Константин Бурмистров
В поисках Зефиреи. Заметки о каббале и «тайных науках» в русской культуре первой трети XX века

Studia religiosa

КОНСТАНТИН БУРМИСТРОВ

В ПОИСКАХ ЗЕФИРЕИ

ЗАМЕТКИ О КАББАЛЕ И «ТАЙНЫХ НАУКАХ» В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ ПЕРВОЙ ТРЕТИ XX ВЕКА

Новое литературное обозрение

Москва

2024

УДК 821.161.1(091)«190/192»

ББК 83.3(2=411.2)53-004

Б91

Редактор серии С. Елагин

Утверждено к печати Ученым советом Института философии РАН

Рецензенты:

К. М. Антонов, д-р филос. наук; М. Л. Спивак, д-р филол. наук

Научный редактор: А. Г. Тимофеев

Константин Бурмистров

В поисках Зефиреи: Заметки о каббале и «тайных науках» в русской культуре первой трети XX века / Константин Бурмистров. – М.: Новое литературное обозрение, 2024. – (Серия «Studia religiosa»).

Книга К. Бурмистрова посвящена практически не изученной в современной гуманитарной науке теме – присутствию каббалистических мотивов в творчестве русских авторов «Серебряного века» и первой волны русской эмиграции. Уделяя особое внимание анализу источников, сделавших возможным знакомство с концепциями еврейского эзотеризма, Бурмистров рассматривает героев своей книги как оригинальных мыслителей, стремившихся выработать собственное религиозно-философское мировоззрение. Исследование сфокусировано прежде всего на изучении взглядов нескольких известных представителей культуры первой трети ХX века – А. Белого, М. Волошина, Г. Шторма и Б. Поплавского, затрагивая при этом и более широкий круг авторов. Автор также рассматривает вопрос об отношении к каббале в теософии, антропософии и других европейских эзотерических школах начала ХX века. Исследование основано на изучении обширного круга источников на различных языках, а также впервые вводимых в научный оборот архивных материалах. Константин Бурмистров – кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института философии РАН.

ISBN 978-5-4448-2405-4

© К. Бурмистров, 2024

© Д. Черногаев, дизайн серии, 2024

© OOO «Новое литературное обозрение», 2024

Памяти родителей, приучивших меня любить книги

Вместо предисловия

Как! – сказал Нарумов, – у тебя есть бабушка, которая угадывает три карты сряду, а ты до сих пор не перенял у ней ее кабалистики?

А. С. Пушкин. Пиковая дама

История знакомства с еврейским эзотеризмом, обычно называемым «каббалой» (о различных вариантах понимания этого термина мы еще скажем ниже), в России восходит по крайней мере к позднему Средневековью, однако действительно важными и притягательными для русского образованного общества идеи каббалы становятся в конце XVIII столетия, в золотой век русского масонства. О каббале тогда пишут статьи в журналах, переводят с иврита, латыни и других языков каббалистические сочинения, отдельные символы и образы этой еврейской эзотерической традиции проникают в художественную литературу… В середине XIX века в силу целого ряда историко-культурных причин, на которых мы не будем здесь останавливаться, представления о наличии у евреев некоего загадочного и опасного «тайного знания» проникают, как бы мы сегодня сказали, в массовую культуру – в романы, журналы и даже газеты. К примеру, один из родоначальников русской фантастической литературы Александр Фомич Вельтман (1800–1870) в своем первом романе «Странник» (1832) обыгрывает «тайны» еврейского алфавита, изображая квазимистическое путешествие по его буквам, венцом которого становится встреча с прекрасной девой, в которой угадывается Шхина, Присутствие Божественного в нашем мире… «Рано предался он преступным изысканиям, – пишет тогда же, в 1831 году, в повести «Перстень» Е. А. Боратынский (1800–1844), – тайно беседовал с учеными жидами, рылся в кабалистических книгах, долго и безуспешно… <…> Лаская Марию, Антонио не оставлял свои кабалистические занятия… <…> …утро возвратило ему память, он взглянул на Божий мир – глазами Демона: так он постигнул тайну природы, ужасную, бесполезную тайну; он чувствовал, что все ему ведомо и подвластно, и это чувство было адским мучением»¹.

В конце XIX – начале ХX века интерес к каббале в русском обществе заметно усиливается и приобретает новое качество: эта еврейская традиция практически одновременно становится предметом специальных научных исследований и (отчасти под их влиянием) важнейшим элементом европейского оккультизма, доктрин возникающих в то время эзотерических школ и движений (неомартинизм, неорозенкрейцерство, теософия, антропософия и др.). «Еврейским мистицизмом» интересуются тогда крупнейшие русские философы, богословы, поэты и писатели, представители так называемого Серебряного века русской культуры. После большевистского переворота 1917 года некоторые из них уносят этот интерес с собой в изгнание.

В своей книге я не ставил перед собой цели охватить всю эту область, проанализировать присутствие еврейских мистических идей в русской культуре той эпохи. Моя задача намного скромнее: это действительно заметки, касающиеся интереса к «тайным наукам» (прежде всего к каббале) всего у трех ее представителей. Двое из них, Андрей Белый (Б. Н. Бугаев; 1880–1934) и М. А. Волошин (1877–1932), – выдающиеся поэты, писатели, мыслители Серебряного века. Третий, Б. Ю. Поплавский (1903–1935), – один из самых интересных и талантливых поэтов и прозаиков первой волны русской эмиграции, начавший писать еще в России. Что же их объединяет? Всю свою жизнь они занимались философскими и религиозными поисками, пытаясь найти свой путь в лабиринтах самопознания, неминуемо уводивших их в область эзотерического. Они были – ищущими. Отсюда и название книги: «Зефирея» – «златая земля» истинной мудрости, слово, созданное Андреем Белым на основе каббалистического термина сфирот (ивр. «счисления», у Белого – «зефироты»).

Как мы увидим, обсуждая интерес этих писателей и поэтов к различным оккультным учениям, я буду редко ссылаться на художественные произведения, благодаря которым они, собственно, стали известными. Мы будем говорить в основном о дневниках, письмах, мемуарах, неопубликованных рукописях, содержащихся в их книгах примечаниях и маргиналиях. Прежде всего, эти люди интересуют меня как мыслители, пытающиеся разобраться в мировоззренческих проблемах. Несмотря на обширный список литературы в конце книги, я должен сразу же уточнить, что большинство вопросов, связанных с каббалистическими интересами этих авторов, поднимаются мной впервые. Поэтому в книге очень много цитат, а также источниковедческих и библиографических примечаний. Я также был вынужден делать пространные экскурсы в области, к русскому материалу прямого отношения не имеющие: обсуждать особенности интерпретации каббалы в теософии, антропософии, мартинизме, каббалистическую «мистику пола» и т. д. В этом отношении книга может показаться довольно странной: в России не принято всерьез анализировать подобные опусы и темы («весь этот сор»). Но можем ли мы понять, что чувствовали, о чем думали любимые нами поэты, писатели, если заранее отказываем им в праве серьезно вчитываться в подобные сочинения, испытывать на себе их практические наставления? А если не отказываем, то не стоит ли нам как исследователям хотя бы попытаться проследить за ними, посмотреть в ту же сторону, в какую некоторые из них смотрели большую часть своей жизни? У нас в России мало кто сочувствует такому подходу, а поэтому в книге столь значительное (могущее показаться избыточным) количество ссылок на иноязычные источники и исследования. В каком-то смысле она получилась похожей одновременно на хрестоматию и биобиблиографический справочник. Ну что же, это ведь первый шаг на пути к раскрытию поставленной мной темы, своеобразная попытка создания карты, которой смогут воспользоваться, если захотят, другие путешественники и/или исследователи.

Эта книга – об особых для автора людях. В чем заключается эта «особость»? Например, в том, что я часто бывал и бываю в тех местах, где они жили, трудились, где они умерли и похоронены. В том, что за долгие годы я собрал почти все, что было ими написано при жизни, в первых публикациях, и то, что было издано после их смерти. В том, что я изучал их рукописи в архивах и (с некоторым внутренним сомнением) читал их письма и дневники, сопереживая им… почти как близким родственникам. В сущности, они давно уже и стали для меня такими родственниками. (Четвертый «герой» моей книги, писатель Г. П. Шторм, появляется в ней почти случайно – как друг юности Бориса Поплавского и интересный автор-эзотерик.)

В книге читатель найдет три Приложения, а также вкладку с иллюстрациями. Первое Приложение содержит перевод лекции основоположника антропософии Рудольфа Штайнера о каббале (1904). Во втором впервые с 1921 года переиздана поэма Георгия Шторма «Карма Иога», практически неизвестная исследователям. Третье посвящено участнице эзотерического движения в России и за рубежом поэтессе Нине Рудниковой. Иллюстрации, размещенные на вкладке, демонстрируют неопубликованные рукописи, рисунки, изображения редких изданий, о которых говорится в моем исследовании. Я стараюсь использовать и цитировать в нем только те издания книг на различных языках, которые существовали в момент описываемых событий, – в основном это первые публикации, а также те издания и те переводы, с которыми были (или могли быть) знакомы герои моей книги. Эта практика, отчасти объясняющаяся библиофильскими пристрастиями автора, в то же время позволяет избежать ненужных трудов по оценке корректности переизданий и упрощения при переходе на новый стиль орфографии, разного рода анахронизмов и т. п.

Эта книга собиралась долго, более 20 лет, в спокойные и достаточно тихие годы, и была написана катастрофически быстро, за несколько месяцев, в наше тяжелое, непредсказуемое время, апокалиптика которого кажется в чем-то созвучной тому настроению, с которым жили мои герои – в (пред)революционной России и в изгнании.

Сентябрь 2023 года, Москва

Благодарности

Приношу мою искреннюю благодарность С. В. Кудрявцеву за возможность ознакомиться с рукописными материалами из собраний С. Н. Татищева и М. Карски (Париж), ценные консультации и помощь в расшифровке рукописей Б. Поплавского. Хотел бы выразить мою признательность всем тем, кто своими советами помог мне в работе над книгой: К. М. Антонову, М. Л. Спивак, М. Яглому, коллегам по Институту философии РАН, в особенности И. Д. Джохадзе, И. Р. Насырову, Ф. О. Нофалу, Ю. Е. Федоровой. Я чувствую себя особенно обязанным редактору книги А. Г. Тимофееву за его профессионализм и внимательное отношение к моему тексту.

Не могу не упомянуть и те архивы и библиотеки, благодаря богатейшим фондам и доброжелательному отношению сотрудников которых эта книга стала возможной: Российская государственная библиотека и ее Отдел рукописей; Отдел рукописных фондов Государственного музея истории российской литературы им. В. И. Даля; Отдел рукописей Института мировой литературы им. А. М. Горького РАН; Национальная библиотека Израиля (Иерусалим).

Я также благодарен тем добрым ангелам, которые не воспротивились ее написанию, и тем коварным демонам, которые позволили наконец поставить в ней точку.

Глава 1
Каббала и Серебряный век русской культуры
Источники, позиции, интерпретации

Когда б вы знали, из какого сора
Растут стихи, не ведая стыда,
Как желтый одуванчик у забора,
Как лопухи и лебеда.

Анна Ахматова (1940)

1.1. Каббала и символизм: вопросы терминологии

Каббала, еврейская эзотерическая традиция, в учении и практиках которой причудливым образом переплетаются элементы мистики, магии, теософии и философии, вызывает живой интерес у европейцев уже более пяти столетий². Не избежала увлечения еврейским «тайным учением» и Россия, хотя и с некоторым запаздыванием. Как уже было сказано, каббалу как составную часть системы тайных наук впервые начинают специально изучать в последней трети XVIII века русские масоны³, а в XIX веке каббалистические образы проникают в художественную литературу⁴, о ней пишут в толстых журналах, ей посвящают диссертации в духовных академиях. И все же наивысшей точки интерес к ней в русском образованном обществе достигает в конце XIX – начале XX века, когда к ее учению обращаются известные религиозные философы, о ней спорят в среде теософов и оккультистов, о ней как о тайной еврейской программе завоевания мира предупреждают сочинители-юдофобы⁵.

Казалось бы, следовало бы ожидать серьезного увлечения каббалой и среди русских символистов, писателей, поэтов, мыслителей так называемого Серебряного века. Обычно такой интерес рассматривается как сам собой разумеющийся, каббала упоминается в составе интеллектуального багажа русских символистов наряду с астрологией, магией, гностическими идеями и пр. При этом исследователи обычно не задаются вполне естественными вопросами о том, откуда черпали свои познания в каббале те или иные авторы… как именно они истолковывали ее доктрины и почему именно так, а не иначе? насколько адекватным был тот образ каббалы, который они имели (и что вообще в данном случае может означать слово «адекватность»)? Как правило, нежелание углубляться в эти вопросы приводит к весьма приблизительным и неточным заключениям: к примеру, каббала много раз упоминается в фундаментальном труде А. Ханзен-Лёве «Русский символизм», однако в столь странных контекстах и толкованиях, что возникает большое сомнение в том, имеет ли написанное хоть какое-то отношение к собственно еврейскому мистицизму или даже его христианизированным версиям⁶.

Об интересе к «тайным наукам» (выберем самый общий термин) в русском символизме написано немало, достаточно упомянуть публикации Н. А. Богомолова, Дж. Малмстада, М. Л. Спивак, Г. В. Нефедьева, Р. фон Майдель, Е. В. Глуховой и др. (некоторые из их работ я цитирую ниже). Большинство из них посвящено отношению к антропософии, теософии, розенкрейцерству, спиритуализму/спиритизму и оккультизму. Г. В. Нефедьев пытается внести ясность в использование терминов «эзотеризм», «оккультизм», «мистика» применительно к русскому материалу Серебряного века⁷, поскольку и на самом деле в работах на эту тему наблюдается заметная терминологическая путаница. Впрочем, вопросы терминологии применительно к «тайным наукам» давно стали предметом специального обсуждения среди ученых⁸. В этой книге я использую термин «эзотеризм» в значении близком к предложенному известным французским историком идей, религиоведом и основоположником академического подхода к изучению эзотеризма Антуаном Февром (1934–2021). Февр описывает эзотеризм как особую «форму мысли» и выделяет четыре признака, внутренне присущие эзотеризму, а также еще два, которые важны, но являются внешними. Внутренними характеристиками служат: 1) вера в незримые и в то же время неслучайные «соответствия» между всеми видимыми и невидимыми измерениями космоса; 2) восприятие природы как пронизанной и оживотворяемой неким Божественным присутствием или жизненной силой; 3) сосредоточенность на религиозном воображении, на переживаниях как силе, обеспечивающей доступ к разным мирам и уровням реальности, каковые служат посредниками между миром материальным и миром божественным; 4) вера в процесс духовной трансмутации, посредством которой внутренний человек возрождается и воссоединяется с Божеством. Две «внешние» характеристики, которые часто, но не всегда присутствуют в эзотерических учениях, таковы: 5) вера в фундаментальное соответствие, согласие между различными или даже всеми духовными традициями; 6) представление о более или менее тайной передаче духовных знаний⁹. Термин «оккультизм» («оккультный») я использую в более узком смысле, как относящийся к учениям и практикам эзотерических групп XIX – начала ХX века, сосредоточенных на практическом применении «тайного знания», а также окончательно отошедших от традиционных религиозных направлений и во многом опирающихся на подходы и данные современной науки. Собственно говоря, оккультисты и рассматривают свою деятельность как расширяющую горизонты научного познания. В. Ханеграаф, один из наиболее известных исследователей западного эзотеризма, призывает проводить различие между двумя понятиями – «тайные науки» («occult sciences»), появившимся в XVI веке, и «оккультизм» («l’occultisme»). Последний термин начинает использоваться во Франции лишь в 1840‐х годах и относится к возникавшей в то время секуляризированной и наукообразной версии западного эзотеризма¹⁰. Наконец, я, как правило, избегаю использования понятий «мистик», «мистицизм», «мистический» (делая исключение в случае Бориса Поплавского). Вопрос о соотношении между «эзотеризмом» и «мистицизмом» активно обсуждается исследователями, обнаруживающими не только заметные черты сходства между двумя этими направлениями в истории европейской мысли, но и различия, связанные, в частности, с нехарактерной для эзотерических учений тенденцией к единению, слиянию с Божественным, столь свойственной мистицизму. Две эти области действительно близки и даже могут пересекаться, однако такие явления, как «оккультизм» и оккультные истолкования каббалы – а именно о них мы в основном будем говорить в этой книге, на мой взгляд, относятся целиком к области «западного эзотеризма», а не мистицизма¹¹.

Впрочем, никем из исследователей специально не затрагивается вопрос о термине «каббала» в данном контексте – когда мы говорим не о собственно еврейской каббале, но о ее рецепции, адаптации и трансформации в европейской и русской культуре XIX – начала XX века. В публикациях встречаются невнятные упоминания о «гностическо-каббалистических», «теософско-каббалистических», «оккультно-каббалистических» или просто «каббалистических» идеях… Между тем, даже не углубляясь в эту сложную тему, можно сразу предложить несколько разных вариантов понимания этого термина.

Во-первых, это собственно традиция «тайного учения» (торат ѓа-сод) в иудаизме, история которой охватывает более чем двухтысячелетний период времени. Тексты этой традиции написаны в основном на иврите, арамейском и в малой степени – на других языках (скажем, фрагменты некоторых сочинений сохранились лишь в латинском переводе). С XIII века ее начинают называть, в том числе, каббалой (букв. «предание», «традиция»), а ее сторонников – каббалистами (мекубалим). Собственно говоря, традиция эта жива и по сей день. Еврейская каббала теснейшим образом связана с иудейским законом, с исполнением заповедей и изучением Торы. Очевидно, что для европейцев-христиан в целом и русских символистов в частности все это имело небольшое значение, а потому с точки зрения иудаизма то, что они называли «каббалой», никакой каббалой не было. Таково же до недавнего времени было и мнение академической науки.

Во-вторых, примерно с конца XIII века (и в особенности с конца XV) наблюдаются попытки использовать отдельные идеи каббалы применительно к христианской догматике – возникает так называемая «христианская каббала», просуществовавшая до середины XIX века. Если Гершом Шолем, основоположник современной науки о каббале, считал эту христианскую версию каббалы просто искажением (если не извращением) еврейского эзотеризма, современные исследователи (например, А. Кильхер, Б. Хусс и др.) склонны рассматривать христианскую каббалу и ее разновидности как особую традицию, заслуживающую самостоятельного изучения. В-третьих, с XVI столетия в европейском эзотеризме существует тенденция включать каббалу в группу «тайных наук» вместе с магией, алхимией, астрологией и т. п. – возникает так называемая «оккультная каббала» (хотя сам термин «оккультизм» появляется лишь в середине XIX века, имеет смысл давать этой традиции такое название, помня о ее наиболее известном сочинении – De Occulta Philosophia libri III, или «Три книги о тайной философии» (1531–1533) Г. К. Агриппы Неттесгеймского). Это – еще одна «каббала». Наконец, в XVIII веке каббалистические идеи активно изучаются в масонских ложах и квазимасонских орденах – возникает «масонская каббала», в значительной мере повлиявшая на появление «оккультистской» («мартинистской», «розенкрейцерской», «теософской») каббалы второй половины XIX – XX века¹², идеи которой, в свою очередь, вскоре прочно вошли в интеллектуальный обиход образованных европейцев. Стоит учесть также, что уже в XIX веке такие авторы, как Элифас Леви (Éliphas Lévi Zahed, наст. имя Alphonse Louis Constant; 1810–1875) и Адольф Франк (1810–1893), заметно расширили понятие «каббалы» как единой древней школы «тайного знания», усматривая в ее еврейской и христианской версиях лишь этапы в истории ее развития и передачи. Их сочинения высоко ценили русские авторы Серебряного века. Наконец, с конца XVIII века в России (да и в Европе) наблюдается тенденция называть «каббалой» (часто – «кабалой», «кабаллой» и «кабалистикой») всевозможные методы предсказания, гадания, нумерологических фокусов и т. п., вообще не имеющие никакого отношения к еврейству и иудаизму (именно упоминания о такой «кабалистике» нередко встречаются в русской классической литературе – у А. С. Пушкина, В. Ф. Одоевского, А. Ф. Вельтмана и др.)¹³. Даже в этой очень приблизительной схеме мы видим шесть вариантов использования термина «каббала». Разумеется, вопрос о терминологии требует специального прояснения, и мы в данном случае не ставим перед собой эту задачу. Ниже я буду стараться следовать простому правилу: говоря просто о «каббале», мы будем иметь в виду любой из перечисленных выше вариантов использования этого термина (наверное, за исключением лишь последнего). В тех же случаях, когда речь идет об одном из них, я буду на это специально указывать.

Хотел бы сразу отметить, что, на мой взгляд, интерес к каббале в символистской среде был выражен достаточно слабо, по сравнению, скажем, с увлечением ею некоторых русских философов того времени (П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, В. В. Розанов, А. Ф. Лосев и др.). Отдельные упоминания о священном языке, буквенной мистике и еврейской нумерологии, каббалистических книгах встречаются у некоторых авторов, сильнее других интересовавшихся «тайными науками», но очевидно, что куда более привлекали их учения других древних традиций. Это в полной мере относится к В. Я. Брюсову, В. И. Иванову и др. Представляется, что такое в целом прохладное отношение к «еврейским тайнам» (которые казались столь завораживающими В. В. Розанову и П. А. Флоренскому и столь угрожающими – Л. А. Тихомирову и А. С. Шмакову) можно лучше понять, если проанализировать отношение к каббале в тех версиях эзотерических школ и учений, которые получили распространение в России того времени, и прежде всего – в теософском и антропософском движениях. Мы неоднократно будем возвращаться к этой теме в нашей книге, обсуждая знакомство с идеями каббалы Андрея Белого, М. Волошина и, позже, уже в эмиграции – Б. Поплавского. При этом, рассматривая достаточно подробно отношение к «еврейской мистике» в среде теософов, антропософов и, отчасти, мартинистов, я не буду отдельно анализировать еще одно не менее важное явление – собственно «оккультистскую каббалу». Дело в том, что, если названные движения представляли собой организованные школы с более или менее разработанными доктринами, оккультизм – явление неоформленное, разнородное, представленное десятками небольших групп и отдельных мыслителей. Сочинения оккультистов стали той питательной средой, тем «бульоном», на котором выросли учения основателей теософии, антропософии, мартинизма, они же послужили источниками познаний в «тайных науках» для русских авторов Серебряного века. Именно поэтому мы будем постоянно возвращаться к ним в этой книге.

1.2. Теософия и каббала

[Понять писания Г. Майринка] совсем не сложно, если разбираться не только в каббале, но и в ее искажениях и злоупотреблениях ею в сочинениях оккультистов или теософов круга мадам Блаватской.

Гершом Шолем ¹⁴

Общеизвестно, что зародившееся в середине 70‐х годов XIX века теософское движение было чрезвычайно синкретичным в своей менявшейся с течением времени и никогда толком так и не кодифицированной доктрине. Возникнув, с одной стороны, как продукт разложения масонства и спиритуалистского движения и испытав сильное влияние со стороны бурно развивавшихся в то время научных направлений (от сравнительного языкознания и археологии до расовых исследований), теософское учение вобрало в себя элементы самых разнообразных философских и религиозных традиций, продуктов мифологий – как древних, так и вполне современных. Прежде всего, оно обязано своим появлением пробуждению интереса к Востоку, к восточным религиям – буддизму и индуизму – в Европе, России и в Соединенных Штатах¹⁵. На возникновение теософского движения и других эзотерических школ конца XIX – начала ХX века оказал заметное влияние и более широкий процесс складывания целого ряда научных дисциплин, связанных с изучением истории и культуры Древнего Востока, нехристианских религий (ислама, иудаизма, манихейства, гностических школ и пр.), неортодоксальной религиозности в средневековой Европе и т. п. Уже в конце XVIII века и особенно с середины XIX столетия начинают публиковаться многочисленные переводы письменных памятников различных культур и эпох, темы «древности» и «Востока» становятся в европейской культуре востребованными и популярными. Как отмечает Б. З. Фаликов,

оккультизм опирался не только на западный эзотеризм. Он стремился создать прежде всего универсальный синтез, который не ограничивался бы границами западного мира. В этих попытках он использовал и ресурсы восточных религий – индуизма, буддизма, даосизма и ислама (прежде всего суфизма). Поворот к Востоку – одна из ключевых черт теософии¹⁶.

Все это в полной мере относится к сочинениям основательницы Теософского общества Е. П. Блаватской (1831–1891), которой, несмотря на все скандалы и перипетии ее жизненного пути, нельзя отказать в таланте популяризатора и разносторонней образованности. В ее книгах, в частности, встречаются свидетельства знакомства с некоторыми сочинениями о каббале и с переводами еврейских текстов – в особенности это касается ее главных трудов, 2-томной «Разоблаченной Изиды» (1877) и 3-томной «Тайной Доктрины», объявленной «синтезом науки, религии и философии» («The Secret Doctrine: the Synthesis of Science, Religion and Philosophy», 1888, 1897)¹⁷. Блаватская была также автором целого ряда отдельных небольших работ, посвященных каббале¹⁸. Едва ли можно отыскать в ее сочинениях внятное объяснение того, что она имеет в виду под «каббалой»: Блаватская вообще предпочитала намеки – определениям. По всей видимости, она была убеждена, что учение каббалы, хотя и передававшееся евреями, имеет древние нееврейские корни: особенно в ранние годы она говорила то о «розенкрейцерской» («герметической»), то о «египетской», то о «буддийской» («восточной») каббале, ссылаясь при этом и на реальные еврейские тексты, прежде всего на «Книгу Сияния», Сэфер ѓа-Зоѓар (конец XIII – начало XIV века). Мы еще будем много раз касаться этой темы. По словам Марко Пази, та двусмысленность, которая возникла благодаря Блаватской, расположившей каббалу как бы между «Востоком» и «Западом», впоследствии оказала влияние и на попытки академической формализации понятия «западный эзотеризм» (Western esotericism)¹⁹. Так или иначе, Блаватская была мыслителем удивительно начитанным и сведущим в самых разных областях и научного, и эзотерического знания. В дальнейшем, однако, ее преемники не сохранили широты ее интересов: с перемещением центра деятельности Общества из Англии и Соединенных Штатов в Индию и учреждением штаб-квартиры в Адьяре члены Теософского общества стали все меньше и меньше интересоваться европейским эзотеризмом, не говоря уже о каббале.

Достаточно обширные познания Блаватской в области еврейской «тайной науки» были получены в основном из трудов христианских каббалистов, оккультных и масонских сочинений XVIII–XIX веков, а также из научных работ о «еврейском мистицизме» и «еврейской философии», которые стали появляться с начала XIX века. Впрочем, признавая важную роль каббалы в «истории сохранения и передачи древнего знания», о котором говорит теософия, Блаватская выражала двойственное отношение как к еврейской, так и к христианской каббале. Более того, очевидно, что в ходе эволюции собственных взглядов, с середины 1870‐х по начало 1890‐х годов, она меняла и свое мнение о природе и ценности каббалы для теософского учения²⁰.

Основными источниками ее познаний в этой области были, помимо общих курсов истории религии, философии, мифологии, книги классика оккультизма Элифаса Леви, библеиста и миссионера Христиана Давида Гинзбурга, гебраиста и историка философии Адольфа Франка, о которых мы будем еще много раз упоминать в дальнейшем, а также сочинения бостонского юриста Сэмуэля Ф. Данлэпа (S. F. Dunlap; 1825–1905), автора целого ряда околонаучных книг по истории мифологии и, что особенно важно, о каббале²¹. Важнейшим источником цитат для нее, как и для многих других, стала антология латинских переводов каббалистических текстов «Kabbala Denudata», опубликованная К. Кнорром фон Розенротом в 1677–1684 годах²². Блаватская неоднократно цитирует в своих трудах содержащиеся в антологии переводы некоторых частей Зоѓара, а также текстов лурианской каббалы XVI–XVII веков. Кроме того, Блаватская пользовалась немецким переводом «Сэфер йецира» Эдуарда фон Мейера (Лейпциг, 1830), английским переводом фрагментов «Kabbala Denudata» (1887), выполненным С. Л. Макгрегором Мэтерсом, а также объемистым, хотя и сомнительным с научной точки зрения сочинением Айзека (Исаака) Майера «Каббала. Философские труды Соломона бен Йегуды ибн Гебироля» (1888) – первой книгой о каббале, написанной в США²³.

Обсуждая источники познаний Блаватской в области каббалы, нельзя обойти вниманием один эпизод, имевший место в начале 1890‐х годов. Известный спиритуалист Уильям Э. Коулман (W. E. Coleman; 1843–1909) выступил тогда с серией публикаций, разоблачавших Блаватскую как шарлатанку, и, в частности, уличал ее в систематическом плагиате. В наиболее громкой из них, «Источники сочинений мадам Блаватской» (1895)²⁴, он подробно рассматривает вопрос о тех книгах, которыми пользовалась основательница Теософского общества, а также пишет о том, как она с этими книгами обращалась. В поддержку своего обвинения Коулман приводит несколько списков параллельных отрывков, сопоставляя разделы из «Разоблаченной Изиды» Блаватской с книгами, из которых, как он утверждает, они были заимствованы…²⁵ Теософский мир был шокирован, разгорелась бурная полемика, которой мы касаться не будем (отметим лишь, что современные исследователи поставили под сомнение объективность ряда обвинений)²⁶. Обратим, однако, внимание на выявленные Коулманом источники Блаватской:

Она объявила себя большим знатоком каббалы, но все цитаты и все отсылки к каббале в «Изиде» и во всех ее более поздних трудах были вторичным цитированием из книг, содержащих разрозненные выдержки из каббалистических текстов. Среди них была «Масонская энциклопедия» Маккензи²⁷, «Гностики» Кинга²⁸, сочинения С. Ф. Данлэпа, Л. Жаколио²⁹ и Элифаса Леви. В «Изиде» ни одна строчка из старых мистиков, Парацельса, Ван Гельмонта, Кардана, Роберта Фладда, Филалета, Гаффареля и других, не была взята из оригинальных произведений: все они были скопированы из других книг, в которых содержались отдельные цитаты из этих авторов³⁰.

Так или иначе, установлено, что этими книгами Блаватская пользовалась, в частности, как источником (вторичных) цитат из «каббалистических сочинений».

Теософы начали обсуждать еврейское «тайное учение» – пусть даже в весьма фантазийном ключе – с первых лет возникновения Теософского общества (1875)³¹. Можно сказать, что о «каббале» они говорили и в момент основания общества: вечером 7 сентября 1875 года в частной квартире в Нью-Йорке бывший армейский офицер и изобретатель Джордж Х. Фелт, считавший себя магом и «практическим каббалистом», прочитал лекцию о… «египетской каббале» в присутствии Блаватской, полковника Г. С. Олкотта и С. Панкоста. На следующий день они и основали Теософское общество³². Примером свойственного ранним теософам подхода к каббале как к нееврейскому наследию служит и книга личного врача Блаватской, вице-президента Теософского общества Сета Панкоста (1823–1889) «Каббала, или Истинная наука света», изданная в Нью-Йорке в 1883 году³³. «Каббала раньше была традицией, как следует из значения самого этого слова, и обычно считается, что она возникла у еврейских раввинов, – пишет этот автор. – Это слово еврейского происхождения, но эзотерическая наука, которую оно представляет, возникла не у евреев; они просто записали то, что раньше было традиционным [знанием]»³⁴.

Сама Блаватская разделяла каббалу на «западную» и «восточную», понимая под «западной» учение «розенкрейцеров», а под «восточной» (Oriental Cabala), намного более древней, – некое праисторическое «тайное знание». В своей ранней статье «Несколько вопросов к „Хирафу“» (1875) она писала:

С незапамятных времен тайные доктрины передавались по непрерывной цепи исключительно устной передачи <…>. Они тщательно и ревностно охранялись мудрецами Халдеи, Индии, Персии и Египта и передавались от одного посвященного к другому в столь же чистой форме, как когда-то ангелы вручили их первому человеку. <…> Если восточная каббала оставалась в своей чистой изначальной форме, Моисеева, или еврейская, каббала была полна недостатков, а ключи ко многим ее тайнам, запрещенным Моисеевым законом, были преднамеренно неверно истолкованы³⁵.

В этой статье Блаватская определяет каббалу как «составное мистическое руководство к [постижению] всех великих тайн Природы»³⁶, проводя при этом различие между «изначальной восточной каббалой» и искаженной «западной каббалой». Согласно Блаватской, и «восточная» каббала, передававшаяся изустно со времен глубокой древности, тем не менее не может быть названа совершенной:

Трансцендентальное знание и философия величайших восточных каббалистов никогда не простирались дальше определенной черты. <…> Настоящей, полной каббалой первых веков человечества владеют <…> лишь немногие восточные философы³⁷.

Интересно мнение Блаватской о происхождении собственно еврейской каббалы. Она полагает, что еврейская каббала возникла на основе каббалы «восточной». Когда знания «восточной» каббалы попали к Моисею (который получил посвящение в Египте, одном из центров «восточной» каббалы), она претерпела изменения из‐за его личных амбиций. Моисею

удалось выдать своего родового духа, гневного «Иегову», за дух самого Бога, и благодаря этому он удостоился незаслуженных лавров и почестей. <…> В то время как восточная каббала сохранялась в своей чистой, изначальной форме, Моисеева, или еврейская, каббала была полна неточностей… <…> Основываясь на рукописях и устных наставлениях Шимона бен Йохая³⁸, его сын рабби Элеазар и другие ученые люди, обобщив их, создали знаменитый Зоѓар (Книгу Сияния), ставший неисчерпаемым источником информации и знаний для всех последующих каббалистов³⁹.

Таким образом, и в этой ранней статье Блаватская признавала определенную ценность еврейской каббалы, сохраняющей, несмотря на свое несовершенство, фрагменты истинного учения⁴⁰. Вместе с тем двусмысленность в отношении еврейской каббалы сохраняется у Блаватской во всех ее сочинениях, тогда как «восточная» признается ею наиболее чистой формой каббалистического учения. С другой стороны, еврейская каббала не отождествляется у Блаватской с розенкрейцерством, то есть с учением западного эзотеризма. Она как бы повисает в пространстве между ними. Проблема осложняется и тем, что Блаватская толком не объясняет, что она имеет в виду под «восточной» каббалой, каково содержание ее доктрины, кто такие ее мудрецы. Позже, в «Тайной Доктрине», станет понятно, что «мудрость Востока» заключена в учениях религиозных традиций, которые зародились в Индии, прежде всего индуизма и буддизма, однако положение еврейской каббалы от этого не становится более понятным⁴¹.

В «Разоблаченной Изиде» (1877. 2 т.), первом большом сочинении Блаватской, специальному обзору учения каббалы посвящена отдельная глава (в последующих изданиях она получила название «Тайны Кабалы», «Mysteries of the Kabala»)⁴².

Мы хотим теперь уделить внимание некоторым из наиболее значительных тайн каббалы и проследить их связь с философскими мифами различных народов, —

объявляет Блаватская⁴³. Она настаивает при этом, что каббала – это не религиозное учение, но наука, а также особая герменевтика, позволяющая адекватно расшифровать и объяснить текст Библии. Несмотря на то что в качестве источников она использует сочинения Адольфа Франка и Элифаса Леви, предполагавших зороастрийское происхождение каббалистического учения⁴⁴, Блаватская видит в нем универсальный метод, с помощью которого можно возвратить все области человеческого знания к их единому истоку и изначальной целостности⁴⁵.

В 5‐й главе 2‐го тома своей книги она действительно вкратце (и достаточно путано) рассказывает о наиболее важных каббалистических концепциях, таких как Эйн-соф, бесконечный Абсолют, первое создание – Адам Кадмон, эманация десяти сфирот, Божественное Присутствие (Шхина), каббалистическая «троица» (и «пятерица») ликов-парцуфим и т. п., цитируя при этом Зоѓар и смешивая все это с самыми разнообразными мифами, легендами и понятиями философских систем Древнего и Нового мира, Востока и Запада. Особенно подробно она рассказывает об эманации десяти сфирот, помещая эту идею каббалы в контекст прежде всего индуистской мысли. Так, по ее мнению,

десять сефиротов являются копиями, взятыми с десяти Праджапати, созданных Вираджем, называемых «Владыками всех существ» и соответствующих библейским Патриархам⁴⁶.

В другом месте она пишет:

Каббала – как восточная, так и еврейская⁴⁷ – показывает, что ряд эманаций (еврейских сефирот) исходил из Первоначала, главным из которых была Мудрость. Эта Мудрость есть Логос Филона и Михаила, главы гностических эонов; это Ормазд персов; Минерва, богиня мудрости греков, которая возникла из головы Юпитера; и второе Лицо христианской Троицы⁴⁸.

Особенно выделяет она и в этой книге, и в более поздних сочинениях (прежде всего в «Тайной Доктрине») каббалистическое представление о трансцендентном и безграничном Абсолюте (Эйн-соф)⁴⁹, в котором она видит безличный божественный источник, от (или – из) которого ведут свое происхождение различные «уровни» космоса. Подобное представление о безличном Первоистоке и эманации из него она обнаруживает и в различных эзотерических учениях, научных теориях, библейских, эллинистических, индуистских и буддийских мифах. Именно Эйн-соф как некая общая основа фактически становится отправной точкой универсалистских построений Блаватской. Вместе с тем, возвращаясь к главе о каббале в «Разоблаченной Изиде», следует признать, что получить из этого текста сколько-либо внятное представление хотя бы об одной концепции еврейской каббалы едва ли возможно.

Блаватская неоднократно упоминает в этой книге некую «восточную», «универсальную» каббалу, «the Oriental, or the universal Kabala» (по ее мысли, гораздо более древнюю и оригинальную, чем еврейская), о которой «мало известно и чьи адепты немногочисленны, но путешественники могут встретить их на берегах священного Ганга, <…> в безмолвных руинах Фив и в таинственных пустынных чертогах Луксора»⁵⁰:

Нет ни одной из этих сект – включая кабализм (Kabalism), иудаизм и наше нынешнее христианство, – каковая бы не происходила от двух главных ветвей единого материнского ствола некогда универсальной религии, которая предшествовала ведическим векам – мы говорим о том доисторическом буддизме (prehistoric Buddhism), который позже стал частью брахманизма⁵¹.

Не будем придираться к несостыковкам и анахронизму, согласно которому буддизм оказывается предшественником Вед. «Ориентализация каббалы» (термин М. Пази) была предпринята теософами с вполне понятной целью критики позитивистской европейской науки и иудеохристианской религиозной традиции и смещения фокуса в сторону неевропейских эзотерических учений. Именно в этом ключе Блаватская пересматривает в «Разоблаченной Изиде» предложенную Элифасом Леви христианско-оккультистскую адаптацию некоторых каббалистических идей⁵², почерпнутых им из латинской антологии «Kabbala Denudata» (прежде всего из переводов «антропоморфических» фрагментов трактатов Зоѓара «Большое собрание» и «Малое собрание»)⁵³. Фактически Блаватская вступает в полемику с существовавшей с эпохи Возрождения школой христианской каббалы, в которой изучение и толкование еврейских текстов рассматривалось как способ дополнительного подтверждения христианских истин с помощью эзотерической мудрости евреев (Элифас Леви в основном следовал именно этой стратегии). Блаватская же делает прямо противоположное: она использует каббалу для опровержения христианской догматики, утверждая, что учение каббалы проистекает непосредственно из восточных источников изначальной мудрости. Христианские каббалисты, сочинения которых Блаватская ценит достаточно высоко, выступают у нее выразителями не истин христианства, утвержденных с помощью каббалы, но истин каббалы, излагаемых вопреки христианству⁵⁴.

В первом же абзаце «Разоблаченной Изиды» Блаватская рассказывает о некой таинственной древней книге, на основе которой был создан самый старый еврейский оккультный трактат. Она называет ее «Siphra Dzeniouta» (Сифра Дзениута):

Где-то в этом обширном мире существует одна старая книга – до того старая, что наши современные антикварии могли бы ломать голову над ее страницами бесконечное время и все-таки не пришли бы к согласию по поводу материала, на котором она написана. Это единственный ныне существующий экземпляр оригинала. Наиболее древний европейский документ по оккультизму – Siphra Dzeniouta – был составлен с нее, и это происходило тогда, когда первая уже рассматривалась как редкостная письменная реликвия. Одна из ее иллюстраций изображает божественную сущность эманирующей из Adam подобно светящейся дуге, начинающей образовывать круг; а затем, достигнув высочайшей точки окружности, этот невыразимый свет склоняется обратно и возвращается на Землю, принося в ее круговорот человечество более высокого типа. По мере того как она приближается к нашей планете, эманация становится все более и более темной, и, после того как она коснулась земли, она черна как ночь⁵⁵.

Каббалистическое сочинение, о котором пишет Блаватская, давно известно, несмотря даже на то, что его название кажется глубоко эзотеричным. Это «Книга сокрытия» (Сифра ди-цэниута), короткий энигматический текст на арамейском языке, входящий в состав Зоѓара и представляющий собой своеобразный комментарий к первым шести главам Книги Бытия⁵⁶. Источник знаний об этом тексте в христианской среде можно назвать совершенно определенно: это публикация его латинского перевода (вместе с арамейским оригиналом) во 2‐м томе антологии «Kabbala Denudata» (1684⁵⁷). Блаватская, скорее всего, узнала о «Сифре Дзениуте» из произведений Элифаса Леви, поскольку она пишет это название в той же транскрипции, что и он⁵⁸. (Написание это отличается от такового в двух других источниках знаний Блаватской о каббале – в книге Х. Д. Гинзбурга «Каббала: ее учения, развитие и литература» (1865)⁵⁹ и в самой антологии «Kabbala Denudata»⁶⁰.)

В сочинениях Блаватской 1880–1890‐х годов в отношении к еврейской каббале вновь наблюдается некая двойственность: кажется, что она становится для основательницы Теософского общества все более и более интересной, она изучает доступные переводы каббалистических сочинений, пишет о ней отдельные статьи, не отказываясь при этом от своей идеи о существовании изначальной универсальной каббалистической традиции. Так, в статье «Каббала и каббалисты в конце XIX столетия» (1886, публ. 1892) Блаватская вновь подчеркивала универсальность каббалы:

Если каббала как слово – еврейская, то сама система не более еврейская, чем солнечный свет; она универсальна. С другой стороны, евреи могут считать «Зоѓар», «Сефер Йецира» («Книга Творения»), «Сефер Дзениута» и некоторые другие [сочинения] своим безусловным наследием и каббалистическими произведениями⁶¹.

Особый акцент на первенстве (а тем самым и превосходстве) восточных, прежде всего индийских, учений усиливается в главном произведении Блаватской – ее трехтомной «Тайной Доктрине». В основе этой книги лежит некий таинственный трактат «Станцы Дзиан», якобы написанный тибетцами на мифическом языке «сензар». Фактически вся книга представляет собой развернутый комментарий к этому тексту. В грандиозном синтезе, созданном Блаватской, нашлось место и еврейской каббале, различные источники и концепции которой упоминаются там сотни раз⁶². Вряд ли здесь уместно разбираться в этом подробнее. Отметим, однако, что, несмотря на стремление представить свои идеи имеющими индийское («восточное») происхождение, Блаватская продолжает оставаться прежде всего интерпретатором европейского герметико-каббалистического эзотеризма, просто его «ориентализируя»⁶³. Что касается каббалы, знакомство с ее учениями, в частности с переводами текстов Зоѓара, наложило заметный отпечаток на все ее творчество. По словам современного исследователя,

каббала является одной из наиболее фундаментальных и значительных сторон всей теософской системы Блаватской⁶⁴.

Что касается «Станцев Дзиан», основы «Тайной Доктрины», они представляют собой переложение (в «восточном стиле») той же самой «Сифры Дзениуты» («Книги сокрытия»), то есть уже упомянутого трактата Зоѓара⁶⁵. Отметим также, что «ориентализация» каббалы у Блаватской сразу же вызвала ответную реакцию в среде европейских оккультистов, считавших каббалу частью именно европейского эзотеризма: в конце XIX века каббала становится одним из главных источников доктрин Герметического ордена Золотой Зари, мартинизма и розенкрейцерства С. де Гуайты, Папюса, а позднее – А. Кроули⁶⁶.

Блаватская так и осталась главным энтузиастом изучения каббалы среди теософов. Как вспоминает Вс. С. Соловьев, в одном из писем она признавалась, что

вся ее жизнь уже многие годы была посвящена изучению каббалистики⁶⁷.

После ее кончины в 1891 году каббала постепенно исчезает из большинства теософских публикаций. Однако с тенденцией пренебрежительного отношения к еврейской каббале (а то и вовсе ее игнорирования) не были согласны евреи – члены Теософского общества, а таковых в нем было достаточно. Более того, именно в каббале еврейские теософы видели потенциал для согласования иудаизма и теософии. Каббала была для них одновременно еврейским учением – и выражением некоего изначального знания, присутствующего в разных формах в других эзотерических традициях, а также в теософской доктрине⁶⁸. Их отношение к каббале отличалось от такового у теософов-неевреев еще и потому, что они могли изучать каббалистические тексты в оригинале и, более того, переводить их. В свою очередь, эта их деятельность не могла не повлиять на представления о каббале, которые складывались в начале ХX века и у сторонников теософского движения, и у более широкой публики, интересовавшейся «тайными знаниями», в том числе в России. Приведем лишь несколько примеров.

Уже в 1887 году еврейский теософ из Пуны Авраам Давид Езекиэль (A. D. Ezekiel) опубликовал переводы нескольких важных каббалистических текстов на еврейско-арабский язык (в том числе тех самых частей Зоѓара, которые цитировала Блаватская, а также Сэфер йецира и др.). Он же опубликовал «Введение в каббалу» на английском языке, адресовав эту книгу другим членам Теософского общества в Индии⁶⁹. О посвященных еврейскому эзотеризму публикациях теософа и антропософа Э. Мюллера мы скажем ниже. Начиная с 1910 года Леонард Босман (L. Bosman; 1879–1940?), еврейский теософ из Лондона, опубликовал множество статей и книг по каббале, в том числе в серии «Эзотерические исследования» издательства «Dharma Press»: среди них были «Тайны каббалы» (1913), «Ключ ко Вселенной» (1923), «Разоблаченная книга Бытия» (1925) и др. Элиас Гевюрц (Elias Gewurtz), польский еврей и американский теософ, учитель и коллега Босмана, также опубликовал несколько статей и книг по каббале, в частности статью «Каббала» в журнале «The Theosophist» (1914), а также (в соавторстве с Босманом) книгу «Космическая мудрость, воплощенная в каббале и символическом еврейском алфавите» (1914); чуть позже им был издан сборник лекций «Скрытые сокровища древней каббалы» (1918), прочитанных в одном из филиалов Теософского общества. Джошуа Абельсон (J. Abelson), английский раввин, ученый и теософ, публиковал в «The Theosophical Review» статьи о еврейском мистицизме и каббале, в том числе «Талмуд и теософия» (1905), «Раввинский мистицизм» (1912), «Сведенборг и Зоѓар» (1921) и «Оккультные идеи в еврейской литературе» (1924). Особенную популярность приобрел написанный им обзор учения каббалы с точки зрения теософии – «Еврейский мистицизм: введение в каббалу» («Jewish Mysticism. An Introduction to the Kabbalah»; публ.: London, 1913). Как мы видим, в рамках теософского движения существовало целое направление, специально занимавшееся интерпретацией идей еврейской каббалы. Наличие «еврейской» версии теософского учения необходимо учитывать и при обсуждении распространения теософских идей и их влияния в начале ХХ столетия.

1.3. Антропософия и каббала

Ситуация с антропософией несколько отличалась от таковой в Теософском обществе. Как известно, Рудольф Штайнер (1861–1925), глава германской секции Теософского общества, возглавил недовольных проводимой его руководством политикой именно под знаменем восстановления христианского эзотеризма и отказа от чрезмерного увлечения Востоком. В результате в конце 1912 – начале 1913 года германская часть Общества откололась и было создано Антропософское общество⁷⁰. В целом можно сказать, что Штайнер не стремился найти себе союзников среди нехристианских эзотерических учений, существовавших в Европе. К тому, что он называл «мистикой» и «мистериями», он был вполне терпим, однако еврейский мистицизм (как и мусульманский) требовал значительной реинтерпретации, чтобы вписаться в его концепцию «мистического христианства». Это тем более любопытно, что, как мы уже говорили, «новый оккультизм» XIX века, из которого родились Теософское общество и другие подобные организации, унаследовал от масонства интерес к еврейскому эзотеризму и был очень сильно «каббализирован»: такие видные оккультисты, как Антуан Фабр д’Оливе (1767–1825), Элифас Леви, Станислас де Гуайта (1861–1897), считали каббалу высшей мудростью человечества и посвятили ей наиболее значительные свои произведения. Штайнер, во многом опираясь на труды этих авторов, «христианизирует» каббалу, подобно тому как теософы ее «ориентализировали». В своих интерпретациях Евангелий он вполне благожелательно отзывается об иудеях, однако, на первый взгляд, не проявляет особого интереса к «мистическим учениям» позднейшего иудаизма, чем заметно отличается от многих современных ему оккультистов.

Вместе с тем ошибочно полагать, что сам Штайнер не интересовался каббалой и не использовал ее идеи в своем учении. И в ранние (доантропософские) годы, и впоследствии он время от времени касался темы еврейского эзотеризма в статьях и лекциях, а его близкие соратники (среди которых были и евреи) давали антропософские толкования каббалистическим концепциям. Еще будучи теософом, Штайнер, следуя Блаватской, указывал на ограниченность представлений европейских оккультистов, считавших каббалу принадлежащей исключительно к наследию «западного» эзотеризма. В 1‐й лекции цикла «Теософская космогония» (Берлин, 1904) он отмечал, что европейским исследователям-эзотерикам трудно понять «Тайную Доктрину»:

…европейское оккультное знание весьма специфическим образом определялось христианскими и каббалистическими влияниями и поэтому приняло односторонний характер. Если разобраться с этим и вернуться к основе этого знания, то возможно достигнуть полного согласия с тем, что было открыто нам г-жой Блаватской⁷¹.

18 марта 1904 года Штайнер даже выступил в Берлине с докладом «О каббале» («Über die Kabbalah»)⁷², в котором объявил о согласии каббалистического учения с идеями теософии:

Я расскажу кое-что о том, что такое каббала. Из моей книги⁷³ вы поймете, что эти тайные доктрины вполне согласуются с теми, которые мы изучаем в теософии⁷⁴.

(Текст этой лекции сохранился в виде записей, сделанных двумя ее слушателями; его перевод мы публикуем в Приложении I.) Он называет в этой лекции каббалу «традицией древних евреев»:

Глубокая мудрость каббалы сегодня малоизвестна даже среди евреев. Иногда она обнаруживается там, где меньше всего этого ожидаешь. Если вы встретите ученого еврея, приехавшего из самых отдаленных уголков Галиции, который выглядит очень бедно и может показаться цивилизованному человеку отталкивающим, вполне возможно, что он-то как раз еще знает остатки каббалистической мудрости. В Австрии таких людей называют «чудо-раввинами» («Wunder-Rabbi»), потому что они владеют некоторыми внешними магическими искусствами, например, могут практиковать внушение (Suggestion) намного лучше, чем наши современные врачи. В какой-то степени они даже являются посвященными⁷⁵.

В своей лекции Штайнер достаточно подробно рассказывает о системе 10 сфирот, связывая ее с тремя мирами – телесным, душевным и духовным (и, соответственно, с тремя «частями» души) – и называя ее «каркасом еврейской тайной доктрины»⁷⁶. Учение о сфирот для него —

это тоже вид самопознания, лежащий в основе каббалы. Мы ходим в царстве и узнаём себя в трех сфирот: [это] царство тела, царство души и царство духа⁷⁷.

Отметим, что Штайнер неоднократно возвращается к учению о сфирот и в более поздние годы. Обсуждение сфирот как основных принципов существования мироздания и человека в антропософском контексте можно обнаружить в 8‐й лекции его цикла «Евангелие от Матфея», прочитанного в Берне в 1910 году и впервые изданного в 1918‐м⁷⁸. Штайнер предлагает здесь антропософское истолкование всех десяти сфирот, начиная с последней, Малхут (Царство)⁷⁹, правда заявляя при этом, что каббала является тайной традицией «ессейского посвящения» и что «именно за это учение Иисус бен Пандира и был обвинен в святотатстве и казнен (побит камнями)»⁸⁰.

В лекции в Дорнахе (19.09.1922) он говорит о десяти «членах» человеческого существа, которые соответствуют десяти сфирот «дохристианской эпохи»:

Если мы посмотрим на человека в целом, в том смысле, в каком я его представляю, в девяти частях, то мы увидим, спустившись вниз: дух человека, жизнь духа, Я-дух, сознательная душа, интеллектуальная душа, чувствующая душа, тело желаний, эфирное тело, физическое тело. Это девять членов (Glieder). Они не смогли бы правильно соединиться с земной жизнью, если бы не существовало их синтеза: десятого. В результате мы имеем десять членов, которые также выразились в [представлении о] десяти сефирот дохристианского периода, но таким образом, который соответствовал тому времени, когда еще не было полного самосознания⁸¹.

В поздней лекции «Древо сфирот в его связи с тройственной природой человека» («Der Sephirothbaum in seinem Zusammenhang mit der dreigliedrigen Natur des Menschen»), прочитанной в Дорнахе в мае 1924 года, Штайнер вновь обсуждает систему сфирот и фигуру Адама Кадмона, а также возможную связь между сфирот и десятью категориями у Аристотеля. В его архиве сохранились его собственноручные рисунки с изображениями Адама Кадмона и древа сфирот⁸². Эту тему подробно развивает один из ведущих антропософов Гюнтер Шуберт (1899–1969) в статье «Категории Аристотеля», опубликованной в журнале «Гётеанум» (1927)⁸³.

Рис. 1–4. «Каббалистические» рисунки Рудольфа Штайнера. 1904 (1924?). Публикуются по изд.: Steiner R. Bewusstsein – Leben – Form. Dornach: Rudolf Steiner Verl., 2001. S. 276–279.

Неудивительно, что каббалой интересовался целый ряд участников антропософского движения, в основном (как и в Теософском обществе) еврейского происхождения. Вероятно, наиболее известным среди них был Эрнст Мюллер (1880–1954) – венский математик, философ, писатель, библиотекарь, убежденный теософ и антропософ, написавший несколько книг о каббале⁸⁴. Подобно Андрею Белому, со студенческой поры он имел «оккультно-трансцендентные переживания», увлекался индийской теософией, спиритуализмом, в 1899 году посещал в Мюнхене лекции теософа Франца Гартмана, только что основавшего «Международное теософское братство» («Internationale Theosophische Verbrüderung»). Мюллер был активным сторонником сионистского движения, знакомым Т. Герцля, М. Бубера, Х.‐Н. Бялика, в 1907–1909 годах жил в Палестине. После возвращения, в 1909 году, он становится членом тесно связанного с Р. Штайнером теософского кружка в Вене. Заинтересовавшись идеями руководителя германской секции Теософского общества, он посещает его лекции, в частности цикл «Тайны библейской истории творения» («Die Geheimnisse der biblischen Schöpfungsgeschichte»), посвященный основам «древнееврейской мудрости» («althebräische Weisheit»)⁸⁵. Слушая эти и другие лекции Штайнера, Мюллер пришел к убеждению, что новая теософия Штайнера намного ближе к еврейской (иудеохристианской) традиции, чем «восточная» теософия последователей Блаватской. Более того, он полагал, что предложенная Штайнером трактовка Книги Бытия исходит непосредственно из учения каббалы. В воспоминаниях Мюллер писал, что лекции «Доктора Штайнера» «выросли из непосредственного знакомства с древними еврейскими мистериями» («Aus dem unmittelbaren Kontakt mit den althebräischen Mysterien emporgewachsen») и восходят к каббалистической традиции Маасе Берешит («Дело Творения»)⁸⁶. Вряд ли стоит удивляться тому, что идеи Штайнера вызвали энтузиазм у теософа-сиониста с каббалистическими интересами, ведь «Доктор» говорил о перспективе восстановить «древнееврейское» мистическое понимание рассказа о Творении в Книге Бытия с помощью антропософского языка и метода:

Важно, чтобы с нашей антропософской подготовкой мы смогли проникнуться, хотя бы отчасти, тем настроением, которое обитает в сердце и в душе старого еврейского ученого (der bei einem alten hebräischen Schüler im Herzen und in der Seele lebte), всякий раз, когда он возглашает следующие слова: Брейшит бара элоѓим эт-ѓа-шамайим ве-эт ѓа-арец⁸⁷, ⁸⁸.

Именно Мюллер становится впоследствии основным пропагандистом идей каббалы среди антропософов. Считая, что его учитель предлагает современную теософскую версию «каббалистического понимания Творения», во многом согласную с Зоѓаром, он пытался убедить Штайнера в необходимости специального изучения этой книги для целей антропософии. В мемуарах он рассказывает о разговоре со Штайнером летом 1912 года:

Я спросил об истинности Зоѓара и каббалы. Д-р Штайнер заметил, что их содержание соответствует содержанию духовной науки («Dr. Steiner bemerkte, dass deren Inhalt mit denen der Geisteswissenschaft übereinstimmen»). Разница, по-видимому, носит методологический характер: в то время как аналитический подход каббалы направлен от единства к множественности, синтетический подход духовной науки, наоборот, устремлен от множественности к единству⁸⁹.

В Праге Мюллер с друзьями организовали кружок, в котором занимались изучением каббалы и антропософии. Один из участников этого кружка, ученик Штайнера Карл Штокмайер разработал первый проект теософского храма, на основе которого был впоследствии создан Гётеанум в Дорнахе. Использовав материалы по изучению Зоѓара в этой группе, Штокмайер создал впоследствии собственный эзотерически-поэтический перевод первых глав Книги Бытия, опубликованный им в 1917 году под названием «Ход дней творения» («Der Schöpfung Tage Gang. Genesis I–III»).

Вместе со своим другом, энтузиастом изучения каббалы, сионистом и антропософом Гуго (Шмуэлем) Бергманном (1883–1975), впоследствии – известным израильским философом и писателем (он был также другом Ф. Кафки), Мюллер переводит фрагменты Зоѓара на немецкий язык и публикует их с помощью Мартина Бубера. Мюллер также издал несколько книг о Зоѓаре и каббале, среди которых «Зоѓар и его учение» («Der Sohar und Seine Lehre. Einleitung in die Gedankenwelt der Kabbalah»; публ.: Wien, 1920) и «Зоѓар: священная книга каббалы» («Der Sohar. Das Heilige Buch Der Kabbalah, Nach dem Urtext»; публ.: Wien, 1932). Найдя убежище в Англии во время Второй мировой войны, он опубликовал на английском языке уже после ее завершения свою «Историю еврейского мистицизма» («A History of Jewish Mysticism»; публ.: Oxford, 1946), которая принесла ему особую известность.

В предисловии к своей книге «Зоѓар и его учение» Мюллер благодарит трех людей, которые направляли его в его работе, – Р. Штайнера, М. Бубера и Г. Бергманна. «С особенно теплой благодарностью, – пишет он, – я называю имя Рудольфа Штайнера, который первым указал мне на скрытые факты универсальной оккультной науки»⁹⁰. Согласно Мюллеру, каббала Зоѓара является основой и источником современного оккультизма:

Довольно рано я увидел в тексте Зоѓара первоисточник каббалы, в которую я постепенно погрузился. Здесь я увидел – в «оккультном откровении» – изначальную эзотерическую мудрость, хотя и передаваемую весьма запутанно, но, тем не менее, в постоянной связи с еврейской литературой – наполовину мистической, наполовину народной, почти легендарной, – а также с оккультизмом других народов и времен⁹¹.

По мнению Мюллера, теософия с ее сильной антизападной тенденцией практически свела к нулю значение каббалы. Исключением была ее основательница, Блаватская, которая, по словам Мюллера, многое заимствовала из Зоѓара в «Тайной Доктрине» и, в особенности, в «Разоблаченной Изиде». Напротив, антропософия, по Мюллеру, теснее связана с еврейским эзотеризмом, она раскрывает скрытый смысл библейского рассказа о творении, занимается тайными сторонами иврита и языка как такового, связями еврейского гнозиса с ранним христианством, а также розенкрейцерством⁹². Полагая, что Штайнер опирается в своей «духовной науке» не только на идеи теософии, но и на древнее учение, называемое им самим «каббалой», Мюллер надеялся, что в этой новой школе эзотеризма еврейская каббала вернет себе прежнее, законное положение. Фактически он провозгласил создание исторического и идейного союза между каббалой и антропософией, целью которого было понять антропософию через каббалу и каббалу через антропософию⁹³.

Как мы видим, и в теософском учении Блаватской, и в антропософии Штайнера ценители эзотерического знания могли обнаружить немало сведений о каббале, как мифической «восточной», так и вполне реальной, связанной с иудаизмом и представленной в текстах этой традиции. Конечно, то, в каком виде учения каббалы доходили до них через цепочку переводов и интерпретаций, не позволяет говорить о точности и адекватности. Но ведь энтузиасты «тайных наук», среди которых были и обсуждаемые нами русские авторы начала ХX века, были не академическими учеными, но скорее путешественниками по темным уголкам собственной души и тех миров, о которых современная наука не может сказать ничего определенного. Как к таковым мы к ним и будем относиться.

1.4. Мартинизм и каббала в России

Кажется уместным сказать здесь все же несколько слов об отношении к каббале в новейшем оккультизме, точнее – в его достаточно организованной мартинистско-розенкрейцерской версии, популярной в России в начале ХX века. Каббала – не только как некий миф об изначальном знании, но и как совокупность метафизических принципов и герменевтических правил – имела особое, если не сказать – первостепенное значение для этого направления европейского эзотеризма. Мы еще будем неоднократно касаться этой темы далее, обсуждая каббалистические интересы Андрея Белого, Максимилиана Волошина и, особенно, Бориса Поплавского. Они знакомились с сочинениями европейских оккультистов в основном по французским (реже немецким) изданиям, однако и в России в начале прошлого века было опубликовано значительное количество русских переводов⁹⁴. Отметим, однако, что наиболее сложные труды оккультистов, имеющие отношение и к еврейскому эзотеризму, по-русски изданы не были, хотя их переводы и планировались, а фрагменты публиковались в журналах. Так и не увидели свет русский перевод «Восстановленного еврейского языка» А. Фабра д’Оливе, ни одна из книг Станисласа де Гуайты⁹⁵… В 1910 году была опубликована 1‐я часть («Учение») наиболее известного труда Элифаса Леви «Учение и ритуал высшей магии»⁹⁶ (2‐я часть, «Ритуал», так и не была издана)⁹⁷. Вместе с тем активно публиковались переводы сочинений Папюса (Жерар Анкосс; 1865–1916), ставшего в России наиболее известным интерпретатором оккультизма. Этот французский врач, оккультист, масон, теософ, член Герметического ордена Золотой Зари, один из создателей Каббалистического ордена Розы-Креста (1888) и основатель Ордена мартинистов (1891) испытывал особый интерес к России: мартинистская ложа открылась в нашей стране уже в конце XIX века, а в 1900‐х годах сам Папюс трижды посетил Петербург и, как утверждают, даже был представлен императорской фамилии. Впрочем, об этом сказано уже много, хотя историческая достоверность большинства из написанного вызывает большие сомнения. Для нас же важно, что именно оккультизм в популярном изложении Папюса становится в России в это время чуть ли не «нормативным», книгами Папюса зачитывается образованная публика⁹⁸. Назовем здесь несколько наиболее известных переводов его сочинений: «Хиромантия, физиогномия, лунно-звездно-небесная таинственная астрология и таинственная каббалистика» (М., 1897–1889), «Первоначальные сведения по оккультизму» (СПб., 1904; 3‐е изд. – 1911); «Философия оккультиста. Анализ теории философии в приложении к оккультизму» (СПб., 1908), «Магия и гипноз» (Киев, 1910), «Каббала, или наука о Боге, Вселенной и Человеке» (М., 1910), «Генезис и развитие масонских символов» (СПб., 1911), «Человек и Вселенная. Лекции 1, 2» (М., 1909; СПб., 1913), «Предсказательное Таро» (СПб., 1912), «Практическая магия. Ч. 1–3» (СПб., 1912–1913).

Папюс как своего рода «законодатель» оккультного движения важен и для понимания того представления о каббале, каковое сложилось в русском образованном обществе в начале прошлого века. Нужно отметить, что каббалой интересовались многие оккультисты той эпохи, в том числе учителя Папюса, однако даже среди них он проявил себя как самый убежденный энтузиаст ее изучения: более того, он явно считал ее наиболее точным и полным изложением «предвечной мудрости» древних. Мы неоднократно будем цитировать ниже его «Каббалу», написанную в 1903 году и изданную в русском переводе с важными дополнениями в 1910‐м. Это, безусловно, главный текст о каббале на русском языке и в предреволюционное, и в советское время, когда ее текст распространяли в самиздате – книга-коллаж, собранная из фрагментов и отрывков сочинений христианских каббалистов, ученых-гебраистов и фантазеров-оккультистов, содержащая немало неточностей и попросту выдумок, искаженные переводы из реальных еврейских и несуществующих трактатов. Разбирать все нелепости и ошибки этого сочинения – задача тяжелая¸ неблагодарная, хотя, сказать по совести, это нужно было бы сделать, так как именно это сочинение прежде всего ответственно за тот образ каббалы (в частности – каббалы еврейской), который существовал в русской культуре прошедшего столетия.

Редактор русского перевода книги Папюса гебраист Н. А. Переферкович (1871–1940) выразил свое отношение к ней в Предисловии в такой вежливо-завуалированной форме:

…каббала, преподаваемая в этой книге, есть каббала христианская. Правда, еврейский первоисточник проглядывает всюду: и в обилии еврейского шрифта, и в массе еврейских слов в русском начертании; еврейский образ мыслей сказывается в сотнях мелочей, характерных, сразу заметных даже не для очень посвященного глаза; <…> …однако еврей, знакомый с каббалой по еврейским источникам, встретит в этой книге много нового, пожалуй, неожиданного⁹⁹.

Представления Папюса о природе каббалы и ее учении вкратце изложены в его самом известном, несколько раз переизданном сочинении – «Первоначальные сведения по оккультизму». В отдельной главе под интригующим названием «Белая раса и ее предание» содержится «краткий курс» его версии «каббалистической традиции»¹⁰⁰. По его убеждению, каббала – это «внутренняя» часть учения, восходящего к Моисею, хотя и имеющего намного более древние («халдейские») корни:

Духовная часть, самая тайная, состоит из «Сефер йецира» и «Зогара», с дополнениями в виде «Таро» и «Ключиков». Все это вместе образует Каббалу¹⁰¹.

Как мы видим, Папюс объединяет здесь «Книгу творения» (III–VI века), еврейский космогонический трактат, действительно сыгравший впоследствии важную роль в формировании средневековой каббалы, «Книгу сияния» (XIII – начало XIV века), главный каббалистический текст, – с известным ренессансным сочинением по церемониальной магии «Ключики Соломона» («Clavicula Salomonis»; XIV–XV века) и комплексом символов и представлений, связанных с картами («арканами») Таро. Это важно, поскольку, как мы увидим, именно в контексте увлечения традицией арканов Таро, с их богатым символизмом и иконографией, каббала становится особенно привлекательной для русских авторов Серебряного века – несмотря на то что сама идея о связи между Таро и каббалой появляется не ранее середины XIX века, прежде всего в трудах Элифаса Леви¹⁰². Тем не менее эта связка: каббала–магия–Таро – будет повторяться у большинства русских энтузиастов изучения «тайных наук».

«Каббала, или устное предание, – продолжает Папюс, – служит для определения сокровенного Существа, установленного Моисеем, по начертанию существ сотворенных. По нашему мнению, это единственное учение высокое и синтетическое, а потому доступное понятиям Запада. Каббала – наука о душе и Боге, во всех их соотношениях. Она учит и доказывает, что все заключается в Одном и Одно во всем; позволяя, благодаря аналогии, восходить от образа к принципу, или от принципа опускаться к форме»¹⁰³. Говоря об истории распространения каббалистического знания, Папюс заявляет о постепенной деградации собственно иудейского эзотеризма, объясняя значение христианской каббалы для ее сохранения:

В эпоху Птолемея евреи уже не в состоянии были разобрать «Сефер» Моисея, они теряют свою независимость и только Ессеи владеют ключами к Каббале и, благодаря христианству, увековечивают свой дух¹⁰⁴.

Вкратце рассказывая затем об основных концепциях каббалы в обычном для масонских сочинений ключе (Эйн-соф, сфирот, буквенные методы истолкования Библии, гематрия, Божественные Имена, Адам Кадмон, уровни души и пр.), Папюс подчеркивает ее «тринитарность»: общий закон каббалы – это «Троица, происшедшая от первоначальной единицы», а потому, по его словам, во всем мироздании различимы триады, составляющие его структуру¹⁰⁵.

Несмотря на то что и в этой книге, и в «Каббале» Папюс приводит внушительный список источников, можем предположить, что действительно использованных им сочинений было не так и много: это прежде всего 4-томная «Философия истории, или О Традиции» (1827–1853) Ф.‐Й. Молитора, «Каббала» (1843) А. Франка, сочинения А. Фабра д’Оливе, Элифаса Леви, Ж. А. Сент-Ив д’Альвейдра (1842–1909), а также небольшой, но очень важный трактат Л. Р. Ленена, неоднократно упоминаемый им в обеих книгах¹⁰⁶. Поскольку книга Ленена, носящая название «Каббалистическая наука», была переведена на русский язык и напечатана вначале на страницах журнала «Изида», а затем (1913) отдельным изданием, имеет смысл сказать несколько слов о ней и ее авторе.

Лазар Р. Ленен (Lazar R. Lenain; 1793–1877) был букинистом, коллекционером рукописей и масоном, автором единственного опубликованного сочинения «La science cabalistique» (Amiens, 1823), в котором он объявляет о попытке «возрождения» истинной природы магии, некогда искаженной гримуарами и подобными магическими книгами. В его глазах магия представляет собой высшую науку, открывающую доступ к самым сокровенным тайнам Вселенной. «Каббалистическая наука» Ленена, источниками вдохновения которой послужили прежде всего «Три книги о тайной философии» (1533) Агриппы Неттесгеймского и трактаты Иоганна Рейхлина «De verbo mirifico» (1494) и «De arte cabbalistica» (1517)¹⁰⁷, была призвана восстановить знание, некогда открытое ангелами библейским патриархам, которым в совершенстве владели маги древности (египтяне, персы, халдеи и т. д.). Согласно Ленену, мироздание имеет иерархическое трехчастное устройство, и каждый из этих трех миров управляется соответствующими духами-гениями: духи элементов (сильфы, ундины, гномы, саламандры) обитают в материальном мире, планетарные гении (Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер, Сатурн) относятся к миру астральному, тогда как 72 ангела «великого Имени Бога», разделенные на девять хоров по восемь ангелов, представляют невидимый мир. Цель магии состоит в ритуальном вызове этих ангелов и планетарных гениев с помощью талисманов, «каббалистическая наука» же содержит необходимые для этого инструкции. Каббала определяется Лененом как «искусство познания добрых гениев», то есть тех трех духов, с которыми от рождения и на протяжении всей жизни связан каждый человек. Представлявшая собой своеобразное творческое переложение десятков сочинений европейского эзотеризма, книга Ленена, изданная маленьким тиражом в библиофильском исполнении, стала одним из наиболее влиятельных текстов новейшего оккультизма, в частности для Папюса¹⁰⁸. Хотя исследователи, затрагивающие тему оккультизма в России ХX века, игнорируют это сочинение, важно учитывать его возможное влияние на русского читателя той эпохи.

Разговор об отношении к каббале в русской культуре начала ХX века едва ли возможен и без упоминания о деятельности разного рода эзотерических групп и кружков в тогдашней России. Некоторые из них (хотя и далеко не все) высоко ценили каббалу и различные, в том числе оккультные ее толкования. Я уже упоминал о группе российских мартинистов, к деятельности которой имели отношение (например, в качестве переводчиков) и некоторые представители Серебряного века. Она была связана с издательством «Изида» и одноименным журналом, выходившим в 1909–1916 годах в Петербурге, в котором были опубликованы (или планировались к публикации) переводы сочинений таких известных авторов христианской и оккультной каббалы, как Агриппа Неттесгеймский, Генрих Кунрат, Ленен, д’Альвейдр, Папюс и др. Организацией работы этого издательства занимались два известных оккультиста – астролог, писатель, переводчик Александр Валерьянович Трояновский и историк, специалист по геральдике, библиограф Иван Казимирович Антошевский (1873–1917?). В свою очередь, лидером этой группы был Григорий Оттонович Мёбес (1868–1934), глава российского отделения Мартинистского ордена и один из самых авторитетных теоретиков оккультной доктрины. Именно Мёбес разработал оригинальную мартинистскую интерпретацию каббалистического учения, авторитет которой среди оккультистов разных стран сохраняется по сей день¹⁰⁹.

Математик по образованию, Мёбес стал в 1910 году генеральным инспектором санкт-петербургского отделения Мартинистского ордена, а в 1912‐м объявил о независимости русских мартинистов (с этого момента в России фактически действовали две группы мартинистов, одна из которых сохранила верность парижскому центру во главе с Папюсом) и учредил самостоятельный русский орден под названием «Автономный разряд мартинизма русского послушания» (с 1916 – Орден мартинистов Восточного послушания), став его «Невидимым Магистром».

В 1911–1912 годах Мёбес прочитал курс лекций по интерпретации Старших Арканов Таро, в которых он объединил «мартинистскую каббалу» с идеями астрологии, алхимии, гностицизма, европейского оккультизма и даже некоторыми концепциями зарождавшейся в то время ариософии. Записанные одной из учениц Мёбеса (вероятно, его супругой О. Е. Нагорновой) лекции пользовались большой популярностью, о чем свидетельствуют десятки воспоминаний и рецензий. Они были изданы в 1912 году на мимеографе под названием «Курс энциклопедии оккультизма, читанный Г. О. М. в 1911–1912 академическом году в городе С.‐Петербурге». Книга Мёбеса построена как подробный комментарий к 22 Старшим Арканам. Хотя он и использовал в ней идеи, заимствованные из известных произведений Папюса, де Гуайты, Элифаса Леви и Эттейлы (Альетта), это оригинальное сочинение, отличающееся глубиной анализа и обширным кругозором, охватывающим самые разные области оккультного знания.

При знакомстве с этими лекциями становится очевидно, что именно каббала была положена в основу разработанной Мёбесом интерпретации арканов Таро. Карты Таро у него не просто связаны с 22 буквами еврейского алфавита, как у Элифаса Леви или у Папюса, который, основываясь на «Книге Творения» (Сэфер йецира), писал о соответствии между Старшими Арканами и астрологическими атрибутами (у него 22 буквы еврейского алфавита соотносятся с тремя стихиями, семью планетами и двенадцатью знаками зодиака). Однако для Мёбеса космологические процессы напрямую связаны с действием букв божественного Имени – Тетраграмматона. Творение мыслится им как процесс постепенного раскрытия и проявления невыразимого Имени: он утверждает, что в Тетраграмматоне соприсутствуют активный и пассивный принципы, представленные еврейскими буквами Йод и Ѓе, и их взаимодействие порождает третий, андрогинный принцип, букву Вав, с возникновения которой и начинается процесс эманации, или созидания мира¹¹⁰. Каббалистическая система сфирот и их эманации объясняется Мёбесом в комментарии к 10‐му Аркану («Колесо Фортуны»), который соответствует букве Йод Тетраграмматона. Следуя Папюсу, он полагает, что учение о сфирот является важнейшей частью «традиции Великой Белой Расы». При объяснении природы сфирот Мёбес обращается к учению Зоѓара в интерпретации каббалиста Ицхака Лурии (1534–1572): 10 сфирот составляют у него своего рода семью. Верхняя триада сфирот соответствует Высшему Андрогину (он же Арих Анпин, Долголицый, или Макропрозоп), Отцу и Матери затем следует Дитя (или Коротколицый, Микропрозоп), который объединяет в себе шесть нижних сфирот от Хесед до Йесод, а последней является его Супруга, или Невеста (10‐я сфира, Малхут)¹¹¹. Совершенно очевидно, что мы имеем здесь дело с представлением о парцуфим, или Ликах, новых конфигурациях сфирот, возникающих в процессе всеобщего исправления мироздания, которые подробно обсуждаются в лурианских комментариях к Зоѓару¹¹². С аналогичными представлениями и схемами мы встретимся далее, когда будем говорить о каббалистических интересах Бориса Поплавского. Хотя Мёбес не ссылается на свои источники, наиболее вероятными из них могли быть латинские переводы Идрот (книг Великого и Малого Собрания в Зоѓаре), опубликованные Кнорром фон Розенротом в 1684 году в уже упомянутой выше антологии «Kabbala Denudata» (или ее сокращенном английском переводе 1887 года).

Обсуждая эманацию сфирот, Мёбес подробно анализирует динамические процессы, происходящие в каждом из четырех миров каббалистической космогонии (Ацилут, Брия, Йецира и Асия), и показывает, как разные сфирот способны нейтрализовать противонаправленные силы для того, чтобы вся система сохраняла состояние равновесия и гармонии. Процессы расширения и циркуляции энергии в мире сфирот по особым каналам (цинорот) Мёбес называет «диабатическими», используя термин, заимствованный из термодинамики, и описывая сложные процессы перехода энергии «от одной сефиры к другой при посредстве некоторых промежуточных сефир»¹¹³. Эти процессы могут быть как нисходящими, так и восходящими. Мёбес приводит в лекциях несколько примеров нисходящих и восходящих диабатических процессов: например, по его мнению, образование Вселенной – это процесс, протекающий сверху вниз, тогда как развитие и совершенствование мистического знания – процесс обратный, то есть происходящий снизу вверх.

Книга Мёбеса в целом очень конкретна, и этим она отличается от многих произведений современного оккультизма. Это своего рода самоучитель, в нем нет отвлеченных рассуждений, туманных притч и аллегорий. Это не случайно, ведь ее автором был профессиональный математик (в книге можно найти математические выкладки, примеры из физики и других естественных наук). По Мёбесу, цель изучения каббалы и основной принцип использования Таро – не производство предсказаний или обретение состояния пророчества, но трансформация самого «я» адепта. Мёбес объясняет, как «применять» знание системы сфирот к низшим уровням бытия: каждая сфира должна быть связана с определенным органом человеческого тела ради активации соответствующего вида энергии. В сущности, то, что предлагает Мёбес, – это своего рода каббалистическая йога. Более того, согласно Мёбесу, система сфирот может быть использована для объяснения любой «замкнутой системы», от низшего уровня, связанного с физическим телом человека, до уровня теоретического мышления. К примеру, он показывает в качестве примера, как ее можно использовать для решения сложной проблемы этики – объяснения смысла абстрактного понятия добродетели¹¹⁴.

Что же Мёбес имеет в виду под каббалой? Как понимает он связь между каббалой и Таро? Подобно многим оккультистам, он видит в каббале древнюю традицию, предположительно египетского (или более раннего) происхождения. Основой каббалы он считает священный язык: каббала у него – это древнее учение о раскрытии святого Имени, Тетраграмматона, в форме священного алфавита. Алфавит этот (он именует его «иероглифическим» и «посвятительным») – это и своего рода зеркало, отражающее все происходящее во Вселенной, и одновременно реальная сила: перестановка его букв и составленных из них слов вызывает изменения в мире. «Если мы оперируем каббалистически над знаками и формулами сознательно, с полным их пониманием, – пишет Мёбес, – то эти операции отражаются определенным образом на ходе реальных событий, на изменениях астральных клише и даже на ментальных токах»¹¹⁵. Неудивительно, что особенное значение для Мёбеса имела еврейская «Книга Творения» с ее учением о сотворении мира посредством букв еврейского алфавита, идеей о соответствии двухбуквенных сочетаний различным элементам Вселенной. Мёбес подробно обсуждает эти темы в своих лекциях, рассказывая о 231 изначальном древнееврейском корне и о различных методах сочетания и перестановки букв божественных имен¹¹⁶. Он утверждает, что десять святых имен, соответствующие 10 сфирот, представляют собой единую формулу, включающую «все, что было создано, и все, что может быть создано»¹¹⁷. Он подчеркивает, что

твердое знание Имен и сефирот необходимо даже начинающему ученику <…> Оно дает ему возможность скреплять свои волевые импульсы формулами, связывающими его с бессмертным Эгрегором Великой Цепи Носителей и Хранителей Каббалы Белой Расы¹¹⁸.

Таким образом, в мартинистской трактовке цель каббалы как эзотерического практического метода двояка:

1) она дает нам возможность извлечь из письменных источников на иероглифически-посвятительном языке не только то, что в них вложили авторы, но и то, что можно вывести из поставленных ими тезисов путем спекуляции, путем работы Меркуриальных элементов человеческой Личности; 2) она позволит нам порождать мощью нашей инвентивности пантакли (специальные амулеты. – К. Б.) начертания слов, выражающих формальную сторону наших волевых импульсов. Процесс чтения этих слов доставит нам мантры, и притом мантры действительные, состав которых нам понятен, ибо нами же порожден¹¹⁹.

Особое значение для темы нашей книги имеет понимание Таро в контексте оккультной каббалы, поскольку именно этот вопрос интересовал практически всех энтузиастов изучения каббалы среди русских авторов Серебряного века. Согласно Мёбесу, в 78 картах Таро следует видеть символическое отражение каббалистического учения об универсальных трансформациях и превращениях. 56 Младших Арканов представляют собой проявление Тетраграмматона в мире еще не падшего человеческого рода, то есть до грехопадения, тогда как Старшие Арканы выражают совокупность понятий и представлений о падшем человеке, который должен себя очистить и преобразить. Путем проб и ошибок он сначала пытается достигнуть относительных истин и лишь затем сможет взойти к познанию Абсолюта, то есть Тетраграмматона. Младшие Арканы метафизически чище, нежели Старшие, или Великие. Кроме того, они метафизически обособлены и структурно совершенны, тогда как Старшие Арканы во многом неопределенны, порождают друг друга по каким-то неясным законам, приспособлены к миру иллюзий. Однако Старшие Арканы – это единственный путь для современного человека, по которому он может подняться к истине¹²⁰. Таким образом, согласно Мёбесу, ключом к познанию истины, или закона Тетраграмматона, служат карты Таро и соответствующая традиция, основанная на каббале; теоретическое знание оккультизма считается им чем-то второстепенным, вспомогательным, а основной задачей школы Мёбеса является практическое применение «каббалы Таро» на разных уровнях бытия. Впрочем, здесь было бы совершенно неуместно подробнее рассматривать книгу Мёбеса и его представления о каббале. Отметим лишь, что в ней содержатся практически все концепции и образы, знакомство с которыми мы обнаружим далее у русских поэтов-эзотериков начала ХX века. Это источник, которым не следует пренебрегать, размышляя об эзотеризме в русской культуре той эпохи (см. Приложение III, в котором приводятся «каббалистические» стихотворения одной из ближайших учениц Мёбеса Н. П. Рудниковой).

По ряду причин мы подробно остановились на взглядах Г. О. Мёбеса, однако у нас нет намерения специально рассматривать тему изучения системы Таро в России начала ХX века. Тем не менее упомянем еще о двух исследователях этой области эзотерического знания.

Первый из них – Владимир Алексеевич Шмаков (1887–1929), инженер путей сообщения и крупнейший представитель философского эзотеризма в России первой трети ХX века. Он был создателем собственной эзотерической концепции, так называемой «пневматологии», объясняющей «закон синархии», «основной закон Бытия», в основе которого лежало учение о сопряженности двойственной иерархии ноуменальных монад и феноменальных множеств¹²¹. Его первая книга, «Священная книга Тота. Великие Арканы Таро. Абсолютные начала синтетической философии эзотеризма» (М., 1916), содержит в себе, в том числе, подробную интерпретацию арканов Таро с обширными экскурсами не только в оккультную каббалу мартинистов, но и в реальные источники еврейской каббалы, прежде всего Зоѓара и лурианской школы. Охват источников, которыми пользовался Шмаков в своем труде, просто поражает. Он обладал не только обширными познаниями в философии (в книге цитируются десятки мыслителей, в том числе Платон, Плотин, Декарт, Спиноза, Шопенгауэр, В. С. Соловьев и др.), гуманитарных науках, христианской каббале и оккультизме. В книге достаточно подробно излагается учение каббалы, а многочисленные цитаты из еврейских источников (Талмуд, мидраши, Сэфер йецира, Зоѓар, Пардес римоним Моше Кордоверо, сочинения Авраама Абулафии и др.) приводятся в оригинале, на иврите и арамейском. Сочинение Шмакова, вне всякого сомнения, превосходит по глубине анализа и систематичности изложения «Курс» Г. О. Мёбеса, о котором сам Шмаков отзывается достаточно пренебрежительно:

«Курс энциклопедии оккультизма <…>» Григория Оттоновича Мебеса является весьма ценным по материалу и замыслу, но изложение прямо невозможное¹²².

По недостаточно ясным причинам эта книга, особенно популярная среди участников тайных обществ в Советской России 1920‐х годов, когда Шмаков претендовал на роль лидера подпольного движения розенкрейцеров, видимо, не была известна тому кругу поэтов и писателей, о которых мы будем говорить в нашем исследовании. Во всяком случае, мы не нашли тому свидетельств (сам же Шмаков в конце 1924 года отбыл в Европу, а оттуда – в Аргентину).

Второй из них был профессиональным ученым. Александр Николаевич Щукарёв (1864–1936), харьковский профессор и доктор химических наук, автор многочисленных научных трудов на разных языках, известен прежде всего как создатель «мыслительной машины», своего рода предтечи компьютера¹²³. Однако в его биографии имеется такой странный эпизод: 11 октября 1919 года профессор Щукарёв прочитал в Харьковском физико-химическом обществе доклад под названием «Алхимико-гностическая философия игральных карт (система Таро)». Город был в то время столицей наступавшей Белой армии, и этот факт вполне бы мог забыться после установления там в декабре того же года советской власти. Но Щукарёв переработал свой доклад в большую статью и опубликовал ее в научном сборнике в 1929 году¹²⁴, что вызвало репрессии со стороны местных коммунистов и против него самого, и против кафедры истории европейской культуры, этот сборник издавшей; статья эта даже не упоминается в подробной библиографии трудов ученого, изданной после его смерти¹²⁵. Между тем труд Щукарёва безусловно является самым серьезным комплексным исследованием феномена Таро, написанным русским ученым. Автор не только подробно рассматривает историю появления этих карт и формирования связанной с ними доктрины, сопоставляя различные их варианты (богемское, марсельское, Таро Вирта, идеи Шмакова и пр.). Щукарёв предлагает детальный анализ метафизики и символизма каждого из арканов, проводит глубокое религиоведческое расследование связей Таро с герметизмом, гностицизмом, алхимией и каббалой и – что достаточно странно для научной статьи – предлагает свою версию использования карт Таро, прибегая к идеям алхимии, гностических школ и… психоанализа. Все это, на наш взгляд, показывает, сколь значительным явлением для русской культуры было учение Таро в то время, о котором мы будем говорить в нашей книге.

1.5. Отношение к каббале в среде русских символистов

Теперь чтенье письмян, иль даже попытка, учеба прочёта, – есть азбука эсотеризма. <…> Если будем учиться читать, иль хотя бы разглядывать буквы, хотя б только видеть их, смутно пусть, не ограничиваясь долбежкою номенклатуры, в которой гноим мы огромные циклы [нам данные Штейнером], – «да будет» культуре искомой в нас есть.

Андрей Белый. История становления самосознающей души ¹²⁶

Не секрет, что многие русские «оккультно» настроенные символисты – а таковых, вероятно, было большинство, ибо в начале ХX века в России само время «оккультировало» (подобно тому, как в начале Первой мировой оно стало «славянофильствовать»), – тяготели именно к той версии эзотерических доктрин, которые преподавались в теософском и антропософском движениях¹²⁷. Однако если мы посмотрим подшивки русскоязычных теософских изданий начала века или переводы книг и лекций Штайнера, то сможем убедиться, что в них практически не обсуждаются вопросы, как-то связанные с каббалой, – хотя мы уже и знаем, что сами основатели теософии и антропософии уделяли ей достаточное внимание. Не обнаружим мы интереса к каббале и в достаточно многочисленных в те времена теософских кружках. В «Отчете» Эллиса (Л. Л. Кобылинского; 1879–1947) «о теософических кружках в Москве в 1911 г.», важнейшем документе, фиксирующем детали работы групп по изучению теософии и других «тайных наук» в то время, каббала не упоминается ни разу¹²⁸.

Вместе с тем, как мы видели, в России начала ХX века существовали эзотерические и парамасонские группы, весьма живо интересовавшиеся каббалой (причем не только ее оккультистскими версиями) и идейно, а подчас и институционально связанные с такими европейскими «оккультно-каббалистическими» организациями, как Орден мартинистов, Каббалистический орден Розы-Креста, Герметический орден Золотой Зари и др. (помимо уже упомянутой группы Мёбеса и журнала «Изида», здесь можно назвать мартинистскую ложу П. М. Казначеева и группу известного оккультиста и специалиста по Таро В. А. Шмакова). Публикации о каббале достаточно часто появлялись в «Изиде», а в органе российских спиритуалистов «Ребус» в 1911 году был опубликован перевод целой книги немецкого ориенталиста Эриха Бишоффа (1865–1936) «Каббала»¹²⁹. Отметим, что эта книга, увидевшая свет в 1903 году и опубликованная в русском переводе в «эзотерическом» издании, вовсе не относится к категории «оккультных» истолкований каббалы: это краткое, но вполне добротное изложение истории и учения еврейской каббалы, выполненное на уровне тогдашней европейской науки. Ее точный русский перевод был подготовлен в 1908 году известным историком масонства, книговедом, секретарем издательства «Мусагет»¹³⁰ и членом ряда «тайных обществ» Н. П. Киселевым (1884–1965) и планировался к изданию в виде отдельной книги в 1917 году. Странным образом, эта работа Бишоффа не упоминается ни Андреем Белым (с которым Киселев был дружен), ни вообще кем-либо из увлеченных эзотерикой представителей Серебряного века, вне всякого сомнения читавших популярный и тиражный «Ребус» (можно предположить, что причиной была как раз «научность» этого текста, далекая от оккультно-мечтательных рассуждений теософов).

Обратим внимание на еще одну особенность отношения к каббале у русских символистов. Если некоторые из них были склонны не замечать элементы еврейского эзотеризма в оккультных учениях, то другие могли настаивать на их нееврейском происхождении. Причиной и того и другого было настороженно-враждебное отношение к еврейству, достаточно распространенное в символистской и околосимволистской среде. Подобные настроения можно обнаружить у Э. К. Метнера¹³¹, Эллиса, А. Р. Минцловой, не избежал их и Андрей Белый (вспомним его «Штемпелёванную культуру», опубликованную в «Весах» в 1909 году. «Вы посмотрите списки сотрудников газет и журналов России, кто музыкальные, литературные критики этих журналов? Вы увидите почти сплошь имена евреев!» – сокрушался Белый¹³²). Неприязненное отношение к евреям не могло способствовать интересу к каббале как еврейскому учению. Зачастую ею и интересовались вовсе не как наследием еврейства, но исходя из распространенного, как мы уже видели, в оккультной и теософской литературе «египетского мифа» о некоем древнейшем тайном знании, которым обладали египтяне и каковое египетский жрец Моисей смог передать арийцам, использовав в качестве промежуточного «носителя» народ диких кочевников-семитов. Этот миф имеет старые корни, восходя по крайней мере к XVII веку (например, он встречается у ориенталиста иезуита Афанасия Кирхера¹³³), однако его наиболее ревностным проповедником стал в начале XIX века уже упомянутый мистик и реформатор масонства Фабр д’Оливе¹³⁴, учениками которого были столь почитавшиеся в России оккультисты де Гуайта, д’Альвейдр и Э. Шюре¹³⁵.

Так или иначе, мы можем говорить об определенном, хотя и ограниченном воздействии, которое оказали каббалистические идеи, образы и символы на русских символистов – и на их мировоззрение, и на их творчество. Восприятие каббалы некоторыми из них было оригинальным и самобытным, что мы увидим в случаях Андрея Белого и Максимилиана Волошина. Приведем еще несколько примеров.

Легенда Серебряного века, Александр Михайлович Добролюбов (1876–1945?), декадент и поэт-символист, религиозный мыслитель и основатель секты, просуществовавшей не менее 30 лет, в своей «Книге невиди́мой» (1905) достаточно неожиданно цитирует… Сэфер ѓа-Зоѓар, каббалистическую «Книгу Сияния», главное сочинение еврейского мистицизма:

«Все исходит из Слова, все возвращается в Слово и опять в Него поднимается, и Слово есть Бог». Из Зохора (одной из книг тайного ученья евреев – Каббалы)¹³⁶.

Собственно говоря, эта цитата, отсылающая также к первым словам Евангелия от Иоанна, представляет собой эпиграф к одной из глав книги Добролюбова. Было непросто установить ее происхождение. По всей вероятности, она была заимствована из книги «Aberglaube und Zauberei von den ältesten Zeiten an bis in die Gegenwart» (1898) датского психолога Альфреда Г. Л. Леманна (1858–1921), ученика Вильгельма Вундта. Это сочинение вышло в 1900 году в русском переводе под названием «Иллюстрированная история суеверий и волшебства от древности до наших дней». Автор этой вполне научной книги (сегодня мы бы отнесли ее к области религиоведения или психологии религии) последовательно рассматривает различные формы эзотерической теории и практики в разные времена и у разных народов: астрология, алхимия, магия, хиромантия, каббала, гипноз, лунатизм, спиритизм и телепатия… Один из ее разделов, «Святая каббала» («Die heilige Kabbala»), посвящен еврейскому эзотеризму¹³⁷. В нем мы читаем (цитируем русский перевод, которым, скорее всего, пользовался Добролюбов):

Мы начнем с Сефер Ецира, который является как бы введением к Зехеру¹³⁸. Сефер Ецира – «книга о происхождении» – приписывается патриарху Аврааму; произведение это представляет собой как бы его наблюдения над жизнью. Начало ее вполне понятно и для нашего времени; путем наблюдения окружающего мира, его порядка и общего единства патриарх приходит к вере во всемогущего Бога, сотворившего все. <…> Естественные средства человека для обмена мыслей, т. е. слова, или наши названия вещей, сливаются с самими вещами и заступают их место. В слове лежит все, из слова исходит все, и «слово есть Бог», говорит Сефер Ецира¹³⁹.

Нет необходимости обращать внимание на то, что Сэфер йецира вовсе не является «введением» к Зоѓару, что в ней мы не найдем указанной формулы, а также на то, что Добролюбов то ли перепутал здесь два этих сочинения, то ли последовал неправильному мнению Леманна о том, что первое является частью второго. Важно другое: мы видим, что каббала (можно, конечно, поставить это слово в кавычки) становится важным, принятым, цитируемым учением в сочинениях склонных к мистицизму символистов.

Мы не найдем у Леманна аналогов еще одному фрагменту в книге Добролюбова, в котором он пересказывает якобы каббалистическое толкование видения Колесницы (Меркавы) в Книге Иезекииля:

Огненная колесница, или Меркаба Иезекииля по Каббале.

Что это, Господи, что Ты взошел на колесницы Твои спасительные? От дуновения Твоего ринулись воды, Ты проложил дорогу чрез море великих вод.

И поднялись пламенные колесницы. Имя Его Вездесый. И оне с Ним. Колеса их как алмазы, как молнии, как вихрь, как вино, как серебряный звон весенних листьев, как незримые чудесные побеждающие звуки, как музыка звезд и морей и небес, как беседа ангелов в глубине души, как ожерелье, как радость чистых сестер.

Из конца в конец мира в час победы в день прилива стремятся колесницы молний.

На огненной колеснице сгорит вся тень, вся плоть, весь видимый мир, все это жизнесмертное виденье. И брат наш серафим с лицом пламенным и совершенно открытым – без покрывала воскликнул: это огненная колесница всемирного сожаления и торжества!¹⁴⁰

Описания Божественного Престола, или Колесницы, восходящие к Иез. 1:4–28, действительно сыграли важнейшую роль в истории еврейского эзотеризма, да и еврейской мысли в целом. С ними связана ранняя мистическая традиция «восхождения» к небесным дворцам (ѓейхалот) и Престолу Славы, получившая название Маасе Меркава (Деяние Колесницы) и породившая Сифрут ѓейхалот (Литературу Чертогов, II–VII века н. э.), которая оказала сильное влияние на средневековую каббалу. В текстах этой традиции, скажем, в Третьей (еврейской) книге Еноха можно обнаружить фрагменты, сходные с тем, который приводит Добролюбов¹⁴¹. Но где он обнаружил этот текст? Есть ли он плод его собственного творчества, основанный на библейских текстах книг Исаии, Иезекииля, Откровения Иоанна Богослова? Пока что мы не можем ответить на эти вопросы.

К числу наиболее увлеченных каббалой символистов можно отнести Бориса Алексеевича Лемана (псевд. Дикс; 1882–1945), поэта-символиста, искусствоведа, музыканта, ученого-востоковеда¹⁴², убежденного эзотерика на протяжении большей части своей жизни, мартиниста, одного из организаторов Русского антропософского общества. Леман занимался изучением иврита и даже писал В. И. Иванову шутливые письма псевдоеврейской графикой, подписываясь «Борух Леман» (подобно П. А. Флоренскому, в молодые годы писавшему записки и стихотворения с помощью ивритских букв¹⁴³), а также серьезно интересовался темой еврейского мистицизма. Маргарита Волошина-Сабашникова вспоминает о 1909–1910 годах:

В то время я жила, замкнувшись в себе, только Борис регулярно посещал меня, знакомя с учением о числах, как оно дается в Каббале; это было его духовным путем¹⁴⁴.

Рис. 5, 6. Журнал «Изида» и объявление о неосуществленной публикации Бориса Лемана. 1911

Об интересах Лемана мы узнаём и из воспоминаний Алексея Дмитриевича Лебедева (1888–1974), химика и антропософа, неоднократно встречавшегося с Р. Штайнером в Германии в 1906–1910‐х годах, а в 1920‐х годах входившего в антропософскую группу Б. А. Лемана и Е. И. Дмитриевой (Черубины де Габриак). Эти воспоминания были записаны с его слов незадолго до его смерти:

В 1910 году Алексей Дмитриевич был студентом в Германии. Встречался с Марией Яковлевной¹⁴⁵, и она дала ему адрес Васильевой в Петербурге, на Васильевском острове, как интересующейся Штейнером. У нее Алексей Дмитриевич встретился с Борисом Алексеевичем Леманом. Елизавета Ивановна и Борис Алексеевич побывали у Доктора¹⁴⁶, но порознь, и точного времени Алексей Дмитриевич не знает. Елизавета Ивановна владела немецким языком и разговаривала с Д[окто]ром непосредственно. А Борису Алексеевичу переводила Мария Яковлевна. И когда дело дошло до Каббалы, Доктор нахмурился, попросил уточнить – как именно ею занимаются. Когда узнал – как, то сказал: – Ну, это еще ничего!¹⁴⁷

(Вспомним про интерес к каббале самого Штайнера.)

Известно, что Леман работал над большим исследованием о «тайных науках», значительная часть которого была посвящена каббале. Эта его работа должна была публиковаться в конце 1911-го – 1912 году в журнале «Изида», однако, судя по всему, его отношения с этим оккультно-мартинистским изданием после нескольких публикаций расстроились… Так или иначе, мы имеем лишь содержание будущей книги, объявление о публикации которой на страницах «Изиды» было напечатано в № 1 за октябрь 1911 года.

Впрочем, и по этому содержанию можно составить представление о круге тем, волновавших Лемана в то время:

I. Закон пола как основной закон мироздания. II. Каббалистическое толкование слова «Вначале» как исходной точки мироздания. III. Десять имен Божиих как ключ нисхождения Единого Принципа в материю. IV. Тайна «грехопадения». Адам – Ева. Каин – Авель – Сиф как принцип троичности в астральном плане. Тубал-Каин как принцип четвертого показателя в тетрактусе. V. Таро (Фабр д’Оливе, Папюс). Зогар, Сефер-Йецира и другие еврейские источники. Приложение: Нюктемерон, или 12 ступеней посвящения. VI. «Новая Атлантида» Бэйса (или развалина Соломонова дома), послужившая новой иерархии Масонского Ордена. Текст Атлантиды заимствован из сочинения Эккартсгаузена «Ключ к таинствам натуры». VII. Статьи по Зогару, касающиеся комментарий¹⁴⁸ к Книге Бытия. VIII. Из книги, написанной золотыми и красными буквами (продолжение).

Леман был автором «каббалистического очерка» о Моисее, текст которого также, по всей видимости, не сохранился; о нем он писал 5 марта 1918 года Андрею Белому:

Я очень рад, милый Борис Николаевич, что мой кабб[алистический] очерк о Моисее Вам понравился¹⁴⁹.

Известно также, что Леман рекомендовал М. Волошину читать уже известную нам книгу Фабра д’Оливе «Восстановленный еврейский язык» – одну из основополагающих книг «оккультной» версии каббалы¹⁵⁰.

Увлечение оккультизмом в начале ХX века так или иначе подразумевало знакомство с основами хотя бы оккультистских интерпретаций каббалы, связанных с Таро и магическими гримуарами. Не избежал его и Николай Гумилев¹⁵¹. По воспоминаниям О. Л. Делла-Вос-Кардовской,

…он однажды очень серьезно рассказывал о своей попытке вместе с несколькими сорбоннскими студентами увидеть дьявола. Для этого нужно было пройти через ряд испытаний – читать каббалистические книги, ничего не есть в продолжение нескольких дней, а затем в назначенный вечер выпить какой-то напиток. После этого должен был появиться дьявол, с которым можно было вступить в беседу. Все товарищи очень быстро бросили эту затею. Лишь один Н. С. проделал все до конца и действительно видел в полутемной комнате какую-то смутную фигуру¹⁵².

К «кругу оккультного чтения» Гумилева относились сочинения Папюса (с которым поэт был лично знаком)¹⁵³, Блаватской, Элифаса Леви¹⁵⁴, Анни Безант и др. Вряд ли можно сомневаться в наличии оккультно-каббалистического смыслового пласта в первой повести Гумилева «Гибели обреченные», опубликованной в парижском журнале «Сириус» в 1907 году¹⁵⁵, а также алхимические и оккультно-каббалистические истоки идеи андрогинизма в некоторых его стихотворениях¹⁵⁶. Вспомним, наконец, то место в его «Записках кавалериста» (1915), где само небо предстает развернутым «каббалистическим» свитком:

Иногда мы оставались в лесу на всю ночь. Тогда, лежа на спине, я часами смотрел на бесчисленные ясные от мороза звезды и забавлялся, соединяя их в воображении золотыми нитями. Сперва это был ряд геометрических чертежей, похожий на развернутый свиток Каббалы¹⁵⁷.

Н. А. Богомолов подробно анализирует вероятный каббалистический подтекст стихотворения М. А. Кузмина «Первый Адам» (1922), скорее всего восходящий к рассуждениям об андрогинном Первочеловеке Адаме-Адами в «Тайной Доктрине» Блаватской¹⁵⁸. Эту тему развивает М. Аптекман, по мнению которой «важность андрогинного союза для воссоздания утраченной гармонии играет <…> центральную роль в оккультно-мистическом мировоззрении» Кузмина. В стихотворном цикле «Форель разбивает лед» «аллегория андрогинного союза как ménage a trois раскрывается в полной мере. Если у Гумилева тройственное совокупление – это союз женщины и двух ипостасей мужчины, то у Кузмина андрогинный союз <…> объединяет влюбленных друг в друга двух мужчину и женщину», – пишет эта исследовательница, подчеркивая значение не только алхимического, но и каббалистического символизма для творчества Кузмина и отмечая, в частности, его знакомство с Б. Леманом¹⁵⁹. «Мы можем с уверенностью утверждать, – продолжает она, – что „поразительные вещи по числам“, сказанные Леманом Кузмину, напрямую связаны с каббалистическими статьями самого Лемана в „Изиде“. Следовательно, Кузмин мог быть непосредственно знаком не только с гностическими, но и с собственно каббалистическими текстами начала XX века»¹⁶⁰.

Еще одним энтузиастом изучения «тайных наук» была актриса и писательница Лидия Дмитриевна Рындина (1883–1964), активный участник эзотерических кружков, лично знакомая с Папюсом и Инайят Ханом¹⁶¹, член Ордена мартинистов, близкая знакомая Андрея Белого, В. Брюсова и др.

И около меня тайно для многих лежит Таро и Каббала. Кое-что я все же приобрела из них за свою болезнь, —

записывала она в больнице в сентябре 1912 года¹⁶².

Мы не касаемся в нашей книге вопроса об оккультно-каббалистических мотивах в русском литературном авангарде, у обэриутов, заумников и т. д. – темы, вне всякого сомнения, весьма многообещающей для исследования. Укажем всего лишь несколько примеров. Л. Силард рассматривает влияние арканологии Таро и возможные каббалистические коннотации «сверхповести» В. Хлебникова «Зангези» (1920–1922), построенной по модели карточной колоды, состоящей из 22 «плоскостей слова». По ее словам, обращение к символике Таро у авторов, пришедших на смену символистам «теургического склада, ориентированным на каббалу»,

обусловлено демонстративной переориентацией на низовую культуру, на субкультуру, неглижируемую «высокой» эстетикой¹⁶³.

Как мы видели и как мы увидим в дальнейшем, изучение Таро в оккультизме того времени вовсе не ассоциировалось с «низовой культурой» – напротив, понимание Таро в контексте учения оккультной каббалы считалось высшим уровнем овладения «тайным знанием». Н. А. Богомолов предполагает знакомство Хлебникова с Б. А. Леманом и весьма вероятное влияние на диалог Хлебникова «Учитель и Ученик» (1912) нумерологии и представлений об исторических циклах, выраженных в опубликованных Леманом в журнале «Изида» фрагментах «Из книги, написанной золотыми и красными буквами» (якобы из древнего «каббалистически-пифагорейского» трактата, написанного на арамейском языке)¹⁶⁴. И. Е. Лощилов в своем анализе «Столбцов» (1929) Н. А. Заболоцкого также отмечает сходную структуру книги, составленной из 22 стихотворений, сгруппированных по разделам, указывая на то, что число 22 соответствует числу букв древнееврейского алфавита и Старших Арканов Таро. Детально рассматривая возможные алхимические, каббалистические и оккультные источники текстов обэриутов, этот автор обращается, в частности, к трактату Сэфер йецира, в котором говорится, что Бог

создал из хаоса реальность и сделал [свое несуществование] существованием, и вытесал большие столбы из неосязаемого воздуха¹⁶⁵.

«Согласно нашей гипотезе, – пишет исследователь, – „Столбцы“ Заболоцкого восходят к этим воздушным столбам и структурно воспроизводят космогоническое деяние Творца в сниженном и как бы „уменьшенном“ варианте, максимально приближенном к быту и реалиям Ленинграда конца 20‐х годов»¹⁶⁶. Лингвистический мистицизм «Книги Творения» вообще оказал заметное влияние на мысль обэриутов, в частности Д. Хармса. Этот основополагающий источник еврейского эзотеризма неоднократно упоминается в его «Записных книжках»¹⁶⁷. Сам Хармс упоминает каббалу в перечне интересующих его «вещей» (правда, наряду с «вопросами ношения одежды» и «маленькими гладкошерстными собаками»)¹⁶⁸. Он сообщает и такую реплику А. И. Введенского в споре с Н. А. Заболоцким (1929/1930), свидетельствующую о том, что каббала занимала свое место среди обсуждаемых в этом кругу предметов:

Коля[,] я согласен с тобой в вопросе об отделах, как о вопросе «свободы». (Упрек Введ.), но[,] Коля[,] твой разговор уже каббала¹⁶⁹.

Рис. 7. Даниил Хармс. Схема сфирот. 1927 (по изд.: Рисунки Хармса. СПб., 2006. С. 93)

Рис. 8. Даниил Хармс. Таблица соответствий букв еврейского алфавита и Старших Арканов Таро. Частично зашифрована. 1931? (по изд.: Рисунки Хармса. СПб., 2006. С. 147)

Среди рисунков Хармса можно найти и срисованную откуда-то схему 10 сфирот с соединяющими их каналами (цинорот), и целую таблицу соответствий между буквами ивритского алфавита и Старшими Арканами Таро, причем частично написанную шифром…

Действительно, тема эта столь же захватывающая, сколь и многообещающая (интерес к каббале прослеживается не только у упомянутых авторов, но и у Н. М. Олейникова, Я. С. Друскина и др.), однако необходимо отметить, что во встречающихся в подобных источниках намеках, аллюзиях, неявных отсылках к оккультным, алхимическим, гностическим, оккультным мотивам и образам весьма непросто выделить интерес собственно к каббале (пусть даже в самом нестрогом понимании этого термина). Так или иначе, подобных примеров в русской литературе первой трети ХX века можно обнаружить немало. По словам того же Гумилева,

русский символизм направил свои главные силы в область неведомого. Попеременно он братался то с мистикой, то с теософией, то с оккультизмом. Некоторые его искания в этом направлении почти приближались к созданию мифа…¹⁷⁰

Как мы уже говорили, в начале ХX века в России само время бредило оккультизмом.

Глава 2
«Страны света спустились лучами из древнего солнца»
Каббала Андрея Белого¹⁷¹

2.1. Андрей Белый и его «круг оккультного чтения»

Закрылись лавчонки «оккультных изделий» в оккультных рядах; и открылись отделы продажи изделий таких… на Никольской, в Москве; окно левое – выставка революционных значков; окно правое – религиозных; и – дверь посредине: «Пожа[л]те: у дяди Якова – товару всякого».

Андрей Белый. История становления самосознающей души ¹⁷²

Нет ничего удивительного, что увлечения «тайными науками» не избежал и Андрей Белый. Обсуждая ниже наиболее очевидные случаи его обращения к каббалистической проблематике и подходя к этой теме в основном с точки зрения источниковедения, мы вполне осознаем, что она требует дальнейшего, более глубокого рассмотрения.

Путешествуя по Ближнему Востоку, Белый пишет 1/14 апреля 1911 года своему другу Алексею Сергеевичу Петровскому (1881–1958)¹⁷³:

Иерусалим: как радостен Иерусалим! <…> Вот факт, которого, верно, не знаешь Ты: под Гробом Господним скопились многие воды, бездонная глубина воды. Говорят, что подлинный Гроб опущен туда, а нынешний Гроб занимает лишь место Гроба. И другой факт: от Мечети Омара ведет потайной ход к Гробу Господню. Ты спросишь: «Что такое мечеть Омара?» А это и есть место с остатками Соломонова Храма… <…> С полчаса нас вели по неописуемым подземельям; наконец араб поднял светоч, сказав: «Харам» (храм), показывая наверх. Мы были под святым местом мечети Омара, т. е. Соломонова Храма¹⁷⁴. <…> И вот от этого места идет потайной ход к Гробу Господню: от центра Каббалы¹⁷⁵, Ветхого Завета, а ныне центра магометанской святости к новозаветной легкости Гроба Господня… Вещий Символ!¹⁷⁶

Не будем гадать, по каким подземельям водили восторженных русских путешественников их коварные провожатые: конечно, не под Храмовой Горой. Важно другое: место, на котором некогда стоял Храм, воспринималось Белым как «центр Кабаллы».

Андрей Белый был настоящим «пожирателем книг», свидетельства чему рассеяны по его письмам, воспоминаниям, биографическим запискам, специально составленным им перечням прочитанного и обдуманного… Едва ли от него ускользнуло хоть что-то существенное из имевшего отношение к «тайному знанию» и опубликованного в те годы, в конце XIX – начале XX века. Хотя, разумеется, читая и просматривая всю эту массу разнородной литературы, он ценил – немногое. И прежде всего, это были книги теософского и антропософского содержания. В мемуарах «На рубеже двух столетий» (1930) он вспоминает себя 16-летнего (1896):

Эпитеты «дикий» и «странный» – мои излюбленные; <…> в болезни прочитываю «Из пещер и дебрей Индостана» Блаватской¹⁷⁷; и я – «теософ» до всякого знакомства с теософической литературой; мои «теософские» настроения получают пищу прочтением «Отрывка из Упанишад» в переводе Веры Джонстон, переводами из книг «Тао-Те-Кинг» Лао-Дзы и «Серединою и постоянством» Конфуция; все мной прочитано в «Вопросах Философии и Психологии»¹⁷⁸. Впечатление от «Упанишад» взворотило все бытие…¹⁷⁹

Первые упоминания о каббале и еврейских эзотерических текстах встречаются у него несколько позднее, в самом начале ХX века. «Появляется вещее творенье Мережковского¹⁸⁰, – вспоминает Белый, – где проводится мысль: перерождается состав человека; и нашему поколению предстоит возрожденье, иль смерть. Лозунги „Или мы, иль никто“ подхватывают созерцатели отошедшего века; и действенно поднимают они новый век, переплетая последние лозунги с пророчеством Неттесгеймского мудреца, с глубокими вычислениями из „Зогара“, переплетая Ибсена с Владимиром Соловьевым в признании: Третий Завет – Завет Духа»¹⁸¹. Примерно тогда же, в 1902 году, Белый начинает посещать теософские кружки, изучать сочинения Блаватской (в переводе на французский язык):

…мне хотелось поближе придвинуться к проблемам оккультного знания и конкретного духовного знания. Так и я оказался в стихии теософических дум: К. П. Христофорова подарила мне «Doctrine Secrète» Е. Блаватской; и я погрузился в них, изучая стансы «Дзиан»; незаметно я стал посещать теософский кружок Христофоровой…¹⁸²

После периода некоторого охлаждения к теософии Белый в 1909 году всерьез принимается за изучение трудов оккультистов XIX – начала XX века, положивших в основу своих учений именно каббалу (разумеется, в сильно искаженной оккультно-масонской версии): Сент-Ива д’Альвейдра (прежде всего, его знаменитая «Миссия евреев»)¹⁸³, Элифаса Леви («Догма и ритуал высшей магии», «Ключ к великим мистериям» и др.)¹⁸⁴, Папюса, Станисласа де Гуайты¹⁸⁵ (Белый читал его многотомные «Опыты о проклятых науках»). Вне всякого сомнения, он серьезно изучал тогда и «Тайную доктрину» Е. П. Блаватской¹⁸⁶. Именно в 1909–1910 годах Белый значительно расширил свои познания в оккультизме, познакомился с наиболее важными его источниками, выходя за рамки популярных теософских книжек и научной литературы о восточных религиях и греческих мистериях. Большинство книг он читал по-французски (в том числе – французские переводы книг, написанных по-английски) и по-немецки; русские переводы этих сочинений, как правило, появились позже или вообще отсутствуют. В «Ракурсе к дневнику» он перечисляет те книги по эзотеризму, которые он прочитал в мае 1909 года; обратим внимание только на те из них, которые имеют хотя бы отдаленное отношение к каббале: «читаю книгу магистера Пианки о розенкрейцерстве»¹⁸⁷, сочинения Генриха Кунрата (1560–1605), Эккартсгаузена (1752–1803), Элифаса Леви, «Миссию евреев» д’Альвейдра, «все время скрупулезно изучаю „Doctrine Secrète“»,

меня особо интересуют: Раймунд Луллий, ван-Гельмонд, Флюдд, <…> Тритгейм, Агриппа, которого «De occulta philosophia» перечитываю…¹⁸⁸

Этот список можно дополнить (добавив к нему сочинения Папюса и де Гуайты) благодаря составленному самим Белым перечню «Касания к теософии», в котором он перечислил по годам те оккультные и теософские издания, которые он читал (а не просто знал) в 1896–1909 годах¹⁸⁹.

Если поставить себе целью реконструкцию «круга оккультного чтения» Андрея Белого того времени, в частности связанного с темой каббалы, ценный материал может быть найден также в двух статьях Белого, впервые опубликованных в сборнике «Символизм» (1910), – «Эмблематика смысла», ставшая наиболее развернутым изложением «философских основ» символизма¹⁹⁰, и «Магия слов» (обе статьи написаны в 1909 году). Из них можно получить представление о значении оккультистских идей для формирования своего рода философско-мистической доктрины символистского «ордена» и о круге чтения его «рыцарей», подобно тому как из примечаний к «Столпу и утверждению истины» П. А. Флоренского вычитывается все многообразие оккультно-мистических источников, которыми пользовался известный философ и богослов. На наш взгляд, предварительный обзор такого круга чтения может во многом облегчить последующий анализ мировоззренческих вопросов.

«Символизм» – книга сложная и по своей архитектуре, и по содержанию, что сразу почувствовали ее читатели. Литературный критик и переводчик Сергей Александрович Адрианов (1871–1942) отмечал в рецензии на «Символизм» в журнале «Вестник Европы» (1910. № 7):

Автор обладает несомненным и очень тонким музыкальным чутьем и ведет свой анализ с истинной любовью к мельчайшим деталям поэтической работы. Жаль только, что он загромождает свое изложение неудобоваримыми математическими формулами и излишними схоластическими тонкостями. Другая серия статей, вошедшая в этот сборник, посвящена философским, метафизическим и даже теософическим вопросам, связывающимся в представлении Андрея Белого с поэзией. Свое суждение об этой части сборника я боюсь высказывать, ибо недостаточно сведущ в астрологии, каббалистике и прочих оккультных науках, играющих весьма существенную роль в построениях Андрея Белого¹⁹¹.

В примечаниях к «Эмблематике смысла» содержится еще один перечень эзотерических сочинений, однако, в отличие от «Касаний к теософии», в этот раз мы имеем дело уже лишь с «рекомендательным списком», включающим в себя книги на разных языках, в основном на французском:

Из книг, относящихся к затронутому вопросу, назовем между прочим следующие:

Fabre d’Olivet. La Langue hébraïque restituée. 1815.

Histoire philosophique du genre humain¹⁹².

Vers dorés de Pythagore.

Lenorman. Histoire de la Magie.

Maury. La magie et l‘astrologie.

Eliphas Lèvi. Dogmes et rites de la haute magie.

Histoire de la Magie.

Saint-Iver ¹⁹³ d’Alveydre. Mission des souverains.

Mission des Juifs.

H. P. Blavatsky. Isis Unveiled. (I и II v.).

La doctrine secrète. (I–III v.).

Louis Ménard. Hermès Trismégiste.

Kiesewetter. Geschichte des Occultismus¹⁹⁴.

Мы касаемся здесь лишь некоторых книг; книги Ленормана и Кизеветтера носят осведомительный характер. Книги Блаватской представляют собой пеструю смесь удивительных обобщений, в которых спутанность, фантастика и подчас неосторожное обращение с цитатами спорят с талантом и острой проницательностью. Литература, касающаяся тайных знаний, необозрима. Мы разделяем здесь первоисточники (как то «Зохар», сочинения Маймонида и т. п.) от компиляции, истолкований и пр.¹⁹⁵

Обратим внимание на первоисточники: в этой группе Белый называет лишь Зоѓар, главный текст каббалы, а также сочинения р. Моше бен Маймона (1138–1204), крупнейшего еврейского философа.

В комментариях к «Символизму» Белый рекомендует многие из этих книг в качестве ценных источников для изучения «тайного знания». Пересказывая историю европейского эзотеризма последних веков, он начинает ее с флорентийской Платоновской академии Марсилио Фичино (вторая половина XV века), в которой, как известно, благодаря трудам Дж. Пико делла Мирандолы и зародилась так называемая «христианская каббала»¹⁹⁶. Христианскими каббалистами были многие из упомянутых Белым эзотериков XVI–XVII веков: Иоганн Рейхлин, Агриппа Неттесгеймский, Генрих Кунрат, Роберт Фладд¹⁹⁷. Наиболее существенно же здесь то, что он прямо возводит происхождение символизма к этой традиции, к эзотерическим идеям XVI века.

Помимо упомянутых выше сочинений по магии, оккультизму, каббале и пр., Белый интересовался и работами чисто «восточной», «необуддистской» и «неоиндуистской» направленности¹⁹⁸, не имеющими никакого отношения к каббале (это «Эзотерический буддизм» и «Тайный мир» Альфреда П. Синнетта, сочинения секретаря Блаватской Дж. Р. Мида, «Древняя мудрость» и другие книги А. Безант, П. Паскаля, Ч. Ледбитера и др.), а также литературой о буддизме и индуизме и переводами индийских текстов.

Отношение Белого к оккультному знанию с годами сильно менялось, после периода увлечения теософией, знакомства с «розенкрейцерством» А. Р. Минцловой и ее исчезновения осенью 1910 года¹⁹⁹ Рудольф Штайнер становится для него главным авторитетом в этой области. Эта перемена заметна в переписке Белого с Маргаритой Кирилловной Морозовой (1873–1958) – еще одном важном источнике сведений о его оккультных интересах. «…„надо, чтобы совершалось“, – пишет он Морозовой в 1912 году. – Теургия – вот что близко мне в Докторе; а как там это называется у немцев, это мне все равно: „теософия“, „оккультизм“ – обо всем этом можно написать умную книгу, согласиться или не согласиться с историей теософии или историей оккультизма. <…> …без знания (реального знания) своей оккультной анатомии и физиологии непонятна анатомия и физиология окружающей нас действительности; наша общественная деятельность, наше стремление работать на благо страны эфемерны, раз мы реально не знаем анатомии себя самого; не теоретическому гнозису учит теософия розенкрейцерства, а гнозису практическому, строя его на фактах, лишь оформливая их»²⁰⁰. В эти годы он уже весьма критически оценивает «классиков» оккультизма, неплохо разбирается в истории европейского эзотеризма, обнаруживая знакомство с наиболее известными его представителями и называя «истинными оккультистами» как раз эзотериков XVI–XVII веков, известных из истории христианской каббалы.

В пространном письме, отправленном Морозовой в конце декабря 1912 года, Белый пытается разъяснить многозначность термина «оккультизм», как он его понимает, будучи уже последователем Штайнера:

…даже лучшие представители совр[еменного] оккультизма – бессознательные шарлатаны (смешивая (так! – К. Б.) индивидуально узнанное в астральном плане с историческими свидетельствами мистики и т. д.). Таких честных шарлатанов «мало» (St[anislas] Guaita, d’Alveidre); далее идут уже явно шарлатаны вроде Eliph[as] Lévi, Папюса. И они доминируют. Оккультизм такого рода к «Geheimwissenschaft»²⁰¹ относится так, как наименование профессора черной и белой магии (смотри представленья в цирках) не имеет ничего общего с высоко-почетным университетским званием «профессор». <…> Во‐вторых: под «оккультизмом» разумеют то особое течение 15‐го, 16‐го и 17‐го столетия, которое породило, с одной стороны, новую философию, новую науку, новую мистику. «Оккультисты» – это те, кто стоял на рубеже между нашей эрой и средневековой схоластикой. Это те, кто подняли во имя мистики и науки знамя бунта против «догматизма» в кавычках Римской Церкви, противополагая интимное понимание религии (эсотеризм, оккультизм) средневековью и инквизиции, но которые верили в магию науки и в научность магии. Так их определяют поверхностно культурные люди «века сего». Имена их фигурируют во всяком учебнике истории новой философии в качестве предшественников прогресса и цивилизации века застоя. Я назову только следующие имена: Аббат Тритгейм, Агриппа Нетесгеймский (автор «Occulta Philosophia», убежденнейший оккультист), его ученик Иоган Вейер (ученый врач, первый настаивавший на том, что ведьмовство есть психопатологическая болезнь), Теофраст Бомбаст Парацельс, Генрих Кунрат, Николай Фламмель, Кирхер, Флюдд и т. д. (Флюдд, Кунрат, Кирхер, Парацельс – розенкрейцеры). Непошлое понимание Джордано Бруно заставляет его без сомнения отнести к этому же ряду имен. Фаланга этих оккультистов непроизвольно переходит к отцам естествознания. Например, Ньютон: его «сила» есть, конечно, «qualitas occulta». Говорю широко – и Ньютон оккультист: все ньютонианские теории в физике непроизвольно мистичны²⁰².

Судя по всему, Белый был знаком не только с трудами оккультистов, но и с масонско-розенкрейцерской литературой конца XVIII века. Выше мы уже видели ссылку на розенкрейцерское сочинение «Магистра Пианко». А вот что пишет Белый в комментариях к «Символизму»:

Эта группа (течение в оккультизме, восходящее к Агриппе и Парацельсу. – К. Б.) преемственно продолжается в виде ордена до второй половины XVIII века, когда в упомянутом течении происходит раскол, симптомом которого является сочинение магистра Пианко (Амстердам²⁰³, 1782); течение распадается на две фракции; молодая фракция под названием «малоазийских братьев» проявляет свою деятельность в начале XIX столетия; и потом замирает, не пробиваясь наружу до конца XIX столетия…²⁰⁴

Упоминание этого тайного ордена весьма интересно, поскольку он стал одним из наиболее ярких примеров проникновения еврейских каббалистических идей в европейскую эзотерику XVIII века. «Орден Азиатских Братьев» был основан в 1780–1781 годах в Вене видным деятелем немецкого масонства и розенкрейцерства бароном Г. Г. Эккером унд Экгофеном. Организация получила сперва название «Орден Рыцарей Истинного Света», а затем была переименована в орден «Братьев Св. Иоанна Евангелиста из Азии в Европе» (или просто в «Азиатских братьев»). В ней состояли многие знатные особы; кроме того (в отличие от подавляющего числа масонских и квазимасонских обществ того времени), среди азиатских братьев было изрядное количество евреев, в том числе представители крупных банкирских домов. Орден интересен и ярко выраженной каббалистической ориентацией своего учения и ритуала, а также тем, что среди его братьев было несколько евреев-каббалистов²⁰⁵.

В этом контексте уместно вспомнить еще две темы, в последнее время ставшие предметом ряда специальных исследований: русский символизм и розенкрейцерская традиция (как мифическая, так и вполне историческая), а также символизм и мартинизм²⁰⁶. Известно, что немецкое розенкрейцерство XVIII века и «новое» розенкрейцерство конца XIX века испытали на себе сильное влияние христианской каббалы – как в области теории, так и в ритуальной практике. Имеется немало примеров интереса к розенкрейцерству в символистской среде. Можно упомянуть, скажем, переписку А. Р. Минцловой с В. И. Ивановым – замечательный пример зарождения и функционирования розенкрейцеровской мифологемы, в которой каббала является одной из обсуждаемых тем. Так, 22 января 1907 года Минцлова пишет Иванову:

И крик посвящаемого на кресте значит не только: «Боже мой, Боже мой, зачем ты оставил меня?!»²⁰⁷ По одному из толкований Каббалы – в тексте еврейском есть легкое изменение, благодаря которому этот крик, до сих пор раздающийся в посвящениях, значит также: «Боже мой, Боже мой, за что ты меня так возвеличил?!» Говорить об этом – бесконечно трудно…²⁰⁸

Однако пока что в этой области остается больше вопросов, чем ответов. Почему Иванов выбрал именно розенкрейцерский путь посвящения, а Белый видел в Штайнере настоящего розенкрейцера?²⁰⁹ Как соотносятся антропософия и розенкрейцерство? Присутствовали ли вообще «каббалистические» элементы розенкрейцерства в том его образе, который сложился у русских «искателей посвящения»? По мнению Е. В. Глуховой,

очевидно, что розенкрейцеровский путь посвящения в системе достаточно запутанных мистико-оккультных воззрений Минцловой имел своим источником именно штайнеровские эзотерические уроки. С другой стороны, М. Карлсон²¹⁰ предполагает, что Минцлова вполне могла самостоятельно ознакомиться с одной из розенкрейцеровских ветвей на Западе во время своих многочисленных путешествий по Европе, тем более что в письмах к Иванову от 1908 г. она указывала на происхождение учения розенкрейцеров от «Белой Ложи» («Каббалистический Орден Розы и Креста» Папюса и Гуайты вел свое происхождение именно от этой Ложи)²¹¹.

При разговоре о том, почему в какой-то момент в русском образованном обществе было распространено то или иное отношение к каббале (и еврейской, и «оккультной»), нужно учитывать и более широкий культурный контекст. Так, скажем, в том же 1913 году в связи с «делом Бейлиса» была издана целая серия книг и брошюр, в которых еврейская каббала связывалась с сатанизмом, черной магией и прочей «дьявольщиной»²¹². Идеи такого рода высказывали в то время не только В. В. Розанов и А. С. Шмаков. Так, в середине 1913 года Г. А. Рачинский (1859–1939), философ и переводчик, председатель московского Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева и близкий друг Андрея Белого, писал той же М. К. Морозовой:

Я имею основания думать, что борьба с теософией примет в эту зиму более резкие формы. <…> В самой среде теософов назревает раскол; Эллису надоела теософическая каббалистика и он повернулся к чистому христианству…²¹³

Тогда же П. А. Флоренский прямо писал, что

культы сатанинские и люциферианские организуются либо непосредственно, либо посредственно иудейством! <…> …чрез иудеев он (мир. – К. Б.) вошел в общение с Сатаною!²¹⁴

Все это не могло не оказать влияния на отношение к еврейской «тайной науке». Упомянутый Эллис (Л. Л. Кобылинский), поэт-символист и философ, некогда увлекавшийся не просто оккультными науками, но именно каббалой²¹⁵, резко изменил своим прежним симпатиям и даже предлагал впоследствии, в сентябре 1917 года, создать обновленный «Мусагет» на основе

гармонич[еского] триединства эз[отерических] центров Оптиной пустыни, Св. Грааля и Креста-Розы по традиции 4 роз и антикаббализма²¹⁶.

2.2. Биографические заметки: Андрей Белый и «каббалисты»

Глядя на горы, понял Кабаллу.

Андрей Белый – Н. П. Киселеву, 1911

Можно называть целый ряд людей, более или менее близких к Андрею Белому, общение с которыми могло способствовать его знакомству с каббалистическими материями.

1) Это уже упомянутый выше Григорий Алексеевич Рачинский, человек исключительно начитанный, интересовавшийся всем, в том числе ивритом и каббалой. Белый пишет об этом в воспоминаниях:

Всюду быстрым, танцующим шагом с седою улыбкой Рачинский влетал, оправляя свой галстук, склоняясь к руке, и над ухом жундел, точно шмель над цветком: он врачу, коммерсанту, профессору, барыньке бархатным очень невнятным густым тембром голоса мед свой с пыльцою нес в ухо, как шмель в колокольчик вникая; и слышалось:

– «Первосвященник, надев – Урим-Туним… Бара берешит… Бэт харец…²¹⁷» – сыпал текстами: по-итальянски, еврейски, немецки, по-русски²¹⁸.

Именно в имении Рачинских, в Бобровке, с ее богатой библиотекой, Белый погружается в первые месяцы 1909 года в чтение книг по теософии и оккультизму.

…увозит Петровский в Бобровку, в имение Рачинских: в Тверскую губернию (не далеко от Ржева); в Бобровке встречаемся с только что приехавшими туда погостить Г. А. и Т. А. Рачинскими; <…> …я жил в большом доме, старинном, со множеством комнат, увешанных портретами предков, с тенистыми переходами и с превосходной библиотекой, принадлежащей Г. А.; <…> …по вечерам читал я – по преимуществу книги, затрагивающие проблемы таинственных знаний: алхимии, каббалы, астрологии; и составлял гороскоп свой, —

вспоминает Белый²¹⁹. В «Ракурсе к Дневнику» он уточняет:

Очень много читаю; за февраль и март (часть марта) в Бобровке прочел от доски до доски все номера «Lotus bleu»²²⁰, прочел книгу о «Sepher Iezira[h]», ознакомился с книгами Папюса; и – отверг²²¹.

К сожалению, нельзя с точностью сказать, какую именно книгу о Сэфер йецира читал Белый в Бобровке. К тому моменту существовала уже достаточно обширная литература об этом еврейском эзотерическом трактате, несколько переводов на разные языки. Можем предположить, что Белый познакомился с книгой французского ориенталиста и гебраиста, раввина и профессора Сорбонны Майера Ламберта (1863–1930) «Комментарий Саадьи Гаона к Сэфер Йецира, Книге Творения»²²² – или же, что еще более вероятно, с главой о «Книге Творения» во 2‐м издании «Каббалы» Папюса (в которой пересказываются выводы того же Ламберта)²²³.

2) Об интересе к каббале своего ближайшего друга Алексея Сергеевича Петровского²²⁴ Белый сообщает осенью 1908 года²²⁵ в письме к теософке К. П. Христофоровой:

Многоуважаемая и дорогая Клеопатра Петровна, <…> Ал. Серг. Петровский вовсе не думал у Вас быть; он знает подлинных мистиков (Бёме, Сведенборга, Зохара²²⁶), и «манная каша» Михаила Александровича [Эртеля]²²⁷ вовсе ему не интересна²²⁸.

Можно предположить, что Петровский был знаком с первыми томами 6-томного французского перевода Зоѓара (1906–1911), выполненного Жаном де Поли (мы еще будем говорить о нем ниже), или же (что вероятнее) с переведенными с латыни на английский язык частями Зоѓара, изданными С. Л. Макгрегором Мэтерсом (одним из основателей Герметического ордена Золотой Зари) под названием «The Kabbalah Unveiled» (London, 1887).

3) Возможно, наиболее сведущим в каббалистическом учении знакомым Белого был Пьер (Петр Иванович) д’Альгейм (1862–1922), писатель и журналист, пропагандист русской музыки во Франции, а также знаток эзотерических учений. Вместе со своей супругой, певицей Марией Алексеевной Олениной-д’Альгейм (1869–1970), он организовал в Москве «Дом песни», ставший одним из центров культурной жизни города. По словам Белого,

барон Петр Иванович д’Альгейм был вполне замечательный человек, соединявший в себе культуру искусств с углублением в мистику, в каббалу; автор книги «Les passions de maitre Villons», нескольких прекрасных переводов, знакомый Вилье де Лиль-Адана, разорвавший связи с позднейшими символистами, верный традициям героической эры искусства, – он здесь, в Москве, среди нас был носителем французских традиций²²⁹.

Образ д’Альгейма – знатока каббалы присутствует в разных воспоминаниях Белого. Он пишет в «Начале века»:

Перед тем как перейти к описанию моих личных отношений с д’Альгеймами, я должен отметить: все странное и диковатое, встреченное в их доме, – лишь ретушь к основной ноте; и эта нота – высокого удивления и уважения. <…> Петр Иваныч – изящный стилист, поэт, публицист и писатель, <…> был как фонтан афоризмов над этим столом, поблескивая глазами, вином и умело вкрапленными цитатами из Малларме, Верлена и Ницше; в этот венок из цитат, конкурируя с Рачинским и его побивая цитатами, он вправлял отрывки из древнеиндийских поэм, еврейских каббаллистов (так! – К. Б.) и средневековых труверов XII и XIII столетия; ткань речи его напоминала мне тонкую инкрустацию из дерева и слоновой кости, какая поражает в Египте на иконостасах древних коптских церквей; в нем был понятен эстетически узор метафор; смысл же был нам порой темен²³⁰.

Еще больше интересных подробностей об этом знакомстве содержится в берлинской редакции воспоминаний Белого 1923 года:

Я имел счастье встретиться с М. А. Олениной – у все тех же Рачинских, поговорить с ее мужем, в меня устремленным с каббалистическою темою разговора; почти я не понял, в чем дело… <…> Петр Иванович: изящный французский писатель, утонченный мистик, читающий Каббалу, тайны Зогара, поэт, публицист, переводчик, философ культуры… <…> …д’Альгейм изливался схоластикой, напоминающей вычисления Раймонда Луллия; каббалистикой и очень сложной теорией о культурных эпохах, которую складывал он, изучая Зогар²³¹.

Определение «каббалистический» прочно приклеилось к Пьеру д’Альгейму в мемуарах Белого. Его философским антиподом часто выступает рационалист Эмилий Карлович Метнер. «Эмилию Карловичу невыносим был абстрактный „монизм“ объяснений д’Альгейма, – вспоминает Белый. – Ему, дуалисту (по Канту) и плюралисту (по Гёте), непереносна бывала каббалистическая архитектоника взглядов д’Альгейма»²³². Или:

Задирижировав карандашиком в воздухе и двуруко развесясь, отмахивался от собственных слов Э. К. Метнер: – «Ну да: дух д’Альгейма – дух мрака: дух Листа – не Гёте: дух чувственности, только внешне осёдланный каббалистической схемой, бесплотно иссушивающий в душный догмат святыни свои и чужие»²³³.

Если верить Белому, «каббалистика» (в данном случае это, пожалуй, синоним «схоластики») д’Альгейма с трудом переносилась и Рачинским:

В укладах, в устоях всегда потосковывал; я однажды запомнил его у д’Альгеймов: уставши от каббалистических эстетических рококо и барокко д’Альгейма, увидевши Эллиса, он подбежал к нему…²³⁴

Вместе с тем для Белого «каббалистика» д’Альгейма – это не просто фигура речи. Он действительно считал его серьезным знатоком этой традиции. Еще в юности, только начиная знакомство с «тайными науками», в том числе с оккультной нумерологией, он писал Э. К. Метнеру (30 ноября 1902):

…И раньше бывают ощущения невидимой близости, но встреча с Господом происходит, как я это недавно узнал от мужа Олениной д’Альгейм (глубоким (так! – К. Б.) каббал[истом] и теос[офом]) не при «7» (белое) и даже не при восьми, а при переходе от 9 к 10, т. е. к 1…²³⁵

Анна Алексеевна (Ася) Тургенева (1890–1966), антропософка и первая жена Андрея Белого, а также родственница Пьера д’Альгейма, вспоминала о нем:

С большим нетерпением ждал меня мой дядя – писатель Пьер д’Альгейм; вместе с моей теткой, певицей Марией Олениной, он жил в домике поблизости от Фонтенбло. У них я провела несколько лет. Мой дядя был мыслителем-одиночкой, погруженным в изучение мистиков Якоба Бёме и Сен-Мартена, а также индийских правовых сборников, но прежде всего – в собственные мысли и соображения. <…> Я могла лишь сбивчиво и хаотически сообщить им о том, что мне до сих пор удалось усвоить из духовной науки Рудольфа Штейнера. «То, что ты мне тут рассказываешь, – сказал мой дядя, – свидетельствует об откровении, которое происходило лишь в редчайшие исторические моменты. Оно едва ли не значительнее откровения, данного Моисею. Почему это возможно в наши дни? Ведь если такое откровение не укоренено в историческом развитии, оно было бы не во благо». Мои слабые попытки ответить ему не удовлетворили его. Однако на следующее утро он, сияя, сказал мне: «Я сам отвечу на свой вопрос. Вчера ночью я перелистывал книгу Зогар и нашел там учение о семи Архангелах, которые попеременно руководят судьбами человечества. Мы вступаем в последнюю, седьмую эпоху, эпоху господства Архангела Михаила, согласно вычислениям переводчика; в течение этого периода он передаст свои обязанности самому Мессии. Но если это так, то для подготовки человечеству будут сообщаться величайшие откровения из скрытых сокровищниц мудрости… Почему я не встретился с ними? Всю жизнь я жаждал этого!» – добавил он. Судьба и впоследствии не помогла ему. Помешала Первая мировая война, а затем болезнь. Потом наступила смерть. В тезисах лекций Рудольфа Штейнера также можно найти созвучие этому учению из книги Зогар. Так у меня появилась перспектива, внутри которой его феномен занял подобающее для него место²³⁶.

4) Одна из глав воспоминаний Белого посвящена Льву Александровичу Тихомирову (1852–1923), известному революционеру, народовольцу, ставшему, после отречения от своих прежних взглядов, одним из главных теоретиков монархизма. В последние годы жизни он занялся изучением различных оккультных учений, тайных обществ и сект (сегодня его назвали бы конспирологом) и написал обширное исследование «Религиозно-философские основы истории», в котором уделил необычно большое внимание еврейской каббале²³⁷. Вряд ли Белый мог стать его добрым знакомым, однако в своих духовных поисках он обратился и к этому странному человеку:

В Москве жил не меньший знаток, комментирующий лишь для «спецов»; то – Лев Александрович Тихомиров, народоволец – вчера, черносотенник – нынче; и мне говорили:

– «Вот кого бы вам послушать!» <…>

То останавливался и с тою же нелюдимою мрачностью оправлял что-то черное, вроде фуфайки, под серым и мятым жилетиком:

– «Вы чем же занимаетесь?»

– «Естествознанием».

Черные, черствые, полоской зажатые губы в усах, то и дело покусываемых, закривились какой-то неинтересной сентенцией, но назидательной.

Я опять попробовал вернуться к теме визита; и начал что-то о каббалистических толкованиях «звериного числа», иль «666»:

– «Ириней считает, что число букв слова – „Тейтан“»²³⁸…

– «Эти толкования – пустое дело»²³⁹.

5) Еще одним знакомым Белого, уже периода антропософского ученичества, был Адольф Аренсон (Аренсен; 1855–1936) – музыкант, композитор, теософ и антропософ. Белый неоднократно упоминает его в автобиографических заметках – как знатока, в частности, каббалы Зоѓара. Аренсон происходил из семьи евреев-сефардов, долгое время жил в Сантьяго-де-Чили, а вернувшись в Европу, принял активное участие в теософском и антропософском движении. Вместе с Карлом Унгером, одним из главных теоретиков антропософии (и своим зятем), он основал в Штутгарте антропософский центр, был редактором и издателем лекций Штайнера и вообще стал одним из наиболее известных антропософов еврейского происхождения²⁴⁰. Как вспоминает Белый,

задолго до «докторов», «предприятий», культурных начинаний, доктор Унгер возглавлял в Штутгарте «школу Унгера», ставящую ударение на темах культуры, мысли «мира сего», и на «антропо» – в двойственном термине «антропософия»… <…> К нему примыкал ряд интереснейших штутгартских деятелей, имена которых не упомню… <…> Не могу не упомянуть о старике Аренсоне, на дочери которого женат доктор Унгер: Аренсон тоже подлинный, внутренний ученик, ориентированный на темах каббалы, «Зохара», но вскрывающий их не традиционно, а в теме антропософской культуры мысли; слышанные мной его лекции: серьезны по материалу, насыщены знанием первоисточника, лапидарны в «своих собственных» выводах; кроме того: Аренсон – талантливый композитор; его музыкальное сопровождение к «мистериям» прекрасно написано: в нем он – новатор в инструментовке; это сочетание музыкального новаторства с тысячелетними темами иудейского гностицизма в маленьком, седеньком, как грибочек, сморщенном человечке меня всегда трогало²⁴¹.

Наряду с упоминанием одной из лекций Аренсона, «О творческом отношении к данным ок[культной] науки», которую Белый посетил в феврале 1913 года, он указывает еще одну: «Зелигер: „О Зохаре“»²⁴². Комментаторы текстов Белого до сих пор не смогли объяснить, кого из антропософов он имеет в виду. Это и неудивительно: ему, вероятно, было трудно запомнить столь многочисленные (и в чем-то одинаковые) немецкие имена. Слушал же он не «Зелигера», а «Зеллина». Альбрехт Вильгельм Зеллин (1841–1933) был бизнесменом и чиновником, достаточно долго проработавшим в Бразилии; по возвращении в Европу он занялся писательством, стал теософом и актером-любителем, участником постановок Р. Штайнера²⁴³. 4 февраля 1913 года на первом собрании членов Антропософского общества в Берлине Зеллин действительно выступил с докладом о Зоѓаре под названием «Духовно-научное значение Зоѓара» («Die geisteswissenschaftliche Bedeutung des Sohar»). Благодаря тому, что (видимо, на основе своего доклада) Зеллин тогда же напечатал брошюру с таким же названием, мы можем узнать, что услышал тогда на лекции Белый. Ссылаясь на уже упоминавшуюся книгу Адольфа Франка «La Kabbale, ou la philosophie religieuse des Hébreux» (1843), а также на французский перевод Зоѓара Жана де Поли (1906–1911), Зеллин утверждал, что этот каббалистический труд является важнейшим источником всех оккультных знаний, а следовательно, и антропософии, в том числе и некоторых ее центральных идей, таких как представление о макрокосме и микрокосме, реинкарнации, учение о четырех телах и пр. Он писал:

Зоѓар – один из древнейших оккультных трудов (Der Sohar ist eines der ältesten geheimwissenschaftlichen Werke), поэтому он также имеет решающее значение для современных духовных исследований. <…> Отношение каббалы, в частности, Зоѓара, к современной оккультной науке [заключается в том], что уже во времена появления того замечательного труда, который мы называем Зоѓаром, человек работал с таким же рвением, как и сегодня, [стремясь] к решению проблем самого существования человечества и его места во Вселенной. Должен признаться, что, изучая тексты Зоѓара, я нередко ощущал, как мою душу сотрясает священная дрожь благоговения, поскольку многое из того, что казалось результатом оккультного опыта, на самом деле соответствовало моим собственным жизненным переживаниям²⁴⁴.

Мы назвали лишь несколько имен людей, с которыми Андрей Белый мог обсуждать темы каббалы с достаточной исторической конкретностью, не только как некоего неведомого древнего знания (в теософском духе), но как учения, изложенного в реальных сочинениях еврейских авторов. Круг его знакомых, интересовавшихся оккультной каббалистикой, несомненно был намного шире.

2.3. Адам Кадмон

Новая вселенная возникнет из обломков старой. Новое творение появится из хаоса, и мы, возродившись в новом виде, сможем успешно бороться против тупого величия эгрегоров, до тех пор, пока не будет восстановлен Адам Кадмон. Этот дух духов, эта форма форм, этот коллективный гигант, который воплощает в себе все творение. Тот Адам, который, по мнению каббалистов, прячет солнце под своей пятой, скрывает звезды в волосах своей бороды, а когда хочет прогуляться, встает одной ногой на Востоке, а другой на Западе.

Элифас Леви ²⁴⁵

Обсуждая интерес Андрея Белого к каббале, следует признать, что он был хорошо знаком с теми представлениями о ней, которые можно найти в теософской и оккультной литературе. Трудно сказать, насколько серьезно он изучал работы ученых – гебраистов, востоковедов, историков. Вероятно, он читал их (это можно установить прежде всего по «Истории становления самосознающей души») скорее для понимания общего контекста, тогда как для разговора о смысле тех или иных эзотерических учений для него все же были важны именно сочинения теософов, антропософов, оккультистов. Так, в «Эмблематике смысла» все основные каббалистические концепции излагаются им по «Тайной Доктрине» и «Разоблаченной Изиде» Блаватской. Именно оттуда заимствованы им цитаты из Зоѓара, а также представление о первочеловеке-андрогине Адаме Кадмоне²⁴⁶. Таков же источник еще одной уже известной нам идеи о соответствии десяти стадий развертывания Абсолюта в индийской мистике учению каббалы о десяти сфирот. Белый пишет об этом, ничего особенно от себя не прибавляя²⁴⁷.

Он неоднократно упоминает о таинственной «Книге Дзиан», как мы помним, введенной в оккультный оборот той же Блаватской²⁴⁸ и ставшей для него одним из главных памятников древнего оккультного знания. С этим небольшим трактатом о сотворении мира и первых этапах развития человечества Белый знакомится уже в 1905 году, а в 1909‐м в «Эмблематике смысла» подробно пересказывает содержащееся в нем космогоническое учение²⁴⁹. Мы уже говорили о том, что эти псевдотибетские «станцы» в действительности являются переработанной версией одного из небольших трактатов Зоѓара. На этот факт еще в начале XX века указывал упоминавшийся нами выше теософ Леонард Босман: по его словам, «Станцы книги Дзиан» по своему содержанию, назначению, да и просто названию сходны с каббалистической «Книгой сокрытия» (Сифра ди-цэниута), известной Блаватской в латинском переводе К. Кнорра фон Розенрота²⁵⁰. О связи между двумя этими текстами знал и сам Белый, который, правда, отмечает (ссылаясь на «некоторых оккультистов»), что «изначально» этот трактат якобы

был написан на таинственном наречии «Sen-Zar» под внушением высших существ, давших эту книгу Сынам Света в Центральной Азии²⁵¹.

Тем не менее и здесь можно говорить о косвенном – через Блаватскую – влиянии на Белого каббалистической космогонии.

Одной из наиболее важных тем, восходящих к учению каббалы, было для Белого (как и для большинства любителей каббалы в России) представление о том, что первое проявление Абсолюта, Адам Кадмон, имело антропоморфное строение. Белый неоднократно упоминает об этом в «Символизме», ссылаясь на Зоѓар и вновь указывая на «Тайную Доктрину» как на достоверный источник знаний о каббале. В приведенном ниже фрагменте Белый одновременно рассказывает и краткую историю каббалы, возводя ее к р. Шимону бар Йохаю (ум. ок. 160 н. э.), еврейскому законоучителю, которого каббалисты традиционно считают автором «Книги Сияния»:

Среди каббалистической литературы одним из первоисточников является книга «Зохар»²⁵²; есть предание, указывающее на то, что здесь эсотерически объяснена религия Моисея. Основы Каббалы открыл Симон Бен Йохай; сначала каббалистические знания распространялись путем устной передачи; в XIII веке эти знания стали распространяться в Европе; соединенное предание разных учителей легло в основу Мишны, иерусалимского и вавилонского Талмуда. По мнению некоторых, в «Зохар» вошли отрывки каббалистических знаний, записанные в седьмом веке.

В «Зохаре» упоминается об Адаме Кадмоне – «Едином Сыне божественного Отца». Блаватская так объясняет начертание звуков, входящих в имя Адама Кадмона: «по-ассирийски ‘Ад’ значит отец, по-арамейски ‘ад’ значит ‘один’, а ‘Ад-ад’ – единственный, в то время как по-ассирийски ‘Ак’ значит ‘творец’… звуки же ‘ам’ и ‘ом’… почти на всех древних языках значили – ‘божественный’ или – ‘божество’» (Doctrine secrète. III, p. 54). «Ад – ам – ак – ад – мон», – заключает она, – «становится Adam–Kadmon» в Каббале (Зохар), «Ad–on» – ассирийский Бог… еврейский Адонай (Блаватская)²⁵³.

Белый цитирует 3‐й том «Тайной Доктрины», впервые изданный пять лет спустя после смерти Блаватской; не будем задерживаться на странноватых этимологиях, которыми многие увлекались в те времена… в случае Блаватской их источником, скорее всего, были этимологии «восстановленного древнееврейского языка», предложенные в начале XIX века Фабром д’Оливе. Обсуждая андрогинизм Первого Адама и появление женского начала, Белый снова обращается к Блаватской, правда на этот раз – к «Разоблаченной Изиде»:

Блаватская в «Разоблаченной Изиде» пишет приблизительно то же: «Имя Евы состоит из трех букв; имя Адама написано одной буквой; не следует читать ‘Iéhovah’, но Iéva, или Eve. Адам первой главы – Адам Кадмон»²⁵⁴… Далее Блаватская говорит, будто творение жены земного Адама из ребра есть отделение Девы и падение ее в грех рождения; тогда Дева становится Скорпионом, то есть эмблемой материи и греха; таким образом, Блаватская самый эмблематизм библейских символов выводит не только из эмблематизма букв и чисел, но и из эмблематизма зодиакальных созвездий; здесь астрология, Каббала и образы Книги Бытия как бы приводятся к единству; десять ветхозаветных патриархов (до Потопа), через которых говорило само Божество, суть десять лучей-зефиротов Каббалы. Позднее в «Тайной доктрине» Блаватская говорит следующее: «Слово Iéhovah имеет много этимологических начертаний, но единственно подлинные начертания встречаются в Каббале. Iéve – начертание Ветхого Завета; его произносили следующим образом: la-va…»²⁵⁵

Впрочем, Белый, известный шутник, упоминает об Адаме Кадмоне и во вполне юмористическом духе (сохраняя при этом смысл этого понятия как «универсальной человечности»), например вспоминая своих друзей:

…до Бердяева был и в Новом завете лишь Ветхий; а с появленья Бердяева божий глас стал устами Бердяева нарекать новые знаменования старым предметам; и Николай Александрович, разбухая, приобретал печать Адама Кадмона, не отличавшегося от Николая же Александровича, шествующего по Арбату в своем обычном сером пальто, в мягкой шляпе кофейного цвета и в перчатках того же цвета²⁵⁶.

В начале 1920‐х годов «космический человек» Адам Кадмон появляется в трактате Белого «Глоссолалия», о котором мы еще скажем ниже²⁵⁷. В этом глубоко антропософском тексте, представляющем собой размышления над лекциями Штайнера, читанными для членов Антропософского общества, а также над его же «Очерком тайноведения» (пер. Т. Г. Трапезникова: М.: Духовное знание, 1916), Белый рассказывает, в частности, о сотворении Вселенной как создании мира звуков. Мы встречаем здесь следующее рассуждение, в котором повторяется предложенный Блаватской способ конструирования имени Адам Кадмон:

Евангелист Иоанн вписан звуками. Так еврейское «берешит»²⁵⁸ и немецкое «Anfang» дают две картины: пылающий блесками мир; и – Элогимы под ним; это вскрыл Рудольф Штейнер… И некий космический человек «Adam Kadmon» (ad-ad-am-on) (в мысли божественной, в «Mana», звучит по-немецки; «В начале всего»). Звук «aman» заключает мысль разума (mana), любви (ame), жениха (Mann); Начало сошлось с Концом; иудаизм с христианством; картины и звуки иные: жест смысла – один²⁵⁹.

Как мы видим, здесь используются те же общетеософские идеи и «сакральные этимологии», восходящие к «Тайной Доктрине».

Впрочем, эксперименты с языком и этимологией – характерная особенность творчества Белого. Всем известно, скажем, предлагаемое им раскрытие слова «человек» как «Чело Века» («…Я – прообраз: во мне – нечто странное: храм, Чело Века»²⁶⁰). Человек, прообразом которого был Адам Кадмон, именуется им в «Истории становления самосознающей души» и «Главой Века», неким совершенным изначальным образом, отпадение от которого привело мир к распаду:

…вся роспись купола «Сикстинской капеллы» со Христом в центре и наверху, все пророки и все сибиллы суть различные преломления состояний сознания под куполом одного черепа; этот череп – человека, как Главы Века, некоего Адама Кадмона, животворяемого Отцом Небесным; непроизвольное изживание при этом Адама Кадмона всяким «я», личным «я», и между прочим личностью художника, – вследствие люциферизации и смешения перспективы в самый момент озарения «я», непроизвольно искажает чувством люциферической гордыни и носителя «я», личность художника, открывая ей, личности и только личности, все роды, якобы ей царством благодати дозволенных соблазнов, отчего в скором времени над головой личности сверху вниз падает тяжким болидом удар Аримана, сотрясающий все существо и развеивающий подлинно увиденный рай, как «пустую фантасмогорию»²⁶¹.

В «Истории становления самосознающей души» Белый неоднократно обращается к теме грехопадения, искажения человеческого существа, и (мы увидим это и у Волошина, и особенно у Поплавского) естественным образом не может обсуждать этот вопрос без идеи о едином Первочеловеке и (Втором) Адаме, падшем в материальное. «Грехопадение в том, – пишет Белый, – что Человек-Адам чрезмерно вошел в материю и стал размножаться телесно, а не словесно, <…> понадобилась эволюция тысячелетий, <…> чтобы внутри каждой личности открылся принцип ее, единый Адам, Человек Человечества <…>. Человек, распадающийся в родовое множество с утратой индивидуального „Я“, и человек, воссоединяющий это множество в по-новому созидаемые органы своего единого тела <…>, – таково противопоставление Второго Адама Первому Адаму»²⁶². Сравним это с утверждением Блаватской в «Изиде»:

Человечество – это Адам Кадмон «Непознаваемого», Его микрокосм и Его единственный представитель на земле, и каждый человек есть бог на земле²⁶³.

Говоря о познании как самопознании, Белый рассматривает его как особый путь деятельного участия, теургии, можно даже сказать – своеобразную «карма-йогу». (Ср. в процитированном выше письме Белого Морозовой: «…„надо, чтобы совершалось“. Теургия – вот что близко мне в Докторе».) Познание для него – это фактически возвращение к Адаму Кадмону. Об этом говорится в приведенной ниже большой цитате из книги «Символизм», в которой каббалистические мотивы переплетаются с астрологическими и алхимическими, а в качестве источника вдохновения выступает та самая таинственная книга «Дзиан»:

Возвращаясь к деятельности, мы узнаём ту самую действительность, от которой уплыли когда-то по морю познания, теперь мы опять к ней вернулись – вернулись на родину; на родине отныне мы пребываем вовеки, потому что все ступени действительностей – только неисчерпаемое богатство родины нашей, цветы и плоды древа жизни; родина наша – когда-то потерянный и возвращенный рай; небо познания, как и земля жизни, отныне – твердь, в которой земля и небо смешиваются в единстве; и потому-то прав Ницше, призывая нас оставаться верными земле; земля здесь – символическая земля Адама Кадмона; герметическая мудрость недаром определяет символический состав этой земли: в нее входит Луна, Солнце, Венера, Юпитер; ее образует Зодиак; сам человек оказывается Адамом Кадмоном; деятельность недаром заставляет нас видеть мистерию в жизни, где странствование за исканием смысла уподобляется искусам неофита, подвергаемого опасностям смерти в земле, в воде и в огне; смысл – в деятельности; деятельность неразложима, цельна, свободна и всемогуща; чистое познание, прикасаясь к деятельности, наделяет ее терминологической значимостью; термины чистого знания и познания – только символы деятельности; но когда в терминах этих мы подходим к деятельности, мы можем говорить о ней лишь в символических образах; она сама – живой образ, неразложимый в термине; но мы мыслим в терминах; и потому-то наши слова о деятельности – только символ.

Сама трагедия нашего познания есть искус и преддверие к мистерии жизни; сначала ищем мы смысла жизни в терминах знания; и этот смысл от нас ускользает; потом ищем мы этого смысла познанием; и его не оказывается вовсе; тогда вопрошаем мы познание, в чем смысл этого познания. И смысл открывается вне познания; самопознание оказывается одной из сторон деятельности; и смысл и ценность деятельности этой в деятельности; если бы мы применили к деятельности условную форму метафизического мышления и спросили: «Что есть объект деятельности?» – деятельность наша ответила бы нам: «Он – это ты»²⁶⁴; если бы мы спросили, что есть субъект этой деятельности, то единство нашей деятельности, открывающееся в нас, нам ответило бы: «Я – это ты»; мы идем от себя, как ничтожной песчинки бытия, к себе, как Адаму Кадмону, как к вселенной, где я, ты, он – одно, где отец, мать и сын – одно, по слову священной книги «Дзиан»: «Потому что отец, мать и сын стали опять одним» (1‐й станс)²⁶⁵. И это одно – символ нераскрывающейся тайны. Преодоление тайны – в деятельном пути; на пути просвечивает завеса тайны семицветным светом²⁶⁶.

С учетом того, о чем мы говорили выше об Адаме Кадмоне и теософских интерпретациях этого понятия, рассуждения Белого вряд ли требуют специального комментария.

2.4. Каббала и астрология

Хотя эта тема и не является собственно предметом нашей работы, все-таки отметим, что астрология как одна из важных частей эзотерического знания часто обсуждается в текстах Андрея Белого. Это неудивительно, если учесть, что в конце XIX века в Европе (и в России) происходит настоящий астрологический «ренессанс», отголоски которого ощущаются по сей день. Сочинения теософов и антропософов наполнены астрологическими рассуждениями – в намного большей мере, чем каббалистическими идеями. Вместе с тем для Белого (как и для многих учителей оккультизма, вспомним, к примеру, Элифаса Леви или С. де Гуайту) две эти «тайные науки» тесно связаны между собой, в каком-то смысле каббала (разумеется, в ее «оккультистском» понимании) выступает неким методом и инструментом для астрологических прогнозов и вычислений. «Средневековая астрология не обходилась без многообразных каббалистических вычислений над суммами чисел, букв, годов и мест рождений, – отмечает Белый, – известное разложение чисел давало отправной ключ к гороскопическим таблицам, благодаря которым устанавливалось положение планет в созвездиях; так как созвездия венчали каждое из мест гороскопа (индивидуально для разных лиц), то планеты попадали в разные места гороскопа»²⁶⁷. В сборнике статей «Символизм» он постоянно обращается к этой теме, иногда просто пересказывая сочинения теософов и оккультистов, прежде всего фрагменты «Тайной Доктрины», в которых объясняется композиция «тайной науки»:

Астрология как наука находилась в тесном соприкосновении со всем строем каббалистических и магических учений. По учению Гермеса-Тота, Слово создало мир; Мысль и Слово создают всемогущество; из него исходят семь духов, проявляющихся в семи сферах; в этих сферах проявляются все существа вселенной; проявления семи духов в семи сферах образуют судьбу: эти сферы суть концентрические круги по отношению к Божественной мысли; как видно, здесь в основе астрологии уже ложится учение о Логосе; человек создан по образу и подобию Бога; после смерти его душа поднимается по семи кругам; вместе с тем, уже в самом человеке заложены семь ступеней развития; астрология здесь неотделима от антропологии; макрокосм переходит в микрокосм; каждый человек (Адам земной) есть в некотором смысле Адам-Кадмон (Космос); семь духов-покровителей суть семь Элогимов Каббалы, семь Архангелов Апокалипсиса, семь Ангелов халдеев (Габриэль, Рафаэль, Анаэль, Михаэль, Самаэль, Захариэль, Орифиэль), семь первых ангельских ступеней (Ангелы, Архангелы, Начала, Власти, Престолы и т. д.), семь планетных гениев (Пи-Ио, Пи-Гермес, Пи-Зевс, Сурот, Пи-Рей, Эртози, Ремфа)… <…> В основании астрологии лежала прекрасная символическая система, <…> эта же система, примененная к магии, развертывалась как каббалистика; <…> в этом смысле астрология была венцом системы метафизических, каббалистических и теургических наук; опытные науки перекрещивались в ней с науками тайными в одну неделимую цельность²⁶⁸.

Астрологическим вопросам, связанным с гениями планет, Белый посвятил отдельную статью, опубликованную им под псевдонимом Spiritus в 9‐м номере журнала «Весы» за 1909 год²⁶⁹. Статья эта осталась полузабытой не только из‐за псевдонима, но и, возможно, потому, что в том же номере Белый опубликовал (под своим именем) еще три текста, в том числе печально знаменитую своими юдофобскими пассажами «Штемпелёванную культуру». Так или иначе, Белый-Spiritus подробно рассказывает в статье о разных атрибутах семи планетных духов согласно «герметической науке», перечисляет также и «злых гениев» планет, ссылаясь на учение «кабаллы» (именно так он именует здесь эту традицию)…

Вот лишь несколько цитат:

Злой гений, противопоставленный Луне, у кабаллистов – Сатана <…> Йегова еврейских кабаллистов, как один из семи элогимов, был сам повелителем Луны;

«Из семи обителей Солнца» Венере принадлежит третья обитель; в Зохаре она – убежище демона Самаэля, а по свидетельству других кабаллистов здесь обитает злой гений – Лилит;

Солнце в кабаллистических трактатах есть огонь жизни, оно – душа природы;

Таковы семь планетных духов герметической мудрости; они соответствуют семи элогимам Кабаллы, семи дэвам Индии, семи архангелам – Апокалипсиса;

и т. д.²⁷⁰ Несмотря на очевидные отсылки к «Тайной Доктрине», источником этой статьи была еще одна известная книга по истории оккультных знаний, которую мы раньше не упоминали: это «История магии» Жан-Батиста Питуа (1811–1877), журналиста, путешественника, специалиста в области оккультизма и Таро, писавшего под псевдонимом Поль Кристиан. В этой книге и содержатся сведения о планетных духах, использованные и в статье Spiritus’а, и в «Символизме», а также в стихотворении «Наин» из сборника «Урна»²⁷¹.

«Наин», «астрологическое» стихотворение, написанное в «День Луны. Час Меркурия» и предваренное псевдоегипетским иероглифом²⁷², было впервые опубликовано в том же 1909 году²⁷³, когда Белый, вероятно, наиболее интенсивно занимался изучением эзотерической литературы. По словам Р. В. Иванова-Разумника, его друг «вступил на путь теософской веры» именно

после его душевного перелома 1909 г., отраженного в «оккультном» стихотворении «Наин»²⁷⁴.

Оно было создано Белым в Бобровке на основе данных его собственного гороскопа²⁷⁵. Фактически это даже не стихотворение, а магическое заклинание, обращенное к одному из планетных духов, о котором Белый прочитал у Поля Кристиана:

«Наин» – святый гиерогли́ф;
«Наин» – магическое слово;
«Наин» скажу, мой пепел снова
В лучистый светоч обратив.

Пи-Рей, над бездной изменений
Напечатленный в небесах, —
Пи-Рей, богоподобный гений
С тяжелой урной на руках!

Пи-Рей с озолощённой урной
Над пологом ненастных туч
Не пепел изольет, а луч
Из бездны времени лазурной.

Да надо мной рассеет бури
Тысячелетий глубина —
В тебе подвластный день, Луна,
В тебе подвластный час, Меркурий.

Заклинание это посвящено 6‐му «духу», «гению Солнца» Пи-Рею (Pi-Rhé), о котором Spiritus-Белый пишет в своей статье:

Пи-Рей; престол его – Солнце; ему подвластна природа вселенной; он него исходит божественная красота. Пи-Рею посвящено золото, гиацинт и хризолит; символ его – увенчанная короной львиная голова, продолжающаяся в туловище змеи…²⁷⁶

Магический, заклинательный характер «Наин» отметил уже Эллис в статье о Белом в книге «Русские символисты». Он пишет, что это стихотворение,

непосредственно переходящее из символического созерцания в формулу магического, призывающего заклятия. Оно знаменует возрождение живого «я» поэта и заключение в урну²⁷⁷ того «мертвого я», которое испепелилось перед нами; это заклятие обращено к одному из семи «Планетных духов» Пи‐Рею… <…> Кого заклинает сожженный поэт о воскресении из мертвых? О чем его заклятия? <…> именно Пи-Рей был властителем всей Природы, источником всей божественной Красоты и имел своим престолом самоё Солнце, <…> [если мы вспомним, что] в древней Индии служил эмблемой мировой души до ее обнаружения на низших планах и что вообще само Солнце, согласно каббалистике, является огнем всякой жизни и душой Природы, то нам станет совершенно понятным, почему поэт золотой лазури и солнечных полетов, сорвавшись подобно Икару на своем пути и снова готовясь к нему по-иному, по-новому, обращается с призывающими заклинаниями к гению Солнца, Пи-Рею!²⁷⁸

Так или иначе, астрологическая «каббалистика», относящаяся скорее к магии, чем к еврейскому эзотеризму, была еще одним из объектов пристального интереса Андрея Белого.

2.5. Каббалистический кабинет профессора Шмидта

В своем первом романе «Серебряный голубь» (1909), написанном под впечатлением от пребывания в имении Бобровка с его огромным собранием книг о «тайных науках», Белый рисует очень яркую и содержательную картину обстановки кабинета, в котором «проводил дни и ночи за чтением филозофических книг»²⁷⁹ знаток философии и оккультизма профессор Шмидт. Это место в романе столь насыщено деталями, что заслуживало бы специального историко-философского комментария. Кабинет Шмидта – это не только место обитания чудаковатого профессора, к словам которого его друг и главный герой романа Петр Дарьяльский относится с изрядной долей скептицизма. Можем предположить, что это и пространство собственных интересов автора в тот год, когда произошло его первое серьезное знакомство с миром «тайного знания». Остановимся прежде всего на тех подробностях, которые имеют отношение к каббале:

Шмидт сидел, погруженный в бумаги; перед ним лежал большой лист; на листе циркулем был выведен круг с четырьмя внутри перекрещивающимися треугольниками и с крестом внутри; между каждым углом вверх шли линии, разделяя окружность на двенадцать частей, обозначенных римскими цифрами, где «десять» стояло вверху, а единица с правого боку; странная эта фигура была выше вновь окружностью обведена и на «36» частей разделена; в каждой части стояли значки планет так, что над тремя значками был значок зодиакальный; в двенадцати больших клетках стояли и коронки, и крестики, и значки планет, от которых через центр окружности, пересекая звезду, были проведены туда и сюда тонкие стрелки; были еще на фигуре надписи, вписанные красными чернилами: «Жертва», «Косец», «3 кубка», «Свет ослепительный»; сбоку листа были вписаны странные надписи, вроде: [«]X – 10: Сфинкс (X); (99 скиптров²⁸⁰); 9, Лев, Венера; 10, Дева, Юпитер (Повелительница Меча); 7, Меркурий. Тайна седьмая» и т. д.²⁸¹

Было нетрудно обнаружить происхождение этого рисунка. Бóльшая часть описанного Белым относится к области астрологии, теме гороскопов, как мы помним, занимавшей его в то время. Его основным источником служила уже упомянутая книга Поля Кристиана «История магии, сверхъестественного мира и судьбы в разные времена и у разных народов» (1870), откуда и была заимствована эта схема.

Рис. 9. Схема для расчета гороскопа (по изд.: Christian P. [Pitois J.-B.] Histoire de la Magie. Paris, 1870. P. 69)

Составляя гороскоп для Дарьяльского, Шмидт предсказывает ему падение, уход от истинного мистического пути и неминуемую гибель. В рассказе об этом нетрудно обнаружить совпадения с гороскопом, составленным для себя самим Белым (вспомним стихотворение «Наин», написанное в «День Луны. Час Меркурия»):

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Боратынский Е. А. Полное собрание сочинений / Под ред. и с примеч. М. Л. Гофмана: В 2 т. Т. 2. Пг.: Изд. Разряда изящной словесности Императорской Академии наук, 1915. С. 192, 194.

Вернуться

2

См. подробнее о христианской каббале в фундаментальном исследовании: Schmidt-Biggemann W. Geschichte der christlichen Kabbala. Bde. I–IV. Stuttgart – Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 2012–2014.

Вернуться

3

Об особенностях русской «масонской» каббалы эпохи Екатерины II – Александра I см.: Burmistrov K., Endel M. Kabbalah in Russian Masonry: Some Preliminary Observations // Kabbalah: Journal for the Study of Jewish Mystical Texts. 1999. Vol. 4. P. 9–59; Burmistrov K., Endel M. The Place of Kabbalah in the Doctrine of Russian Masons // Aries: Journal for the Study of Western Esotericism. 2004. Vol. 4. № 1. P. 27–68.

Вернуться

4

См.: Aptekman M. Jacob’s Ladder: Kabbalistic Allegory in Russian Literature. Boston: Academic Studies Press, 2011. P. 39–105.

Вернуться

5

См.: Бурмистров К. Владимир Соловьев и Каббала: К постановке проблемы // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 1998 г. М.: ОГИ, 1998. C. 7–104; Burmistrov K. The Interpretation of Kabbalah in Early 20th-century Russian Philosophy: Soloviev, Bulgakov, Florensky, Losev // East European Jewish Affairs. 2007. Vol. 37. № 2. P. 157–187; Aptekman M. Jacob’s Ladder… P. 153–187.

Вернуться

6

См., например: Ханзен-Лёве А. Русский символизм: Система поэтических мотивов. Мифопоэтический символизм начала века. Космическая символика. СПб.: Академический проект, 2003. С. 101, где каббала названа одним из «мистико-герметических движений, восходящих к платонизму или плотинизму»; с. 228, где соотнесение символов металлов с планетами почему-то названо «астрологическо-каббалистическим» (в действительности оно не имеет к каббале никакого отношения), и т. д. Отчасти эти и многие другие неточности связаны с тем, что одним из основных, если не главным источником познаний автора в каббале была вышедшая полтора века назад и далекая от академичности книга Альберта Тимуса «Гармоническая символика древности» (Thimus A., von. Die harmonikale Symbolik des Alterthums. Köln: M. DuMont-Schauberg, 1868–1876). Зависимость от устаревших или сомнительных источников свойственна и другим работам, затрагивающим проблему влияния различных мистических и религиозных течений на русский символизм и философскую мысль.

Вернуться

7

См.: Нефедьев Г. В. Русский символизм и розенкрейцерство: Ст. первая // Новое литературное обозрение. 2001. № 51. С. 172–180.

Вернуться

8

См.: Ханеграаф В. Я. Западный эзотеризм: Путеводитель для запутавшихся. М.: Рудомино, 2016; Носачев П. «Отреченное знание»: Изучение маргин. религиозности в XX и нач. XXI века: [Ист.-аналит. исслед.]. М.: Новое литературное обозрение, 2023.

Вернуться

9

Faivre A. Access to Western Esotericism. Albany, N. Y.: SUNY Press, 1994. P. 10–15.

Вернуться

10

См.: Hanegraaff W. J. Occult/Occultism // Dictionary of Gnosis and Western Esotericism / Ed. by W. J. Hanegraaff. Leiden: Brill, 2005. P. 887–888.

Вернуться

11

Подробнее об этом см. упомянутую книгу Февра, а также: Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. P. 336–340, 818–820, 884–889.

Вернуться

12

См.: Hanegraaff W. J. Jewish Influences, V: Occultist Kabbalah // Ibid. P. 644–647.

Вернуться

13

Хорошим примером этого типа литературы служит выпущенная в начале ХX века издательством «Изида» книга «Телескоп Зороастра, или Ключ Великой Каббалы. Гадательная книга магов» (Пг.: Изида, 1915). Это достаточно объемистое сочинение предсказательно-нумерологического содержания, с восемью схемами, было написано по-французски в конце XVIII века. При всем желании в нем невозможно отыскать что-то имеющее даже самое отдаленное отношение к еврейскому эзотеризму.

Вернуться

14

Scholem G. Von Berlin nach Jerusalem: Jugenderinnerungen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977. S. 169–170.

Вернуться

15

См.: Santucci J. A. Theosophical Society // Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. P. 1114–1123.

Вернуться

16

Фаликов Б. З. Величина качества: Оккультизм, религии Востока и искусство XX века. М.: Новое литературное обозрение, 2017. С. 18.

Вернуться

17

В книге я цитирую «Тайную Доктрину» как по русскому переводу Е. И. Рерих, так и в собственном переводе по первому изданию 1888 года (в тех случаях, когда желательно точное указание на источник или перевод кажется мне не совсем корректным), используя и французский перевод, с которым работали А. Белый, М. Волошин и Б. Поплавский. См. об интерпретации каббалы в сочинениях Е. П. Блаватской: Pasi M. The Oriental Kabala and the Parting of East and West in the Early Theosophical Society // Kabbalah and Modernity: Interpretations, Transformations, Adaptations / B. Huss, M. Pasi, and K. v. Stuckrad (eds.). Leiden: Brill, 2010. P. 151–166; French B. J. The Theosophical Masters: An Investigation into the Conceptual Domains of H. P. Blavatsky and C. W. Leadbeater: Unpubl. Doctoral Diss. Univ. of Sydney, 2000. P. 535–537.

Вернуться

18

См., в частности, ее статьи «Каббала и каббалисты» и «Тетраграмматон» в кн.: Блаватская Е. П. Тайные знания / Пер. К. Ю. Бурмистрова. М.: МЦФ, 1994. С. 272–291; 408–430. Небольшие статьи Блаватской о «восточной» и «западной» каббале собраны в третьем томе «Тайной Доктрины», увидевшем свет через пять лет после ее смерти.

Вернуться

19

Pasi M. The Oriental Kabala and the Parting of East and West in the Early Theosophical Society. P. 162.

Вернуться

20

Ср.: Hall [Chajes] J. The Concept of Reincarnation in Theosophy: Modernity, Globalization and Western Esotericism: Unpubl. Doctoral Thesis. Univ. of Exeter, 2012. P. 207–232.

Вернуться

21

См. прежде всего его кн.: Dunlop S. F. Sod: The Son of The Man. London; Edinburgh: Williams and Norgate, 1861. См. также: Chajes J. Construction Through Appropriation: Kabbalah in Blavatsky’s Early Works // Theosophical Appropriations: Esotericism, Kabbalah, and the Transformation of Traditions / Ed. by J. Chajes & B. Huss. Beer Sheva: Ben-Gurion Univ. of the Negev Press, 2016. P. 58–60. О влиянии книг Данлэпа на Блаватскую подробно рассказано в диссертации: Winchester J. B. Roots of the Oriental Gnosis: W. E. Coleman, H. P. Blavatsky, S. F. Dunlap: Master’s Thesis. Univ. of Amsterdam, 2015. P. 30–65.

Вернуться

22

См. об этой книге и ее источниках: Бурмистров К. Ю. Еврейская философия и каббала: История, проблемы, влияния. М.: ИФ РАН, 2013. С. 181–221.

Вернуться

23

См.: Myer I. Qabbalah: The Philosophical Writings of Solomon ben Yehudah ibn Gebirol… Philadelphia: The Author, 1888. См. о Майере и этой книге: Huss B. The Qabbalah of the Hebrews and the Ancient Wisdom Religion of Asia: Isaac Myer and the Kabbalah in America // Kabbalah in America: Ancient Lore in the New World / Ed. by B. Ogren. Leiden; Boston: Brill, 2020. P. 72–93.

Вернуться

24

Эта статья, «The Sources of Madame Blavatsky’s Writings», была опубликована как приложение к английскому переводу известной книги воспоминаний Вс. С. Соловьева «Современная жрица Изиды» (СПб., 1893). В русском издании она отсутствует.

Вернуться

25

См.: Coleman W. E. The Sources of Madame Blavatsky’s Writings // Solovyoff Vs. A Modern Priestess of Isis. London: Longmans, Green, and Co., 1895. P. 356–357.

Вернуться

26

Эта скандальная история и ее последствия подробно обсуждаются в диссертации: Winchester J. B. Roots of the Oriental Gnosis… P. 3–30.

Вернуться

27

См.: Mackenzie K. R. H. The Royal Masonic Cyclopaedia of History, Rites, Symbolism, and Biography. London, 1877.

Вернуться

28

См.: King C. W. The Gnostics & Their Remains. London, 1864.

Вернуться

29

Согласно Коулману, Блаватская заимствовала фрагменты из трех книг Данлэпа и трех книг Жаколио.

Вернуться

30

Coleman W. E. The Sources of Madame Blavatsky’s Writings. P. 355.

Вернуться

31

См.: Pasi M. The Oriental Kabala and the Parting of East and West in the Early Theosophical Society. P. 155–164.

Вернуться

32

См.: Ibid. P. 158.

Вернуться

33

См.: Huss B. «Qabbalah, the Theos-Sophia of the Jews»: Jewish Theosophists and Their Perceptions of Kabbalah // Theosophical Appropriations… P. 145; Pasi M. The Oriental Kabala and the Parting of East and West in the Early Theosophical Society. P. 157.

Вернуться

34

Цит. по: Huss B. «Qabbalah, the Theos-Sophia of the Jews»… P. 146.

Вернуться

35

Blavatsky H. P. A Few Questions to «Hiraf» // Blavatsky H. P. Collected Writings. Vol. 1 (1874–1878). Adyar; London: Wheaton; The Theosophical Publishing House, 1966. P. 110–111. Подробнее о «розенкрейцерской» трактовке каббалы в этой работе Блаватской см.: Chajes J. Construction Through Appropriation… P. 37–47.

Вернуться

36

В оригинале: «…the compound mystic textbook of all the great secrets of Nature».

Вернуться

37

Blavatsky H. P. A Few Questions to «Hiraf». P. 112–113.

Вернуться

38

Рабби Шимон бар Йохай (ум. ок. 160 н. э.) – один из виднейших еврейских законоучителей (таннаим), праведник, в еврейской традиции считающийся автором книги Зоѓар.

Вернуться

39

Blavatsky H. P. A Few Questions to «Hiraf». P. 110.

Вернуться

40

Ср.: Chajes J. Construction Through Appropriation… P. 43.

Вернуться

41

Pasi M. The Oriental Kabala and the Parting of East and West in the Early Theosophical Society. P. 160.

Вернуться

42

См.: Blavatsky H. P. Isis Unveiled: A Master Key to The Mysteries of Ancient and Modern Science and Theology. Vol. 2: Theology. New York; London: J. W. Bouton; B. Quaritch, 1877. P. 212–250.

Вернуться

43

Ibid. P. 212.

Вернуться

44

См.: Hanegraaff W. The Beginnings of Occultist Kabala: Adolphe Franck and Eliphas Lévi // Kabbalah and Modernity: Interpretations, Transformations, Adaptations. P. 107–128.

Вернуться

45

См.: Chajes J. Construction Through Appropriation… P. 36.

Вернуться

46

Blavatsky H. P. Isis Unveiled… Vol. 2: Theology. P. 215 («The ten Sephiroth are copies taken from the ten Pradjapatis created by Viradj, called the „Lords of all beings“, and answering to the biblical Patriarchs»).

Вернуться

47

В оригинале: «The Kabala – the Oriental as well as Jewish…»

Вернуться

48

Ibid. P. 36.

Вернуться

49

См.: Бурмистров К. Ю. Учение о Бесконечном в еврейском мистицизме // Философский журнал. 2018. Т. 11. № 3. C. 71–87.

Вернуться

50

Blavatsky H. P. Isis Unveiled: A Master Key to The Mysteries of Ancient and Modern Science and Theology. Vol. 1: Science. New York; London: J. W. Bouton; B. Quaritch, 1877. P. 17.

Вернуться

51

Ibid. Vol. 2: Theology. P. 123.

Вернуться

52

Вероятно, именно его она имеет в виду в следующем пассаже: «Прошу позволения пояснить тут же, что наши расхождения не касаются Зохара или какой-либо иной книги Каббалы в ее правильном толковании – ибо толкование это отвечает нашему, – но лишь грубых псевдоэзотерических объяснений последней, в особенности же толкований христианских каббалистов» (Блаватская Е. П. Тайная Доктрина: В 3 т. Т. 2: Антропогенезис. Adyar; Madras: The Theosophical Publ. House, 1991. С. 308).

Вернуться

53

См.: Kilcher A. Verhüllung und Enthüllung des Geheimnisses: Die Kabbala Denudata im Okkultismus der Moderne // Morgen Glantz: Zeitschrift der Christian Knorr von Rosenroth Gesellschaft. 2006. Bd. 16. S. 343.

Вернуться

54

См.: Pasi M. The Oriental Kabala and the Parting of East and West in the Early Theosophical Society. P. 160–161.

Вернуться

55

Приведем оригинальный текст этого фрагмента, оказавшегося важным, как мы увидим, и для Андрея Белого, и для М. Волошина: «There exists somewhere in this wide world an old Book – so very old that our modern antiquarians might ponder over its pages an indefinite time, and still not quite agree as to the nature of the fabric upon which it is written. It is the only original copy now in existence. The most ancient Hebrew document on occult learning – the Siphra Dzeniouta – was compiled from it, and that at a time when the former was already considered in the light of a literary relic. One of its illustrations represents the Divine Essence emanating from ADAM like a luminous arc proceeding to form a circle; and then, having attained the highest point of its circumference, the ineffable Glory bends back again, and returns to earth, bringing a higher type of humanity in its vortex. As it approaches nearer and nearer to our planet, the Emanation becomes more and more shadowy, until upon touching the ground it is as black as night» (Blavatsky H. P. Isis Unveiled… Vol. 1: Science. P. 1).

Вернуться

56

См.: Meroz R. The Archaeology of the Zohar Sifra Ditseni’uta as a Sample Text // Daat: A Journal of Jewish Philosophy & Kabbalah. 2016. Vol. 82. P. IX–LXXXV.

Вернуться

57

См.: Siphra de Zeniutha, seu Liber Mysterii, sive Occultationis // Kabbala Denudata, seu Doctrina Hebraeorum Transcendentalis et Metaphysique atque Theologica. T. II. Pars 1. Frankfurt am Main, 1684. P. 347–385. На «Kabbala Denudata» Блаватская ссылается, к примеру, в статье «Тетраграмматон» в журнале «The Theosophist» за ноябрь 1887 года (см.: Блаватская Е. П. Тайные знания. С. 408–430).

Вернуться

58

«Siphra Dzeniouta, „grand livre sacré de la kabbale“» (Lévi E. Fables et symboles avec leur explication. Paris: Germer Baillière, 1862. P. ii).

Вернуться

59

Siphra Detzniutha (Ginsburg Ch. D. The Kabbalah: Its Doctrines, Development, and Literature: An Essay. London: Longmans et al., 1865. P. 81).

Вернуться

60

Siphra de Zeniutha (Kabbala Denudata… T. II. Pars 1. P. 347).

Вернуться

61

Blavatsky H. The Kabalah and the Kabalists at the Close of the Nineteenth Century // Lucifer. 1892. № 10. P. 196. Ср.: Блаватская Е. П. Каббала и каббалисты // Блаватская Е. П. Тайные знания. С. 291.

Вернуться

62

См. подробнее о каббале в «Тайной Доктрине»: Greene L. Magi and Maggidim: The Kabala in British Occultism, 1860–1940. Lampeter: Sophia Centre Press, 2012. P. 190–193.

Вернуться

63

Goodrick-Clarke N. The Western Esoteric Traditions: A Historical Introduction. New York: Oxford UP, 2008. P. 224.

Вернуться

64

Winchester J. B. Roots of the Oriental Gnosis… P. 67.

Вернуться

65

См. подробнее сравнение двух этих текстов (в контексте обсуждения роли каббалы в учении Блаватской) в: Pitchouguina A. «The Secret Doctrine Unveiled»: Helena Petrovna Blavatsky and The Origin of Ancient Wisdom: Thesis Submitted… for the Bachelor of Arts (Honours) Degree. School of Philosophical, Historical and International Studies, Monash Univ., Oct. 2016. P. 23–42.

Вернуться

66

См.: Pasi M. The Oriental Kabala and the Parting of East and West in the Early Theosophical Society. P. 162.

Вернуться

67

Соловьев Вс. «Современная жрица Изиды»: Мое знакомство с Е. П. Блаватской и с «Теософическим обществом»… СПб.: Тип. Т-ва «Общественная польза», 1893. С. 315.

Вернуться

68

См.: Huss B. «Qabbalah, the Theos-Sophia of the Jews»… P. 145.

Вернуться

69

См.: Ezekiel A. D. Introduction to the Kabbalah. Poona: A. D. Ezekiel’s Press, 1888.

Вернуться

70

См.: Leijenhorst C. Anthroposophy // Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. P. 82–89; Idem. Rudolf Steiner // Ibid. P. 1084–1091.

Вернуться

71

Steiner R. Bewusstsein – Leben – Form: Grundprinzipien der geisteswissenschaftlichen Kosmologie – Niederschriften und Notizen von Vorträgen aus den Jahren 1903–1906. Dornach: Rudolf Steiner Verl., 2001. S. 88.

Вернуться

72

Опубл.: Steiner R. Über die Kabbalah: Fragmentarische Notizen eines Vortrages, gehalten in Berlin am 18. März // Beiträge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe. H. 29: Die Kategorienlehre – das Alphabet der Weltenschrift: Günther Schubert zum Gedächtnis. Dornach: Rudolf Steiner Verl., 1970. S. 23–27.

Вернуться

73

Имеется в виду книга Р. Штайнера «Теософия», опубликованная впервые в мае 1904 года; полное изд.: Dornach, 1961.

Вернуться

74

Steiner R. Über die Kabbalah… S. 23.

Вернуться

75

Steiner R. Über die Kabbalah… S. 23.

Вернуться

76

Ibid. S. 24.

Вернуться

77

В оригинале: «Das ist auch die Art der Selbsterkenntnis, die der Kabbala zugrunde liegt. Wir wandeln im Reiche und erkennen uns in den drei Sephirot: Körperreich, Seelenreich und Geistreich» (Ibid. S. 26).

Вернуться

78

См.: Steiner R. Das Matthäus-Evangelium. Dornach: Rudolf Steiner Verl., 1988. S. 143–162 (рус. пер.: Штейнер Р. Евангелие от Матфея: 12 лекций, прочит. в Берне (Швейцария) в сент. 1910 г. / Пер. М. Штейнер. М.: Новалис, 2001).

Вернуться

79

Ср. его 11‐ю лекцию о «Каббалистической теософии»: «…Это и есть Логос, вокруг которого находится Атма. В каббале венец всего – „Царство“, союз. Этот принцип также лежит в основе церкви, а именно, что все люди становятся членами одного сознания» (Steiner R. Bewusstsein – Leben – Form… S. 193).

Вернуться

80

Steiner R. Das Matthäus-Evangelium. S. 156–157. Ср.: «Культура расширения сознания йогой практиковалась в очагах посвящения у терапевтов, ессеев и т. д.» (Андрей Белый: История становления самосознающей души: В 2 кн. / Сост., подгот. изд.: М. П. Одесский, М. Л. Спивак, Х. Шталь. Кн. 1. М.: ИМЛИ РАН, 2020. С. 172).

Вернуться

81

Steiner R. Bewusstsein – Leben – Form… S. 319.

Вернуться

82

См.: Kilcher A. Kabbalah and Anthroposophy: A Spiritual Alliance According to Ernst Müller // Theosophical Appropriations… P. 211.

Вернуться

83

См.: Schubert G. Die Kategorien des Aristoteles // Das Goetheanum. 1927. № 43 (vom 23. Okt.); переизд.: Beiträge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe. H. 29: Die Kategorienlehre – das Alphabet der Weltenschrift… S. 11–16.

Вернуться

84

См. о нем подробнее: Kilcher A. Kabbalah and Anthroposophy… P. 199–211; Riemer N. Wanderer zwischen den Welten: Der Kabbalist und Anthroposoph Ernst Müller: Eine Spurensuche // Anthroposophie und Judentum: Perspektiven einer Beziehung / Ed. by R. Sonnenberg. Frankfurt am Main: Info3-Verl., 2009. P. 91–101.

Вернуться

85

Steiner R. Die Geheimnisse der biblischen Schöpfungsgeschichte // Rudolf Steiner Gesamtausgabe. Bd. GA 122. 2010. S. 31: см.: [Электронный ресурс]. Rudolf Stainer Online Archiv. [4. Aufl.]. URL: http://anthroposophie.byu.edu/christologie.html.

Вернуться

86

Kilcher A. Kabbalah and Anthroposophy… P. 202.

Вернуться

87

В начале сотворил Бог небо и землю (ивр.).

Вернуться

88

Steiner R. Die Geheimnisse der biblischen Schöpfungsgeschichte… S. 20.

Вернуться

89

Kilcher A. Kabbalah and Anthroposophy… P. 207.

Вернуться

90

Müller E. Der Sohar und Seine Lehre: Einleitung in die Gedankenwelt der Kabbalah. Wien; Berlin: R. Löwit, 1920. S. 3.

Вернуться

91

Müller E. Mein Weg durch Judentum und Christentum // Judaica: Beiträge zum Verständnis des jüdischen Schicksals in Vergangenheit und Gegenwart. 1952. Bd. 4 (8). S. 234–235.

Вернуться

92

См.: Müller E. A History of Jewish Mysticism. Oxford: Phaidon Press, 1946. P. 158–159.

Вернуться

93

См.: Kilcher A. Kabbalah and Anthroposophy… P. 198.

Вернуться

94

Более подробную информацию см.: Kasinec E., Davis R., Carlson M. Source Materials: (Russian Occult Journals and Newspapers) // The Occult in Russian and Soviet Culture / Ed. by B. G. Rosenthal. Ithaca: Cornell UP, 1997. P. 419–449; Антошевский И. К. Библиография оккультизма: Указ. соч. по алхимии, астрологии, гермет. медицине, гипнотизму, кабале, магии, магнетизму… и пр., 1783–1909 г. 2‐е изд., испр. и доп. СПб.: Изд. М. С. К. [обл.: И. И. К.], 1911; рекламные объявления в журнале «Изида» (1909–1916). См. ил. 14–19.

Вернуться

95

Уточним: в 1911 году петербургский журнал «Маг» начал публикацию отдельным изданием выполненного В. Степурским перевода книги де Гуайты «Змей книги „Бытия“. Вторая седмица». В том году была напечатана первая часть этого труда, однако эта книга оказалась столь эфемерной, что ее никто и нигде не упоминает (ее нет, кажется, ни в одной государственной библиотеке).

Вернуться

96

См.: Леви Э. Учение и ритуал высшей магии. Т. 1: Учение / Пер. А. Александрова. СПб.: Тип. В. Мильштейна, 1910. (Б-ка оккульт. наук. Вып. 1).

Вернуться

97

Все эти книги, в том числе оба тома «Догмы и ритуала», были переведены на русский язык в конце 1920‐х – первой половине 1930‐х гг. в Харбине В. Н. Пьянковичем (1880‐е?–1937), однако так и не были изданы.

Вернуться

98

См. о нем: André M.‐S., Beaufils Ch. Papus, biographie. Paris: Berg International, 1995; Laurant J.‐P. Papus // Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. P. 913–915.

Вернуться

99

Папюс. Каббала, или Наука о Боге, Вселенной и Человеке. СПб.: Изд. В. Л. Богушевского, 1910. С. [1]–[2]. Ср. резко критический отзыв о переводах еврейских текстов в книге Папюса: «Перед нами <…> глумливый дезинформационный перевод, содержащий в себе прямую насмешку над мистически настроенными интеллигентами „серебряного века“» (Вассоевич А. Л. О дезинформационных переводах еврейских каббалистических текстов // Христианское чтение. 2005. № 24. С. 112).

Вернуться

100

См.: Папюс. Первоначальные сведения по оккультизму. СПб.: Г. П. Пожаров, Л. И. Дохман, 1904. С. 164–181.

Вернуться

101

Там же. С. 165.

Вернуться

102

См.: Laurant J.‐P. Tarot // Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. P. 1110–1112.

Вернуться

103

Папюс. Первоначальные сведения по оккультизму. С. 165–166.

Вернуться

104

Там же. С. 166.

Вернуться

105

Там же. С. 167.

Вернуться

106

Там же. С. 303.

Вернуться

107

Отметим, что Ленен также использовал значительное количество работ по магии и астрологии, в том числе редкие рукописи.

Вернуться

108

Подробнее об этом авторе и его книге см.: Barret B. La «science cabalistique» de Lazar Lenain (1793–1877) // Octagon. Vol. 4: La recherché de perfection / Éd. par H. T. Hakl. Gaggenau: H. Frietsch Verl., 2018. P. 195–233.

Вернуться

109

См.: Burmistrov K. Russian Esotericism of the Early Twentieth Century and Kabbalah // Journal of Comparative Studies. 2022. № 15. P. 102–123. Ср. рассказ о вступлении в Орден юриста и члена многих тайных организаций Сергея Владимировича Полисадова (1888–1942) на допросе в НКВД 7 мая 1940 года: «Впервые я вступил в орден мартинистов в 1915 г. Вообще же изучением оккультных наук я занимаюсь с 1906 г. Мое вступление в орден мартинистов произошло следующим образом: в 1915 г. я пошел к редактору оккультного журнала „Изида“, некоему Трояновскому (умер в 1925 г.), и попросил его направить меня к человеку, который помог бы мне изучить еврейскую каббалу. Трояновский направил меня к Антошевскому, который был посвятителем в ордене мартинистов. Антошевский предложил мне написать работу по оккультизму на получение первой степени посвящения. Я ему эту работу написал, после чего в квартире Антошевского в присутствии главы ордена Мёбеса я получил посвящение» (Эзотерическое масонство в советской России: Док. 1923–1941 гг. / Публ., вступ. статьи, коммент., указ. А. Л. Никитина. М.: Минувшее, 2005. С. 395). Таким образом, именно интерес к еврейской каббале послужил в данном случае мотивом к вступлению в Орден.

Вернуться

110

Мёбес Г. О.] Курс энциклопедии оккультизма, читанный Г. О. М. в 1911–1912 академическом году в городе С.-Петербурге: В 2 вып. СПб.: Скоропечатня А. Гольдберга, 1912. Вып. 1. С. 17.

Вернуться

111

Там же. С. 89.

Вернуться

112

См.: Scholem G. Kabbalah. Jerusalem: Keter Publ. House, 1974. P. 140–144; Бурмистров К. Ю. Концепция Предвечного Человека (Адам Кадмон) в еврейском мистицизме // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2019. Вып. 84. С. 106–107.

Вернуться

113

Мёбес Г. О.] Курс энциклопедии оккультизма… Ч. 1. С. 81.

Вернуться

114

Мёбес Г. О.] Курс энциклопедии оккультизма… Ч. 1. С. 87–88.

Вернуться

115

Там же. С. 105.

Вернуться

116

Например: Там же. С. 109.

Вернуться

117

Там же. С. 113; ср. также: [Мёбес Г. О.] Медитации на Арканы Таро: Дополнения к энцикл. оккультизма: Лекции 1921 года. М.: Энигма, 2007. С. 225–234.

Вернуться

118

Мёбес Г. О.] Курс энциклопедии оккультизма… Ч. 1. С. 113.

Вернуться

119

Мёбес Г. О.] Курс энциклопедии оккультизма… Ч. 1. С. 110.

Вернуться

120

Там же. С. 91.

Вернуться

121

См. подробнее о его учении: Egorow A. Gezetz der Synarchie: Ueber die Pneumatologie von W. A. Schmakow // Austrian Journal of Humanities and Social Sciences. 2014. № 7–8. S. 235–242.

Вернуться

122

Шмаков В. А. Священная книга Тота. Великие Арканы Таро. Абсолютные начала синтетической философии эзотеризма: Опыт комментария. М.: [Изд. авт.], 1916. С. 56–57.

Вернуться

123

См.: Кошкин В. М., Дульфан А. Я. Профессор Александр Николаевич Щукарёв: Трудно быть гением. Харьков: Факт, 2011.

Вернуться

124

См.: Щукарёв А. Н. Алхимико-гностическая философия игральных карт (система Таро) // Наукові записки науково-дослідної кафедри історії європейської культури. 1929. Вип. 3. С. 359–383. 2 л. ил.

Вернуться

125

См.: Проф[ессор] Александр Николаевич Щукарёв: (Некролог) // Журнал прикладной химии. 1936. Т. 9. Вып. 9. С. 1365–1367.

Вернуться

126

Андрей Белый: История становления самосознающей души: В 2 кн. Кн. 2. С. 257.

Вернуться

127

Ср. рецензию Н. А. Бердяева в газете «Биржевые ведомости» (1917. № 15494): «Явление А. Белого в искусстве может быть сопоставлено лишь с явлением Скрябина. Не случайно, что и у того и у другого есть тяготение к теософии, к оккультизму. Это связано с ощущением наступления новой космической эпохи» (Бердяев Н. А. Астральный роман: (Размышление по поводу романа А. Белого «Петербург») // Андрей Белый: Pro et contra / Сост., вступ. ст., коммент. А. В. Лаврова. СПб.: РХГИ, 2004. С. 412).

Вернуться

128

См.: Майдель Р., фон. «Спешу спокойно»: К истории оккультных увлечений Эллиса // Новое литературное обозрение. 2001. № 51. С. 224–235.

Вернуться

129

Впервые: Bischoff E. Die Kabbalah: Einführung in die jüdische Mystik und Geheimwissenschaft. Leipzig: Th. Grieben, 1903. Бишофф был автором еще нескольких книг о еврейской каббале, магии и т. п.

Вернуться

130

Знаменитое издательство, созданное в 1909 году Э. К. Метнером и объединившее наиболее известных московских символистов. Просуществовало до 1917 года.

Вернуться

131

О Метнере – юдофобе и идеологе «арийства» см.: Юнггрен М. Русский Мефистофель: Жизнь и творчество Эмилия Метнера. СПб.: Академический проект, 2001. С. 35–37 и др.; Безродный М. Из истории русского германофильства: Изд-во «Мусагет» // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 1999 г. М.: ОГИ, 1999. С. 166–168.

Вернуться

132

Бугаев Б. Штемпелёванная культура // Весы. 1909. № 9. С. 77. См. об этом эпизоде: Безродный М. О «юдобоязни» Андрея Белого // Новое литературное обозрение. 1997. № 28. С. 100–125. В «Штемпелёванной культуре» Белый, в частности, с тревогой отмечал «духовное порабощение арийцев… евреями». Ср. также оценку этой статьи Минцловой: «Эта тонкость, это „рыцарство“ – в требовании „полноправия“ для евреев, которое освободит нас, Арийцев, разомкнет уста наши. Андрей Белый, я считаю эту Вашу статью – истинным подвигом, первым актом рыцаря Славянства. Но берегитесь теперь… <…> На Вас поднимутся теперь все темные силы России…» (цит. по: Богомолов Н. А. Русская литература начала ХX века и оккультизм. М.: Новое литературное обозрение, 1999. С. 73–74). О феномене «асемитизма» – глухого раздражения против евреев у многих представителей русской интеллигенции начала ХX века, юдофобией в целом не отличавшихся, см.: Кельнер В. Русская интеллигенция и «еврейский вопрос» в начале ХХ в.: (Антисемитизм. Юдофилия. Асемитизм) // Параллели: Рус.-еврейск. ист.-лит. и библиогр. альм. 2004. Вып. 4–5. С. 73–86.

Вернуться

133

См.: Kircher A. Oedipus Aegyptiacus. Rome: V. Mascardi, 1652–1654. Vol. II. P. 321, 346; vol. III. P. 108; ср.: Kilcher A. B. Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma. Stuttgart; Weimar: J. B. Metzler, 1998. P. 167–172.

Вернуться

134

См.: Cellier L. Fabre d’Olivet: Contribution à l’étude des aspects du romantisme. Paris: Nizet, 1953. В своем наиболее известном сочинении, «Восстановленный еврейский язык», мистик пытался реконструировать «первоначальный смысл» праязыка человечества, что мыслилось им как один из этапов мессианского процесса. См.: Fabre d’Olivet A. La langue hébraïque restituée: [En] 2 t. Paris: Barrois et Eberhard, 1815–1816. Отдельные работы Фабра д’Оливе печатались по-русски в оккультном журнале «Изида», а его книга «Космогония Моисея» вышла отдельным изданием в Вязьме в 1911 году.

Вернуться

135

Практически аналогичную схему развивали в 1910–1930‐х годах оккультисты в Германии и Австрии. В их случае речь шла о древнем ариогерманском (вотаническом) каббалистическом знании, которое в эпоху крещения германцев Карлом Великим было передано жрецами «на сохранение» раввинам и впоследствии ими сбережено. Эти идеи опирались прежде всего на работы немецкого оккультиста Гвидо фон Листа (1848–1919) о тайном «арманическом» культе, в котором каббала играла существенную роль. См.: Гудрик-Кларк Н. Оккультные корни нацизма. М.: Эксмо, 2004. С. 55–144.

Вернуться

136

Добролюбов А. Из книги невиди́мой. М.: Скорпион, 1905. С. 31.

Вернуться

137

См.: Леманн А. Иллюстрированная история суеверий и волшебства. М.: Книжное дело, 1900. С. 132–152.

Вернуться

138

Русский перевод содержит многочисленные неточности, неправильные транскрипции и т. п. В оригинале: «Wir beginnen mit Sepher Jezirah, welches eine Art Einleitung zum Sohar ist» (Lehmann A. Aberglaube und Zauberei von den ältesten Zeiten an bis in die Gegenwart. Stuttgart: F. Enke, 1898. S. 122).

Вернуться

139

Леманн А. Иллюстрированная история суеверий и волшебства. С. 146. Ср. в оригинале: «Im Worte liegt alles, aus sem Worte geht alles hervor, „das Wort ist Gott“, sagt Sepher Jezirah» (Lehmann A. Aberglaube und Zauberei von den ältesten Zeiten an bis in die Gegenwart. S. 122).

Вернуться

140

Добролюбов А. Из книги невиди́мой. С. 157–158.

Вернуться

141

Ср. в 3 Енох: 37: «В семи дворцах стоят четыре колесницы Шехины, и перед всеми ними стоят четыре лагеря Шехины. Между лагерями протекает огненная река. Между реками – круг чистых облаков, а между облаками – стоят колонны из серы; между колоннами располагаются круги огненных колес; а между колесами – круг пламенных языков; между языками – круг сокровищниц молний; за сокровищницами молний – ветры урагана; за ветрами урагана – круг хранилищ бури; за хранилищами бури – круг ветров, громовых ударов, громов и искр; за искрами – круг сотрясений» (Тантлевский И. Р. Книги Еноха. М.; Иерусалим: Мосты культуры / Гешарим, 2002. С. 223).

Вернуться

142

В 1921–1922 годах он возглавлял кафедру Древнего Востока Кубанского университета в Краснодаре.

Вернуться

143

См.: Бурмистров К. Гебраист Павел Флоренский // Солнечное сплетение (Иерусалим). 2004. № 8. С. 212–218.

Вернуться

144

Волошина М. (Сабашникова М. В.) Зеленая Змея. М.: Энигма, 1993. С. 187.

Вернуться

145

Мария Яковлевна фон Сиверс (1867–1948) – ближайшая соратница Рудольфа Штайнера, его вторая жена (с 1914), один из руководителей немецкого отделения Теософского и Антропософского обществ.

Вернуться

146

Р. Штайнер.

Вернуться

147

Там же. С. 405.

Вернуться

148

То есть комментариев.

Вернуться

149

Богомолов Н. А. Русская литература начала ХX века и оккультизм. С. 348, 363.

Вернуться

150

См.: Там же. С. 354. Отметим также, что Леман был не только автором известной книги о Л. К. де Сен-Мартене (см.: Леман Б. Сен-Мартен, Неизвестный Философ, как ученик дома Мартинеца де Пасквалис: Опыт характеристики первого периода его творчества и его первого произведения «О заблуждениях и истине». М.: Духовное знание, 1917), но и собирался издать в 1918 году в петербургском «эзотерическом» издательстве «Дамаск» еще две книги, имевшие непосредственное отношение к истории христианской каббалы: «Пико-делла-Мирандола. Очерк из истории христианской каббалы XV ст.» и «Агриппа Неттесгеймский».

Вернуться

151

Ср. письма Гумилева Брюсову: «Когда я уезжал из России, я думал заняться оккультизмом» (20.10/11.11.1906); «Я последнее время сильно отвлекся от поэзии <…> занятьями по оккультизму и размышлениями о нем. <…> И если бы я не был адептом оккультизма…» (11/24.03.1907): Валерий Брюсов и его корреспонденты: В 2 кн. Кн. 2. М.: Наука, 1994. С. 420, 431; «Приезжал в Москву Н. Гумилев. <…> Говорили о поэзии и оккультизме» (Брюсов В. Я. Дневники, 1891–1910. [М.]: Изд. М. и С. Сабашниковых, 1927. С. 138 (запись от 15 мая 1907)). См. подробнее: Богомолов Н. А. Русская литература начала ХX века и оккультизм. С. 113–144 («Гумилев и оккультизм»). Закономерно может быть поднят вопрос и о самом В. Я. Брюсове, пронесшем интерес к «тайным наукам» через всю свою жизнь. Его странностью (или особенностью), на наш взгляд, при крайней его увлеченности оккультизмом, магией и т. п., было полное отсутствие у него интереса к каббале.

Вернуться

152

Богомолов Н. А. Русская литература начала ХX века и оккультизм. С. 125.

Вернуться

153

См.: Валерий Брюсов и его корреспонденты: В 2 кн. Кн. 2. C. 422.

Вернуться

154

См.: Там же. С. 420.

Вернуться

155

См. анализ этого текста в кн.: Гумилев Н. С. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 6. М.: Воскресенье, 2005. С. 261–276.

Вернуться

156

См.: Аптекман М. «И двое станут одним»: Еврейская Каббала, мифопоэт. андрогин и Адам Кадмон в поэтике Серебряного века // Дискурсы телесности и эротизма в литературе и культуре: Эпоха модернизма. М.: Ладомир, 2008. С. 390–394.

Вернуться

157

Гумилев Н. С. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 6. С. 134. Явная отсылка к Ис. 34:4: «И истлеет все небесное воинство (цэва ѓа-шамаим, то есть звезды), и небеса свернутся, как свиток книжный (ка-сэфер)».

Вернуться

158

Богомолов Н. А. Русская литература начала ХX века и оккультизм. С. 160–170; Аптекман М. «И двое станут одним»… С. 395–404; Блаватская Е. П. Тайная Доктрина: В 3 т. Т. 2. С. 3–4, 57–59 и др.

Вернуться

159

Аптекман М. «И двое станут одним»… С. 394, 398. Ср. дневниковые записи Кузмина (конец 1907 – начало 1908): «Пришел Леман, говорил поразительные вещи по числам, неясные мне самому. <…> Пришел Леман с предсказаниями…» (Богомолов Н. А. Русская литература начала ХX века и оккультизм. С. 150).

Вернуться

160

Аптекман М. «И двое станут одним»… С. 399.

Вернуться

161

Инайят Хан (1882–1927) – индийский музыкант и философ, суфий, проповедовавший свою версию неосуфизма в Европе и в России; известен своими многочисленными книгами о суфизме, переведенными, в частности, на русский язык.

Вернуться

162

Цит. по: Богомолов Н. А. Вокруг «серебряного века»: Статьи и материалы. М.: Новое литературное обозрение, 2010. С. 393.

Вернуться

163

Силард Л. Карты между игрой и гаданьем: «Зангези» Хлебникова и Большие Арканы Таро // Мир Велимира Хлебникова: Статьи. Исследования (1911–1998). М.: Языки русской культуры, 2000. С. 296–297.

Вернуться

164

См.: Богомолов Н. А. Русская литература начала ХX века и оккультизм. С. 264–269; Леман Б. Из книги, написанной золотыми и красными буквами // Изида. 1911. № 6. С. 8–10; № 9–10. С. 12–13.

Вернуться

165

Hayman A. P. Sefer Yesira: Edition, Translation, and Text-Critical Commentary. Tübingen: Mohr Siebeck, 2004. P. 104 (Сэфер йецира 2:4 (§20); ср.: Книга Авраама, называемая Книгой Созидания / Пер. с ивр. И. Р. Тантлевского. СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2007. С. 56–57).

Вернуться

166

Лощилов И. Е. «Зато в телесных качествах – нехватка»: «соматический эллипсис» и символика Каббалы в «Столбцах» Николая Заболоцкого // Дискурсы телесности и эротизма в литературе и культуре… С. 302.

Вернуться

167

Например: «Сефер Иецира. (Гилхот Иецира). (книга творения) (правило со-творения)» (1928) (Хармс Д. Записные книжки. Дневник: В 2 кн. / Вступ. ст., сост., подгот. текста, примеч.: Ж.‐Ф. Жаккар, В. Н. Сажин. Кн. 1. СПб.: Академический проект, 2002. С. 237. (Полное собрание сочинений)).

Вернуться

168

«…Сборище друзей, оставленных судьбою»: Л. Липавский, А. Введенский, Я. Друскин, Д. Хармс, Н. Олейников: «Чинари» в текстах, документах и исследованиях: В 2 т. Т. 1. М.: Ладомир, 2000. С. 175–176.

Вернуться

169

Хармс Д. Записные книжки. Дневник: В 2 кн. / Сост., примеч. Ж.‐Ф. Жаккар, В. Н. Сажин. Кн. 1. С. 331. Ср.: «На столе стоят письменные принадлежности, все мои, привезенные мною из Петербурга. Стоит ореховая шкатулочка с табаком. Тикают мои серебряные с крышкой часы. На стене висит лампа, на ней абажур с каббалистическими письменами» (С. 427). См. также упоминания о каббале, «каббалистике» и т. п.: Там же. С. 88, 101, 239, 245; То же. Кн. 2. С. 20, 251 и др. В дневниковой записи, сделанной после прочтения романа Г. Майринка «Голем», выписаны сразу несколько терминов и названий: «Зогар», «Ibbur», «Зеер Акфин» (то есть Зеир Анпин) и др. (Там же. С. 99). Отметим попутно, что расшифровка дневниковых записей Хармса сделана с неточностями и ошибками. Это касается, в частности, «еврейской темы».

Вернуться

170

Гумилев Н. С. Наследие символизма и акмеизм // Аполлон. 1913. № 1. С. 44.

Вернуться

171

Первые подступы к данной теме см. в ст.: Бурмистров К. Ю. Андрей Белый и Каббала: О роли еврейского мистицизма в мировоззрении рус. символистов // Jews and Slavs. Vol. 14: The Russian Word in the Land of Israel, the Jewish Word in Russia. Jerusalem: The Hebrew Univ. of Jerusalem Press, 2006. P. 265–278; Он же. Каббала и русский символизм: К постановке проблемы // Андрей Белый в изменяющемся мире / Под ред. М. Л. Спивак. М.: Наука, 2008. С. 237–252.

Вернуться

172

Андрей Белый: История становления самосознающей души: В 2 кн. Кн. 2. С. 248.

Вернуться

173

Переводчик, антропософ и коллекционер гравюр, один из основателей антропософского издательства «Духовное знание» и учредитель Русского антропософского общества (1913), Петровский всю свою жизнь проработал в Российской государственной библиотеке.

Вернуться

174

В действительности речь идет не об иудейском Храме, но об «ал-харам ал-шариф», одной из трех «священных территорий» (наряду с Меккой и Мединой) в Старом городе в Иерусалиме, о комплексе, куда входят Масджид куббат ас-сахра (Мечеть Купол скалы) и Масджид ал-Акса (Отдаленная мечеть). См.: Grabar O. Al-Haram al-Sharif // Encyclopaedia of Islam: New Edition. Vol. 3. Leiden; London: E. J. Brill; Luzac & Co., 1986. P. 173–175. Благодарю И. Р. Насырова за консультацию по этому вопросу.

Вернуться

175

Ср. в письме Белого Н. П. Киселеву, 08/21.04.1911: «Цветы и камни – вот Палестина. Иерусалим продолжается в иудейские горы; это не горы, а несложенные стены Грядущего Града: так это ясно, что только слепцы не увидят. Будет, будет! Глядя на горы, понял Кабаллу. Легко дышится; отдыхаем от казней Египта. Храм Гроба Господня… – я им ошеломлен…» (Переписка Андрея Белого и Н. П. Киселева / Подгот. текста и примеч. А. Л. Соболева // Арабески Андрея Белого: Жизненный путь. Духовные искания. Поэтика / Ред.-сост. К. Ичин, М. Спивак. Белград: Филолог. ф-т Белград. ун-та, 2017. С. 49).

Вернуться

176

«Мой вечный спутник по жизни»: Переписка Андрея Белого и А. С. Петровского. М.: Новое литературное обозрение, 2007. С. 186, 188.

Вернуться

177

См.: Радда-Бай [Блаватская Е. П.]. Из пещер и дебрей Индостана. М.: Университетская тип., 1883.

Вернуться

178

Подразумевается: в номерах за 1895–1896 годы.

Вернуться

179

Белый А. На рубеже двух столетий. М.: Художественная литература, 1989. С. 337.

Вернуться

180

Имеется в виду книга Д. С. Мережковского «Л. Толстой и Достоевский. Жизнь и творчество» (1901).

Вернуться

181

Белый А. Собрание сочинений. Т. 4: Воспоминания о Блоке / Под ред. В. М. Пискунова. М.: Республика, 1995. С. 21–22. Ср. достаточно резкую оценку идей Мережковского и его круга в поздних (1934) воспоминаниях Эллиса об Андрее Белом: «Конечно, эта попытка „синтеза“ богочеловеческой (христианской) премудрости и „сверхчеловеческой“ (люциферианской) соблазнительной и языческой (магической) лже-мудрости не могла удасться и не удалась» (Воспоминания «фанатика и скептика»: Эллис об Андрее Белом / Публ. Дж. Малмстада // Писатели символистского круга: Новые материалы. СПб.: Дмитрий Буланин, 2003. С. 395).

Вернуться

182

Белый А. На рубеже двух столетий. С. 347–348.

Вернуться

183

Saint-Yves d’Alveydre J. A. Mission des Juifs. Paris: Calmann Lévy, 1884. О Сент-Иве д’Альвейдре (1842–1909) – французском мистике, оккультисте, создателе учения о «синархии» и своеобразной метаистории, см.: Saunier J. Saint-Yves d’Alveydre ou une synarchie sans énigme. Paris: Dervy-Livres, 1981. Некоторые сочинения этого автора были переведены на русский язык; в частности, фрагменты его знаменитого «Археометра», в котором он реконструировал «вотанический» праязык, публиковались в русских оккультных журналах. Отдельными изданиями вышли по-русски две его книги: «Ключи Востока… Согласно указаниям восточной каббалы» (СПб.: Изида, 1912) и «Миссия Индии в Европе. Миссия Европы в Азии» (Пг.: Новый человек, 1915).

Вернуться

184

Об уже неоднократно упоминавшемся Элифасе Леви (А. Л. Констан; 1810–1875), «отце» современного оккультизма и оккультного «каббализма», см.: McIntosh C. Eliphas Levi and the French Occult Revival. London: Rider & Co., 1972. См. также специальное исследование, посвященное роли каббалы в учении Элифаса Леви: Secret F. Eliphas Lévi et la Kabbale // Charis: Archives de l’Unicorne. 1980. № 1. P. 5–30; эта тема рассматривается также в диссертации: Uzzel R. I. The Kabbalistic Thought of Eliphas Levi and Its Influence on Modern Occultism in America: Baylor Univ. doctoral diss. Waco, Tex.: UMI Diss. Services, 1995.

Вернуться

185

Маркиз Станислас де Гуайта (1861–1897) – французский оккультист, основатель Каббалистического ордена Розы-Креста (Ordre Kabbalistique de la Rose-Croix, 1887), автор многотомных сочинений о «проклятых науках» («Essais de sciences maudites»). См.: Laurant J.‐P. Guaïta, Stanislas // Dictionary of Gnosis and Western Esotericism / Ed. by W. J. Hanegraaff. Leiden: Brill, 2005. P. 441–442.

Вернуться

186

Ср.: «1909 год. <…> Начинаю читать „Doctrine Secrète“» (Андрей Белый: Автобиографические своды: Материал к биогр. Ракурс к дневнику. Регистрационные записи. Дневники 1930‐х годов / Сост.: А. В. Лавров, Дж. Малмстад; подгот. текста: А. В. Лавров и др. М.: Наука, 2016. С. 752.

Вернуться

187

«Магистр Пианко» – псевдоним Ганса Генриха фон Эккера унд Экгоффена (1750–1790), одного из видных деятелей немецкого масонства конца XVIII века. Имеется в виду его полемический трактат «Розенкрейцер без покровов», в котором резко критиковалось «новое» немецкое розенкрейцерство («Der Rosenkreuzer in seiner Blöße»; 1782). См. об этом тексте и его предполагаемом авторе: McIntosh Ch. The Rose Cross and the Age of Reason: Eighteenth-Century Rosicrucianism in Central Europe and its Relationship to the Enlightenment. Leiden: Brill, 1992. P. 133–134.

Вернуться

188

Андрей Белый: Автобиографические своды… С. 385.

Вернуться

189

См.: Там же. С. 750–754.

Вернуться

190

Ср.: «Язык „Эмблематики Смысла“ – язык, на котором себя выявляет душа рассуждающая; но объект зарисовки приподнят над нею: в самосознающей душе он» (Андрей Белый: История становления самосознающей души: В 2 кн. Кн. 2. С. 348).

Вернуться

191

Адрианов С. Критические наброски // Андрей Белый: Pro et contra / Сост., вступ. ст., коммент. А. В. Лаврова. СПб.: РХГИ, 2004. С. 256–257.

Вернуться

192

Еще одна книга Фабра д’Оливе, изданная в 1824 году в 2 томах.

Вернуться

193

Правильно – Saint-Ives.

Вернуться

194

Правильно: Carl Kiesewetter «Geschichte des neueren Okkultismus».

Вернуться

195

Белый А. Символизм: Кн. ст. М.: Мусагет, 1910. С. 624. На с. 460 можно найти дополнения к этому списку, в частности ссылки на труды по масонству, а также упоминание квазикаббалистического «Амфитеатра вечной мудрости» (1595) Генриха Кунрата: «…появляется сочинение Генриха Кунрата из Лейпцига, „верного жениха теософии“; ученый, каббалист и алхимик, Кунрат издает том своего „Amphitheatrum’a“». Эту книгу мы еще встретим при обсуждении каббалистических рисунков Б. Поплавского.

Вернуться

196

Белый А. Символизм: Кн. ст. С. 460.

Вернуться

197

Там же.

Вернуться

198

Ср.: «1904 г. …опять интересуюсь буддизмом» (Там же. С. 450).

Вернуться

199

См.: Богомолов Н. А. Русская литература начала ХX века и оккультизм. М.: Новое литературное обозрение, 1999. С. 102–107. Существуют различные версии «ухода» Минцловой, от ее поступления в католический монастырь или «розенкрейцерский орден» до самоубийства.

Вернуться

200

Белый А. «Ваш рыцарь»: Письма к М. К. Морозовой, 1901–1928 / Предисл., публ. и примеч. А. В. Лаврова и Дж. Малмстада. М.: Прогресс-Плеяда, 2006. С. 211–212.

Вернуться

201

То есть «духовной науке» Р. Штайнера.

Вернуться

202

Белый А. «Ваш рыцарь»… С. 232–233.

Вернуться

203

В действительности – Нюрнберг.

Вернуться

204

Белый А. Символизм: Кн. ст. С. 460.

Вернуться

205

См. подробный анализ этой темы: Burmistrov K. Kabbalah in the Doctrine of the Order of the Asiatic Brethren // Octagon. Vol. 2: The Quest for Wholeness: Esoteric and Religious Studies Research by Academic Authors / Ed. by H. T. Hakl. Gaggenau: H. Frietsch Verl., 2016. P. 153–175; Katz J. Jews and Freemasons in Europe, 1723–1939. Cambridge, Mass.: Harvard UP, 1970. P. 26–53.

Вернуться

206

См.: Нефедьев Г. В. Русский символизм и розенкрейцерство: Ст. первая; Ст. вторая // Новое литературное обозрение. 2001. № 51. С. 167–195; 2002. № 56. С. 149–178; Богомолов Н. А. Русская литература начала ХX века и оккультизм. С. 23–112 («Anna-Rudolph»); некоторые статьи в сборнике Л. Силард «Герметизм и герменевтика» (СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2002); и др.

Вернуться

207

Мф. 27:46.

Вернуться

208

Богомолов Н. А. Русская литература начала ХX века и оккультизм. С. 40; Взыскующие града: Антол. Кн. IV: 1907–1908 / Сост. В. И. Кейдан. М.: Модест Колеров, 2022. С. 64.

Вернуться

209

См.: Нефедьев Г. В. К истории одного «посвящения»: Вячеслав Иванов и розенкрейцерство // Вячеслав Иванов: Творчество и судьба: К 135-летию со дня рождения / Сост. Е. А. Тахо-Годи. М.: Наука, 2002. С. 194–202; Титаренко С. Д. Поэма Вячеслава Иванова «Младенчество»: Символ. яз. автобиогр. мифа и его розенкрейц. истоки // Судьбы литературы Серебряного века и Русского Зарубежья / Ред.-сост. С. Д. Титаренко. СПб.: Петрополис, 2010. С. 183–201. Вместе с тем, в то время как биографическая канва отношений между Ивановым, Минцловой и остальными «заинтересованными лицами» известна достаточно хорошо, остается совершенно непонятным, какое все это имеет отношение к собственно исторически известным организациям и учениям, в названии которых присутствуют слова «роза» и «крест»? Более того, возникают сомнения в том, что между ревнителями «розенкрейцерства» в России и реально действовавшими в то время школами и организациями вообще существовали какие-либо контакты (даже через А. Р. Минцлову).

Вернуться

210

См.: Carlson M. Ivanov – Bely – Minclova: The Mystical Triangle // Cultura e memoria. Vol. 1. Firenze: La Nuova Italia, 1988. P. 61–79.

Вернуться

211

Глухова Е. В. Письма А. Р. Минцловой к Андрею Белому: Материалы к розенкрейцеровскому сюжету в рус. символизме // Русская антропологическая школа: Тр. Вып. 4. Ч. 2. М., 2007. С. 221.

Вернуться

212

Различные аспекты этой темы обсуждаются в монографии: Кацис Л. Ф. Кровавый навет и русская мысль: Ист.-теолог. исслед. дела Бейлиса. М.: Мосты культуры, 2006.

Вернуться

213

Взыскующие Града: Хроника частной жизни рус. религиозных философов в письмах и док. / Сост. В. И. Кейдан. М.: Языки русской культуры, 1997. С. 542.

Вернуться

214

Флоренский П. А.] Предисловие // Израиль в прошлом, настоящем и будущем: Сб. Сергиев Посад: Религ.-филос. б-ка, 1915. С. 5–6.

Вернуться

215

См.: Киселев Н. П. Из истории русского розенкрейцерства / Сост. М. В. Рейзин, А. И. Серков. СПб.: Изд-во им. Н. И. Новикова, 2015. С. 11. См. также об Эллисе и его оккультных интересах: Нефедьев Г. В. Русский символизм: От спиритизма к антропософии: Два док. к биогр. Эллиса // Новое литературное обозрение. 1999. № 39. С. 119–140; См.: Майдель Р., фон. «Спешу спокойно»: К истории оккультных увлечений Эллиса // Там же. 2001. № 51. С. 214–239.

Вернуться

216

Глуховская Е. А. Последний год «Мусагета»: Эллис между Эмилием Метнером и Андреем Белым // Арабески Андрея Белого… С. 290.

Вернуться

217

«Урим и туммим» – магические предметы, которые вкладывались в наперсник иудейского первосвященника; «Берешит бара» – «В начале сотворил» (ивр.; Быт. 1:1); «бэт харец» – вероятно, написано с ошибкой, должно быть «эт ѓа-арец», «и землю» (ивр.).

Вернуться

218

Белый А. Начало века. М.: Художественная литература, 1990. С. 107–108.

Вернуться

219

Белый А. Собрание сочинений. Т. 4: Воспоминания о Блоке. С. 351. Дж. Малмстад отмечает, что в Бобровке «Белый работает над будущим романом „Серебряный голубь“, занимается стиховедческими штудиями и читает книги по оккультизму, астрологии и каббале из библиотеки Рачинской» («Мой вечный спутник по жизни»… С. 35).

Вернуться

220

Журнал Французской секции Теософского общества, издается с 1890 года по настоящее время.

Вернуться

221

Андрей Белый: Автобиографические своды… С. 383.

Вернуться

222

См.: Commentaire sur le Séfer Yesira, ou livre de la Création par Saadiah… par M. Lambert. Paris: Bouillon, 1891.

Вернуться

223

См.: Papus. La Cabbale: Tradition Secrète de l’Occident. 2nd éd. Paris: Chacornac, 1903. P. 175–194.

Вернуться

224

Существует предание, что Андрей Белый, А. С. Петровский, а также В. Я. Брюсов и В. И. Иванов были членами масонской ложи «Люцифер», связанной с розенкрейцерским капитулом «Астрея», однако этому нет документальных подтверждений. См.: Серков А. И. Российские масоны, 1721–2019: Биогр. слов. Век ХХ. Т. 4. М.: Ганга, 2020. С. 22.

Вернуться

225

Согласно Е. В. Глуховой, письмо было написано позже, в апреле–мае 1909 года (см.: Глухова Е. В. Письма А. Р. Минцловой к Андрею Белому… С. 263).

Вернуться

226

Обратим внимание, что в 1908 году Белый называет книгу Зоѓар… «подлинным мистиком»!

Вернуться

227

Михаил Александрович Эртель (1882 – начало 1920‐х) – историк, активный член Теософского общества, затем – антропософ.

Вернуться

228

Андрей Белый и антропософия / Публ. Дж. Мальмстада // Минувшее: Ист. альм. [№] 9. Paris: Atheneum, 1990. С. 469.

Вернуться

229

Белый А. Собрание сочинений. Т. 4: Воспоминания о Блоке. С. 341.

Вернуться

230

Белый А. Начало века. С. 427–429.

Вернуться

231

Белый А. Начало века: Берлин. ред. (1923) / Изд. подгот. А. В. Лавров. СПб.: Наука, 2014. С. 425–426.

Вернуться

232

Там же. С. 427.

Вернуться

233

Там же. С. 436.

Вернуться

234

Белый А. Начало века. С. 502.

Вернуться

235

Андрей Белый и Эмилий Метнер: Переписка, 1902–1915: В 2 т. Т. 1. М.: Новое литературное обозрение, 2017. С. 119. Д’Альгейм здесь явно имел в виду десятирицу сфирот, в своей совокупности составляющих единицу, единое.

Вернуться

236

Тургенева А. Воспоминания о Рудольфе Штейнере и строительстве первого Гётеанума. М.: Новалис, 2002. С. 30–31.

Вернуться

237

См.: Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. М.: Москва, 1998. С. 199–244.

Вернуться

238

Речь идет об одном из имен антихриста. См.: Махов А. Е. HOSTIS ANTIQUUS: Категории и образы средневековой христианской демонологии: Опыт словаря. М.: Intrada, 2013. С. 52.

Вернуться

239

Белый А. Начало века. С. 157–158.

Вернуться

240

См.: Judaism and Anthroposophy / Ed. by F. Paddock & M. Spiegler. Great Barrington, Mass.: Steiner Books, 2003. P. 104.

Вернуться

241

Белый А. Воспоминания о Штейнере / Подгот. текста Ф. Козлика. Paris: La Presse Libre, 1982. С. 188. Отметим, что в издании «Воспоминаний» Белого неправильно указан год его рождения (1885).

Вернуться

242

Андрей Белый: Автобиографические своды… С. 756–757; Андрей Белый и антропософия… С. 471.

Вернуться

243

См. о Зеллине: Meyer Th. Wiederverkörperte Templer unter den Schülern Rudolf Steiners // Der Europäer. 2010/2011. № 2–3. S. 49–51.

Вернуться

244

Sellin A. W. Die geisteswissenschaftliche Bedeutung des Sohar. Berlin: Philosophisch-Theosophischer Verl., 1913. S. 3, 46–47.

Вернуться

245

Lévi E. Le Grand Arcane ou l’Occultisme dévoilé. Paris: Chamuel, 1898. P. 260.

Вернуться

246

См.: Белый А. Символизм: Кн. ст. С. 494–495. Ср. также: Он же. Глоссолалия. Берлин: Эпоха, 1922. С. 36.

Вернуться

247

См.: Белый А. Символизм: Кн. ст. С. 493.

Вернуться

248

См.: Там же. С. 491–492.

Вернуться

249

См.: Андрей Белый: Автобиографические своды… С. 751. Ср. также: «Явление мужиковатого бога, из трубного рева страстей минут сорок вырёвывающего очень глубокую „Упанишаду“ (пусть в образах северных) – вот каков Вагнер; мы вправе воскликнуть, привыкнув к Бетховену: „Это ж – не музыка, это же – черт знает что!“ И так точно воскликнет поклонник Вольтера, Дидро, погружаясь в „Стансы Дзиан“: „Это ж, это ж – белиберда!“» (Андрей Белый: История становления самосознающей души: В 2 кн. Кн. 2. С. 153).

Вернуться

250

См.: Bosman L. A. The Music of the Spheres or Cosmic Harmony. London: The Dharma Press, 1914. P. 5. Как мы помним, о трактате «Сифра ди-цэниута» Блаватская упоминает уже на 1‐й странице 1‐го тома «Разоблаченной Изиды»; см. также: Блаватская Е. П. Тайная Доктрина: В 3 т. Т. 1: Космогенезис. Adyar: The Theosophical Publ. House, 1991. С. 7, 29.

Вернуться

251

Белый А. Символизм: Кн. ст. С. 622.

Вернуться

252

Ср. также: «Золотеет Иудея: Zaré – иудей (на заре); Sepher (книга) – звук золота; и Zahar – книга блеска» (Белый А. Глоссолалия. С. 65).

Вернуться

253

Белый А. Символизм: Кн. ст. С. 494–495.

Вернуться

254

См.: Blavatsky H. P. Isis Unveiled: A Master Key to The Mysteries of Ancient and Modern Science and Theology. Vol. 2: Theology. New York; London: J. W. Bouton; B. Quaritch, 1877. P. 269.

Вернуться

255

Белый А. Символизм: Кн. ст. С. 623.

Вернуться

256

Белый А. Между двух революций. М.: Художественная литература, 1990. С. 414. Ср. в Берлинской редакции: «…Николай Александрович относительно очень легко переваривает старый мир в себе, разбухая: приобретает печать Чела Века, Адама Кадмона, напоминающего – Николая же Александровича, шествующего по Арбату в своем светло-сером пальто, в мягкой шляпе кофейного цвета, в серых перчатках» (Белый А. Начало века: Берлин. ред. (1923). С. 486).

Вернуться

257

Сразу же отметим, что в 1‐м издании книги ее название – на обложке, корешке, титульном листе и в самой книге – было иным: она называлась «Глоссалолия»; впоследствии название было исправлено на «Глоссолалия». Первое издание вообще содержит многочисленные опечатки, подробное обсуждение которых см. в: Торшилов Д. О. Текстология берлинской «Глоссолалии» // Миры Андрея Белого. Белград: Изд-во филолог. ф-та в Белграде, 2011. С. 485–500.

Вернуться

258

«В начале» (ивр.).

Вернуться

259

Белый А. Глоссолалия. С. 36.

Вернуться

260

Белый А. Записки чудака: В 2 т. Т. 2. М.; Берлин: Геликон, 1922. С. 114.

Вернуться

261

Андрей Белый: История становления самосознающей души: В 2 кн. Кн. 2. С. 26.

Вернуться

262

Там же. Кн. 1. С. 174.

Вернуться

263

В оригинале: «Humanity is the Adam Kadmon of the „Unknown“, His microcosm, and His only representative on earth, and every man is a god on earth» (Blavatsky H. P. Isis Unveiled… Vol. 2: Theology. P. 263).

Вернуться

264

Ср. исключительно популярную у теософов «великую формулу» (махавакья) «Тат твам аси» («Ты еси То»), встречающуюся в «Чхандогья-упанишаде» (6.8.7). См.: Чхандогья упанишада / Пер., коммент. А. Я. Сыркина. М.: Наука, 1992. С. 114, 218.

Вернуться

265

Stanza 1:5. См.: Blavatsky H. P. The Secret Doctrine. Vol. 1: Cosmogenesis. London: The Theosophical Publ. Co., 1888. P. 27.

Вернуться

266

Белый А. Символизм: Кн. ст. С. 72–73.

Вернуться

267

Белый А. Символизм: Кн. ст. С. 488.

Вернуться

268

Там же. С. 485.

Вернуться

269

См.: Spiritus [Бугаев Б. Н.]. Семь планетных духов // Весы. 1909. № 9. С. 68–71.

Вернуться

270

Spiritus [Бугаев Б. Н.]. Семь планетных духов // Весы. 1909. № 9. С. 68–71.

Вернуться

271

См.: Christian P. [Pitois J.‐B.] Histoire de la Magie, du monde Surnaturel et de la fatalité a travers les Temps et les Peuples. Paris: Furne, Jouvet et Cie, 1870. P. 76–78. Выписки, сделанные Белым из этой книги, сохранились: ОР РГБ. Ф. 25. Папка 31. № 2.

Вернуться

272

Изображение этого иероглифа заимствовано из кн.: Christian P. [Pitois J.‐B.] Histoire de la Magie… P. 177 (иероглиф «N»), однако перевернуто на 180°.

Вернуться

273

Белый А. Урна: Стихотворения. М.: Гриф, 1909. С. 119.

Вернуться

274

Иванов-Разумник. Вершины: Александр Блок. Андрей Белый. Пг.: Колос, 1923. С. 84.

Вернуться

275

См.: Белый А. Воспоминания о Блоке: Гл. VIII–IX // Эпопея (Берлин). 1923. № 4. С. 146; Он же. Собрание стихотворений, 1914 / Изд. подгот. А. В. Лавров. М.: Наука, 1997. С. 433; Лавров А. В. Андрей Белый в 1900‐е годы: Жизнь и литературная деятельность. М.: Новое литературное обозрение, 1995. С. 274–275.

Вернуться

276

Spiritus [Бугаев Б. Н.]. Семь планетных духов. С. 69–70; ср.: Christian P. [Pitois J.‐B.] Histoire de la Magie… P. 77.

Вернуться

277

Явная отсылка к названию сборника, в который вошло стихотворение.

Вернуться

278

Эллис [Кобылинский Л. Л.]. Русские символисты: Константин Бальмонт. Валерий Брюсов. Андрей Белый. М.: Мусагет, 1910. С. 302–304.

Вернуться

279

Белый А. Серебряный голубь: Повесть в семи гл. М.: Скорпион, 1910. С. 7.

Вернуться

280

Так в оригинале.

Вернуться

281

Белый А. Серебряный голубь. С. 176.

Вернуться