Карло Гинзбург
Соотношения сил. История, риторика, доказательство

Интеллектуальная история

Карло Гинзбург

Соотношения сил

История, риторика, доказательство

Новое литературное обозрение

Москва

2024

Carlo Ginzburg

Rapporti di forza

Storia, retorica, prova

УДК 930.2:001.814

ББК 63.211

Г49

Редакторы серии «Интеллектуальная история»

Т. М. Атнашев и М. Б. Велижев

Научный редактор:

В. В. Зельченко

Карло Гинзбург

Соотношения сил. История, риторика, доказательство / Карло Гинзбург. – М.: Новое литературное обозрение, 2024. – (Серия «Интеллектуальная история»).

На протяжении десятилетий постмодернистские скептики утверждали, что невозможно строго разграничить правду и вымысел, а историю следует отождествлять с риторикой. Но о какой риторике идет речь? Полемизируя с релятивистами, знаменитый историк Карло Гинзбург показывает, что постмодернистский скептицизм вдохновлялся ранним сочинением Ф. Ницше об истине и лжи, в котором риторика, вопреки Аристотелю, решительно противопоставлялась доказательству. Однако в традиции, основанной Аристотелем и идущей затем от Квинтилиана к Лоренцо Валле, связь между риторикой и доказательством является центральной. Выявляя различие между двумя версиями риторики, Гинзбург предлагает посмотреть под новым углом на самые разные сюжеты: речь против европейского колониализма, произнесенную повстанцем-туземцем и включенную в сочинение французского иезуита XVIII века; пустые строки в знаменитом романе «Воспитание чувств», который Пруст считал кульминацией всего творчества Флобера; извилистый путь, приведший Пикассо к «Авиньонским девицам». Задача автора – продемонстрировать, что внутри исторической науки необходимость в доказательствах по-прежнему не отпала, а историческое познание все еще возможно.

ISBN 978-5-4448-2400-9

Copyright © 2000 by Carlo Ginzburg

© М. Б. Велижев, перевод с итальянского, 2024

© Д. Черногаев, дизайн обложки, 2024

© OOO «Новое литературное обозрение», 2024

Посвящается Итало Кальвино и Арнальдо Момильяно

Благодарности

Я до сих пор храню не тускнеющее со временем воспоминание о днях, проведенных в Иерусалиме. Я признателен семье Менахема Штерна и Цви Екутиелю за честь, которую они мне оказали, пригласив меня в Израиль. Я благодарю Иосифа Каплана за радушный прием и терпение. Подготовка этой небольшой книги к печати оказалась гораздо более сложным делом, чем я ожидал. Я начал редактировать рукопись в «Гетти Центре» в Санта-Монике в 1995 году, а завершил работу в Берлине, в «Виссеншафтсколлег», в 1997‐м. Я благодарен обоим институтам за гостеприимство и поддержку. Множество коллег помогли мне своими замечаниями и предложениями. Я признателен Пьеру Чезаре Бори, Мордехаю Фейнгольду и Альберто Гайано (в связи с введением); Джанне Помате и, в особенности, Джулии Аннас (в связи с первой главой); Меттью С. Кемпшеллу (в связи со второй главой); Марии Луизе Катони (в связи с первыми двумя главами); Гизеле Бок, Мордехаю Фейнгольду и Джону Эллиотту (в связи с третьей главой); Саулу Фридлендеру, Полю Хольденгреберу, Кён Рён Ли и Франко Моретти (в связи с четвертой главой). Разумеется, вся ответственность за ошибки лежит полностью на мне.

Первые три главы представляют собой переработанную версию лекций, прочитанных в Иерусалиме. Они появились в печати, соответственно, на итальянском языке в журнале «Quaderni storici» (№ 85, апрель 1994 года); по-французски в качестве введения к изданию: Valla L. La donation de Constantin. Paris, 1993; по-гречески в журнале «Ta Istorika – Historica» (№ 12, июнь 1995 года). Тексты глав были переработаны специально для публикации в настоящем томе. Четвертая глава прежде не издавалась.

Я чрезвычайно благодарен Джону и Анне Тедески за дружбу и профессионализм, с которыми они вновь помогли мне, переведя введение и отредактировав текст и примечания.

Болонья, август 1998 года

При переводе лекций на итальянский язык я внес коррективы в ряд мест, добавил несколько библиографических ссылок и исправил некоторое число неточностей. Новое название учитывает появление пятой, не издававшейся прежде главы, которая представляет собой переработанный текст доклада, прочитанного в Герцианской библиотеке в Риме 25 января 1999 года. Я признателен Сальваторе Сеттису за его замечания и Кристофу Лютпольду Фроммелю, директору Герцианской библиотеки, за возможность напомнить о докладе, с которым Аби Варбург выступил в том же самом месте семьюдесятью годами прежде.

Настоящее итальянское издание учитывает критику Перри Андерсона и Марии Луизы Катони, предложившей включить в книгу пятую главу. Я очень благодарен им, а равно и Джованне Феррари, позволившей мне исправить ряд ошибок. Ответственность за оставшиеся промахи лежит на моей совести.

Болонья, октябрь 2000 года

Примечание к итальянскому изданию

Подзаголовок книги соответствует названию американского издания («History, Rhetoric, and Proof»). Перри Андерсон возражал, что мне следовало бы говорить не о «proof» («доказательстве»), а, более скромно, об «evidence» («свидетельствах»): нюанс, которого итальянский язык («prova») не знает. По правде говоря, не знал его и древнегреческий: различие между «техническими» и «нетехническими» доказательствами, по сути соответствующее различению между «proof» и «evidence», вводится Аристотелем в «Риторике» (см. главу 1) в качестве реакции на неопределенное значение слова «pistis». Впрочем, в итальянском, как и в других современных языках, «доказательство» ассоциируется с иной двусмысленностью, возможно, еще более характерной. «Доказывать» («provare») означает, с одной стороны, «подтверждать» («convalidare»), с другой – «пробовать» («tentare»), как отметил Монтень, размышляя о собственных «essais» («опытах», «попытках»). Языком доказательства владеет тот, кто непрерывно проверяет результаты исследований: «проверяя и перепроверяя» («provando e riprovando»), гласил знаменитый девиз Академии дель Чименто. Соответствующая формула в современном английском языке – «trial and error» – словом «trial» напоминает о проверке («test») и о попытке («attempt»), о суде и о монетном дворе. Тот, кто следит за чистотой сплавов металла, именуется «пробирщиком» («saggiatore», по-английски «assayer») – словом, которое так понравилось Галилею. Мы продвигаемся на ощупь, подобно скрипичному мастеру, который осторожно постукивает костяшками по деревянной поверхности инструмента: этот образ Марк Блок противопоставил механическому совершенству токарного станка, желая подчеркнуть неустранимую ремесленную составляющую труда историка.

Введение

1

История, риторика, доказательство: в этой цепочке сегодня наименее очевиден последний термин. Общепризнанное родство между историей и риторикой вытеснило на периферию родство истории и доказательства. Мысль, согласно которой историки должны или могут что-либо доказывать, многим кажется устаревшей, если не прямо смешной. Впрочем, даже те, кто чувствует себя неудобно в господствующей ныне интеллектуальной атмосфере, почти всегда принимают как нечто само собой разумеющееся тезис о том, что риторика и доказательство исключают друг друга¹. В этой книге я показываю, напротив, что а) в прошлом доказательство считалось неотъемлемой частью риторики; б) это общее место, сегодня забытое, подразумевает определенный тип историографических штудий (в том числе и современных исследований), который является намного более реалистическим и сложным, нежели подходы, вошедшие в моду в последнее время.

2

Скептические суждения, основанные на сведении историографии к повествовательному или риторическому измерению, циркулируют уже несколько десятилетий, хотя их истоки, как мы увидим, являются куда более давними. Обычно теоретики историографии, формулирующие подобные идеи, почти не обращают внимания на конкретные исследования историков. Впрочем, историки, в свою очередь, в малой степени склонны размышлять над теоретическими импликациями собственной профессии, если не считать формальных реверансов в духе модных linguistic turn или rhetorical turn (лингвистического или риторического поворота). Разрыв между методологической рефлексией и историографической практикой редко когда был столь глубок, как в последние десятилетия. Мне показалось, что единственный способ преодолеть его – это отнестись к вызову скептиков всерьез и выразить точку зрения тех, кто работает с документами в самом широком смысле этого слова. Я предлагаю перенести напряжение между повествованием и источниками внутрь самих исследований. Я не ставлю цели примирить теоретиков и историков; и, вероятнее всего, мое предложение не понравится ни тем, ни другим.

На первый взгляд, намеченные сюжеты касаются лишь узкого круга специалистов в конкретной области – историков, философов, а также тех, кто занимается методологией истории. На самом же деле это впечатление обманчиво. Как мы увидим, дискуссия об истории, риторике и доказательстве затрагивает вопрос, имеющий отношение ко всем нам, – вопрос о сосуществовании и столкновении культур. Многим кажется необходимым считаться с обычаями и ценностями, которые отличаются от наших; некоторые исследователи, и я в том числе, убеждены, что принимать их по определению всегда и везде недопустимо. Можно, конечно, держаться прагматического подхода и идти от случая к случаю: хиджаб и инфибуляция² изрядно отличаются друг от друга. Впрочем, даже хиджаб, как это случилось несколько лет назад во Франции (и как происходит сегодня, в куда более трагическом контексте, в Алжире), приводит к постановке принципиальных вопросов, от решения которых никак нельзя уклониться³. Имеем ли мы право навязывать наши законы, наши обычаи и наши ценности людям других культур?

В течение нескольких веков в европейских странах, участвовавших в колониальной экспансии, положительный ответ на этот вопрос был само собой разумеющимся, при том что его мотивировки варьировались – от права-обязанности цивилизации, считавшей себя более развитой, к праву сильного (чаще всего мы сталкиваемся с сочетанием обоих доводов). Сегодня, в ситуации, когда совместное (и часто конфликтное) существование непохожих культур происходит уже в метрополиях, мы слышим многочисленные заявления о том, что их нравственные и когнитивные основания несопоставимы. В теории подобный подход должен стать источником безграничной терпимости. Однако парадоксальным образом он вытекает из предпосылок, напоминающих аргументы тех, кто приравнивает справедливость к праву сильного. Мы могли бы говорить о двух версиях скептического релятивизма: мягкой (в намерениях, не всегда приводящих к определенным последствиям) и жесткой. В политическом смысле обе точки зрения сильно различаются или даже находятся в оппозиции друг другу. И тем не менее у них общее интеллектуальное происхождение: тезис о риторике, которая не только не имеет отношения к доказательству, но прямо ему противоречит⁴. Эта мысль восходит к Ницше. Ее генезис, отдаленный и более близкий к нам по времени, бросает неожиданный свет на сегодняшние дискуссии об отношениях между культурами.

3

Ницше неоднократно с восхищением писал о Фукидиде; в частности, однажды он упомянул об «ужасном» диалоге между афинянами и мелосцами⁵. Обстоятельства диалога известны. В ходе почти тридцатилетней Пелопоннесской войны между Спартой и Афинами, а также их союзниками, жители острова Мелос, спартанской колонии, поначалу старались сохранять нейтралитет. Затем, столкнувшись с поборами афинян, они восстали. Ответ афинян оказался кровавым: в 416 году до н. э. мелосские мужчины в большинстве своем были убиты, женщины и дети обращены в рабство⁶. С политической и военной точки зрения этот эпизод не обладал особой значимостью. Однако Фукидид решил наделить его важным смыслом: лаконичному рассказу о наказании восставших мелосцев он предпослал пространный диалог (длиной в несколько глав, 85–113) в пятой книге «Пелопоннесской войны». Мелосские послы напоминали о справедливости; в ответ представители афинян с неумолимым хладнокровием выдвинули соображения о силе и власти:

Ведь вам, как и нам, хорошо известно, что в человеческих взаимоотношениях право имеет смысл только тогда, когда при равенстве сил обе стороны признают общую для той и другой стороны необходимость. В противном случае более сильный требует возможного, а слабый вынужден подчиниться (V, 89)⁷.

Мелосцы заявляли, что уповают на покровительство богов, которых они всегда чтили, и на защиту своих союзников спартанцев. Никто вам не поможет, возражали афиняне. Люди и боги должны подчиняться природной необходимости, побуждающей тех, кто обладает властью, ее использовать – везде и всегда. Подобной необходимости покоряются и сами афиняне:

Этот закон не нами установлен, и не мы первыми его применили. Мы лишь его унаследовали и сохраним на все времена (V, 105)⁸.

Фукидид, как заметил тремя веками позже Дионисий Галикарнасский, жил в изгнании во Фракии, поэтому он не мог обладать ни прямыми, ни косвенными сведениями о диалоге афинян с мелосцами. Впрочем, это обстоятельство, согласно Дионисию, не объясняло неправдоподобия диалога: скажем, афиняне никогда не позволили бы себе столь грубо обращаться с другими греками, полностью забыв о справедливости. Таким образом, стремясь оправдать включение в свой труд речей (I, 22), Фукидид нарушал им самим установленные критерии. Дионисий предположил, что историком двигала обида на изгнавший его город. Другое наблюдение Дионисия, высказанное им дважды, касается самих принципов, согласно которым строится диалог: если в первых репликах Фукидид «излагает сказанное обеими сторонами от собственного лица», то затем он переходит к «диалогу в лицах, поступая как в драме»⁹.

Рассмотрим начало диалога. Афиняне говорят о просьбе мелосцев не проводить переговоры в народном собрании:

…очевидно, с той целью, чтобы мы сразу не ввели в обман ваших людей, если бы смогли развернуть перед ними в одной связной речи соблазнительные и неопровержимые доводы (V, 85)¹⁰.

Было высказано предположение, что эти слова описывали подлинное течение диалога, однако такую гипотезу, кажется, следует исключить¹¹. Разумнее считать, что они давали ключ к интерпретации произошедшего дальше. «Связная речь» основана на аргументах, которые мелосцы осуждали как «соблазнительные», «вводящие в заблуждение», «неподконтрольные» («anelenkta»), то есть ускользающие от «проверки» («elenchos»). Негативная отсылка к этому техническому термину достойна примечания. Мелосцы отвергают выстроенную по законам риторики речь, призванную привести народ к консенсусу. Они противопоставляют ей разговор при закрытых дверях, в котором обсуждение шло бы без «красивых слов» (V, 89), без притворства или без желания непременно прийти к консенсусу, о вещах, которые вообще-то следовало скрывать от большинства¹².

Ницше восхищался у Фукидида мастерством реализма, свободного от чрезмерной нравственной щепетильности. Вероятно, он считал само собой разумеющимся, что греческий историк разделял убеждения, высказанные афинянами¹³. Кое-кто со ссылкой на Ницше утверждал, будто Фукидид не мог не признавать силы доводов афинян, поскольку последующее развитие событий доказало их правоту¹⁴. Этот вывод спорен – по двум причинам. С одной стороны, не доказано, что Фукидид отождествлял право с успешным исходом дела. С другой – в дальней перспективе успех, как известно, отнюдь не сопутствовал афинянам. Здесь возникает давно обсуждаемая проблема датировки труда Фукидида. Зловещий намек мелосцев на возможное поражение афинян (V, 90) позволяет отнести составление диалога, а вероятно, и большей части всего произведения, ко времени после 404 года до н. э.: столь назидательным примером Фукидид как будто стремился показать империалистическую дерзость афинян, приведшую их к краху¹⁵. Склонные к олигархии и ориентированные на Спарту мелосцы в начале диалога полемизируют с риторикой как с искусством, способным соблазнить «большинство» при помощи обольстительных и ложных аргументов; и Фукидид, настроенный к афинской демократии критически, по всей видимости, разделяет эту точку зрения¹⁶.

4

Аргументы афинян в споре с мелосцами при ближайшем рассмотрении напоминают, как уже многажды подчеркивалось, доводы Калликла, одного из собеседников в диалоге «Горгий», который Платон написал немногим позже 387 года до н. э. Подобное сходство чаще всего объясняется внетекстовыми обстоятельствами, то есть идеями Калликла, которые, впрочем, известны исключительно по «Горгию»¹⁷. Более осмотрительно ограничиться сравнением двух произведений – диалога между афинянами и мелосцами и диалога Платона. Как мы увидим, это сопоставление вновь приведет нас к Ницше.

Практически в самом начале диалога Сократ просит ритора Горгия: «Покажи мне свою немногословность, а многословие покажешь в другой раз»¹⁸. По мнению Платона, как и Фукидида, длинные речи риторов должны уступить место «кратким выражениям», основанным, с одной стороны, на чередовании вопросов и ответов, а с другой – на опровержении (449c)¹⁹. Сократ замечает, что цель опровержения состоит не в том, чтобы атаковать личность оппонента, а затем объявляет, что сам принадлежит к числу людей, которые предпочитают скорее быть опровергнутыми, нежели «охотно опровергать другого» (458a). Это изящное предвосхищение провокативного тезиса, высказанного ниже: лучше пострадать от несправедливости, чем стать ее источником²⁰. Горгия просят принять правила Сократа: иначе, говорит Сократ, разговор сразу угаснет. Аналогичным образом, прежде чем начать спор с Полом, Сократ предупреждает: «в свою очередь спрашивай, в свою отвечай, как мы с Горгием, возражай и выслушивай возражения» (462a).

В ходе диалога Сократ обличает риторику как «лживое» искусство (465b), сопоставимое с другими формами «угодничества», такими как софистика, украшение тела и поваренное искусство (463b). Они представляют собой искаженные версии искусства законодателя, искусства судьи, гимнастики и врачевания: первые два искусства связаны с душой (то есть с политикой), вторые – с телом. В свете этой классификации структура «Горгия» представляется весьма логичной²¹. Сократ по очереди обсуждает искусство риторики, правосудия, политики, которые принадлежат к одной сфере – сфере души: первое «прикидывается» вторым, третье является более общим искусством, включающим в себя и риторику, и правосудие (вместе с искусством законодателя и его искаженной версией – софистикой).

Сократ утверждает, что лучше пострадать от несправедливости, нежели совершить ее, и Пол в конце концов с ним соглашается. Здесь в разговор вмешивается возмущенный Калликл. Он противопоставляет природу и закон:

По природе все, что хуже, то и постыднее, безобразнее, например терпеть несправедливость, но, по установившемуся закону, безобразнее поступать несправедливо (483a)²².

Терпеть несправедливость – это удел рабов, а не мужей. Слабосильные законодатели, коих большинство, устанавливают законы ради собственной выгоды. Будучи ничтожными, они довольствуются «долею, равною для всех» (483c). Эта саркастическая шутка позволяет сделать вывод, что Калликл, хотя и стремится любой ценой понравиться афинскому народу (именно в этом его упрекает Сократ), отнюдь не придерживается демократических взглядов²³:

Но сама природа, я думаю, провозглашает, что это справедливо – когда лучший выше худшего и сильный выше слабого.

Калликл помещает идею справедливости в сферу природного и делает это с помощью аргументации, похожей на принципы, сформулированные афинянами в споре с мелосцами. Как уже было отмечено, сходство становится еще более очевидным там, где Калликл отводит традиционную оппозицию между «physis» и «nomos», «природой» и «законом» (или «обычаем») и заявляет, что господство сильных над слабыми является «законом», как это утверждали и афиняне в полемике с мелосцами (V, 105):

Подобные люди, думаю я, действуют в согласии с самою природою права и – клянусь Зевсом! – в согласии с законом… (483e)²⁴

Был ли Платон знаком с сочинением Фукидида? Об этом много спорили и чаще всего приходили к отрицательному ответу²⁵. Согласно ряду интерпретаторов, указанное здесь сходство объясняется лишь тем, что Фукидид и Платон реагировали на точку зрения, которая бытовала тогда в Афинах в кругу людей, находившихся под влиянием софистов²⁶. Впрочем, утверждение Калликла, помещенное в соответствующий контекст, указывает на прямую связь этого отрывка с произведением Фукидида:

Но сама природа, я думаю, провозглашает, что это справедливо – когда лучший выше худшего и сильный выше слабого. Что это так, видно во всем и повсюду и у животных, и у людей – если взглянуть на города и народы в целом, – видно, что признак справедливости таков: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого. По какому праву Ксеркс двинулся походом на Грецию, а его отец – на скифов? (Таких примеров можно привести без числа!) (Горгий 483d-e).

В число бесконечных примеров читатели Платона, по всей видимости, включили бы и наказание Мелоса, которое стало частью антиафинской пропаганды²⁷. Эту гипотезу подкрепляют процитированные выше слова о «законе природы» как о самом сильном из законов, идущие непосредственно за последним отрывком. Платон комментирует их, используя выражения, которые вновь перекликаются с текстом Фукидида:

в согласии с законом самой природы, хотя он может и не совпадать с тем законом, какой устанавливаем мы… (Горгий, 483e).

Этот закон не нами установлен, и не мы первыми его применили (Фукидид, История, V, 105).

Выражение «nomon tithēmi», «установить закон», – это общее место. Куда менее банальна мысль использовать понятие «закон» применительно к природе: как афиняне, так и Каллист чувствуют необходимость уточнить – «да, это закон, но не мы его установили». Платон написал «Горгия» через несколько лет после окончания Пелопоннесской войны. Подобно Фукидиду, и в куда более явном антидемократичном ключе, он постарался объяснить, как греки пришли к этой катастрофе²⁸. В конце самой настоящей тирады против афинской демократии Сократ восклицает, обращаясь к Калликлу: «Ты и правда заставил меня произнести целую речь» (519d)²⁹. Эти слова вновь отсылают нас, в духе шуточного соперничества, к упреку, который прежде сделал Сократу сам Калликл, – будто тот говорит «как завзятый оратор» (482c)³⁰. Впрочем, шуточная реторсия имеет серьезный подтекст: именно философы, а не риторы, ведают, что такое политика. «Мне думается, что я в числе немногих афинян (чтобы не сказать – единственный), – восклицает Сократ, провоцируя оппонента, – подлинно занимаюсь искусством государственного управления и единственный среди нынешних граждан применяю это искусство к жизни» (521d). Афинских политиков, в частности Перикла, Платон считал настоящими виновниками поражения Афин. Нападки на риторику в «Горгии» возникли именно в этом контексте и имели резко антидемократические коннотации.

5

Мы можем представить себе чувства, охватившие молодого филолога Ницше, когда он впервые читал «Горгия»³¹. Господство более сильного над более слабым, обусловленное законом природы, которому подчиняются люди, народы и государства; мораль и право как проекции интересов состоящего из слабых большинства; покорность беззаконию как признак морали рабов, – об этих сюжетах Ницше размышлял всю свою жизнь, стремясь дешифровать рабскую мораль с помощью христианства, а безжалостную природу – сквозь призму трудов Дарвина. Калликл открыл Ницше его собственную личность. И все же Ницше ни разу не упомянул о нем, если не считать беглого указания в базельских лекциях о Платоне, не предназначенных к печати³². Впрочем, в знаменитом фрагменте о «рыщущей в поисках добычи и победы белокурой бестии» (К генеалогии морали, 1, 11³³) Ницше неявно отдал дань Калликлу, рассуждавшему о львятах, которых общество неспособно приручить³⁴. Спесь Калликла делала его идеальным объектом мелкобуржуазного поклонения для Ницше³⁵.

Обращение к идеям Калликла и их новая интерпретация служили Ницше конечным ориентиром. В своей первой книге, «Рождение трагедии», он чувствовал необходимость полемизировать с Сократом – с современным ему Сократом, за которым проступал образ Руссо, отца французской революции и родоначальника социализма³⁶. В дальнейшем Ницше продолжил скрытый спор с Сократом и пересмотрел свою оценку риторики. Впрочем, сразу же следует сказать: та риторика, о которой он размышлял, сильно отличалась от красноречия, получившего теоретическое обоснование (и отчасти практиковавшегося) при афинской демократии.

Как сказал в финале «Горгия» Сократ (527c), «красноречие дóлжно употреблять соответственно – дабы оно всегда служило справедливости, как, впрочем, и любое иное занятие». Ницше искал в риторике инструментарий, который позволил бы ему размышлять над «истиной и ложью во вненравственном смысле»³⁷. Именно так называлась небольшое незавершенное сочинение, написанное в рамках амбициозного проекта, который Ницше задумал накануне своего тридцатилетия, но так никогда и не довел до конца. В какой-то момент он хотел назвать этот проект «Философ. Размышления о борьбе между искусством и познанием» (1872–1873)³⁸. Опубликованная посмертно работа («Über Wahrheit und Lüge», 1903) открывается короткой притчей:

В некоем отдаленном уголке вселенной, разлитой в блестках бесчисленных солнечных систем, была когда-то звезда, на которой умные животные изобрели познание. Это было самое высокомерное и лживое мгновение «мировой истории»: но все же лишь одно мгновение. После этого природа еще немножко подышала, затем звезда застыла, и разумные животные должны были умереть.

В контексте беспредельности вселенной время человеческой истории и амбиции человечества не имеют никакого значения. Если бы мы могли объясниться с комаром, то обнаружили бы, что он так же убежден, будто является центром мира. Однако претензии человека на познание истины не только эфемерны, но и иллюзорны. Это высокомерие уходит корнями в регулярное использование языка: «слова никогда не соответствуют истине и не дают ее адекватного выражения: иначе не было бы многих языков». Каждое слово произвольно порождает уникальные сенсорные реакции; всякое понятие заключает в себе забытую метафору, ставшую частью бессознательного:

Итак, что такое истина? Движущаяся толпа метафор, метонимий, антропоморфизмов, – короче, сумма человеческих отношений, которые были возвышены, перенесены и украшены поэзией и риторикой и после долгого употребления кажутся людям каноническими и обязательными: истины – иллюзии, о которых позабыли, что они таковы; метафоры, которые уже истрепались и стали чувственно бессильными; монеты, на которых стерлось изображение и на которые уже смотрят не как на монеты, а как на металл.

Ницше продолжает:

Мы все еще не знаем, откуда происходит стремление к истине: ибо до сих пор мы слышали лишь об обязательстве, которое нам ставит общество – как залог своего существования, – обязательстве быть правдивыми, то есть употреблять обычные метафоры, или, выражаясь морально, об обязательстве лгать согласно принятой условности, лгать стадно в одном для всех обязательном стиле [in einem für alle verbinglichen Stile zu lügen]³⁹.

В этом контексте особенно характерен термин «стиль». Мысль о том, что в равной степени блестящие художественные стили несопоставимы друг с другом, восходит по меньшей мере к Цицерону. Однако благодаря сближению с такими понятиями, как «вкус» или «цивилизованность», прямо или косвенно связанными с контактами между европейскими и неевропейскими культурами, указанный тезис в конце концов распространился на сферу морали и область познания⁴⁰. Ницше развивал латентные релятивистские подтексты понятия «стиль», стремясь побороть устойчивый антропоцентрический предрассудок. Если допустить, что насекомое или птица действительно воспринимают мир иначе, чем человек, то задаваться вопросом, какое из восприятий мира правильно, не имеет никакого смысла, ибо подобный вопрос отсылает к несуществующим критериям оценки:

между двумя абсолютно различными сферами, каковы субъект и объект, не существует ни причинности, ни правильности, ни выражения, самое большее – эстетическое отношение…⁴¹

Основное побуждение человека – к образованию метафор – находит свое наиболее полное выражение в мифе и в искусстве. Цель культуры – господство искусства над жизнью, как это случилось в Древней Греции.

6

Итак, что такое истина? Движущаяся толпа метафор, метонимий, антропоморфизмов, – короче говоря, сумма человеческих отношений, которые были возвышены, перенесены и украшены поэзией и риторикой и после долгого употребления кажутся людям каноническими и обязательными…

В последние десятилетия эти слова стали резюмировать смысл новой интерпретации Ницше как мыслителя, попытавшегося первым подойти к решению «философской задачи радикального осмысления языка»⁴². Однако парадоксальная посмертная судьба в итоге затемнила общий смысл сочинения «Об истине и лжи», откуда взят процитированный фрагмент.

Мысли, лежащие в центре незавершенного труда Ницше, а именно что язык обладает поэтической структурой и что каждое слово первоначально было тропом, – восходят к книге Густава Гербера («Die Sprache als Kunst», «Язык как искусство», 1871). Ницше постоянно обращался к этому сочинению в своих университетских лекциях по риторике, часто воспроизводя его буквально⁴³. Впрочем, он изложил идеи Гербера в форме conte philosophique (философской сказки – франц.⁴⁴). Открывавшая работу притча, как кажется, написана в духе «Operette morali» («Нравственных очерков») Леопарди, автора, о котором Ницше часто вспоминал летом 1873 года⁴⁵. Открытие человеческим родом познания помещается в вечную перспективу вселенной и таким образом подвергается осмеянию. «В начале» у Ницше выглядит как пародия на первые главы Книги Бытия. Эта интерпретация подтверждается единственным пассажем, где (в книге, предназначенной к печати) Ницше указывает на свое сочинение «Об истине и лжи». В предисловии ко второму тому «Человеческого, слишком человеческого» он писал о своем уже свершившемся разрыве с философией Шопенгауэра, которому посвятил третье из «Несвоевременных размышлений». Отторжение проявилось прежде – в сочинении об истине и лжи, «оставленном под спудом» и созданном в разгар кризиса, обусловленного моральным скептицизмом: Ницше «оказался настолько же в стихии критики, насколько и углубления всего прежнего пессимизма», поскольку уже в то время он «не верил „ни во что вообще“, как говорят в народе, в том числе и в Шопенгауэра»⁴⁶. Ироничное указание на мнение народа кажется мало соответствующим скептической рефлексии спекулятивно-абстрактного характера. С точки зрения народа, тот, кто «вообще ни во что не верит», отдалился от религии отцов и больше не верит в Бога.

7

«Я родился в пасторском доме», – писал Ницше в одной из своих многочисленных автобиографических заметок⁴⁷. Разумеется, Ницше, сыну и внуку (со стороны обоих родителей) протестантских пасторов, было суждено также стать пастором. Среди его книг был экземпляр Библии в переводе Лютера, принадлежавший его отцу, который умер, когда Фридриху было пять лет. Этот том до нас дошел: на титульном листе Фридрих написал свое имя и выставил дату «ноябрь 1858 года». К тому моменту Ницше уже поступил в Пфорту – школу, где изучал древнееврейский язык и Ветхий Завет, впрочем, с оглядкой на классическую филологию: в одной из записей того периода он отмечал, что можно было бы исследовать Тору так же, как Ф. А. Вольф подошел к гомеровскому вопросу, т. е. атрибутируя отдельные части текста разным авторам. Осенью 1864 года Ницше записался на факультет теологии в Бонне. Там он слушал курсы по истории церкви и по классической филологии и, кроме того, ходил на лекции Константина Шлоттмана о Евангелии от Иоанна⁴⁸. Тем не менее, несколько месяцев спустя (в январе 1865 года) он решил посвятить себя исключительно филологическим занятиям: выбор, который его мать приняла с болью и недовольством⁴⁹. В «Curriculum vitae», составленном в Лейпциге через несколько лет (1869), Ницше утверждал, что его прежний интерес к теологии связан исключительно с «филологической стороной критики Евангелий и поиском источников Нового Завета». Впрочем, в другой версии того же документа мы находим более глубокое суждение почти исповедального толка: «тогда мне еще казалось, что история и историческое исследование способны дать прямой ответ на некоторые религиозные и философские вопросы»⁵⁰. Имелись в виду вопросы о Боге и мире, которыми Ницше окончил автобиографию, созданную шестью годами прежде⁵¹. Казалось, двадцатипятилетний философ с иронией прощался с собственной юностью. Впрочем, разрыв этот оказался весьма двойственным. Базельская вступительная лекция, прочитанная в мае 1869 года, завершалась «исповеданием веры» (выбор слов характерен), в котором Ницше с гордостью переформулировал знаменитое выражение Сенеки: «philosophia facta est quae philologia fuit» («Философией стало то, что [ранее] было филологией»)⁵². Место новозаветной филологии как метода, способного ответить на фундаментальные религиозные и философские вопросы, заняла классическая филология. Однако довольно скоро Ницше начал работу над книгой, чуждой и враждебной академической науке по форме и по содержанию, – «Рождением трагедии» (1872). Ответ не заставил себя долго ждать – в свет вышла брошюра разъяренного Виламовица («Zukunftsphilologie!», «Филология будущего!»), в которой Ницше обвинялся в невежестве и преднамеренном искажении источников; в итоге рецензент прямо призывал его сменить профессию. Упреки в фактических ошибках сопровождались обидными намеками на личность: Виламовиц, бывший несколькими годами младше Ницше, также учился в знаменитой Пфорте⁵³.

Памфлет Виламовица вышел в июне 1872 года. В последующие месяцы Ницше надлежало отдать себе отчет в невозможности примирить академическую филологию и философское призвание. В сентябре, занимаясь подготовкой курса по риторике, он читал или перелистывал книгу Гербера «Die Sprache als Kunst» («Язык как искусство») и наткнулся на отрывок, в котором говорилось о неадекватности всякого перевода как о доказательстве глубинной поэтичной природы языка⁵⁴. Гербер отсылал к знаменитому месту из Гёте, где Фауст поочередно оценивает разные переводы слова «logos» в первом стихе Евангелия от Иоанна, начиная с перевода Лютера: «Im Anfang war das Wort» («В начале было Слово»). Гербер усматривал в неудовлетворенности Фауста подтверждение собственных идей: «Однако Фауст знает, что „en archē ēn ho logos“ [в начале было Слово] и „im Anfang war das Wort“ – это не совсем одно и то же»⁵⁵.

В сочинении «Об истине и лжи» существование многих языков служит доказательством пропасти, разделяющей слова и вещи: язык не способен передать точный образ реальности. Утверждение Гербера включается в состав аргументации, задача которой – продемонстрировать слабость так называемой «науки». Возможно, работа «Об истине и лжи» обязана своим появлением стремлению Ницше ответить на филологические возражения Виламовица, спроецировав их в философскую плоскость. Впрочем, обращение Гербера к Гёте и к началу Евангелия от Иоанна, должно быть, затронуло Ницше более глубоко. Именно в это время он завязал крепкую дружбу с Францем Овербеком, который был семью годами старше его и также служил профессором (истории христианства) в университете Базеля. Несколько лет они прожили в одном доме. Первое из «Несвоевременных размышлений» Ницше, посвященное Давиду Штраусу, автору чрезвычайно популярной «Жизни Иисуса», и полемическое сочинение Овербека «Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie» («О христианском характере нашей сегодняшней теологии») вышли в одном и том же году у Фрицша, издателя Вагнера⁵⁶. Ницше заказал переплетенный экземпляр обеих книг и снабдил его стихотворным посвящением, назвав два текста «близнецами, рожденными в одном и том же доме», детьми разных отцов от одной матери – дружбы⁵⁷. Сочинение «Об истине и лжи» страдавший заболеванием глаз Ницше продиктовал во Флимсе, в Граубюндене, летом 1873 года своему другу Карлу фон Герсдорфу. Вероятно, этот текст также был навеян отголосками тесного общения с Овербеком⁵⁸. Они могли беседовать в том числе и о Евангелии от Иоанна, к исследованию которого Овербек уже приступил (он будет заниматься им бóльшую часть своей ученой карьеры)⁵⁹. Теологические, вернее, антитеологические импликации работы «Об истине и лжи» становятся более понятными в свете интенсивнейшего интеллектуального диалога между друзьями. Непосредственное знакомство Овербека с сочинениями, о которых я собираюсь говорить, является несомненным⁶⁰.

8

Том, открывающий серию латинских трудов Лютера в Эрлангенском издании, включает проповедь «In Natali Christi» («В день Рождества Христова»), произнесенную в 1515 году⁶¹. В то время Лютер находился на грани конфликта, который принесет много страданий ему и бесчисленному количеству других людей: молодой монах постоянно цитировал Аристотеля и восхвалял его философию, называя ее «прекрасной, хотя немногие смогли это оценить, и полезной для истинного богословия». Впрочем, он уже крепко усвоил некоторые начала собственной мысли. Почему в зачине Евангелия от Иоанна, спрашивал он, Христос, сын Божий, именуется «verbum», «словом»? Оттого, отвечал он далее, что первая глава Евангелия от Иоанна чудесным образом проясняет («miro lumine exponit») начало Книги Бытия: Слово, вечно пребывавшее («ab aeterno») в Боге, есть слово, творящее мир («Dixit Deus „Fiat“ et factum est»)⁶². Почти двадцатью годами позже, в комментарии на 45‐й псалом, Лютер вновь напомнил о близости двух пассажей, косвенно сославшись на свою раннюю проповедь⁶³. Библейская экзегеза Лютера основывалась на тринитарной спекуляции: слово («verbum») есть итог Божественного воплощения во Христе как слове («verbum»)⁶⁴. В проповеди «In Natali Christi» («В день Рождества Христова») Лютер различал внутреннее и внешнее слово, делая следующий вывод: «внутреннее слово заключено в звуках, словах, буквах, подобно тому как мед заключен в сотах, ядро ореха – в скорлупе, костный мозг – в коре, жизнь – во плоти и слово – во плоти [„interius illud autem sono, voce, literis est involutum, sicut mel in favo, nucleus in testa, medulla in cortice, vita in carne et verbum in carne“]»⁶⁵. Христос, Слово, есть истина («Я есмь путь и истина и жизнь», Ин 14:6), однако имеется в виду истина, воплощенная в звуках, в буквах – и в тропах.

Эта тема возникла в христианской экзегезе многими веками ранее, когда Августин, искушенный в принципах риторики, которым он обучался и которые в юности преподавал, исследовал различение между буквальным и духовным толкованием, ставшее центральным элементом библейской экзегезы у Оригена. В одной из глав трактата «Христианская наука» (III, 29, 41–42) Августин заметил, что познание тропов – аллегории, загадки, притчи и т. д. – необходимо, дабы разъяснить кажущуюся двусмысленность священных текстов⁶⁶. Отголоски этих советов слышатся на протяжении долгого времени – от эпохи Кассиодора до конца Средневековья⁶⁷. Кроме того, они настойчиво проявляются в экзегетических сочинениях Лютера – сперва монаха, а затем бывшего монаха-августинца⁶⁸. Опираясь на собственный опыт переводчика, он размечает для читателей тропы, которыми усыпаны священные тексты. Христос часто обращался к аллегориям и притчам, способным, подобно живописи, тронуть душу простого и грубого люда⁶⁹. Павел пользовался аллегорией – той аллегорией, обращаться к которой без риска позволяет лишь совершенное познание христианского учения, – как великий мастер («optimus artifex»), избегая крайностей Оригена и Иеронима⁷⁰. Когда Павел, дабы обозначить иудеев и язычников, говорит об «обрезанных» и «необрезанных», он использует синекдоху, «троп, весьма часто встречающийся на страницах Священного Писания»⁷¹. По части риторики Павел превосходит самого Цицерона, ибо, как отмечает Лютер в другом месте, слово Божие имеет особое риторическое измерение:

Светские риторы хвалятся умением располагать слова таким образом, что могут передать и сделать зримым самый предмет, однако именно сие есть свойство Павла, то есть Святого Духа⁷².

Более того, Лютер истолковывает искупление грехов рода человеческого Христом с помощью тропа – метафоры⁷³.

Как уже было отмечено, Ницше – как в заметках к университетскому курсу по античной риторике, так и в сочинении «Об истине и лжи» – оставляет без внимания риторику как эффективное искусство словесного убеждения и концентрируется на тропах⁷⁴. Сегодня мы знаем, что двигаться в этом направлении его побудила встреча с книгой Гербера «Die Sprache als Kunst» («Язык как искусство»), благодаря которой он познакомился с идеалистической рефлексией о языке, от Вильгельма фон Гумбольдта и далее⁷⁵. Впрочем, когда Гербер вослед Гумбольдту писал, что «язык – это дух [Die Sprache ist Geist]», он лишь воспроизводил мысль Лютера – богослова, экзегета и переводчика. Лютер отмечал, что (Святой) Дух есть язык. Все это подтверждает тезис, согласно которому философия немецкого идеализма во многих отношениях является секулярной версией (протестантского) христианства⁷⁶. Слово как истина, Слово, благодаря которому возникло все сущее, Слово, которое передается посредством риторических тропов: Ницше возвращается и заново интерпретирует эти сюжеты в радикально скептическом ключе⁷⁷. Если язык сводится к тропу, если даже грамматика – это не более чем продукт речевых форм, то претензии на познание мира с помощью языка являются абсурдными⁷⁸. На вопрос Понтия Пилата – «Что есть истина?» (Ин 18:38) – Христос ничего не ответил. Ницше переформулировал его и дал собственный ответ: «Движущаяся толпа метафор, метонимий, антропоморфизмов…». Антихристианство Ницше возникает именно здесь, на этих страницах, ревниво скрытых от публики, – возможно, потому, что в них слишком много отзвуков и двусмысленных отсылок к его частной жизни: кажется, не будет большим риском предположить, что он воспринимал свой разрыв с христианской верой как оскорбление памяти отца⁷⁹. Впрочем, рассуждения из фрагмента «Об истине и лжи» по-прежнему давали Ницше пищу для размышлений как в его печатных трудах, прежде всего в работе «Человеческое, слишком человеческое», так и в заметках 1880‐х годов⁸⁰. Одно из многочисленных рукописных оглавлений так никогда и не законченной книги, которая должна была называться «Воля к власти», открывалось главой «Что такое истина?»⁸¹.

9

Отголоски отрывка «Об истине и лжи» распространились и за пределы узко философской сферы. В семидесятые годы XX века этот незаконченный фрагмент стал одним из основополагающих текстов деконструктивизма, прежде всего благодаря чрезвычайно проницательной интерпретации Поля де Мана. Первоначально де Ман представил свою работу на посвященной Ницше конференции, организованной журналом «Symposium»⁸². Роберт Гейтс, один из ее участников, раскритиковал де Мана за то, что в его изображении Ницше выглядел лишь ироничным комментатором реальности, а остальных участников конференции – за отказ от рассмотрения политических, социальных или экономических сюжетов. Такие темы, как «Ницше и Вьетнам», «Ницше и Никсон» или «Никсон и наша система ценностей», заметил Гейтс, «больше соответствовали бы духу Ницше». Он добавил: «Я не мыслю Ницше вне его связи с Рейхом». Де Ман вежливо отвечал, что понятная с этической или психологической точки зрения попытка преодолеть ироническую позицию, тем не менее, лишена

философского основания. Ницше никоим образом не оправдывает речь, относящуюся к уровню, расположенному «за пределами» иронии. Напротив, он постоянно побуждает нас остерегаться иллюзии уступить подобного рода желанию. Именно с этой точки зрения мы и можем истолковать всю важность Ницше в контексте сформулированных Вами политических вопросов⁸³.

Никто из присутствовавших не мог в то время представить себе, что означали эти слова для того, кто их произнес. В 1940–1942 годах Поль де Ман опубликовал серию статей, частью откровенно антисемитского содержания, в «Le Soir», газете бельгийских коллаборационистов: этот факт де Ман тщательно скрывал, и он обнаружился лишь после его смерти⁸⁴. Об этом деле написано уже много, даже слишком много. Прежде чем объяснить, почему я упомянул о нем, скажу сразу: несмотря на наличие сквозных тем – например, не особенно оригинального сюжета об автономии искусства, – дистанция между ранними статьями и зрелыми текстами де Мана колоссальна. Тем не менее, связь, причем тесная, проявляется в другом – в отношениях между маской, которую сорок лет носил де Ман, и его критическими выступлениями⁸⁵. В 1955 году он писал из Парижа Гарри Левину, одному из своих академических покровителей, о «долгом и болезненном процессе самоанализа у тех, кто, подобно мне самому, сформировался под влиянием левых в счастливые времена Народного фронта»⁸⁶. Эти, по сути, лживые слова произнес человек, который через несколько лет, с необыкновенной теплотой представляя американской публике произведения Борхеса, так рассуждал о «двойничестве», одной из сквозных тем его творчества:

Создание красоты, таким образом, начинается с акта раздвоения <…>. Двуличие художника, величие и ничтожество его призвания, – это постоянная тема Борхеса, тесно связанная с темой бесчестья <…>. Поэтический импульс, во всей своей извращенной двойственности, свойственен только человеку, он, по сути, и делает человека человеком⁸⁷.

Говорил ли де Ман о Борхесе или через Борхеса? Впрочем, мы все еще находимся на относительно простом уровне содержания. Намного более значимо то, что де Ман в итоге разработал критическую теорию, интерпретировавшую «акт чтения как бесконечный процесс, в котором истина и ложь неразрывно переплетены друг с другом»⁸⁸.

Эти слова сказаны в 1970 году. Тогда же статья «The Rhetoric of Temporality» («Риторика темпоральности»), сразу ставшая знаменитой, сигнализировала о свершавшемся переоткрытии риторики, хотя имя Ницше в ней не упоминалось⁸⁹. Вскоре де Ман увидит во фрагменте «Об истине и лжи во вненравственном смысле» возможность углубить собственный анализ сочинений Ницше, уже предложенный в других работах, среди которых особой важностью обладала статья «Literary History and Literary Modernity» («Литературная история и литературная современность»)⁹⁰. Современность Бодлера, равно как и Ницше, «есть забвение или подавление старшинства»⁹¹, бегство от истории, которое, впрочем, как показал сам Ницше, обречено на поражение: сегодня, когда секрет де Мана оказался раскрыт, в его словах нельзя не усмотреть автобиографического подтекста⁹². Тем больше де Мана должна была увлечь радикально антиреференциальная логика сочинения Ницше «Об истине и лжи», в котором истина сводится к совокупности тропов. Впрочем, что все это доказывает? Что критический ум способен подпитываться стыдом, ощущением вины и страхом быть обнаруженным? Чувства де Мана меня не касаются – в отличие от его антиреференциальной аргументации. Он остерегается опасности наивного скептицизма, который ставит под сомнение все, кроме самого себя. Он предпочитает вечную перепасовку между истиной и ложью, которая так ничем и не заканчивается: в интеллектуальном смысле это более тонкая позиция, но в плане экзистенциальном она ненадежна. В одном месте интонация де Мана, обычно весьма учтивая (учтиво-язвительная), становится резкой. Гуго Фридрих писал об «утрате репрезентации» в современной лирике. По словам де Мана, «он дает исключительно внешнее и псевдоисторическое объяснение этой тенденции, представляя ее просто как уход от реальности, которая, по крайней мере с середины девятнадцатого столетия, становится все менее привлекательной»⁹³. Фридрих затронул больную тему. Ныне мы знаем, что у де Мана имелось много причин желать освобождения от груза истории. Действительно, исследование автономии означаемого, кроме прочего, начинается и благодаря внутренним, эндогенным запросам. Однако, как заметил Ницше, а за ним и де Ман, бегство от истории также необходимо помещать в исторический контекст. Столь абстрактная вещь, как антиреференциальная версия риторики, в отдельных ситуациях могла быть нагружена эмоциональными элементами, ибо она давала (или, как казалось, давала) возможность отделаться от невыносимого прошлого. Сара Кофман, в начале 1970‐х годов опубликовавшая весьма сочувственную книгу о Ницше и метафоре, спустя двадцать лет рассказала о своем детстве – детстве еврейской девочки, подвергавшейся преследованиям, – а затем лишила себя жизни⁹⁴. Реванш реальности оказался буквальным и убийственным, а не метафоричным и комфортным, посмертным, как в случае де Мана. Впрочем, дистанция между этими личными историями способна пролить свет на обстоятельства, в том числе вненаучного характера, которые начиная с середины 1960‐х годов стали причиной нового обращения к Ницше. Мы можем считать символической точкой отсчета конференцию в Балтиморе в 1966 году, цель которой заключалась в том, чтобы явить американскому академическому миру результаты последнего этапа эволюции французского структурализма – или, согласно намерениям ряда ее участников, уготовить ему пышные похороны. Жак Деррида закончил свой доклад, по большей части посвященный критике Леви-Стросса, следующими словами:

Эта структуралистская тематика – тематика прерванной непосредственности – является печальным, негативным, ностальгическим, виновным, руссоистским ликом самой идеи игры, тогда как ее другой стороной оказывается ницшеанское утверждение – утверждение радостной игры мира и невинности становления, утверждение подлежащего активному толкованию мира знаков без вины, без истины, без начала⁹⁵.

Деррида с иронией говорил о своем нежелании выбирать какую-либо одну из противоборствующих сторон. В действительности весь его доклад, начиная с самого заглавия («Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук»), тяготел к Ницше и к игре⁹⁶. Он отделывался от истины, предпочитая ей активную интерпретацию, то есть интерпретацию, лишенную ограничений и пределов; Деррида обвинял Запад в логоцентризме, но затем оправдывал его во имя невинности становления, провозглашенной Ницше⁹⁷. Подобный ход мог очаровать как наследников колонизаторов, так и потомков колонизованных.

Именно в этом духе де Ман прочитал знаменитые страницы «Исповеди», на которых Руссо спустя десятилетия терзается из‐за того, что несправедливо обвинил в краже невинную горничную:

всегда можно испытать любое переживание (оправдать любую вину), потому что переживание существует одновременно как выдуманное рассуждение и как эмпирическое событие, и никогда нельзя решить, какая из двух возможностей правильная.

Как уже неоднократно отмечалось, в оправдании Руссо именем Ницше, конечно же, чувствовался постыдный автобиографический привкус⁹⁸. Однако избранная де Маном стратегия имела куда более широкие следствия. «Риторика как невинность», риторика как инструмент индивидуального и коллективного самооправдания – это теоретический аналог «риторики невинности», с помощью которой, как заметил Франко Моретти, анализируя то, что он назвал «современной эпической формой», Запад регулярно оправдывал собственные преступления⁹⁹.

10

«Ужас! Ужас!» – таковы последние слова Куртца, главного героя повести Конрада «Сердце тьмы». Эдвард Саид сблизил множественность нарративных точек зрения – прием, столь умело использованный Конрадом, – с перспективизмом Ницше, оттолкнувшись от все той же цитаты из сочинения «Об истине и лжи»: «Что такое истина?»¹⁰⁰. Впрочем, он отметил, что Конрад не столь радикален, как Ницше. Разумеется, в «Сердце тьмы», как и в других своих вещах, Конрад стремится вынести познавательное и нравственное суждение о рассказываемой им истории вопреки и благодаря множественности нарративных точек зрения. (Именно это противоречие делает проект Конрада столь поучительным для сегодняшнего историка.) Тем не менее скептицизм Ницше также имеет свои границы¹⁰¹. Отвергнув за бессмысленностью вопрос о том, что более адекватно – восприятие мира человеком или комаром, он по умолчанию постулирует существование единственного мира, охваченного безжалостной борьбой за выживание, в котором человек убивает комара, а комар, будучи разносчиком малярии, убивает человека. Мир истории следует аналогичной логике – «закону природы», о котором напоминал Фукидид в связи со спором между афинянами и мелосцами. Нравственность многообразна, сила едина: «Этот мир есть воля к власти».

Там, где жил Куртц, по-прежнему обитает ужас, впрочем, в несопоставимо большем масштабе. Мужчины, женщины и дети умирают сотнями и тысячами из‐за кровопролитий, эпидемий и голода, в окружении голубых беретов ООН и под надзором спутникового телевидения. В глазах Запада мир становится по-настоящему единым – миром, в котором культурное единообразие и многообразие, подчинение и сопротивление неразрывно переплетены друг с другом¹⁰². Релятивистская модель, очерченная Ницше, не слишком способствует пониманию этого процесса, начавшегося пять веков назад. Превосходство так называемого развитого мира имеет свои культурные истоки, оно зависит от контроля над реальностью и над ее восприятием. Когда Европа только начинала разорять остальной мир, Монтень заклеймил деяния испанских conquistadores с помощью знаменитой фразы «Эти механические победы!». Нам предстоит еще многому научиться у Монтеня, человека эмоционально и интеллектуально щедрого. Однако его безапелляционный тон в разговоре о технологическом превосходстве испанцев неприемлем. Воплощенное в ружьях знание давало conquistadores возможность наиболее эффективно контролировать мир, который, хотя и с помощью других познавательных категорий, они делили с американскими туземцами¹⁰³. Приписывать цивилизации conquistadores на этом основании высшую ценность было бы грубым упрощением. Однако их победа – это свершившийся факт. Стремление уклониться от различения между фактическим и оценочным суждениями, устраняя в зависимости от ситуации какое-либо одно из двух понятий, – это уязвимое место релятивизма, как в мягкой и терпимой его версии, так и в версии более жесткой.

11

Релятивизм уязвим одновременно в познавательном, политическом и нравственном смысле. Около десяти лет назад на конференции в одном из американских университетов известный ученый изложил дорогую его сердцу концепцию, согласно которой невозможно провести строгое разграничение между историческим и фикциональным повествованием. В последовавшей затем дискуссии одна индийская исследовательница воскликнула в гневе: «Я женщина, женщина из страны третьего мира, и вы мне все это говорите!» Я вспомнил об этих словах, читая статью Донны Харауэй «Situated Knowledges», напечатанную в 1988 году в журнале «Feminist Studies». Харауэй прямо призывает воздержаться от мифологизации женщин из стран третьего мира¹⁰⁴. Однако нетерпимость в отношении релятивизма, господствующего в особенности (но не исключительно) в американском интеллектуальном пространстве, своими корнями уходит в мораль, побуждающую Харауэй высказываться в весьма резком тоне:

Релятивизм – это способ быть нигде, утверждая, что находишься в равной мере везде. «Уравнивание» позиций – это отказ от ответственности и критического изучения.

Напротив, пишет автор статьи, нам следует оттолкнуться от частичного, локализованного («situated») знания. Необходимо сконструировать «работоспособную, но не невинную доктрину объективности», поскольку мы понимаем, что существует «очень сильный социально-конструкционистский аргумент, касающийся всех форм познавательных суждений, в особенности научных»: в пространстве научного дискурса «и артефакты, и факты <…> – компоненты властного искусства риторики»¹⁰⁵.

Отправиться в путь из «определенной точки» – это честная позиция, особенно в сравнении с безответственной вездесущностью релятивизма. Впрочем, здесь возникает риск фрагментации знания (и социальной жизни) на целый набор не сообщающихся между собой точек зрения, в котором каждая группа людей живет в башне, созданной из собственных отношений с миром. Так мы вновь сталкиваемся с темой, которая, как я указывал вначале, составляет общий фон всех дискуссий по частным вопросам, – сосуществования различных культур. Донна Харауэй настаивает на необходимости перевода, который, будучи основан на интерпретации, является «критическим и частичным»¹⁰⁶. Впрочем, о доказательствах она не упоминает. Харауэй отвергает радикально скептические следствия из деконструктивистского утверждения о «риторической природе истины, в том числе научной истины», однако предпосылки этого утверждения под вопрос не ставит и поэтому так и остается у него в плену.

В числе этих предпосылок мы находим тезис о несовместимости риторики и доказательства или (что, в сущности, одно и то же) молчаливое согласие с нереференциальной интерпретацией риторики, которая, как мы видели, восходит к Ницше. Напротив, я убежден (и уже указывал выше), что рефлексия над проблемой истории, риторики и доказательства должна исходить из текста, который Ницше изучал и переводил для своих базельских лекций, но к которому он больше уже не возвращался, никак не комментируя этот отказ, – а именно из «Риторики» Аристотеля¹⁰⁷. Нить, связующая на первый взгляд весьма разнородные сюжеты упомянутых выше дискуссий, начинает виться именно здесь.

12

Репутация риторики упала в конце XVIII века, и ситуация изменилась лишь несколько десятилетий назад. Однако новое открытие риторики в целом и «Риторики» Аристотеля в частности слабо отразилось на недавних дискуссиях о методологии истории по причинам, вытекающим из вышеизложенного¹⁰⁸. Взгляд на риторику, превалирующий сегодня, мешает увидеть, что текст, с которого, как обычно утверждают, начинается современный критический метод, а именно созданный в середине XV века трактат Лоренцо Валлы, изобличающий подложный характер дарственной грамоты Константина, основан на сочетании риторики и доказательства (см. главу 2 наст. изд.). Вернее, он ориентирован на риторическую традицию, восходящую к Квинтилиану и еще далее – к Аристотелю, в которой обсуждение доказательств играло существенную роль. Марк Блок справедливо считал, что момент публикации сочинения «О дипломатике» («De re diplomatica») Мабильона (1681) является «поистине великой датой в истории человеческого разума»; при всем том Мабильона не было бы без Валлы, хотя это последнее имя не фигурирует в незавершенных размышлениях Блока¹⁰⁹.

Установление траектории, связывающей Аристотеля, Квинтилиана, Валлу, отцов-мавристов и нас самих, имеет отнюдь не только историографическое значение. Оно позволяет перечитать «Риторику» (глава 1 наст. изд.), начиная с параграфа 1357a, в котором Аристотель разбирает фразу «Дорией победил на Олимпийских играх». Он замечает: никому не нужно пояснять, что победителя Олимпийских игр коронуют венком, как «все» знают. Самая простая коммуникация подразумевает наличие общедоступного и очевидного каждому знания, о котором по этой причине не имеет смысла говорить: на первый взгляд, случайное наблюдение, имеющее, впрочем, скрытый смысл, который становится ясен благодаря имплицитной аллюзии на параллельное место из Геродота. Молчаливое знание, о котором напоминал Аристотель, связано с принадлежностью к полису: «все» – это «все греки»; действительно, персы подобным знанием не обладают. Хорошо известно, что греческая цивилизация определяла себя через оппозицию персам и, шире, варварам. Впрочем, Аристотель также говорит о другом: речи, которые анализирует риторика, то есть речи, сказанные на площади или в суде, имеют отношение к специфическому сообществу, а не к людям как разумным животным. Риторика действует в сфере вероятного, а не в области научной истины, и в ограниченной перспективе, далекой от невинного этноцентризма.

Последнее утверждение, которое я сознательно сформулировал в анахронистической форме, могло бы навести на мысль, что тема невысказанных за очевидностью предпосылок стала предметом рассмотрения лишь начиная с XVIII века, в рассуждениях, из которых затем родилась антропология¹¹⁰. Это и вправду так применительно к социальным отношениям в целом. Однако в области анализа текстов нечто очень похожее имело место тремя веками ранее, когда юристы, антикварии и филологи принимались расшифровывать то римский закон, то фрагментарно сохранившуюся надпись, то стих латинского поэта с помощью реконструкции утраченных контекстов повседневности. Когда Валла замечает, что в грамоте о мнимом Константиновом даре слово «diadema» обозначает «венок», а не «повязку», как в классической латыни, он превращает утверждение Аристотеля об очевидных всем вещах, о которых нет смысла напоминать (венок как приз на Олимпийских играх), в инструмент познания¹¹¹. Благодаря умелому использованию контекста проступает анахронизм, написанный невидимыми чернилами.

Сквозь строки трактата о подложном характере Константинова дара слышен голос фальсификатора (глава 2 наст. изд.). Следуя по стопам Аристотеля и Валлы, я стараюсь различить голоса туземцев с Марианских островов внутри вымышленной речи, которую, согласно иезуиту Ле Гобьену, произносит человек, призывающий соплеменников к бунту (глава 3 наст. изд.). В этом случае риторика – риторика, которая строится на доказательстве – также служила одновременно объектом и инструментом познания. Я стремился не разоблачить обман, но показать, что hors-texte, то, что находится за пределами текста, содержится и внутри текста, таится в его складках: необходимо обнаружить его и дать ему возможность заговорить¹¹².

«Дать ему возможность заговорить»: имеет смысл ненадолго задержаться на этих или схожих с этими словах, которые лишь на первый взгляд кажутся невинными. В разделе «Риторики» Аристотеля, посвященном внешним или нетехническим доказательствам, наряду со свидетельствами, договорами и клятвами мы обнаруживаем также и пытки. Пускай Аристотель и не испытывал никаких иллюзий по поводу этих последних: «пытка не может способствовать обнаружению истины» (1377a)¹¹³; однако природа, не умеющая лгать, говорит правду лишь тогда, когда мы применяем к ней насилие во время эксперимента, – так провозгласил Бэкон много веков спустя, а уж лорд-канцлер прекрасно понимал буквальный смысл этой метафоры¹¹⁴. Сегодня ситуация изменилась: конечно, пытки практикуются во многих частях света, однако, как правило, тайно, вне формальных законных процедур. Это обстоятельство в очередной раз показывает, сколь сильно изменился смысл слова «доказательство» или его синонимов в сравнении с тем значением, которое имело слово «pistis» в Греции IV века до н. э. Равным образом очевидно, какая нить связывает оба понятия. Они отсылают к сфере вероятной истины, не совпадающей ни с истиной мудрецов, которая гарантирована личностью говорящего и поэтому не нуждается в доказательствах, ни с безличной истиной геометрии, полностью доказуемой и доступной каждому (даже рабу), которую Платон предлагал в качестве образца для познания¹¹⁵. В этом отношении мы, несмотря на все кажущиеся различия, не слишком отдалились от греков.

Акцент на связи между властью и знанием, ставший популярным благодаря Фуко, также возвращает нас к грекам, точнее, через Ницше к софистам. Включение пытки в число риторических доказательств, кажется, доводит эту связь до предела, сводя знание к животному проявлению власти. Разумеется, этот вывод неприемлем, как по теоретическим, так и по практическим причинам. Однако, оценивая доказательства, историки должны помнить, что всякая точка зрения на реальность, по сути своей избирательная и пристрастная, к тому же зависит от соотношения сил, которые посредством контроля над доступом к документам обусловливают совокупный образ общества, сохраняющийся во времени. Необходимо «чесать историю против шерсти» («die Geschichte gegen den Strich zu bürsten»), как призывал Вальтер Беньямин. Для этого следует научиться читать свидетельства против шерсти, вопреки намерениям их создателей¹¹⁶. Только таким образом возможно учесть как соотношения сил, так и то, что к ним не сводится.

Напряжению между названными только что терминами посвящен анализ «Demoiselles d’Avignon» («Авиньонских девиц») Пикассо, завершающий книгу (глава 5 наст. изд.). Классическая традиция, в которой воспитывался Пикассо, позволила ему овладеть способами изображения, не имевшими к ней отношения. Это был революционный жест, свидетельствовавший, однако, о присвоении. Инструменты, с помощью которых мы постигаем культуры, не похожие на нашу, в то же время служат инструментами господства.

13

Приведенные выше слова Беньямина взяты из сочинения «Тезисы о философии истории» (№ VII), в котором он нападает на позитивистский историзм и на его претензию воссоздавать прошлое с помощью эмпатического отождествления с ним. В этом контексте Беньямин цитирует фразу Флобера «Peu de gens devineront combien il a fallu être triste pour ressusciter Carthage» («Мало кто способен угадать, сколь печальным надо было быть, чтобы воскресить Карфаген»). Впрочем, Флобер-романист пользуется, в том числе в «Саламбо», более сложными инструментами, чем чистая эмпатия. Одному из них посвящена глава 4 наст. изд. Речь вновь пойдет о риторике, но на сей раз о риторике визуальной, даже типографической: мы можем назвать это явление типографическим тропом нулевой степени. В данном случае, вместо того чтобы читать между строк, я постарался истолковать пустую строку, чистое пространство, разделяющее две главы «Воспитания чувств».

Включение романиста, тем более такого великого, как Флобер, в рассуждение об истории, риторике и доказательстве, кажется, внезапно подтверждает распространенное мнение скептиков, согласно которому вымышленные повествования возможно уподобить историческим. Моя цель прямо противоположна: разбить скептиков на их собственном поле, показав на радикальном примере когнитивные следствия самого выбора нарративной стратегии (в том числе в литературе). Возражая против рудиментарного тезиса о том, что нарративные модели становятся частью историографического труда лишь в самом конце, в процессе организации собранного материала, я стремлюсь продемонстрировать, что, напротив, они задают ограничения и открывают новые возможности на каждой стадии исследования¹¹⁷.

В прошлом (XIX) веке энтузиазм, связанный с научным и техническим прогрессом, претворился в образе познания (это касается и историографии), основанного на идее пассивного отражения реальности. В XX столетии аналогичный восторг, наоборот, сопутствовал активным, конструктивным элементам познания. Одной из причин подобной трансформации также, а возможно и в особенности, является дарованная части человечества способность управлять реальностью с помощью простейшего жеста – включая и выключая телевизор. Несомненно, подобная ситуация способна привести к вытеснению. Впрочем, полемика со скептическим релятивизмом, которую я вел до сих пор, не должна вводить в заблуждение. Мысль о том, что достойные доверия источники дают непосредственный доступ к реальности, или по крайней мере к отдельной ее части, также представляется мне рудиментарной. Источники – это не распахнутые окна, как полагают позитивисты, и не стены, затрудняющие обзор, как думают скептики. Разве что мы можем сравнить их со стеклами, которые искажают реальность. Анализ искажений, специфических для того или иного источника, уже подразумевает конструктивный элемент. Однако конструктивизм, как я попытаюсь показать далее, не исключает доказательства, а проекция желания, побуждающего нас заниматься исследованиями, не исключает контраргументов, продиктованных принципом реальности. Познание (в том числе историческое познание) возможно.

Глава 1
Еще раз об Аристотеле и истории

1

Всякий человек, размышляющий о значении истории, будь то грек в древности или мы сегодня, должен соотносить свое мнение с суждением Аристотеля, высказанным в знаменитом отрывке его «Поэтики» (1451b). Аристотель писал, что «поэзия философичнее и серьезнее истории». Первая изображает общее и возможное «в силу вероятности или необходимости»; вторая – единичное и подлинное («что сделал или претерпел Алкивиад»)¹¹⁸. Мозес Финли комментировал: «Он [Аристотель] не ограничился осмеянием истории, он ее полностью отверг»¹¹⁹. Четкий вывод, какого и можно было ожидать от Финли. Однако его уместно переформулировать, по крайней мере частично. Я постараюсь показать, воспользовавшись еще одним наблюдением Финли, сделанным по другому поводу, что текст, в котором Аристотель наиболее подробно говорит об историографии (или, во всяком случае, о ее фундаментальной сути) в близком нам всем смысле, – это не «Поэтика», а «Риторика».

Существует большой риск, что мое утверждение будет истолковано превратно. Сведение историографии к риторике вот уже тридцать лет как служит излюбленной темой полемики с позитивизмом, которая быстро набирает обороты и в той или иной степени обнаруживает свой скептический характер. Хотя этот тезис, в сущности, восходит к Ницше, сегодня он по большей части связывается с именами Ролана Барта и Хейдена Уайта¹²⁰. Их точки зрения совпадают не полностью, но при этом покоятся на общих основаниях, так или иначе сформулированных в эксплицитном виде: как и риторика, историография занимается исключительно убеждением; ее цель – воздействие, а не поиск истины; подобно роману, сочинение по историографии творит автономный мир текста, не имеющий никакой верифицируемой связи с внетекстовой реальностью, к которой отсылает; историографические и художественные тексты автореференциальны, поскольку им обоим присуще риторическое измерение.

Упомянутые утверждения строятся вокруг риторики, ее целей и границ. Однако какая риторика имеется в виду? Разумеется, не та, что стала предметом анализа в самом древнем дошедшем до нас трактате о риторике, в «Риторике» Аристотеля. Достаточно прочитать ее начало, чтобы убедиться в этом. Сказав, что «риторика – искусство, соответствующее диалектике» и что все пользуются ею либо случайно, либо с непринужденностью, происходящей от привычки, Аристотель объявляет, что ставит себе совершенно иную цель, нежели его предшественники, которые в ныне утраченных трактатах изучили лишь незначительную часть «словесного искусства»:

…в этой области только доказательства обладают признаками ораторского искусства, а все остальное не что иное, как аксессуары. Между тем авторы систем не говорят ни слова по поводу энтимем, которые составляют суть доказательства, много распространяясь в то же время о вещах, не относящихся к делу; в самом деле: клевета, сострадание, гнев и другие тому подобные движения души относятся не к рассматриваемому судьею делу, а к самому судье (1354a)¹²¹.

Аристотель решительно отвергает как позицию софистов, понимавших риторику лишь как искусство убеждения с помощью управления аффективными импульсами, так и точку зрения Платона, осудившего риторику в «Горгии» по тем же соображениям¹²². Критикуя софистов и Платона, Аристотель вычленяет в риторике рациональное ядро: доказательство или, вернее, доказательства. Связь между историографией в том смысле, в каком ее понимали в Новое время, и риторикой в аристотелевском значении следует искать здесь, при том что, как мы сразу увидим, наше представление о «доказательстве» сильно отличается от интерпретации этого понятия Аристотелем¹²³.

2

Аристотель различает три вида риторики: совещательную, эпидейктическую (то есть призванную хвалить или порицать) и судебную. Каждому из них соответствует свое временнóе измерение: будущее, настоящее и прошлое (1358b). Доказательства делятся на «технические» и «нетехнические». В числе последних философ упоминает «свидетельства, показания, данные под пыткой, письменные договоры и т. п.» (1355b)¹²⁴. В афинском обществе IV века до н. э. записанный текст выполнял важную функцию, а рабов можно было на законных основаниях пытать¹²⁵. Далее Аристотель добавляет к списку законы и клятвы, уточняя, что все эти доказательства относятся к сфере судебной риторики. Технические доказательства бывают двух родов: пример («paradeigma») и энтимема, которые в области риторики соответствуют индукции и силлогизму в области диалектики. Пример и энтимема относятся, соответственно, к совещательному и судебному ораторскому красноречию; похвала – к эпидейктическому. Аристотель продолжает:

Что же касается примеров, то они наиболее подходят к речам совещательным, потому что мы произносим суждения о будущем, делая предположения на основании прошедшего. Энтимемы, напротив, [наиболее пригодны] для речей судебных, потому что прошедшее, вследствие своей неясности, особенно требует указания причины и доказательства (1368a)¹²⁶.

Следствия последнего утверждения обнаруживаются ниже, в ходе разговора об энтимемах. Отсылка вновь дается к ситуации процесса, в котором сталкиваются защитник и обвинитель. «Итак, энтимемы вытекают из четырех источников, – пишет Аристотель (1402b), – а эти четыре источника суть правдоподобие [eikos], пример [paradeigma], доказательство [tekmērion], признак [sēmeion]»¹²⁷. Таким образом, обвинитель находится в сложном положении: его умозаключения легко опровергнуть, ибо они относятся к тому, что бывает «не всегда, но по большей части» («epi to poly»). Однако речь идет о «правдоподобном», а не «необходимом» умозаключении, поэтому возражение оказывается иллюзорным. Энтимемы, основанные на примерах и признаках, также не выходят из границ вероятного (1403a). Лишь энтимемы, основанные на доказательствах («tekmēria»), позволяют сформулировать неопровержимые доводы (1403a; 1357a-b)¹²⁸.

Энтимема, занимающая первое место среди технических доказательств, базируется, утверждает Аристотель, на меньшем числе положений (они понятны и оттого их необязательно эксплицировать), чем силлогизм: «если которое-нибудь из них общеизвестно, его не нужно приводить, так как его добавляет сам слушатель». Затем следует пример:

Для того, чтобы выразить мысль, что Дорией победил в состязании, наградой за которое служит венок, достаточно сказать, что он победил на Олимпийских играх, а что наградой за победу служит венок, этого прибавлять не нужно, потому что все это знают (1357a)¹²⁹.

3

Традиционное определение энтимемы как неполного «syllogismos» обычно основано на одном из пассажей «Первой аналитики» (II, 27): «Энтимема есть неполный [atelēs] силлогизм из вероятного или из знака»¹³⁰. В своей очень важной статье М. Ф. Бернет утверждал, что слово «atelēs», читающееся лишь в одной рукописи, происходит из древней глоссы, которая в какой-то момент была не до конца выскоблена. Глосса стала результатом неправильного толкования, продиктованного интерпретацией аристотелевской теории энтимемы в духе стоиков¹³¹. И тем не менее, традиционное объяснение энтимемы как неполного «syllogismos», кажется, находит подтверждение в недавно процитированном отрывке о Дориее (1357a): Аристотель явно вводит этот термин, дабы показать, что энтимема зачастую покоится на неэксплицированных основаниях, которые в любом случае куда менее многочисленны, чем предпосылки, необходимые для обычного «syllogismos». Бернет видит проблему, но справляется с ней путем утверждения, что в отрывке о Дориее «аргументация не изложена в виде силлогизма, который потребовал бы довольно сложной переформулировки». И все же соответствующий «syllogismos», который Бернет формулирует следом («все победители Олимпийских игр получают в награду венок; Дорией победил в Олимпийских играх, следовательно, Дорией награжден венком»), не представляется особенно сложным¹³². Кажется, нам следует с неизбежностью принять определение энтимемы как неполного «syllogismos», приведенное Аристотелем. Однако Бернет отвергает его как абсурдное:

С точки зрения выгоды или логической пользы класс аргументов, сформулированных неполным образом, представляет столь же мало интереса, что и класс аргументов, сформулированных с излишним тщанием, или аргументов, выраженных темно или остроумно. Логика не вполне высказанных рассуждений столь же нерелевантна, что и логика рассуждения, порожденного гневом¹³³.

Последняя фраза указывает на уязвимое место рассуждений Бернета. Аристотель говорит о риторике, а не о логике, а риторика всегда обращена к конкретному и, следовательно, ограниченному сообществу. Нет нужды упоминать, что награда за победу в Олимпийских играх – это венок, ибо все об этом и так знают («gignōskousi gar pantes»). В данном случае «все» означает не «все разумные существа», а «все греки». Это обстоятельство доказывает скрытая аллюзия на Геродота (VIII, 26), которая, если я не ошибаюсь, ускользнула от толкователей пассажа «Риторики» (1357a).

Победив в битве при Фермопилах, Ксеркс спросил у перебежчиков из Аркадии, что теперь делают греки. Те ответили, что «эллины справляют олимпийский праздник – смотрят гимнические и иппические состязания». Когда Ксеркс спросил,

какая же награда назначена состязающимся за победу, те отвечали: «Победитель обычно получает в награду венок из оливковых ветвей». Тогда Тигран, сын Артабана, высказал весьма благородное мнение, которое царь, правда, истолковал как трусость. Именно, услышав, что у эллинов награда за победу в состязании – венок, а не деньги, он не мог удержаться и сказал перед всем собранием вот что: «Увы, Мардоний! Против кого ты ведешь нас в бой? Ведь эти люди состязаются не ради денег, а ради доблести!»¹³⁴

Смысл истории очевиден. Только варвар мог не знать, что наградой на Олимпийских играх, с регулярной периодичностью подчеркивавших культурное единство греков, служил венок. Греческий оратор, обращающийся к греческой публике, имел в виду Аристотель, конечно, не должен был упоминать о подобной детали. В диалоге «Анахарсис» Лукиан рассказывает об иностранце – варваре, скифе, – который, посмотрев на игры в греческой палестре, попросил объяснений у грека Солона. Когда ему было сказано, что наградой на них служит венок из оливковых или сосновых ветвей, он разразился смехом¹³⁵.

Награда на Олимпийских играх – это лишь одно из бесчисленных правил, написанных невидимыми чернилами на ткани повседневной жизни греческого общества. Правила подобного рода существуют во всяком социуме; в каком-то смысле они служат условием, благодаря которому он функционирует. Несколькими десятилетиями ранее историки не интересовались подобными правилами, возможно, потому, что считали их само собой разумеющимся делом (так порой случается и в наши дни).

Бернет справедливо замечает, что невысказанные предпосылки не являются обязательным элементом энтимемы. Аристотель ограничивается словами: «если которое-нибудь [положение] из них общеизвестно, его не нужно приводить, так как его добавляет сам слушатель» (1357a; курсив мой). Предпосылки – это часть знания, которым по умолчанию владеет как оратор, так и его аудитория.

4

Однако действительно ли пример с Дориеем – это энтимема? Согласно одному из ученых (Юджину И. Райану),

…пример просто сообщает о свершившемся факте, это не энтимема. <…> Что мы хотели бы доказать этими словами? О стремлении убедить в чем именно мы сообщаем? <…> Даже если мы признаем, что перед нами род аргументации, нам будет сложно счесть ее аргументацией риторической¹³⁶.

Сомнение вполне законное, однако, как мы увидим ниже, лишенное оснований.

Аристотель обнародовал «Риторику» около 350 года до н. э. Дорией с Родоса, сын Диагора, трижды побеждал на Олимпийских играх (в 432, 428 и 424 годах до н. э.); в 412–407 годах до н. э. он поддерживал спартанцев¹³⁷. Пример, относящийся к жившему почти ста годами ранее человеку, в разделе, посвященном судебной риторике, выглядит несколько странно. Конечно, Аристотель писал, что «энтимемы, напротив, [наиболее пригодны] для речей судебных, потому что прошедшее, вследствие своей неясности, особенно требует указания причины и доказательства» (1368a)¹³⁸. Однако отсылка к столь стародавнему событию, как победа Дориея, внешне более соответствовала другим формам исследований о прошлом, например истории. В конце концов, само понятие исторического времени в противопоставлении смутному мифическому прошедшему появилось в Греции благодаря воссозданию списка победителей Олимпийских игр, задававшего хронологические параметры самых разных событий¹³⁹. В одном из стандартных пассажей, по случайности затрагивавшем персонажа, упомянутого Аристотелем, Фукидид писал: «это была олимпиада, на которой родосец Дорией второй раз одержал победу» (III, 8)¹⁴⁰. Ученые труды Аристотеля не дошли до нас. Он составил список победителей Пифийских игр, а кроме того, проверил и исправил список победителей Олимпийских игр (куда входил и Дорией), сделанный знаменитым философом и ритором Гиппием¹⁴¹. В недоброжелательной автохарактеристике, которую вложил в уста Гиппия Платон, тот хвастается своими успехами у спартанцев: «О родословной героев и людей, Сократ, о заселении колоний, о том, как в старину основывались города, – одним словом, они с особенным удовольствием слушают мои рассказы о далеком прошлом» («Гиппий больший», 285d)¹⁴². Гиппий был не только философом и ритором, но и археологом – как мы сказали бы сегодня, антикварием¹⁴³. Много лет назад Арнальдо Момильяно заметил, что ученый труд Гиппия, основанный прежде всего на эпиграфических свидетельствах, подразумевал «рационалистический подход, критический метод»¹⁴⁴. Аристотель-антикварий, последователь Гиппия, помогает нам понять Аристотеля-философа, который подвергает терминологию доказательств сжатой концептуальной критике и обнаруживает в доказательстве рациональное ядро риторики. В те годы, когда Аристотель редактировал свою «Риторику», он расшифровывал надписи – деятельность в высшей степени логическая – в Олимпии и в Дельфах, стремясь разработать хронологию победителей Олимпийских игр¹⁴⁵. Фактическое утверждение «Дорией победил на Олимпийских играх», возникшее благодаря умозаключениям, основанным «на вероятном или на признаках», подразумевалось определением энтимемы, сформулированном в «Риторике» (1357a).

5

В своей очень тонкой статье Дж. Э. М. де Сент-Круа искал в разных сочинениях Аристотеля следы чтения им Фукидида, но к определенному выводу так и не пришел¹⁴⁶. Сент-Круа особенно подробно разбирал выражение «to hōs epi to poly» («по большей части» в функции имени существительного), которое он обнаружил в научных текстах Аристотеля; на «Риторике» он почти не останавливался. Между тем в отрывке «Риторики» (1402b), где Аристотель анализирует источники энтимемы, несубстантивированное (и намного более банальное) выражение «epi to poly» появляется четырежды, будучи связано с рядом ключевых терминов, с помощью которых Фукидид обозначает собственную способность познавать прошлое: «eikos», «paradeigma», «sēmeion», «tekmērion»¹⁴⁷. Посмотрим на последнее из этих понятий, которое вместе со связанным с ним глаголом «tekmairomai» дважды фигурирует в одном и том же пассаже уже в начале труда Фукидида. Историк начинает свой рассказ, утверждая в третьем лице, что Пелопоннесская война, о которой он намерен повествовать, – это величайшая из всех существовавших прежде войн: «рассудил он так» («tekmairomenos») благодаря анализу актуальной ситуации в Греции и исследованию прошлого на основе «свидетельств» («tekmēriōn»), которые считал заслуживающими доверия (I, 1, 1¹⁴⁸). Чуть ниже он говорит, что Гомер, называя «эллинами» лишь часть дружины Ахилла, дает наилучшее доказательство («tekmērioi de malista») того, что перенос термина на всех греков – это более позднее явление (I, 3, 3)¹⁴⁹. В так называемом «археологическом» разделе образ древних времен, воссозданный с помощью доказательств («tōn <…> tekmēriōn»), противопоставлен описанию, тяготеющему к баснословию («to mythōdēs») поэтов и логографов (I, 21, 1; см. также: I, 20, 1)¹⁵⁰. Гипотетическая локализация древнейшей части Афин в Акрополе и районе, примыкающем к нему с юга, на основании воздвигнутых в этой городской зоне святилищ, вводится с помощью выражения «tekmērion de», «вот доказательство этого» (II, 15, 4). Теми же словами открывается, при разговоре об афинской чуме, суждение о необычном характере эпидемии, связанном с исчезновением птиц, обычно питавшихся трупами (II, 50, 2)¹⁵¹.

Сформулированное Аристотелем различение между признаком («segno», «sēmeion») и необходимым признаком, доказательством («segno necessario», «tekmēriōn»), упорно связывалось с судебной риторикой. Однако оно могло сложиться и под воздействием весьма вольного использования Фукидида, а возможно, и других авторов¹⁵². Дабы убедиться в этом, достаточно остановиться на пассаже, в котором Фукидид в обыкновении носить оружие, присущем жителям таких регионов, как Локрида и Этолия, усматривает доказательство того, что прежде те же самые привычки были распространены в Греции повсюду (I, 6, 2)¹⁵³. Это рассуждение воспроизводит аргументацию уже упоминавшегося отрывка, в котором Фукидид, опираясь на расположение храмов на Акрополе, доказывает, что именно там находился древнейший центр города (II, 15, 3). В обоих случаях на первый план выходит доказательство: однако в первом примере используется понятие «sēmeion», а во втором – «tekmērion». В терминологии Аристотеля последнее слово предназначено для описания естественных и необходимых связей, позволяющих сформулировать настоящий «syllogismos»: если у женщины есть молоко, то она родила (1357b)¹⁵⁴. Напротив, Фукидид использует термин «tekmērion» более или менее как синоним «sēmeion» для указания на необязательные связи, имеющие силу «по большей части» («epi to poly»).

6

Высказанные прежде соображения бросают неожиданный свет на уже приводившийся нами в начале пассаж «Поэтики» (1451b), в котором Аристотель девальвирует историю по сравнению с поэзией. История, о которой говорил Аристотель, – это история, которая лишь по имени совпадает с тем, что мы называем историей сегодня. В своей последней книге Финли заметил, что разыскания в области старины, которые с точки зрения греков относились к «археологии» или «антикварным штудиям», а не к историографии в собственном смысле слова, начали проводиться учениками Аристотеля¹⁵⁵. В отрывке «Поэтики» слово «история» («historia») взято у Геродота, которого Аристотель критиковал в «Риторике» (1409a) за «архаичность» стиля¹⁵⁶. Фукидид (в особенности Фукидид-«археолог»), который регулярно использовал аргументацию, основанную на энтимемах, «составлявших суть доказательства» (1354a), с точки зрения Аристотеля являл собой другой случай, менее уязвимый для критики¹⁵⁷.

Археология, или антикварные штудии, чья задача – реконструировать события, о которых не сохранилось прямых свидетельств, подразумевала использование интеллектуальных инструментов, отличных от методов историографии. Момильяно связал археологические догадки Фукидида с палеонтологическими гипотезами Ксенофана¹⁵⁸, говорившего о «typoi» – отпечатках раковин, рыб, тюленей или листьев лавра, найденных на скалах и позволявших ему делать выводы о древнейшем этапе истории земли¹⁵⁹. Фукидид использовал местонахождение могил или присущие жителям ряда регионов обычаи как доказательства («tekmēria») существования определенных явлений в самой отдаленной истории Эллады. В обоих случаях речь шла о выдвижении гипотез о невидимом на основе видимого, на базе следов. Разговорный язык греков сохранял (так же, как это происходит и во многих современных языках) отзвуки древнейшего знания охотников. В «Царе Эдипе» Софокла термин «ichnos», «след», и имя прилагательное, связанное с «tekmairō», звучат в словах Эдипа об известии, что фиванская чума разразилась из‐за убийства Лая: «где сыщешь неясный след давнишнего злодейства?»¹⁶⁰.

В начале этих рассуждений я утверждал, что в «Риторике» Аристотель говорит об историографии (или, по крайней мере, о ее сути) во все еще близком нам смысле. Эта «суть» может быть сформулирована следующим образом:

а) человеческую историю можно реконструировать по следам, уликам, «sēmeia»;

б) подобные реконструкции по умолчанию предполагают наличие цепочки естественных и необходимых связей («tekmēria»), носящих достоверный характер: пока обратное не доказано, человек не может прожить двести лет, неспособен оказаться одновременно в двух местах и пр.;

в) за пределами зоны естественных связей историки движутся в пространстве правдоподобного («eikos»): порой их умозаключения достигают крайней степени вероятности, но никогда не бывают полностью достоверными. При этом в текстах историков различие между «крайне вероятным» и «достоверным» имеет тенденцию исчезать.

Нет причин сомневаться в точном значении использованного Фукидидом выражения «hōs eikos» (правдоподобно)¹⁶¹. Со времен Фукидида и до наших дней историки по умолчанию заполняли лакуны в источниках чем-нибудь естественным, очевидным и поэтому (почти) достоверным – во всяком случае, по их собственному мнению¹⁶².

Утверждение Аристотеля в «Риторике» (1360a, 33–37) о том, что «historiai» полезны в политике, а не в ораторском искусстве, Мадзарино считал «фундаментальным»¹⁶³. Однако, дабы уловить всю полноту его смысла, мы должны поместить его в тот контекст, в котором оно было сформулировано: в контекст рассуждения о сфере «eikos», сконцентрированного на доказательствах, в особенности на таком техническом доказательстве, как энтимема. Опять же Бернет отмечает, что Аристотель предложил наиболее обтекаемое определение основанной на признаках энтимемы. Оно включало в себя

такие необходимые способы рассуждения, как «умозаключение, призванное дать наилучшее истолкование» (или, как говорилось прежде, умозаключение, восходящее от следствия к причине), без которых было бы трудно не только заниматься риторикой и проводить общественные дискуссии, но и практиковать медицину¹⁶⁴.

Можно ли добавить к этому списку историю? И да и нет. Однако судебный оратор, реконструировавший события прошлого по уликам и свидетельствам, конечно, был ближе к Фукидиду-«археологу» (и к Аристотелю-антикварию), чем к историку, подобному Геродоту, мало заинтересованному в доказательствах и энтимемах.

7

Все сказанное выше указывает на то, что в Греции IV века до н. э. риторика, история и доказательство тесным образом переплетались друг с другом. Попробуем перечислить некоторые следствия этой связи:

А. Языки, на которых мы говорим, полны слов греческого происхождения. Как показал Финли, центральные для нашей жизни понятия, такие как «экономика» и «демократия», на самом деле не синонимичны соответствующим греческим терминам. То же касается и слова «история». Почти полвека назад Момильяно в одной из своих ключевых работ продемонстрировал, что терминологическая преемственность между «историей» и «historia» скрывает глубокий содержательный разрыв. Историография в современном смысле слова возникла в середине XVIII века в труде Гиббона, где совмещались две разные интеллектуальные традиции: философская история à la Voltaire

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

«В последние годы историческая истина регулярно становилась мишенью релятивистских интерпретаций, которые в отдельных случаях превращали историю в риторику или в нечто немногим большее», – заметил Г. Бауэрсок, рецензируя ряд полемических откликов на вызвавший дискуссии бестселлер Мартина Бернала «Black Athena» («Черная Афина») (Bowersock G. Rescuing the Greeks // The New York Times Book Review. 25.02.1996. P. 7, в связи с: Lefkowitz M. Not Out of Africa. New York, 1996; Black Athena Revisited / Ed. by M. Lefkowitz and G. MacLean Rogers. Chapel Hill, 1996). Подобного рода утверждение в устах признанного специалиста по истории античности звучит особенно показательно.

Вернуться

2

Инфибуляция – калечащая операция на гениталиях, создающая препятствие для полового акта (Прим. ред.).

Вернуться

3

См.: Troper M. The Problem of Islamic Veil and the Principle of School Neutrality in France (я благодарю автора за любезное позволение прочитать машинописный текст его доклада) [теперь опубликовано: The Law of Religious Identity: Models for Post-Communism / Ed. by A. Sajó and Sh. Avineri, editorial support by L. R. Bentch. The Hague, 1999. P. 89–102 (Прим. перев.)].

Вернуться

4

Rorty R. Nietzsche, Socrates and Pragmatism // South African Journal of Philosophy. Vol. 10 (1991–1993). P. 61–63.

Вернуться

5

Nietzsche F. Umano, troppo umano / Trad. di S. Giametta e M. Montinari. Milano, 1970. P. 67 (отдел II, № 92); рус. пер.: Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов / Пер. С. Л. Франка. М., 2020. С. 82.

Вернуться

6

См. обсуждение различных интерпретаций в работе: Herter H. Pylos und Melos (впервые в 1954 году, перепечатано в: Thukydides / Hrsg. von H. Herter. Darmstadt, 1968. S. 369–399; см. также другие материалы сборника). Более свежую библиографическую сводку см.: Hornblower S. Thucydides. London, 1987.

Вернуться

7

Tucidide. La guerra di Peloponneso / A cura di L. Canfora. Torino, 1996. P. 755; рус. пер. Г. А. Стратановского: Фукидид. История / Изд. подг. Г. А. Стратановский, А. А. Нейхард, Я. М. Боровский. Л., 1981. С. 256.

Вернуться

8

Tucidide. La guerra di Peloponneso. P. 761; Фукидид. История. С. 258.

Вернуться

9

Dionigi di Alicarnasso. Saggio su Tucidide / Trad. di G. Pavano. Palermo, 1952, главы 37–41; рус. пер.: Дионисий Галикарнасский. О Фукидиде. Второе письмо к Аммею / Пер. И. П. Рушкина // Аристей. Т. IX (2014). С. 185–256, глава 37. Последний аргумент Дионисия приводится в работе: Nestle W. Thukydides und die Sophistik // Id. Griechische Studien. Stuttgart, 1948. S. 321–373, в особенности: S. 351 (впервые в 1914 году). О последовательности реплик в диалоге см.: Cagnazzi S. La spedizione ateniese contro Melo del 416 a.C. Bari, 1983 (впрочем, гипотеза, согласно которой диалог представляет собой отдельный текст, вставленный Ксенофонтом, не кажется убедительной).

Вернуться

10

Tucidide. La guerra di Peloponneso. P. 753; Фукидид. История. С. 255–256.

Вернуться

11

См.: De Ste. Croix G. E. M. The Character of the Athenian Empire // Historia. Bd. III (1954). S. 1–41, в особенности: S. 12–13. Автор утверждает, что диалог мелосцев «не следует считать исторически подлинным» (S. 12. Прим. 13). Однако затем он говорит противоположное: «В особенности интересно отметить, что в 416 году до н. э. мелоские власти не разрешили афинским послам обращаться ко всем жителям острова <…>. Это обстоятельство позволило Фукидиду вложить в уста афинян целый ряд пренебрежительных комментариев» (S. 13). Согласно автору, разработка сюжета Фукидидом сводилась к репликам афинян; согласно моей интерпретации, она также учитывала ситуацию, в которой проходил диалог.

Вернуться

12

Это обстоятельство пунктуально отмечено в работе: Strauss L. Thoughts on Machiavelli. 2d ed. Glencoe, 1969. P. 10 (впервые в 1958 году).

Вернуться

13

Об оппозиции Фукидид – Платон см. также: Nietzsche F. Morgenröte, III, 168 (Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe / Hrsg. von G. Colli und M. Montinari. Berlin, 1971. S. 150–151, далее – KGW. V/1) (рус. пер.: Ницше Ф. Утренняя заря. Мысли о моральных предрассудках / Пер. В. М. Бакусева. М., 2020. С. 155–156); Götzen-Dämmerung, «Was Ich den Alten verdanke», 2 (KGW. V/3. Berlin, 1969. S. 149–150) (рус. пер.: Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 т. Т. 6. М., 2009. С. 100–101; пер. Н. Н. Полилова).

Вернуться

14

См.: Nestle W. Thukydides und die Sophistik. S. 352. Статья Нестле была опубликована в 1914 году; трудно не усмотреть в его умозаключениях аллюзию на немецкое вторжение в Бельгию (однако и в этом случае «жестокий закон реальности» доказал неправоту его энтузиастических апологетов). О сомнениях в уместности понятия «макиавеллизм», которое Макс Вебер связывал с Фукидидом, отсылая к диалогу между афинянами и мелосцами, см.: Strauss L. Natural Right and History. 2d ed. Chicago, 1953. P. 58 (впервые в 1950 году) (с имплицитной отсылкой к: Weber M. Die Wirthschaftsethik der Weltreligionen. Hinduismus und Buddhismus // Id. Gesamtausgabe. Bd. I/20 / Hrsg. von H. Schmidt-Glintzer. Tübingen, 1996. S. 234).

Вернуться

15

De Sanctis G. Postille Tucididee. I. Il dialogo tra i Meli e gli Ateniesi // Id. Scritti minori. Vol. IV. Roma, 1976. P. 497–505 (впервые в 1930 году). Де Санктис опровергает аргументы в пользу ранней датировки диалога, предложенные А. Момильяно: Momigliano A. La composizione della Storia di Tucidide // Memorie della R. Accademia delle Scienze di Torino. Cl. Scienze morali storiche filologiche. Ser. II. T. LXVII (1933). P. 6 sgg.; De Romilly J. Thucydide et l’impérialisme athénien. Paris, 1947 (я пользовался английским переводом этой книги, исправленным и дополненным: Ead. Thucydides and Athenian Imperialism / Trans. by Ph. Thody. Oxford, 1963. P. 277 и далее). См. также: Rawlings III H. R. The Structure of Thucydides’ History. Princeton, 1981. P. 247–249 (с указанием на предшествующую библиографию вопроса). О создании сочинения Фукидида и о его фактическом единстве см.: Finley jr. J. H. Three Essays on Thucydides. Cambridge (Mass.), 1967. P. 118–169. Хорнблауэр (Hornblower S. Thucydides. P. 136 и далее) считает, что книга V принадлежит к числу более поздних текстов, оставшихся незавершенными.

Вернуться

16

De Ste. Croix G. E. M. The Character of the Athenian Empire; Jones A. H. M. Athenian Democracy and Its Critics // The Cambridge Historical Journal. Vol. XI (1953). P. 1–26. См. также отличную работу: Petre Z. L’uso politico e retorico del tema del tirannicidio // I Greci / A cura di S. Settis. Vol. II, 2. Torino, 1997. P. 1207–1226.

Вернуться

17

См., например: Finley jr. J. H. Three Essays on Thucydides. P. 42; Guthrie W. K. C. A History of Greek Philosophy. Vol. IV. Cambridge, 1975. P. 284 (рус. пер.: Гатри У. К. Ч. История греческой философии. Т. IV / Пер. с англ. Н. М. Селиверстова. СПб., 2023. С. 421–422). Противоположное мнение см.: Gomme A. W., Andrews A., Dover K. J. A Historical Commentary on Thucydides. Vol. IV. Oxford, 1970. P. 163–164, 174; впрочем, авторы уделяют мало внимания диалогическому (и в целом текстуальному) элементу.

Вернуться

18

Здесь и далее я цитирую диалог Платона «Горгий» по миланскому изданию 1998 года в переводе Дж. Реале; рус. пер.: Платон. Горгий // Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1990. С. 477–575; пер. С. П. Маркиша.

Вернуться

19

Это обстоятельство также отмечено в работе: Hornblower S. Thucydides. P. 122–123. Та же тема подробно обсуждается в диалоге «Протагор».

Вернуться

20

Это утверждение подтверждается и параллелизмом между двумя явлениями: если вас опровергнут, то «избавят от большего зла» («kakou tou megistou») (458a), поскольку «худшее на свете зло – это творить несправедливость» («megiston tōn kakōn») (469b).

Вернуться

21

Несколько иную точку зрения см.: Guthrie W. K. C. A History of Greek Philosophy. Vol. IV. P. 298–299 (Гатри У. К. Ч. История греческой философии. Т. IV. С. 442–444).

Вернуться

22

В переводе С. П. Маркиша вместо понятия «закон» (как в итальянском переводе Реале) употребляется понятие «обычай» (Прим. перев.).

Вернуться

23

Я следую комментарию Доддса: Plato. Gorgias / Ed. by E. Dodds. Oxford, 1959. P. 266 (я обратился к нему по совету Альберто Гайано). Версия, изложенная в работе: Kerferd G. B. Plato’s Treatment of Callicle in the ‘Gorgias’ // Proceedings of the Cambridge Philological Society. Vol. CC (1974). P. 46–52, согласно которой Калликл изображается сторонником демократии, неубедительна.

Вернуться

24

См. также: Plato. Gorgias / Ed. by E. Dodds. P. 266 (о «nomos»), 268 (о пассаже 483e3, с отсылкой к Фукидиду (V, 105) как к «наиболее близкому параллельному месту <…> в античной литературе»); Heinimann F. Nomos und Physis. Basel, 1945; Kranz W. Das Gesetz des Herzens // Rhenisches Museum. Bd. XCIV [1951]. S. 222 и далее (см., кроме того: Nestle W. Thukydides une die Sophistik. S. 349, прим. 57). Оппозиция «природа – обычай» как источник парадоксов упомянута в тексте Аристотеля: De sophisticis elenchis [О софистических опровержениях], 12, 173a7 и далее, с отсылкой к Калликлу (я следую интерпретации, предложенной в работе: Dorion L.‐A. Le statut de l’argument dialectique d’après Réf. soph. 11, 172a9–15 // Dialogue. Vol. XXIX (1990). P. 95–110, в особенности: P. 107–108).

Вернуться

25

De Romilly J. Thucydide et l’impérialisme athénien. P. 362–366, со ссылкой на положительные ответы М. Поленца и Э. Баркера и отрицательные – Эдуарда Шварца и Виламовица (С. 365. Прим. 3). О. Лушнат также исключает возможность того, что Платон читал Фукидида: Luschnat O. Thukydides der Historiker // Pauly’s Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft / Neu bearb. begonnen von G. Wissowa. Supplbd. XII (1970). Sp. 1282. Ни один из этих ученых не цитировал места, приведенные мной выше.

Вернуться

26

Хорнблауэр (Hornblower S. Thucydides. P. 122 и далее) объясняет сходство влиянием на Фукидида и Платона идей Сократа.

Вернуться

27

De Ste. Croix G. E. M. The Character of the Athenian Empire. S. 14. Прим. 3. Автор цитирует Ксенофонта (Греческая история, II, 2, 3) и Исократа (4, 100; 12, 63).

Вернуться

28

Этот аспект исторического контекста подчеркивается в работе: Guthrie W. K. C. A History of Greek Philosophy. Vol. IV. P. 298–299 (Гатри У. К. Ч. История греческой философии. Т. IV. С. 442–444).

Вернуться

29

В итал. переводе: «ты вынудил меня говорить как настоящий демагог» (Прим. перев.).

Вернуться

30

В другом месте Калликл обвиняет Сократа в том, что тот побуждает «других говорить подобные вещи, грубые и пошлые» (482e). Шутка в финале «Горгия» также обыгрывает одно из утверждений Калликла. См.: De Romilly J. Histoire et raison chez Thucydide. Paris, 1956. P. 44 и далее. Кроме того, неслучайно диалог заканчивается упоминанием имени Калликла.

Вернуться

31

См.: Menzel A. Kallikles: Eine Studie zur Geschichte der Lehre vom Rechte des Stärkeren. Wien; Leipzig, 1922. S. 81 (в связи с чтением Платона).

Вернуться

32

Nietzsche F. Vorlesungsaufzichnungen (WS 1871/72 – WS 1874/75). KGW. II/4 / Hrsg. von F. Bornmann und M. Carpitella. New York, 1995. S. 113 ff.

Вернуться

33

Рус. пер.: Ницше Ф. Полное собр. соч.: В 13 т. Т. 6. М., 2012. С. 257; пер. К. А. Свасьяна (Прим. перев.).

Вернуться

34

Plato. Gorgias / Ed. by E. Dodds. P. 12–15 (о Калликле), 387–391 (о Калликле и Ницше, с библиографическими ссылками). См. также: Martin A. von. Nietzsche und Burckhardt: Zwei Geistige Welten im Dialog. München, 1947. S. 253 (четвертое издание). Комментарий Доддса остался неизвестен автору работы: Brennecke D. Die blonde Bestie: Vom Mißverständnis eines Schlagworts // Nietzsche-Studien. Bd. V (1976). S. 113–145, отметившему аллюзию на льва, но не связавшему ее с «Горгием». Аналогичную ошибку делает автор работы: Müller F. Die blonde Bestie und Thukydides // Harvard Studies in Classical Philology. Vol. LXIII (1958). P. 171–178. См. также: Lincoln B. Theorizing Myth: Narrative, Ideology, and Scholarship. Chicago, 1999. P. 101–120 («Nietzsche’s ‘Blond Beast’»). Под львенком Платон, по всей видимости, имел в виду Алкивиада, в силу двойной отсылки к Аристофану (Лягушки, ст. 1431), который, в свою очередь, цитировал Эсхила (Агамемнон, ст. 717–736) (см.: Canfora L. Un mestiere pericoloso: La vita quotidiana dei filosofi greci. Palermo, 2000. P. 25; Aristofane. Le rane / A cura di D. del Corno. Milano, 1985. P. 243).

Вернуться

35

См. письмо Э. Роде к Ф. Овербеку от 1 сентября 1886 года, после прочтения только что вышедшей книги «Jenseit von Gut und Böses» («По ту сторону добра и зла») (Overbeck F., Rodhe E. Briefwechsel / Hrsg. von A. Patzer. Berlin; New York, 1990. S. 109 (Supplementa Nietzscheana, 1); часть фрагмента несколько неточно процитирована в работе: Martin A. von. Nietzsche und Burckhardt. S. 94). См. также: Overbeck F. Erinnerungen an Friedrich Nietzsche // Die neue Rundschau. Bd. XVII. № 1 (1906). S. 209–231, 320–330, в особенности: S. 212 (см.: Bernoulli C. A. Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche: Eine Freundschaft. Bd. I. Jena, 1908. S. 272). У Ницше, по словам Овербека, «die Affektation des Vornehmen eine der schwächsten, bedenklichsten Eigentümlichkeiten war» («кичливость своей избранностью была одной из самых слабых, самых сомнительных черт»). Прилагательное «мелкобуржуазный» добавил я сам.

Вернуться

36

Götzen-Dämmerung, «Steifzüge eines Ungemässen», 48 (KGW. V/3. S. 144–145); рус. пер.: Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 т. Т. 6. С. 96; пер. Н. Н. Полилова.

Вернуться

37

См.: KGW. III/2. Berlin; New York, 1973. S. 369–384.

Вернуться

38

KGW. III/4. S. 40 (приводимые ниже цитаты взяты из издания: Nietzsche F. La filosofia nell’epoca tragica dei Greci e scritti 1870–1873 / Trad. di G. Colli. Milano, 1991. P. 227–244, «Su verità e menzogna in senso extramorale»; рус. пер.: Ницше Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле // Ницше Ф. Полное собр. соч.: В 13 т. Т. 1. Ч. 2. М., 2014. С. 433–448; пер. В. М. Бакусева).

Вернуться

39

Nietzsche F. Su verità e menzogna in senso extramorale. P. 231, 233–234; Ницше Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле. С. 435, 438, 440.

Вернуться

40

Я обсуждаю эти сюжеты в статье: Ginzburg C. Stile. Inclusione ed esclusione // Id. Occhiacci di legno: Nove riflessioni sulla distanza. Milano, 1998. P. 136–170; рус. пер. С. Л. Козлова см.: Гинзбург К. Деревянные глаза: Десять статей о дистанции. М., 2021. С. 246–321.

Вернуться

41

Nietzsche F. Su verità e menzogna in senso extramorale. P. 237; Ницше Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле. С. 443.

Вернуться

42

См.: Foucault M. Les mots et les choses. Paris, 1966. P. 316 (в рус. пер. В. П. Визгина и Н. С. Автономовой эта фраза выглядит иначе [Прим. перев.]). Этот фрагмент упоминается в одном из примечаний к первому французскому переводу «Über Wahrheit und Lüge» («Об истине и лжи») (Nietzsche F. Das Philosophenbuch – Le livre du philosophe / Sous la dir. de A. K. Marietti. Paris, 1969. P. 250–251). Перевод способствовал появлению нескольких работ: Derrida J. La mythologie blanche // Poétique. Vol. V (1971). P. 1–52, в особенности: P. 7–8, 44–45, также см. труд совсем другого уровня: De Man P. Nietzsche’s Theory of Rhetoric // Symposium. Vol. XXVIII (1974). P. 33–45, в особенности: P. 39. Автор монографии, созданной под влиянием диалога Ницше и Хайдеггера (Böning T. Metaphysik, Kunst und Sprache beim frühen Nietzsche. Berlin, 1988), придает огромное значение «Über Wahrheit und Lüge». О рецепции текста см.: Künzli R. E. Nietzsche und die Semiologie: Neue Ansätze in der französischen Nietzsche-Interpretation // Nietzsche-Studien. Bd. V (1976). S. 263–288; Stingelin M. Die Rhetorik des Menschen // Nietzsche-Studien. Bd. XXIV (1995). S. 336–343. Показательным образом, частичный перевод «Über Wahrheit und Lüge» включен в работу: Deconstruction in Context / Ed. by M. C. Taylor. Chicago, 1986. P. 216–219. Среди многочисленных примеров того, как складывалась судьба процитированного выше фрагмента, см.: Rorty R. The Contingency of Selfhood // Id. Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge, 1989. P. 23–43, в особенности: P. 27; рус. пер.: Рорти Р. Случайность самости // Он же. История, ирония и солидарность / Пер. И. Хестановой, Р. Хестанова. М., 1996. С. 45–70. О проблеме в целом см. важный сборник статей: Nietzsche oder ‘Die Sprache ist Rhetorik’ / Hrsg. von J. Kopperschmidt und H. Schanze. München, 1994.

Вернуться

43

Gerber G. Die Sprache als Kunst. Hildesheim, 1961 (фототипическое воспроизведение третьего – в действительности, второго – издания книги: Berlin, 1885). S. 309 и далее. Возможный интерес Бенедетто Кроче к идеям Гербера подтверждается лишь отчасти – беглым упоминанием в книге: Croce B. Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale. Bari, 1950. P. 510 (первое издание в 1901 году). Важность эксплицитной отсылки Ницше к работе Гербера впервые была отмечена в статье: Lacou-Labarthe P., Nancy J.‐L. Rhétorique et langage // Poétique. Vol. V (1971). P. 99–130 (с переведенными и адаптированными текстами Ницше); см. также: Lacoue-Labarthe P. Le détour // Ibid. P. 53–76; Stingelin M. Nietzsches Wortspiel als Reflexion auf Poet(olog)ische Verfahren // Nietzsche-Studien. Bd. XVII (1988). S. 336–368; Meijers A. Gustav Gerber und Friedrich Nietzsche // Ibid. S. 369–390.

Вернуться

44

Ср.: De Man P. Nietzsche’s Theory of Rhetoric, в особенности: P. 43.

Вернуться

45

Начальные фразы «Über Wahrheit und Lüge» процитированы (в кавычках) в тексте Ницше, созданном в тот же период и также оставшемся неизданным: «О пафосе истины», одном из «Пяти предисловий к пяти ненаписанным книгам», которое Ницше передал Козиме Вагнер в Рождество 1872 года (KGW. III/2. S. 249–254, в особенности: S. 253–254; рус. пер. И. А. Эбаноидзе: Ницше Ф. Полное собр. соч.: В 13 т. Т. 1. Ч. 1. М., 2012. С. 265–269, в особенности: С. 269). Три последних предложения отсутствуют в дошедшей до нас редакции. О стихотворениях Леопарди («Le Ricordanze» и «A un vincitore nel pallone», «Воспоминания» и «Победителю игры в мяч»), продекламированных Ницше и фон Герсдорфом, см. письмо последнего к Роде от 9 августа 1873 года, приведенное в книге: Förster-Nietzsche E. The Young Nietzsche. London, 1912. P. 301–302. Стихотворение «A se stesso» («К себе самому») цитируется в письме фон Герсдорфа, написанном немногим позже, см.: Bernoulli C. A. Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche. S. 115. Аллюзия на стихотворение «Canto notturno» («Ночная песнь») во втором несвоевременном размышлении, «О пользе и вреде истории для жизни», начатом спустя короткое время, была расшифрована в статье: Bollnow O. F. Nietzsche und Leopardi // Zeitschrift für philosophische Forschung. Bd. XXVI (1972). S. 66–69; см. также: Montinari M. Nietzsche. Roma, 1996. P. 210.

Вернуться

46

Nietzsche F. Umano, troppo umano. Vol. II / A cura di S. Giametta. Milano, 1970. P. 4; рус. пер.: Ницше Ф. Полное собр. соч.: В 13 т. Т. 2 / Пер. В. М. Бакусева. М., 2011. С. 342. Д. Бризил оценил важность этого фрагмента, однако отрицал само существование разрыва (Philosophy and Truth: Selections from Nietzsche’s Notebooks of the early 1870’s / Transl. and comment. by D. Breazeale. Atlantic Highlands [New York], 1979. P. XX, XLIX). В «Ecce Homo» Ницше назвал «Человеческое, слишком человеческое» «памятником одному кризису» (ср.: Montinari M. Nietzsche. P. 22–23, 108). Впрочем, основания этого памятника оказались заложены несколькими годами прежде.

Вернуться

47

«Ich bin als Pflanze nach dem Gottesacker, als Mensch in einem Pfarrhause geboren» (Nietzsche F. Werke / Hrsg. von K. Schlechta. München, 1983. Bd. III. S. 108; рус. пер.: «В качестве растения я родился близ погоста, в качестве человека – в пасторском доме» (Ницше Ф. Юный Ницше: Автобиографические материалы. Избранные письма. Из ранних работ. 1856–1868 / Сост., пер. с нем. В. М. Бакусева. М., 2014. С. 131).

Вернуться

48

Figl J. Dialektik der Gewalt: Nietzsches hermeneutische Religionsphilosophie mit Berücksichtigung unveröffentlichter Manuskripte. Düsseldorf, 1984. S. 57 и далее, 80 и далее (о Шлоттмане); Bohley R. Über die Landesschule zur Pforte: Materialien aus der Schulzeit Nietzsches // Nietzsche-Studien. Bd. V (1976). S. 289–320.

Вернуться

49

Nietzsche F. Sämtliche Briefe: Kritische Studienausgabe. Bd. II. Berlin, 1986. S. 40 (письмо № 460 от 2 февраля 1865 года).

Вернуться

50

Nietzsche F. Werke: Historisch-kritische Gesamtausgabe / Hrsg. von C. Koch und K. Schlechta. München, 1940. Bd. V. S. 471; речь идет о двух версиях текста, опубликованного в: Ibid. S. 254–256. На них обратил внимание автор работы: Jantz C. P. Friedrich Nietzsche: Biographie. Bd. I. München, 1978. S. 142.

Вернуться

51

Nietzsche F. Werke. Bd. III. S. 110.

Вернуться

52

Nietzsche F. Homer und die klassische Philologie // KGW. II/1. Berlin; New York, 1982. S. 246–269; в особенности: S. 268–269 (написано в 1869 году); (рус. пер.: Ницше Ф. Полное собр. соч.: В 13 т. Т. I. Ч. 1. М., 2012. С. 147–168; в особенности: с. 165, пер. О. А. Химона).

Вернуться

53

Wilamowitz-Möllendorff U. von. Zukunftsphilologie!: Eine Erwidrung auf Friedrich Nietzsches Ord. Professors der classischen Philologie zu Basel «Geburt der Tragödie». Berlin, 1872 (указания на совместное ученичество в Пфорте см. на с. 13–14) (рус. пер. А. В. Михайлова: Ницше Ф. Рождение трагедии / Сост., общ. ред., коммент. и вступ. ст. А. А. Россиуса. М., 2001. С. 253). См.: Calder III W. M. The Wilamowitz – Nietzsche Struggle: New Documents and a Reappraisal // Nietzsche-Studien. Bd. XII (1983). S. 214–254; Mansfeld J. The Wilamowitz – Nietzsche Struggle: Another New Documents and Some Further Comments // Nietzsche-Studien. Bd. XV (1986). S. 41–58. Я признателен Мордехаю Фейнгольду, указавшему мне на важность разгромного отзыва Виламовица для понимания «Об истине и лжи».

Вернуться

54

Первый том «Die Sprache als Kunst» входит в число книг, которые Ницше заказывал в университетской библиотеке Базеля в сентябре 1872 года, см.: Nietzsche Bibliothek / Hrsg. von M. Oehler // Jahresgabe der Gesellschaft der Freunde des Nietzsche-Archivs. Bd. XIV (1942). S. 51. О дате создания «Zukunftsphilologie!» («Филологии будущего!») см.: Mansfeld J. The Wilamowitz – Nietzsche Struggle. S. 53, прим. 79.

Вернуться

55

Gerber G. Die Sprache als Kunst. Bd. I. S. 259.

Вернуться

56

Nietzsche F. Briefe. Mai 1872 – December 1874 // KGW. II/3. Berlin; New York, 1978. S. 135–137; письмо к Роде (Базель, ок. 22 марта 1873 года). В целом см.: Bernoulli C. A. Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche.

Вернуться

57

Overbeck F. Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie. Leipzig, 1903. S. 17–18 (второе расширенное издание): «Ein Zwillingspaar aus einem Haus…».

Вернуться

58

Эта гипотеза не рассматривается в работе: Pestalozzi K. Overbecks «Schriftchen» «Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie» und Nietzsches «Erste unzeitgemässe Betrachtung: David Strauss. Der Bekenner und der Schriftsteller» // Franz Overbeck unerlidigte Anfragen an das Christentum / Hrsg. von R. Brändle und E. W. Stegemann. München, 1988. S. 93–107.

Вернуться

59

Плоды сорокалетних исследований Овербека были опубликованы посмертно: Overbeck F. Das Johannesevangelium: Studien zur Kritik seiner Erforschung / Hrsg. von C. A. Bernoulli. Tübingen, 1911.

Вернуться

60

В одной из своих статей, посвященной Хайдеггеру, Э. Юнгель (Jüngel E. Metaphorische Wahrheit // Entsprechungen: Gott – Wahrheit – Mensch. Theologische Erörterungen. München, 1980. S. 103–157) очерчивал границы теологии, основанной на понятии метафоры, отталкиваясь при этом от работы Ницше «Об истине и лжи». На этом пути он неизбежно столкнулся с Лютером.

Вернуться

61

См.: D. Martini Lutheri Opera Latina varii argumenti ad Reformationis historiam inprimis pertinentia / Hrsg. von H. Schmidt. Bd. I. Frankfurt am Main; Erlangen, 1865. S. 41–55. Для удобства я цитирую по веймарскому изданию, вышедшему почти двадцать лет спустя: D. Martin Luthers Werke. Bd. I. Weimar, 1883 (репринт. изд. в Граце 1966 года, далее – WA). S. 20–29 («Sermo in Natali Christi», 1515). См.: Loewenich W. von. Die Eigenart von Luthers Auslegung des Johannes-Prologes. München, 1960 (Bayerische Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Kl., Sitzungsberichte, 1960, Bd. 8).

Вернуться

62

WA. 1. S. 22–23: «Dixit Deus „Fiat“, et factum est. Ex quo textu satis accipitur verbum esse apud Deum, quia cum Deus dixit, sine dubio non erat verbum creatum vel humanum, cum tunc nondum aliqua res vel verbum fuerit creatum, sed per dicere seu verbum Dei coeperunt esse, ipsum autem non coepit et ita consonat id, quod dixit „In principio erat verbum“» («Сказал Бог: „Да будет!“, и стало так. Из этого места достаточно ясно, что слово есть у Бога: ибо когда Бог это сказал, очевидно, не существовало сотворенного или вочеловеченного слова, поскольку тогда еще не было сотворено никакой вещи и никакого слова вообще, но все они начали быть через говорение Бога, то есть через его слово, а само это слово – нет; с этим согласуется и „В начале было слово“»; здесь и далее, кроме оговоренных случаев, пер. В. В. Зельченко). Лютер здесь перекликается с Августином (In Ioannis Evangelium Tractatus, 1, 11).

Вернуться

63

WA. 40. 2. Weimar, 1914 (репринт. изд.: Graz, 1969). S. 589–590 («Praelectio in psalmum 45», 1533): «…testimonia scripturae sunt duplicia; quaedam sumpta sunt a priori, quae manifeste dicunt Christum esse filium Dei et verum ac naturalem Deum, qualia multa sunt in Johanne; quae si quis evertere volet, is sciat, quod scriptura sancta evertenda sint, et non ratione humana. Quid clarius esse potest, quam quod dicit: „In principio erat verbum“, Item: „Omnia, quae facta sint, per verbum illud facta sunt“ [Joh. I, 1, 3]. Non dicit verbum esse factum, sed quod omnia per verbum facta sunt, ergo ipsum verbum non est factum, sed semper fuit. Sed haec clara sunt et tractata a nobis alibi» («Свидетельства Писания двояки: некоторые из них априорны и отчетливо говорят, что Христос – Сын Божий, Бог истинный и по естеству; таковых мест много у Иоанна, и если кто-то возьмется их опровергать, то пусть знает, что это надобно делать с помощью Святого Писания, а не человеческого разумения. Что может быть яснее, чем „В начале было слово“, а также „И все чрез него начало быть, что начало быть“? Иоанн не говорит, что слово начало быть, но что все начало быть чрез слово; следовательно, само слово не начало быть, а было всегда. Впрочем, это и очевидно, и уже обсуждалось нами в другом месте»). См. также: Enarrationes in Genesin (Exegetica opera Latina) / Hrsg. von C. S. T. Elsperger. Bd. I. Erlangen, 1829. S. 22 и далее.

Вернуться

64

Я следую за комментарием Э. де Негри: Negri E. de. La teologia di Lutero. Firenze, 1967. S. 90, к процитированному выше фрагменту проповеди «В день Рождества Христова»: «Устойчивости бесстрашно наведенного моста, по одному пролету которого можно перейти от первой Книги Моисея к Евангелию от Иоанна, способствовало еще и удачное обстоятельство лексического характера. В греческом и латинском языках, а равно и в немецком, один и тот же термин – Logos, Verbum, Wort – с равным успехом выражает как произносимое слово, так и второй элемент Троицы». К тем же выводам независимо от де Негри пришел К. Хаген: Hagen K. Luther’s Approach to Scripture as Seen in His «Commentaries» on Galatians 1519–1538. Tübingen, 1993. P. 18 и далее (на с. X он подчеркивает важность тринитарной спекулятивной конструкции Лютера, которую исследователи обычно склонны недооценивать).

Вернуться

65

WA. 1. S. 29 («In Natali Christi»). Выражение «nucleus in testa» имеет прецедент у Витрувия (De architectura, VII, 1, 3; «Insuper ex testa nucleus inducatur…»), не упомянутый в работе: Schmidt O. G. Luthers Belanntschaft mit den alten Klassikern. Leipzig, 1883.

Вернуться

66

Patrologia Latina, 34, 80–81: «Troporum cognitio necessaria» (рус. пер.: Бл. Августин. Христианская наука, или Основания священной герменевтики и церковного красноречия. СПб., 2006. С. 152–153). См.: Bernard R. W. The Rhetoric of God in the Figurative Exegesis of Augustine // Biblical Hermeneutics in Historical Perspective: Studies in Honor of Karlfried Froehlich on his Sixtieth Birthday / Ed. by M. S. Burrows and P. Rorem. Grand Rapids (Michigan), 1991. P. 88–99; в этой статье удивительным образом не упоминается работа: Auerbach E. Figura // Id. Scenes from the Drama of European Literature. New York, 1959. P. 11–76 (впервые в 1944 году) (Ауэрбах Э. Историческая топология / Пер. с нем., предисл. Д. С. Колчигина. М., 2022. C. 447–496).

Вернуться

67

Smalley B. The Study of the Bible in the Middle Ages. Notre Dame (Indiana), 1970. P. 22–23 (о Кассиодоре).

Вернуться

68

См.: WA. 2. «In epistolam Pauli ad Galatas commentarius. 1519». S. 551: «sancti patres allegoriam grammatice una cum aliis figuris tractant in sacris literis, sicut abunde docet beatus Augustinus in lib. de doctrina Christiana» («Святые отцы трактуют аллегорию в Священном Писании в соответствии с грамматической наукой, вместе с другими фигурами; тому множество примеров у блаженного Августина в книге „О христианском учении“»). Вскоре в процессе дискуссии о четверояком смысле Св. Писания Лютер противопоставил Августина Оригену и Иерониму.

Вернуться

69

WA. 40. 1. S. 652–653.

Вернуться

70

Ibid. P. 653. См. также: WA. 2. «In epistolam Pauli ad Galatas commentarius. 1519». S. 557 (в связи со стихом Гал 4:27). Следует заметить, что Лютер сначала отказывался искать четвероякий смысл Библии (WA. 1. S. 507–508), однако затем его позиция стала более нюансированной (WA. 2. S. 550–552), см.: Holl K. Luthers Bedeutung für den Fortschrift der Auslegungskunst // Id. Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte. Bd. I. Tübingen, 1932. S. 544–582, в особенности: S. 552 и далее (впервые в 1920 году).

Вернуться

71

WA. 40. 1. «In epistolam Pauli ad Galatas commentarius. [1531] 1535». S. 184–185 (в связи со стихом Гал 2:7); в том же смысле см.: S. 69. О синекдохе у Лютера см.: Negri E. de. La teologia di Lutero. P. 85–86.

Вернуться

72

WA. 2. «In epistolam Pauli ad Galatas commentarius. 1519». S. 604: «Apud Rhetores saeculi gloriosissimum est verba ita ponere, ut in eis rem ipsam simul observari et geri videas, quod Paulus, immo spiritus sanctus proprium habet». См. также: Hagen K. Luther’s Approach to Scripture as Seen in His «Commentaries» on Galatians 1519–1538. P. 111; впрочем, Хаген говорит о языковых (а не о риторических) характеристиках Святого Духа. В том же ключе см. фрагменты, процитированные в работе: Dockhorn K. Luthers Glaubensbegriff und die Rhetorik // Linguistica Biblica. Bd. XXI/XXII (1973). S. 19–39, в особенности: S. 30 и далее (параграф 3.1: «Der Heilige Geist als Rhetor»). Кроме того, см.: WA. 40. 1. S. 285 (в связи со стихом Гал 2:20): «Paulus suam peculiarem phrasin habet, non humanam, sed divinam et coelestem…» («У Павла свой особенный слог, не человеческий, но божественный и небесный…»). Сравнение с Цицероном содержится в комментарии 1531 года к стиху Гал 4:15 (WA. 40. 1. S. 639–640).

Вернуться

73

См.: Alfsvåg K. Language and Reality: Luther’s Relation to Classical Rhetoric in «Rationis Latomianae confutatio» (1521) // Studia Theologica. Vol. XLI (1987). P. 85–126, в особенности P. 102 и далее; в работе энергично (возможно, даже с излишним рвением) подчеркивается значимость риторики в трудах Лютера. Об этом сюжете см.: Breymeyer R. Bibliographie zum Thema «Luther und die Rhetorik» // Linguistica Biblica. Bd. XXI/XXII (1973). S. 39–44; Saarinen R. Metapher und biblische Redefiguren als Elemente der Sprachphilosophie Luthers // Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie. Bd. XXX (1988). S. 18–39; Hagen K. Luther’s Approach to Scripture as Seen in His «Commentaries» on Galatians 1519–1538.

Вернуться

74

Это тонко отмечено в работе П. де Мана: De Man P. Nietzsche’s Theory of Rhetoric. P. 34, в связи с заметками к курсу по риторике. Впрочем, де Ман не сделал из своего наблюдения дальнейших выводов применительно к сфере интерпретации.

Вернуться

75

Ср.: Meijers A. Gustav Gerber und Friedrich Nietzsche. S. 390. См. также: Hennigfeld J. Sprach als Weltansicht: Humboldt – Nietzsche – Whorf // Zeitschrift für philosophische Forschung. Bd. XXX (1976). S. 435–452.

Вернуться

76

Ср.: Gerber G. Die Sprache als Kunst. S. 288. Отметим, что Мейерс также искал опосредующее звено, способное объяснить удивительное влияние Гербера на Ницше. Он обнаружил его благодаря близости идей Гербера к идеям Ланге, автора «Geschichte des Materialismus» («Истории материализма»), который, впрочем, языком как раз не занимался (Meijers A. Gustav Gerber und Friedrich Nietzsche. S. 389).

Вернуться

77

На важность лютеровского перевода Библии для формирования стиля Ницше проницательно указано в статье: Sonderegger S. Friedrich Nietzsche und die Sprache // Nietzsche-Studien. Bd. II (1973). S. 1–30, в особенности: S. 13–14, 27. О экзегетических трудах Лютера ничего не говорится в работе: Hirsch E. Nietzsche und Luther // Nietzsche-Studien. Bd. XV (1986). S. 398–431 (впервые в 1921 году) и в приложении к ней Й. Салакуарды (Ibid. S. 431–439, там же см. библиографию).

Вернуться

78

Ср.: Kremer-Marietti A. Nietzsche et la rhétorique. Paris, 1992. P. 118–119.

Вернуться

79

Bohley R. Nietzsches christliche Erziehung // Nietzsche-Studien. Bd. XVI (1987). S. 164–196. Согласно Д. Бризилу (Philosophy and Truth. Selections from Nietzsche’s Notebooks of the early 1870’s. P. LI–LII), Ницше отказался от проекта «Philosophenbuch», поскольку тот был несовместим с антиакадемическими формами коммуникации, которым философ следовал начиная с «Menschliches, Allzumenschliches» («Человеческого, слишком человеческого»). Впрочем, сочинение «Über Wahrheit und Lüge» («Об истине и лжи»), как представляется, написано отнюдь не академическим слогом.

Вернуться

80

См.: «Человеческое, слишком человеческое», I, 11 (KGW. IV/2. S. 26–27: «Die Sprache als vermeintliche Wissenschaft», «Язык как мнимая наука»); I, 33 (KGW. IV/2. S. 48–49: «Das Irrthum über das Leben zum Leben nothwendig», «Заблуждение о жизни необходимо для жизни»). См. также: KGW. VIII/1. Berlin; New York, 1974. S. 197–198 (лето 1886 года – осень 1887 года); KGW. VIII/2. Berlin; New York, 1970. S. 81–82 (осень 1887 года). См. также фразу «Warheit ist die Art von Irrthum, ohne welche eine bestimmte Art von Lebenwesen nicht leben könnte» («Истина есть вид заблуждения, без которого не мог бы существовать определенный род живых существ») (цит. по: Spranger E. Lebensformen. 2. Aufl. Halle, 1921. S. 193), к которой часто возвращался Хайдеггер (Heidegger M. Nietzsche. Bd. I. Frankfurt am Main, 1996. S. 217, 457; рус. пер.: Хайдеггер М. Ницше. Т. 1 / Пер. А. П. Шурбелева. М., 2006). Д. Бризил считает (справедливо, на мой взгляд), что заметки 1870‐х годов «закладывают фундамент книг, которые он [Ницше] напишет впоследствии» (Philosophy and Truth: Selections from Nietzsche’s Notebooks of the early 1870’s. P. LIII). Хотя Ф. Лаку-Лабарт одним из первых признал важность этих заметок, он, тем не менее, исключил всякую их связь с сочинениями Ницше зрелого периода (см.: Lacoue-Labarthe Ph. Le détour). См. также: Most G., Fries T. <(«)>: Die Quellen von Nietzsches Rhetorik-Vorlesung // «Centauren-Geburten»: Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche / Hrsg. von T. Borsche, F. Gerratana, A. Venturelli. Berlin; New York, 1994. S. 17–46; Behler E. Die Sprach-Theorie des frühen Nietzsches // Ibid. S. 99–111.

Вернуться

81

Ср.: KGW. VIII/3. Berlin, 1972. S. 337. Предложенная нами интерпретация совпадает с трактовкой К. Лёвита: Löwith K. Nietzsche et l’achévèment de l’athéisme // Nietzsche aujourd’hui? Vol. 2. Paris, 1973. P. 207–222.

Вернуться

82

См. уже упоминавшуюся статью: De Man P. Nietzsche’s Theory of Rhetoric, затем включенную (впрочем, без краткого пересказа конференционной дискуссии: Ibid. P. 45–51) в издание: Id. Allegories of Reading. New Haven; London, 1979. P. 103–118, под названием «Rhetoric of Tropes (Nietzsche)» («Риторика тропов (Ницше)») (рус. пер.: Де Ман П. Аллегории чтения / Пер. с англ. С. А. Никитина. Екатеринбург, 1999. С. 126–142); библиографию см. также в: Clark M. Nietzsche on Truth and Philosophy. Cambridge, 1990.

Вернуться

83

Symposium. Vol. XXVII (1974). P. 47–49.

Вернуться

84

De Man P. Wartime Journalism / Ed. by W. Hamacher, N. Hertz, T. Keenan. Lincoln, 1988. Тщательную реконструкцию событий см. в: Lehman D. Signs of the Times: Deconstruction and the Fall of Paul de Man. London, 1991 (в том числе обширную библиографию).

Вернуться

85

Ср.: Loesberg J. Aestheticism and Deconstruction: Pater, Derrida, and de Man. Princeton, 1988. P. 190–200, в особенности: P. 193 (впрочем, сводить деконструктивизм зрелого де Мана к некоему «алиби» – это явное упрощение).

Вернуться

86

De Man P. Critical Writings. 1953–1978 / Ed. and intr. by L. Waters. Minneapolis, 1989. P. LXV–LXVI (в особенности: P. LXV), прим. 5. Фрагмент воспроизводит, не оговаривая этого, текст письма де Мана к Гарри Левину, отправленного из Парижа 6 июня 1955 года. Следует напомнить, что в январе того же года, получив ныне утраченное анонимное письмо с обвинениями в коллаборационизме, де Ман обратился к Ренато Поджоли, одному из руководителей гарвардского «Society of Fellows», и указал в крайне уклончивой манере и отчасти скрывая правду, на статьи, опубликованные им в «Le Soir» (см.: Lehman D. Signs of the Times. P. 198 и далее; Леман обнародовал письмо к Поджоли и подробно прокомментировал его). Очевидно, де Ман считал само собой разумеющимся, что его прошлое – или, вернее, его интерпретация собственного прошлого – известна Гарри Левину, который в то время (как это следует из: Ibid. P. 193) вместе с Поджоли заведовал «Society of Fellows».

Вернуться

87

De Man P. Critical Writings. P. 123–129: «A Modern Master: Jorge Luis Borges» (см. в особенности: P. 125, 126, 128).

Вернуться

88

De Man P. Blindness and Insight. 2d ed. Minneapolis, 1983. P. IX (предисловие датировано 1970 годом); рус. пер.: Де Ман П. Слепота и прозрение / Пер. с англ. Е. В. Малышкина под ред. Н. М. Савченковой. СПб., 2002.

Вернуться

89

Ibid. P. 187 и далее [Гинзбург использует второе расширенное издание «Слепоты и прозрения» де Мана, между тем как русский перевод сделан с первого издания, в котором статья «Риторика темпоральности» отсутствовала (Прим. перев.)].

Вернуться

90

Ibid. P. 142–165; Там же. С. 190–220.

Вернуться

91

Там же. С. 209 (Прим. перев.).

Вернуться

92

Это обстоятельство отмечено в работе: Lehman D. Signs of the Times. P. 187; мои выводы отчасти отличаются от выводов Лемана.

Вернуться

93

De Man P. Blindness and Insight. P. 172; Де Ман П. Слепота и прозрение. С. 229.

Вернуться

94

Kofman S. Nietzsche et la métaphore. Paris, 1972; Id. Rue Ordener, rue Labat. Paris, 1994. Библиографию трудов Кофман, посвященных Ницше, см. в: Nietzsche-Studien. Bd. XXV (1996). S. 445–448.

Вернуться

95

Derrida J. La scrittura e la differenza / Trad. it. di G. Pozzi. Torino, 1971. P. 375 (Derrida J. L’écriture et la difference. Paris, 1994. P. 409–428, в особенности: P. 427, первое издание – в 1967 году; рус. пер.: Деррида Ж. Письмо и различие / Пер. с фр. Д. Ю. Кралечкина. М., 2000. С. 465). Ср.: Norris C. Derrida. London, 1987. P. 138–141; Leitch W. B. Deconstructive Criticism. New York, 1983. P. 37: «уместно увидеть за этим фрагментом историческую программу современного деконструктивизма».

Вернуться

96

С этим не согласен автор работы: Loesberg J. Aestheticism and Deconstruction. P. 90–91; аргументы Лусберга – придирчивые и неубедительные.

Вернуться

97

Derrida J. De la grammatologie. Paris, 1967 (Derrida J. Sulla grammatologia / Trad. di R. Balzarotti e altri. Milajo, 1969; рус. пер.: Деррида Ж. О грамматологии / Пер. с фр. Н. Автономовой. М., 2000).

Вернуться

98

De Man P. Allegorie della lettura / A cura di E. Saccone. Torino, 1997. P. 314 (оригинальное издание: Id. Allegories of Reading. P. 293; рус. пер.: Де Ман П. Аллегории чтения. С. 348). См.: Loesberg J. Aestheticism and Deconstruction. P. 193, там же см. библиографию (в которую следует включить: Lehman D. Signs of the Times. P. 216–219).

Вернуться

99

См.: Moretti F. Opere mondo: Saggio sulla forma epica dal «Faust» al «Cent’anni di solitudine». Torino, 1994. P. 51: «Риторика как невинность; история как географическая метафора. Я говорил об этих конструкциях, подчеркивая их социальную полезность – их идеологическую функцию. Однако что же это за идеологии? Слышал ли о них кто-нибудь? Думаю, никто, и именно поэтому они нам и интересны» (курсив автора. См. также: Ibid. P. 48–52 и далее). Напротив, об антиреференциальной риторике применительно к истории мы уже достаточно наслышаны: это дополняет и подтверждает тезис Моретти (который на с. 50 цитирует фрагмент из несвоевременных размышлений Ницше об истории).

Вернуться

100

Said E. Conrad and Nietzsche // Joseph Conrad: A Commemoration / Ed. by N. Sherry. London, 1976. P. 65–76, в особенности: P. 67 (фрагмент процитирован в несколько ином переводе).

Вернуться

101

Ср.: Clark M. Nietzsche on Truth and Philosophy. P. 63–93; впрочем, Кларк использует другую аргументацию. Предложенная мной трактовка учитывает опровержение релятивизма, предложенное в работе: Gellner E. Cause and Meaning in the Social Sciences. London, 1973. P. 50–77, в особенности: P. 66 (см. также: Spitzer A. B. Historical Truth and Lies about the Past. Chapel Hill, 1996. P. 57).

Вернуться

102

Лучше всех это показал фотограф Себастьян Салгаду.

Вернуться

103

Todorov T. La conquête de l’Amérique. Paris, 1982 (Id. La conquista dell’America / Trad. di A. Serafini. Torino, 1992); эта книга – обязательная точка отсчета в настоящем разговоре.

Вернуться

104

Haraway D. Situated Knowledges // Feminist Studies. Vol. XIV (1988). P. 575–599 (ниже цитируется в пер. Е. Г. Костылевой и Л. А. Агамаловой: Харауэй Д. Ситуативные знания: Вопрос о науке в феминизме и преимущество частичной перспективы // Логос. Т. XXXII. № 1 (2022): Феминистские исследования. С. 237–267 [Прим. перев.]); на с. 586 см. ироничное упоминание о «поиске фетишизированного идеального субъекта оппозиционной истории, иногда появляющегося в феминистской теории в виде эссенциализированной Женщины третьего мира» (Там же. С. 255). Я благодарю Надин Таньо, посоветовавшую мне прочитать эту статью.

Вернуться

105

Haraway D. Situated Knowledges. P. 584, 582; Харауэй Д. Ситуативные знания. С. 249, 239, 241 (с аллюзией на «Взгляд ниоткуда» Т. Нагеля). Я обсуждаю эти сюжеты в статье: Ginzburg C. Distanza e prospettiva: due metafore // Id. Occhiacci di legno. P. 171–193 (рус. пер. С. Л. Козлова см.: Гинзбург К. Деревянные глаза: Десять статей о дистанции. М., 2021. С. 322–363).

Вернуться

106

Haraway D. Situated Knowledges. P. 589; Харауэй Д. Ситуативные знания. С. 259.

Вернуться

107

Vorlesungsaufzeichnungen. KGW. II/4. S. 523–528 (введение), 533–611 (перевод). См. также: Jantz C. P. Friedrich Nietzsches Akademische Lehrtätigkeit in Basel 1869 bis 1879 // Nietzsche-Studien. Bd. III (1974). S. 202.

Вернуться

108

Ср.: Perelman C., Olbrechts-Tyteca L. Traité de l’argumentation. La nouvelle rhétorique. Paris, 1958.

Вернуться

109

Bloch M. Apologia della storia o Mestiere di storico / Trad. it. di G. Gouthier. Torino, 1998. P. 63–64 (рус. пер.: Блок М. Апология истории, или Ремесло историка / Пер. с фр. Е. М. Лысенко. М., 1973. С. 47), см. раздел «Очерк истории критического метода», который начинается с упоминания Константинова дара (впрочем, о последовавшем затем разоблачении Блок ничего не говорит).

Вернуться

110

Достаточно вспомнить о таких текстах, как «Supplément au voyage de Bougainville» («Дополнение к путешествию Бугенвиля») Дидро (в том, что касается сексуальных отношений) и «Discours sur l’origine de l’inégalité» («Рассуждение о происхождении неравенства») Руссо (в том, что касается собственности).

Вернуться

111

См.: Valla L. De falso credita et ementita Constantini donatione / Hrsg. von W. Setz. S. 28* (приложение к книге: Setz W. Lorenzo Vallas Schrift gegen die Konstantinische Schenkung. Tübingen, 1975; «Bibliothek des Deutschen Historischen Instituts in Rom», том XLIV).

Вернуться

112

Я работал в этом направлении начиная с книги «I benandanti» (1966); в особенности см.: Ginzburg C. L’inquisitore come antropologo // Studi in onore di Armando Saitta dei suoi allievi pisani / A cura di R. Pozzi e A. Prosperi. Pisa, 1989. P. 23–33. Я даю отсылку к знаменитой фразе Деррида: «Il n’y a pas d’hors-texte» («За пределами текста ничего нет»).

Вернуться

113

Аристотель. Риторика // Античные риторики / Под ред. А. А. Тахо-Годи. М., 1978. C. 67; пер. Н. Платоновой (Прим. перев.).

Вернуться

114

Bacon F. De sapientia veterum, XIII: «Proteus, sive materia» (The Works of Francis Bacon / Ed. by J. Spedding et alii. Vol. XIII. London, 1860. P. 17–19; рус. пер.: Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1972. С. 256–258; «О мудрости древних», глава «Протей, или Материя», пер. Н. А. Федорова). См.: Briggs J. C. Francis Bacon and the Rhetoric of Nature. Cambridge (Mass.), 1989. Бриггс замечает (см. с. 193 и далее), что в бэконовском определении риторики доказательства отсутствуют; в свете сказанного выше это замечание представляется несколько поспешным. Полезные соображения см. в работе: DuBois P. Torture and Truth. New York, 1991.

Вернуться

115

Détienne M. Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque. Paris, 1967 (новое издание – в 1994 году). См. также диалог Платона «Менон».

Вернуться

116

Benjamin W. Sul concetto di storia / A cura di G. Bonola e M. Ranchetti. Torino, 1997. P. 31 (рус. пер.: Беньямин В. О понятии истории // Новое литературное обозрение. № 46 (2000). С. 82; пер. С. А. Ромашко).

Вернуться

117

Противоречивые отклики на мои собственные исследования, трактуемые то в пользу, то не в пользу «постмодернистской» историографии, конечно же, служат симптомом нечеткости границ последней. См. об этом: Schötter P. Wer hat Angst vor dem «linguistic turn»? // Geschichte und Gesellschaft. Bd. XXIII (1997). S. 134–151, в особенности: S. 145. Впрочем, у истоков подобных недоразумений лежит, в частности, неправильная интерпретация ключевого пункта, указанного выше.

Вернуться

118

Я использую перевод К. Галлавотти, внося в него некоторые изменения: Aristotele. Dell’arte poetica. Milano, 1987. P. 30 и далее (рус. пер. М. Л. Гаспарова цит. по: Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1983. С. 655 [в итальянском переводе «Поэтики» буквально сказано: «поэзия более философична и возвышенна [più elevata], чем история» (Прим. перев.)]).

Вернуться

119

См.: Finley M. I. Mito, memoria e storia // Id. Uso e abuso della storia. Torino, 1981. P. 5 (впервые в 1965 году) (оригинальное издание: Finley M. I. The Use and Abuse of History. London, 1975). Это замечание косвенным образом упомянуто в последней книге Финли: Id. Problemi e metodi di storia antica / Trad. it. di E. Lo Cascio. Bari, 1987. P. 183. Прим. 30 (оригинальное издание: Id. Ancient History: Evidence and Models. London, 1985).

Вернуться

120

См. введение к наст. изд., а также мою статью: Ginzburg C. Unus testis: Lo sterminio degli ebrei e il principio di realtà // Quaderni storici. N.s. Vol. LXXX (1992). P. 529–548 (перепечатано в: Id. Il filo e le tracce. Vero falso finto. Milano, 2006. P. 205–224 [Прим. перев.]).

Вернуться

121

Я использую перевод А. Плебе, с исправлением в ряде важных мест: Aristotele. Opere / A cura di G. Giannantoni. Vol. X. Bari, 1973. P. 3 (рус. пер. Н. Н. Платоновой, сверенный О. В. Смыкой, цит. по: Античные риторики / Под ред. А. А. Тахо-Годи. М., 1978. С. 15). Следует обратить внимание на комментарий к «Риторике», составленный У. Э. Гримальди (New York, 1980–1988) и лежащий в русле его более ранних исследований, среди которых в особенности значимой является работа: Grimaldi W. M. A. Rhetoric and Truth: A Note on Aristotle. Rhetoric 1355a 21–24 // Philosophy and Rhetoric. Vol. XI (1978). P. 173–177.

Вернуться

122

О «синтезе» двух позиций пишет Ф. Зольмзен: Solmsen F. Die Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhetorik. Berlin, 1929. S. 227–228 (Neue philologische Untersuchungen. Bd. IV).

Вернуться

123

Необходимость сопоставить «аристотелевскую проблему истории <…> с аристотелевской проблемой риторики» была обоснована и сразу же отложена в сторону С. Мадзарино (Mazzarino S. Il pensiero storico classico. Vol. I. Bari, 1983. P. 415), который красноречиво обходит вопрос о доказательстве. Я занимался проблемой доказательства, хотя и в несколько иной перспективе, в работах: Ginzburg C. Il giudice e lo storico: Considerazioni in margine al processo Sofri. Torino, 1991 (рус. пер. см.: Гинзбург К. Судья и историк: Размышления на полях процесса Софри / Пер. М. Б. Велижева. М., 2021); Id. Checking the Evidence: The Judge and the Historian // Critical Enquiry. Vol. XVIII. № 1 (1991). P. 79–92.

Вернуться

124

Античные риторики. С. 19 (перевод слегка изменен) (Прим. перев.).

Вернуться

125

См.: Thomas R. Oral Tradition and Written Record in Classical Athens. 2d ed. Cambridge, 1990.

Вернуться

126

Античные риторики. С. 47 (Прим. перев.).

Вернуться

127

Там же. С. 123 (Прим. перев.).

Вернуться

128

Hankinson J. «Semeion» e «tekmerion»: L’evoluzione del vocabolario di segni e indicazioni nella Grecia classica // I Greci / A cura di S. Settis. Vol. II, 2. Torino, 1997. P. 1169–1187.

Вернуться

129

Античные риторики. С. 22 (Прим. перев.).

Вернуться

130

Цит. по: Aristotele. Organon / A cura di M. Zanatta. Vol. I. Torino, 1996. P. 415 (рус. пер. Б. А. Фохта, сверенный с греческим текстом по изданию У. Д. Росса, цит. по: Аристотель. Первая аналитика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1978. С. 252, с изменениями).

Вернуться

131

См.: Burnyeat M. F. Enthymeme: Aristotle on the Logic of Persuasion // Aristotle’s Rhetoric: Philosophical Studies / Ed. by D. J. Furley and A. Nehamas. Princeton, 1994. P. 3–55 (благодарю Джулию Аннас за указание на эту статью). О «силлогизме» как неверном переводе слова «syllogismos» см.: Barnes J. Proof and the Syllogism // Aristotle on Science: The Posterior Analytics. Proceedings of the Eighth Symposium Aristotelicum… / Ed. by E. Berti. Padova, 1981. P. 17 и далее, в особенности: P. 23, прим. 7.

Вернуться

132

Burnyeat M. F. Enthymeme: Aristotle on the Logic of Persuasion. P. 22–23.

Вернуться

133

Ibid. P. 5.

Вернуться

134

Цит. по: Erodoto. La battaglia di Salamina, libro VIII delle storie / A cura di A. Masaracchia. Milano, 1977. P. 27 (рус. пер. Г. А. Стратановского цит. по: Геродот. История в девяти книгах. Л., 1972. С. 384).

Вернуться

135

Luciano di Samosata. Anacharsis o gli esercizi ginnici // Luciano di Samosata. Dialoghi / A cura di V. Longo. Vol. III. Torino, 1996. P. 128 и далее (рус. пер. Д. Н. Сергеевского см.: Лукиан Самосатский. Сочинения. Т. 1. СПб., 2001. С. 215). См. также: Roscioni G. C. Sulle tracce dell’«Esploratore turco». Milano, 1992. P. 164; Ginzburg C. Anacharsis interrogava gli indigeni: Una nuova lettura di un vecchio best-seller // L’ Histoire grande ouverte: Hommages à Emmanuel Le Roy Ladurie / Sous la direction de A. Burguière, J. Goy et M. J. Tits-Dieuaide. Paris, 1997. P. 337–346.

Вернуться

136

Ryan E. E. Aristotle’s Theory of Rhetorical Argumentation. Montreal, 1984. P. 42–43.

Вернуться

137

Moretti L. Olympionikai, i vincitori negli antichi agoni olimpici // Atti dell’Accademia nazionale dei Lincei. Memorie della classe di scienze morali, storiche e filologiche. Ser. VIII. Vol. VIII. Fasc. 2 (1957). P. 105, прим. 33, там же см. библиографию.

Вернуться

138

Античные риторики. С. 47 (Прим. перев.).

Вернуться

139

Körte A. Die Entstehung der Olympionikenliste // Hermes. Bd. XXXIX (1904). S. 224–243.

Вернуться

140

См.: Фукидид. История. Л., 1981. С. 115 (Прим. перев.).

Вернуться

141

Weil R. Aristotle et l’histoire. Paris, 1960. P. 131–137.

Вернуться

142

Цит. по: Platone. Tutte le opere / A cura di G. Pugliese Carratelli, trad. it. di E. Martini. Firenze, 1974. P. 802 (рус. пер. А. В. Болдырева цит. по: Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1990. С. 391).

Вернуться

143

Momigliano A. Ancient History and the Antiquarian // Momigliano A. Contributo alla storia degli studi classici. Roma 1955. P. 70 и прим. 5 (впервые в 1950 году) (рус. пер. К. А. Левинсона см.: Момильяно А. Древняя история и любители древности // Науки о человеке: История дисциплин / Сост. и ответств. ред. А. Н. Дмитриев, И. М. Савельева. М., 2015. С. 604–648) (см. также: Momigliano A. Sui fondamenti della storia antica. Torino, 1984. P. 7, прим. 3).

Вернуться

144

Momigliano A. Ideali di vita nella sofistica: Ippia e Crizia // Momigliano A. Quarto contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico. Roma, 1969. P. 145–154, в особенности: P. 149 (впервые в 1930 году).

Вернуться

145

Düring I. Aristotele / Trad. it. di P. Donini. Milano, 1976. P. 64–65.

Вернуться

146

Ste Croix G. E. M. de. Aristotle on History and Poetry (Poetics, 9, 1451 a 36 – b 11) // The Ancient Historian and his Materials: Essays in Honour of C. E. Stevens on his Seventieth Birthday / Ed. by B. Levick. Westmead, Farnborough, 1975. P. 45–58. См. также: Pippidi D. M. Aristote et Thucydide: En marge du chapitre IX de la Poétique // Mélanges de philologie, de littérature et d’histoire anciennes, offerts à J. Marouzeau <…>. Paris, 1948. P. 483–490.

Вернуться

147

Index Thucydideus / Ex Bekkeri editione stereotypa confectus a M. H. N. von Essen Dre Hamburgensi. Darmstadt, 1964.

Вернуться

148

Фукидид. История. С. 5 (Прим. перев.).

Вернуться

149

Там же. С. 6 (Прим. перев.).

Вернуться

150

[Фукидид. История. С. 13 (Прим. перев.).] См. новаторскую книгу: Täubler E. Die Archaeologie des Thukydides. Leipzig, Berlin, 1927 (новое издание – в 1979 году), а также: Id. Ausgewählte Schriften zur alten Geschichte. Stuttgart, 1987, с предисловием Г. Альфёльди (в предисловии см. список рецензий и некрологов и, кроме того, библиографию). Аналогичную точку зрения см.: Gommel J. Rhetorisches Argumentum bei Thukydides. Hildesheim, 1966 (Spudasmata, Bd. X). Гоммель в особенности настаивает на связи между Фукидидом и ритором Антифонтом.

Вернуться

151

Фукидид. История. С. 85 (Прим. перев.).

Вернуться

152

М. Ф. Бернет отмечает, что в наиболее древней риторической традиции интересующее нас различение отсутствовало: Burnyeat M. F. The Origins of Non-Deductive Inference // Barnes J. et alii. Science and Speculation (Proceedings of the Second Symposium Hellenisticum). Cambridge, 1982. P. 193–238, в особенности: P. 196, прим. 10. См. также процитированный комментарий к первой книге «Риторики» Аристотеля под ред. У. Э. Гримальди: Aristotle, Rhetoric: A Commentary. Vol. I. New York, 1980. P. 63 и далее).

Вернуться

153

Фукидид. История. С. 7 (Прим. перев.).

Вернуться

154

Античные риторики. С. 23 (Прим. перев.).

Вернуться

155

Finley M. I. Problemi e metodi di storia antica. P. 28, 54, 172, прим. 22.

Вернуться

156

[Античные риторики. С. 140 (Прим. перев.)] Фукидид (как подчеркивает Ф. Артог в новом введении к своей книге: Hartog F. Le miroir d’Hérodote. Paris, 1991. P. III, XV) ни разу не использовал понятия «historia».

Вернуться

157

Об использовании энтимем Фукидидом см.: Romilly J. de. La construction de la vérité chez Thucydide. Paris, 1990. P. 73 и далее, в особенности см.: P. 76: «si la place des réflexions correspond à une habitude rhétorique, leur fonction n’est en aucune façon purement rhétorique: <…> elles font <…> partie de l’argumentation» («если место, [которое занимают] эти размышления, обусловлено риторической традицией, то их функция отнюдь не риторическая: <…> они служат <…> частью аргументации»), что, разумеется, соответствует античному представлению о риторике.

Вернуться

158

Momigliano A. Storiografia su tradizione scritta e storiografia su tradizione orale // Id. Terzo contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico. Roma, 1966. Vol. I. P. 13–22 (на с. 16 см. указание на Ксенофана) (впервые в 1961–1962 годах).

Вернуться

159

I presocratici / A cura di A. Lami. Milano, 1991. P. 178 и далее (Ипполит) [рус. пер. А. В. Лебедева: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 165, фрагм. 33 (Прим. перев.)].

Вернуться

160

Царь Эдип 109 (рус. пер. С. В. Шервинского). См.: Williams B. Shame and Necessity. Berkeley, 1993. P. 58–59. Я благодарю Лучано Канфору, который в давней дискуссии призывал меня исследовать значение «sēmeion» у Фукидида (см.: Quaderni di storia. Vol. XII (1980). P. 49–50, в связи с моей статьей «Spie: Radici di un paradigma indiziario», позже помещенной в книгу: Ginzburg C. Miti emblemi spie. Torino, 1986. P. 158–209) (рус. пер. С. Л. Козлова см.: Гинзбург К. Приметы: Уликовая парадигма и ее корни // Гинзбург К. Мифы – эмблемы – приметы: Морфология и история. М., 2004. С. 189–241). См. также: Hartog F. L’œil de Thucydide et l’histoire «véritable» // Poétique. Vol. XLIX (1982). P. 25, прим. 7, а также в целом о проблеме: Burnyeat M. F. The Origins of Non-Deductive Inference.

Вернуться

161

Westlake H. D. Hōs eikos in Thucydides // Hermes. Bd. LXXXVI (1958). S. 447–452; Butti de Lima P. L’inchiesta e la prova. Immagine storiografica, pratica giuridica e retorica nella Grecia classica. Torino, 1996. P. 160 и далее.

Вернуться

162

Об этом см. мою книгу: Ginzburg C. Il giudice e lo storico. P. 117, прим. 72 (рус. пер. см.: Гинзбург К. Судья и историк. С. 110–117).

Вернуться

163

Mazzarino S. Il pensiero storico. Vol. I. P. 410. См. также: Finley M. I. Uso e abuso. P. 6. [см.: Античные риторики. С. 29 (Прим. перев.)].

Вернуться

164

Burnyeat M. F. Enthymeme: Aristotle on the Logic of Persuasion. P. 38.

Вернуться