кратковременный момент¹⁰. При этом не учитывается органическая связь данного периода развития конфликта с предконфликтным состоянием, которое уже сигнализирует о возможности конфликтной ситуации. Между тем, именно на этой стадии – стадии предконфликта – возможно достичь оптимального управления дальнейшим развитием ситуации, предугадать её последствия.

Толерантность – решающее условие не только в предупреждении нежелательного конфликта, но и в процессе управления возникшей конфликтной ситуацией. Способность понять и адекватно оценить мотивы поведения и действий, интересы и цели сторон; стремление здраво рассмотреть как противоположные, так и свои собственные интересы, притязания и цели; желание и умение слушать и слышать, спокойно вести равноправный, взаимоуважительный диалог, не прибегая при этом к средствам экономического и политического давления, – всё это вместе взятое и создаёт реальную основу позитивного разрешения конфликта.

Толерантность, понимаемая как внутренне осознанная терпимость к иному образу мыслей, иным мотивам и целям действий, к иному менталитету; основанная на нравственно-понимающем сопереживании, призвана стать действенным принципом регулирования социальных конфликтов на рубеже нового тысячелетия истории человечества.¹¹

Диалог культур и толерантность. Конфликт как один из результатов процесса общения между социальными группами и общностями ныне, к сожалению, стал трагической реальностью. Позитивное стремление народов к региональной – а в перспективе и к общепланетарной – экономической и культурной интеграции сталкивается с разрушительными тенденциями к национальному обособлению (бывший СССР, Чехословакия, Югославия, Испания, Канада, Северная Ирландия и др.). Складывавшиеся веками традиции межнационального, хозяйственноэкономического и культурного общения и сотрудничества пересматриваются и подчас отвергаются. Национальные культуры произвольно втискиваются в искусственные рамки «изначальной самобытности» (и это в пору торжества Интернета!), а процесс их развития мыслится в отрыве от становления и развития мирового культурно-исторического процесса.

Подобные тенденции вряд ли плодотворны. Их реализация ведёт к разобщению людей и народов, к формированию воинствующе националистических позиций, чреватых межнациональными столкновениями. При этом подлинные противоречия подчас подменяются якобы исконными различиями в культурно-бытовом и национальнорелигиозном менталитете. Для преодоления этих тенденций важным как никогда становится диалог культур. Диалог – одна из форм общения. Диалог культур – специфическая разновидность общения, ибо культура, взятая в её историческом развитии, включает в себя все стороны жизнедеятельности социума. Следовательно, общение на уровне национальных культур предполагает всесторонний обмен деятельностью, информацией и опытом как самих народов, так их видных представителей – великих мыслителей, учёных, писателей, деятелей искусства, политиков. Подобная универсальность и одновременно разноуровневость диалога культур может создать и реально создаёт определённые трудности в процессе осуществления культурных контактов. Их история знает немало примеров прямой нестыковки культур (культура инков и европейская культура), замкнутости культур (культуры средневековых Китая и Японии). В ряде случаев контакты культур завершались гибелью одной из них.

В чём же дело? Каковы причины возникавших ранее и возникающих ныне трудностей? Основная из них – взаимная нетерпимость, которая произрастала и продолжает произрастать на почве национальных («наши – не наши»), религиозных («правоверные – иноверцы»), социально-идеологических («эксплуататоры – эксплуатируемые») различий. Нетерпимость питалась также незнанием и непониманием особенностей той или иной национальной истории, национального языка, национальной культуры. Преодолеть нетерпимость возможно лишь постепенным возрастанием терпимости, опирающейся на нравственнопонимающее сопереживание. Полифункциональность толерантности в данном случае проявляется в полном объеме. Гносеологическая функция позволяет понять, познать и оценить культуру, казавшуюся чуждой и непонятной. Коммуникативная и ориентационно-эвристическая функции дают возможность установить контакты и сделать их взаимоприемлемыми. Без прогностической функции трудно установить, в каком направлении будут развиваться культурные контакты и к каким результатам приведут.

Новый – общепланетарный – характер мышления, трудно формирующийся в наши дни, не может не опираться на толерантность. Ныне практически невозможно отстаивать лишь свои интересы, противопоставлять свои интересы чужим. В любом случае речь должна идти об общих интересах народов мира, об общих интересах человечества как единого целого. Время всё настоятельнее требует налаживания конструктивного, созидательного сотрудничества и взаимодействия народов и государств в масштабах всей планеты.

В диалоге культур толерантность проявляет себя через действие простых общечеловеческих нравственных норм и принципов, опирается на совокупный опыт мировой культуры, апеллирует к естественному здравому смыслу. Только подобное комплексное взаимодействие позволит снять остроту конкретных национальных, политических, религиозных и иных различий и предрассудков.

Альберт Швейцер и русская культура: эстафета гуманизма

Русская культура и Альберт Швейцер

Культурный процесс в современном мире характеризуется кризисными явлениями. Позитивное стремление к региональной экономической и культурной интеграции сталкивается с разрушительными тенденциями к национальному обособлению во всех сферах социальной жизни – экономической, политической, религиозной.Складывающиеся веками традиции межнационального хозяйственно-экономического и культурного общения пересматриваются и подчас отвергаются. Национальные культуры произвольно втискиваются в искусственные рамки «изначальной самобытности», а процесс их развития рассматривается в отрыве от становления и развития мирового культурноисторического процесса. Подобные тенденции крайне опасны. Их реализация ведёт к разобщению людей и народов, к формированию воинствующе националистических позиций, чреватых межнациональными столкновениями. При этом противоречия, существующие в действительности, подменяются исконными непримиримыми различиями в национально-религиозном и культурно-бытовом менталитете.

В создавшейся в современном мире на рубеже тысячелетий обстановке исследование реального процесса взаимодействия/взаимозависимости, взаимосвязи и взаимовлияния национальных культур актуально и весьма важно как в теоретическом, так и в практическом аспектах. Сегодня становится насущно необходимым в целях сохранения человечества и его культуры привнесение глубоко нравственных начал, трудно пробивающих себе дорогу в процессе многотысячелетнего диалога Запада и Востока, в достижении единения человека с природой и космосом. Не менее важно уяснить детали механизма взаимосвязи и взаимовлияния культур, равно как и творческого общения их выдающихся представителей.

Единство мирового культурного процесса проявляется как в фактах взаимодействия культур и творческого общения их представителей, так и, главным образом, в единстве культурообразующих факторов культур всех народов планеты Земля, в единстве основ их жизнедеятельности. Национальные и региональные культуры, даже разобщённые во времени и пространстве, проходят сходные стадии развития, во многом сопадают в содержательном и формальном отношениях (Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972). Поэтому в нашем исследовании предпринята попытка выявить не только прямые культурные контакты, но косвенные, опосредованные связи, обусловленные действием фундаментальных факторов жизни, культурной деятельности и истории единого человечества.

По нашему мнению, в каждую историческую эпоху гениальные представители различных национальных и региональных культур, опираясь на фундаментальные факторы культурной жизни, вырабатывали имманентно соответствующую потребностям развития человечества парадигму, определяющую характер данной эпохи. Эта парадигма становилась в дальнейшем ориентиром, в русле которого творчески мыслящие личности конкретной исторической эпохи, абстрагируясь от различий национально-бытового менталитета, идеологических и иных различий, зачастую независимо друг от друга, вели нравственный, религиозный, художественный, социально-экономический и научный поиск. Так в разных местах земного шара появлялись схожие орудия труда и предметы утвари; так возникали мифы, объясняющие устройство мира и повторяющиеся в различных культурах; так создавались и распространялись великие мировые религии; так рождались и дискутировались философские идеи и учения; так – издавна и до сего дня – вспыхивали и вспыхивают в умах представителей различных культур научные гипотезы, становящиеся общепризнанными открытиями или научными теориями, определяющими затем лицо эпохи. При этом особенно важно подчеркнуть что схематично набросанный нами процесс – един; все его звенья взаимообусловлены и взаимосвязаны во времени и пространстве. Он может прерываться в пределах национальной или региональной культур, в отдельных пространственно-временных точках, но непрерывно продолжается и развивается в целом как закономерный способ самовыражения единого человечества.

Следовательно, культура носит общепланетарный характер, а с выходом человечества за пределы планеты Земля, с началом освоения космоса приобретает космическое, межпланетарное значение. Отсюда вытекает и основополагающий методологический вывод – для изучения культурного процесса в целом, любого его этапа или отдельного звена необходим целостный подход, позволяющий видеть и учитывать органическую связь ретроспективы, сиюминутной злобы дня и перспективы.

Философско-культурологическое творчество Альберта Швейцера (1875–1965), одного из виднейших мыслителей двадцатого столетия, легендарного врача и общественного деятеля, лауреата Нобелевской премии мира, вошло уже в сокровищницу человеческой мысли. Швейцеру принадлежит заслуга в создании завоевавшей мировое признание этики благоговения перед жизнью, которая расширяет сферу действия морали, включая в неё нравственное отношение человека к природе. Им выдвинуты основные идеи экологической и космической этики и особенно актуальной в наше время этики ненасилия. Швейцер сформулировал идею о том, что прогресс культуры определяется прежде всего уровнем нравственного совершенствования личности. В эстетике заслуживает внимания обоснование мыслителем в фундаментальном труде о И.С. Бахе нерасторжимости единства нравственного и эстетического начал, единства добра и красоты. В исследовании феномена взаимосвязи и взаимовлияния русской культуры второй половины девятнадцатого и первой половины двадцатого столетий и творческого наследия Альберта Швейцера, созидание которого пришлось именно на этот период, мы исходили из понимания единства мирового культурно-исторического процесса, рассматривая изучаемый – сложный и в высшей степени противоречивый – исторический этап как объективно необходимое звено в противоречивом развитии культуры единого человечества. Цель исследования определялась задачей выявить конкретно-исторические механизмы взаимовлияния представителей различных культур, параллельной разработки схожих принципов культурологии, экологической и космической этики, обусловленных сложным, опосредованным влиянием парадигмы развития культуры ХХ века.

* * *

Европейская культура второй половины девятнадцатого века переживала упадок. Надежды философов-позитивистов Дж.С. Милля, О. Конта, Г. Спенсера на всемогущество позитивного научного знания не оправдались. Бурно развивающаяся наука и техника не сделали европейское общество процветающим и счастливым, не исправили людей, отягощённых вековечными пороками. Культура всё более и более утрачивала духовность. Именно в этот период, в последние годы XIX – начале XX веков, в Европе становятся широко известными произведения Льва Толстого и Фёдора Достоевского. Переворот, произведённый ими в умах и душах европейцев, оказался подобным откровению: «…в духовной жизни обнаружилось явление, которое французские историки называют «русским пришествием»… Франция была потрясена гением Достоевского, Толстого, Мусоргского, успехом русского балета. Толстой и Достоевский «поворачивали» французскую литературу к самым насущным проблемам морали и жизни. Жан-Ришар Блок писал, что лозунгом, воспринятым французскими писателями у Толстого, было служение человеку» (Хартвиг Ю. Аполлинер. М., 1971. С. 436).

Альберт Швейцер, эльзасец по происхождению, с детских лет говоривший на немецком и на французском языках, воспринявший традиции германской и романской культур, в этот период был студентом Страсбургского университета. Духовное становление будущего мыслителя началось очень рано – с гимназических лет его в равной степени привлекали музыка, философия и теология. Надо было делать выбор. И тут-то, ко времени его самоопределения, грянуло «русское пришествие». Выбор между романской и германской культурами сделан был в пользу последней. На студента Швейцера в ту пору сильное влияние оказала мощная философская мысль И. Канта, особенно нравственнорелигиозные штудии кёнигсбергского мыслителя. Но через некоторое время кантовская академичность начала вызывать возражения. Швейцер пока ещё неосознанно тянулся к деятельности – не случайно его девизом в будущем станет гётевское «Вначале было дело». Через Гёте он выходит на философию Б. Спинозы. Отсюда берут начало своеобразный швейцеровский пантеизм и стремление отталкиваться в своих философских построениях от прочной естественно-научной основы. В первых попытках критики современного ему состояния европейской культуры Швейцер солидаризировался с Ф. Ницше. Однако ницшеанское отрицание христианства и «культ силы», всё откровеннее звучавший у Ницше, приводят Швейцера к убеждению в том, что Ницше не имеет позитивной программы возвращения европейской культуры к духовности.

С произведениями Льва Николаевича Толстого Швейцер познакомился в 1893 году, на студенческой скамье. О впечатлении, которое произвело на него самого и на его товарищей-студентов чтение художественных и религиозно-публицистических сочинений Толстого, Швейцер позднее вспоминал так: «Он писал не для того, чтобы развлекать нас, а потому, что должен был сказать кое-что…, он… побуждает нас задумываться над нашей собственной жизнью и ведёт нас к простому и глубокому гуманизму. Когда я был уже не студентом, а лектором Страсбургского университета, и в плане философском меня занимала проблема возврата нашей цивилизации к идеалам гуманизма…, духовные узы, связывающие меня с Толстым, стали ещё теснее» (Швейцер А. Гениальная простота // Литературное наследство. М., 1976. Т. 75. С. 296).

Толстовская проповедь «непротивления злу насилием», поиск писателем абсолютного обоснования нравственности, критика бездуховности цивилизации, практическая деятельность по оказанию помощи людям – всё это вместе взятое глубоко повлияло на формирование этических и культурологических воззрений А. Швейцера. Влияние нравственно-религиозного учения Л.Н. Толстого, прежде всего, сказалось в этическом учении о благоговении перед жизнью, согласно которому добро следует рассматривать как деятельность, направленную на сохранение и совершенствование жизни. Швейцер, как и Толстой, утверждал естественную и необходимую в современных условиях гармонию между человеком и природой. Швейцеровский принцип «человек к человеку» содержательно близок толстовской максиме «Люди людям помогают. Без такой помощи не могут жить люди» (Толстой Л.Н. Круг чтения. М., 1906. Т.1. С. 220).

Концепция нравственного долга, так много значащая в этике и культурологии А. Швейцера, явственно перекликается с известным толстовским положением: «Взвесить, сколько я беру и сколько даю, не может ни один человек, и потому, чтобы не быть в долгу, каждый человек должен стараться брать как можно меньше, а давать как можно больше» (Там же. С. 220).

Швейцер признавал, что основную его работу – философское исследование «Культура и этика» – его побудил провести Толстой (Швейцер А. Письмо В. Петрицкому // Альберт Швейцер – великий гуманист ХХ века. М., 1970. С. 230). В «Культуре и этике» наряду с анализом этических учений разных эпох Швейцер характеризовал и нравственно-религиозное учение Л.Н. Толстого. Он особо отмечал факт разрыва писателя с официальной церковной моралью и подчёркивал своеобразие Толстого не только как художника, ни и как мыслителя-моралиста (Schweitzer A. Ausgewahlte Werke. Berlin, 1971. B. 2. S. 289). К творческому и нравственному наследию великого русского писателя Альберт Швейцер обращался до последних дней жизни. В Нобелевской речи в 1954 году он говорил о значительном вкладе Льва Толстого в отстаивание идей и дела мира на Земле. В этой связи Швейцер поставил имя Толстого рядом с именами Лао-цзы. Конфуция, Эразма Роттердамского, Иммануила Канта (Schweitzer A. Le probleme de la paix. Paris, 1954. P. 13). В написанной за два года до кончины, в 1963 году, статье «Возникновение учения о благоговении перед жизнью и его значение для нашей культуры» А. Швейцер, сравнивая воззрения Л. Толстого и Ф. Ницше на проблему возрождения культуры, подчёркивал, что Толстой, в противовес Ницше, утверждал первостепенную необходимость нравственного содержания культуры. Швейцер писал: «… русский писатель и мыслитель представил в своих романах и повестях иное, чем германское, воззрение. Он утверждал этическую культуру. Она была для него глубочайшей истиной, к которой он стремился в своих чувствованиях и мыслях. Он заставлял нас сопереживать, достигая в своих произведениях подлинной человечности…» (Schweitzer A. Ausgewahlte Werke. B. 5. S. 174).

Влияние личности и творчества Л.Н. Толстого на становление и развитие этических и культурологических взглядов Альберта Швейцера, как мы показали, было глубоким и непреходящим. Но русская культура рассматриваемого времени, естественно, не исчерпывалась творчеством Толстого, и Швейцер, конечно же, не мог пройти мимо иных её воздействий. Прежде всего следует назвать имя Ф.М. Достоевского. В произведениях русского гения ему открылся глубочайший нравственно-религиозный поиск истины, поиск Бога в душе человека. Швейцера особенно привлекало и впечатляло неустанное стремление Достоевского понять и защитить страдающую личность.

С одной стороны, творчество Достоевского представало для Швейцера, по его признанию, безоглядной Вселенной, в которой причудливо переплелись сложные, изломанные судьбы людей. С другой же стороны, считал философ, ни один художник до Достоевского не смог столь глубоко проникнуть в микромир бытия человека, человеческой души. Проблемы, которые ставил и пытался решать художник, оказались насущными не только для его современников, но и для людей ХХ века, для людей всех времён. Великий физик Альберт Эйнштейн, близкий друг Швейцера с начала 20-х годов, не случайно утверждал, что Достоевский даёт ему больше, чем любой мыслитель, больше, чем Гаусс. В многочисленных беседах Швейцера и Эйнштейна имя Достоевского всплывало, по всей вероятности, не раз. Если для Эйнштейна близкими оказались гениальные парадоксы мысли Достоевского, то Швейцера привлекало стремление писателя к синтезу добра и красоты. Швейцер перекликался с Достоевским в труде, посвящённом И.С. Баху. Так же, как и Достоевский, автор труда о Бахе пытался выявить единый исток представлений о добром и прекрасном, определить причины, обусловившие расхождение этих явлений и понятий как в обыденной жизни, так и в философии; и, наконец, пытался доказать, что человечество в будущем вновь объединит эти столь созвучные друг другу явления.

Но не только синтез этического и эстетического интересовал Швейцера в творчестве Достоевского. Философ в его исканиях критерия абсолютного добра не мог обойти его антитезы – проблемы зла. Д. Брабазон, британский швейцеровед, рассматривая труды Швейцера, посвящённые учению Иисуса и их интерпретации церковью, коснулся в этом аспекте рассматриваемой философом антиномии добра и зла, отметив, что «Притча о Великом Инквизиторе в романе Достоевского «Братья Карамазовы» является, вероятно, величайшим в мире представлением доводов «про» и «контра» (Brabazon J. Albert Schweitzer. N.-Y., 1975. P. 127) . Документальным фактом, подтверждающим интерес Швейцера к творчеству Ф.М. Достоевского является обнаруженное нами в библиотеке философа в Гюнсбахе немецкоязычное издание романа «Идиот» со следами внимательного чтения.

О том, сколь широким и устойчивым был интерес Швейцера ко всему новому, что появлялось в русской культуре на рубеже столетий, свидетельствует неизвестный у нас, но весьма любопытный факт. В конце 1905-го года после четвертьвекового заточения в Шлиссельбургской крепости вышел на свободу Н. А. Морозов. Его имя пока ещё и в России известно узкому кругу соратников и друзей. Но Швейцер тотчас же знакомится с первыми переведёнными на немецкий язык работами учёного и революционера. Прочитав книгу Морозова «Откровение в грозе и буре», Швейцер не только ссылается на неё в своём труде, посвящённом исследованию жизни Иисуа, но и даёт большую подстрочную ссылку, в которой пишет: «Николай Морозов – русский химик и астроном; с 1881 по 1905 годы находился в заключении. Для чтения в тюрьме ему разрешена была только Библия. Он много занимался Апокалипсисом и предположил, что это произведение является ничем иным, как описанием грозы, которая около пяти часов вечера 30 сентября 395 года н.э. разразилась над островом Патмосом. Точная дата выводится из анализа картины звёздного неба, которую даёт Апокалисис» (Schweitzer A. Ausgewahlte Werke. B. 3. S.688)

На формирование эстетических взглядов А. Швейцера определённое воздействие оказала русская музыка рубежа столетий. Мыслителя привлекало, прежде всего, творчество тех композиторов, в произведениях которых ярко проявлялся национальный русский колорит, – М.П. Мусоргского, Н.А. Римского-Корсакова. В библиотеке Швейцера хранится франкоязычный экземпляр «Рукописи моей музыкальной жизни» Н.А. Римского-Корсакова, первое издание которой появилось в Петербурге в 1909 году.

Но и музыкальный гений П.И. Чайковского, естественно, не мог оставить Швейцера как музыканта равнодушным. По справедливому замечанию Д. Брабазона, Швейцер выделял в музыкальном искусстве романтическое направление, к которому относил Р. Вагнера, Г. Малера и П. Чайковского. В творчестве композиторовромантиков Швейцер высоко ценил «захватывающий эмоционализм».

Особенно много общего обнаруживается в музыкально-эстетических взглядах А. Швейцера и А.Н. Скрябина. Последний видел идеал художника слиянии трёх начал – философ, музыкант, поэт. Исследование Швейцера о Бахе имеет подзаголовок: музыкант-поэт. В самой же книге Швейцер красной нитью проводит мысль о глубоком философском начале в творчестве гениального композитора. Более того, он стремится утверждать единство нравственного и эстетического в музыке Баха.

Непреходящий и глубокий интерес к русской культуре побуждал Швейцера посетить Россию, как это чуть ранее сделал Р.М. Рильке. В 1912 году Швейцер как органист-виртуоз принял приглашение Московского филармонического общества и стал готовиться к гастрольной поездке в Москву. Но неотложная врачебная работа в основанной им больнице в африканском посёлке Ламбарене (Французская Экваториальная Африка) и разразившаяся вскоре первая мировая война помешали осуществиться этому намерению (Jacobi E. La musiqe dans la vie et l’ qeuvre d’ Albert Schweitzer // Revue d’ histoire et de philosphie religieuses. Strassbourg. 1976. № 12, P. 156.). Когда в 1918 году Швейцер ненадолго вернулся из Африки, речи о путешествии в Россию не могло и быть. Но в сознании и в творчестве мыслителя остался непреходящий след «русского пришествия» – именно в 20-х годах ХХ века Швейцер усиленно работал над «Культурой и этикой». Побудительным мотивом обратиться к этой проблеме, как мы установили, был нравственный пример Л.Н. Толстого.

* * *

В девятнадцатом столетии завершился колониальный раздел мира между великими державами. Эксплуатация населения и природных богатств колоний проходила под лозунгом заботы «старшего» белого брата о «младших» чёрных и жёлтых братьях. В умах европейцев сложилось представление о несовместимости, взаимоотталкивании и взаимонеприятии передовой европейской культуры и отсталых, окостеневших культур Индии и Китая, чёрной Африки. Наиболее чётко эту концепцию выразил английский писатель Р. Киплинг: «Запад есть Запад, Восток есть Восток, и вместе им не сойтись».

Однако уже на рубеже столетий в философской мысли, равно как и в искусстве (живопись, графика, скульптура) начинает пробуждаться интерес к древней культуре Востока. А. Шопенгауэр обратился к индийской философии. Из сокровищницы китайской и древнеиндийской философской мысли немало черпал Л.Н. Толстой. Ещё больший и устойчивый интерес к истокам восточной мысли проявили европейские, в их числе, и русские теософы. Сложившееся ранее представление о несовместимости европейской и восточных культур даёт трещину. Но проявление одностороннего интереса к культурному наследию Востока – ещё не диалог. Восточные культуры не спешат навстречу западным. Впереди – длительный, более чем полувековой, сложный и противоречивый путь пробуждения национального самосознания, борьбы за политическую и экономическую самостоятельность, который уже в ХХ веке завершился полным крахом мировой колониальной системы.

В начале пути остро встал вопрос о методах и формах борьбы за достижение конечной цели. Дискутируется альтернатива: насилие или ненасилие. Выбор, отнюдь, не прост. Но многотысячелетние традиции индийской культуры помогают народам Индии избрать ненасильственные методы и формы борьбы за независимость страны. Л.Н. Толстой мощью своего авторитета пытался придать этим методам всемирное значение. Более полное теоретическое и практическое оформление метод ненасилия получил в трудах и конкретной общественно-политической деятельности М. Ганди, который обращался к сочинениям и авторитету Толстого и считал себя одним из его учеников и последователей. Для того, чтобы оформился и окреп диалог культур Востока и Запада, необходимо было достаточно широкое распространение этики ненасилия, укоренение её в обыденном сознании народов разных континентов. Вклад Альберта Швейцера в становление этого процесса неоспорим. Оценивая его, важно проследить сложный, опосредованный механизм межкультурного взаимовлияния и взаимодействия.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Mitscherlih K. Toleranz Uberprufung eines Begriffs. F. a. M., 1979; King P. Tolerantion. London, 1976; Hayek S . Uber den Spielraum der Toleranz und den Auspruch auf Warheit // Paderborner Studien, 1983. № 3.

Вернуться

2

Оригинальную трактовку соотношения позитивной и негативной толерантности см.: Lazari – Pawlowska I. Trzy poyencia tolerancyi // Studia filozoficzne. 1984 № 8. S. 106-115.

Вернуться

3

Сахаров А. Мир, прогресс, права человека. Л.,1990. С. 62. Ср.: Кропоткин П.А. Взаимная помощь как фактор эволюции. СПб.,1907; Он же. Этика. Т. 1. Пг.-М., 1922.

Вернуться

4

Hartmann A. Toleranz und christlicher Glaube. F.a.M., 1955.

Вернуться

5

Hoffding H. Ethik. Leipzig, 1888. S. 180. Весьма знаменателен следующий факт: Харальд Хёффдинг (1843- 1931) был университетским учителем Нильса Бора (1855–1962), другом его отца и оказал на будущего создателя квантовой механики значительное влияние. Ещё на студенческой скамье Бор пытался найти математические подходы к решению проблемы свободы воли, «… собирался писать кое-что философское» (Данин Д. Вероятностный мир. М.,1981. С. 13). В споре с оппонентами по проблемам квантовой физики Н. Бор проявлял высочайшую степень толерантности.

Вернуться

6

Белецкая В. Судьба и совесть. М., 1989. С. 6.

Вернуться

7

Петрицкий В.А. Толеранция как принцип нравственной культуры общения // Проблемы нравственной культуры общения. Вильнюс. 1986. С. 266.

Вернуться

8

«Бритва Оккама» – философский принцип Уильяма Оккама (1285–1349), согласно которому не следует умножать сверх необходимого сущностей.

Вернуться

9

Петрицкий В.А. К теории управления конфликтной ситуацией // Управление нравственным воспитанием в трудовом коллективе: союз теории и практики. Тюмень, 1982. С. 123.

Вернуться

10

Скоггинс Х. Конфликты и их разрешение. // Современные социальные технологии: сущность, многообразие форм и внедрение. Белгород, 1991. Ч. 1. С. 100.

Вернуться

11

Петрицкий В.А. Социальный конфликт и толерантность // Современные социальные технологии: сущность, многообразие форм и внедрение. Ч. 4. С. 12.

Вернуться