Среди книжников и поэтов
очерки славяно-еврейских культурных контактов
Константин Бондарь

© Константин Бондарь, 2024

ISBN 978-5-0062-5788-7

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

От автора

Дорогой дедушка! Я хочу рассказать тебе о том, что произошло со мной и с тобой с тех пор, как ты умер…

Бел Кауфман – Шолом-Алейхему

Прадед Израиль Бондарь числился до революции «балтским мещанином», а его тесть, Янкель-Меир Елисаветский, был торговцем в Вознесенске. Их сыну и внуку – моему деду – выпала совсем другая судьба. Родившийся в селе Волощино Одесской области, Михаил Бондарь вырос в краю шахтеров и металлургов – в Енакиево. Пристрастившись к чтению, он занялся самообразованием, а позже стал филологом, но прожил жизнь как историк: преподавал историю, обществоведение и политэкономию, интересовался публицистикой, следил за прессой.

Из поколения 1922 года рождения с фронта вернулись единицы. Лейтенант Бондарь воевал сначала как командир минометного расчета, потом продолжил службу особистом. Летом 1945 г. в Берлине ему довелось повстречаться с Герхартом Гауптманом – драматургом, романистом, нобелевским лауреатом. Бойцы привезли голодавшему писателю продуктовый паëк, и благородное достоинство, с которым он держался, дед помнил всю жизнь.

Окончив Харьковский университет, Михаил Бондарь был назначен директором школы в райцентре. Затем он работал цензором, сотрудником типографии, учителем, завучем, преподавателем техникума. Обладая кругозором ученого и страстью библиофила, дед остался «старым учителем», чтобы, по его словам, «нести что-то людям». Покончив с прочим, он занялся главным делом своей жизни – воспитанием внука. Но до общения с ним мне надо было еще дорасти: дед предлагал партнерство, а не покровительство.

«Ты будешь работать над словом!» – предсказывал он, когда я стал студентом харьковского филфака. О перспективах занятий на стыке наук я впервые услышал от деда еще школьником. А в конце 90-х, когда его уже не стало, навыки лингвиста и литературоведа пригодились при встрече с иудаикой. Так я попал в небольшой отряд славистов, исследующих славяно-еврейские культурные контакты – от древнерусской книжности до современной литературы. Продолжающиеся второе тысячелетие, эти контакты стали главной темой книги.

Повести о Соломоне: древнерусский мидраш ¹

Профессорам Аркадию Ковельману и Александру Кулику – научным руководителям магистерской работы

Повести о Соломоне относятся к текстам еврейско-славянской книжности, известным в науке с середины XIX в. и остающимся предметом актуальных занятий источниковедов и текстологов, как славистов, так и гебраистов. Эти тексты обязаны своим происхождением ученой прослойке книжников. В течение нескольких веков древнерусская и еврейская культуры тесно взаимодействовали в восточноевропейском ареале их бытования: киевском (в землях Киевской Руси, в XI—XII вв.), галицко-волынском (XII—XIII вв.) и литовско-белорусско-украинском (XV—XVI вв.). С одной стороны, это были непосредственные этнокультурные контакты, отразившиеся в фольклорных текстах и народных обрядах, с другой – опосредованные, вызванные полемикой с иудаизмом, взаимным интересом интеллектуалов, влиянием еврейской литературы на восточнославянские. ²

Считается, что евреи в Восточной Европе были посредниками между Византией, арабским миром и Древней Русью, независимо от конфессии и идеологии вместе с христианскими учеными участвовали в книжном деле, когда сложились условия для этого. В результате древнерусская письменность обогатилась рядом переводов с древнееврейского. Моше Таубе, глава иерусалимской школы иудеославики, предлагает следующую классификацию переводов: ранние (киевской и галицко-волынской эпохи): фрагменты в составе , 2-й редакции, ; рассказы из мидрашей о Моисеее и Соломоне; поздние (выполненные на восточнославянских землях Великого княжества Литовского): библейские книги из , научные сочинения, такие как , трактат (), Аль-Газали, Маймонида, Псевдо-Аристотеля. ³ ⁴ Книги Иосиппон Повести временных лет Еллинского и Римского летописца Академического Хронографа Виленского кодекса Шестокрыл О сфере Космография Намерения философов Логические термины Тайная Тайных

Другая школа иудеославики, петербургская, в лице Анатолия Алексеева утверждает, что с еврейского оригинала была переведена и библейская в ее ранней, «киевской» редакции, и  по единственной рукописи XVI в. из Музейного собрания Российской государственной библиотеки. Между двумя школами продолжается дискуссия по поводу происхождения , а также времени появления на Руси фрагментов , предполагаемых авторов и адресатов переводов. Книга Есфирь Песнь Песней Книги Есфирь Иосиппона ⁵ ⁶

Также не следует забывать о , занимающей промежуточное положение между ранними и поздними переводами, и о еврейских глоссах на полях восточнославянских рукописей  – следах «деятельности переводческого кружка, который во второй половине XV в. при участии еврейского книжника Захарии занимался библейскими переводами, причем для христианской аудитории…» Псалтыри Феодора Пятикнижия ⁷ ⁸

Повести о Соломоне представляют собой цикл из десяти небольших новелл. Основанные на библейских текстах, повести содержат новые, апокрифические сведения о царе Соломоне. Из письменности апокрифы о библейском царе перешли в устную традицию: сюжеты, восходящие к ним, отмечены в духовных стихах и сказках; образы Соломона и Китовраса вдохновляли иконописцев и резчиков. Пик популярности цикла приходится на XV в., которым датируется наибольшее число его рукописей, или списков, хранящихся сегодня в библиотеках Москвы и Санкт-Петербурга. Старейший список – рукопись из собрания Е. В. Барсова (Государственный исторический музей, Москва).

Жанр, в составе которого сохранились повести Соломонова цикла, называют (в нем объединяются черты двух жанров: собственно , или Толковой Палеи, т. е. библейских пересказов и толкований, и  – изложения всемирной истории). Один из ведущих специалистов по палеям, Е. Г. Водолазкин, полагает, что апокрифы прибавлялись по мере эволюции палейного жанра от Толковой к Хронографической Палее. Повествование о Соломоне как единство библейского и апокрифического материала носит скорее не толковательный, а беллетристический характер. И это объясняет, почему часть списков представлена четьим жанром. Энциклопедические четьи сборники появились в XV в. и обслуживали потребность монахов-книжников в келейном чтении на досуге. Их распространение было частью подъема рукописного дела в конце XV в. Между монастырями поддерживался обмен рукописями, подбор статей в них соответствовал вкусам заказчиков или переписчиков, а в книгах отражались новые веяния: внимание к научным знаниям, интерес к античным и апокрифическим сочинениям. Распространение светской литературы в Московской Руси шло через составителей четьих сборников, а те, в свою очередь, были связаны с переводчиками и первыми редакторами текстов. Хронографической Палеей палеи хронографа ⁹ ¹⁰

Повесть о Китоврасе

«Повесть о Китоврасе» читается в начале Соломонова цикла. Ее тема – помощь демонического существа в постройке иерусалимского храма – продолжает описание строительства из библейской (3 Цар. 6—7). Сюжет повести состоит из нескольких эпизодов: подготовка и захват Китовраса; нрав Китовраса и его загадочное поведение; первая беседа с Соломоном и сообщение о ; добыча ; объяснение загадочных действий Китовраса; вторая беседа с царем и свержение Соломона с трона, его возвращение и страх перед своим антагонистом. 3-й Книги Царств шамире шамира

Соответствующий палейному рассказу фрагмент содержится в Вавилонском Талмуде, в трактате . Талмуд соотносит Соломона с нечистой силой, способной помочь ему в постройке храма, и древнерусская повесть полностью повторяет структуру и последовательность частей этого рассказа. Царь нуждается в Китоврасе, чтобы не нарушить заповедь: камни для постройки храма не должны обрабатываться металлическими орудиями: «» (3 Цар. 6:7). Текст не объясняет, каким образом Китоврас может помочь строительству, но Соломон отправляет за ним своего лучшего боярина. Применив хитрость, боярин связывает уснувшего от вина Китовраса и накладывает на него магическую печать. По дороге в Иерусалим Китоврас проявляет сострадание к людям: обходит хижину бедной вдовы и указывает путь сначала слепому, а затем захмелевшему человеку. Во дворце он дает царю дельные советы по поводу еды и питья. Далее, в первом разговоре выясняется, что Китоврас может помочь царю выполнить заповедь: для этого нужен . Дав совет по его добыче, Китоврас остается в Иерусалиме. После того как доставлен, храм может быть беспрепятственно построен. Пока шло строительство, Китоврас жил здесь же, отвечая на вопросы царя и боярина о своих странных поступках по пути. Гиттин ни молота, ни тесла, ни всякого другого железного орудия не было слышно в храме при строении его шамир шамир

Так завершается одна сюжетная линия. Вторая связана с испытанием Соломона: во время второй беседы с Китоврасом, уже после постройки храма, Соломон хочет испытать силу Китовраса и отдает ему кольцо. Тот проглатывает его и забрасывает царя «на край земли обетованной», где его отыскивают мудрецы и книжники. Страх перед Китоврасом сохранился у Соломона навсегда.

В древнерусском тексте действуют царь Соломон, его помощник (безымянный «боярин» палейного рассказа, который в Талмуде именуется , или ) и антагонист (Китоврас, которому соответствует , или в греческом переводе ). В согласии с еврейской традицией, Соломон и на Руси виделся архетипом мудреца, первостроителем, «архетипическим женолюбцем». В обеих традициях сохраняется мотив гордыни царя, за которую он был наказан (в еврейских текстах – главный, в палейной повести – второстепенный). Бенаягу бен Йегояда Ванея Ашмедай Асмодей ¹¹

В палее нет следов толкования Библии, которое служит канвой талмудического повествования. Но в речи Китовраса библейские цитаты сохранены и в точности совпадают с тем, как цитирует писание Ашмедай.

Образ Китовраса встречается в письменности и иконографии начиная с XIV в. В книжности как действующее лицо он отмечен только в истории о постройке храма. Самое известное изображение Китовраса – Васильевские врата новгородского Софийского собора, где он представлен в виде крылатого получеловека-полуконя. Его имя известно из надписи на изображении. Имя «Китоврас» отсылает к греческому прототипу – , но греческое слово знакомо и мидрашам (в мидраше , в толковании стиха Быт. 4:26, говорится: «до тех пор – по образу и подобию, с тех пор – »). ¹² кентавру Берешит Раба кентавры

Имя «Ашмедай» ученые возводят к персидским источникам (один из персонажей – демон , а  – название беса в иранских языках и зороастрийской мифологии; и в еврейских, и в иранских верованиях четное ассоциируется с опасностью, а нечетное – с добрыми силами, а в талмудическом трактате об Ашмедае говорится: «»). Кроме того, австрийский ученый Арманд Каминка находит историческую параллель истории об Ашмедае: Геродот упоминает о замене царя Камбиза самозванцем Смердисом, или Шмердаем, некромантом и колдуном. С этим именем и связывает Каминка талмудического демона. В самом деле, в талмудическом рассказе Ашмедай становится самозванным Соломоном, а настоящий царь как нищий странствует неузнанным. Авесты  Аешма дэв Псахим Он поставлен над всеми парами ¹³ ¹⁴

Оба – и Китоврас, и Асмодей – знают секрет волшебного средства – ; их объединяет дар ясновидения. И Асмодей, и Китоврас обладают невероятной силой (Асмодей забросил Соломона на «четыреста фарсангов», Китоврас – «на край земли обетованной»). Асмодей крылат (увидев Соломона, улетел; именно крылом забросил Соломона на далекое расстояние). Облик Китовраса химеричен, что роднит его с кентавром. Мы знаем об этом благодаря изображению из Софийского собора, а также по одной из редакций «Повести о Китоврасе» из сборника книгописца Ефросина конца XV в. («»). Одноименный персонаж из мистерии А. Ремизова («», «») – точная копия средневекового Китовраса. шамира Китоврасъ есть зверь борзъ. Стан человечь, а ноги коровии конь-и-человек-и-птица с полуопущенными крыльями, подогнув ноги, окаменев, загадочно смотрел Китоврас ¹⁵

Итак, Китоврас связан с кентавром этимологически и по ряду признаков. Функционально и типологически он близок Асмодею. И Асмодей, восходящий к индоиранскому персонажу, и Китоврас, реплика кентавра, у которого есть аналог в древнеиндийской мифологии, имеют далекие общие корни. Пути кентавра и Асмодея разошлись, чтобы в образе древнерусского Китовраса причудливо соединиться.

Асмодей. Рис. из кн.: Дж. Д. Сеймур

«Истории о царе Соломоне». Лондон, 1924

Китоврас. Миниатюра

из сборника книгописца Ефросина. XV в.

Китоврас. Рис. А. М. Ремизова

из кн. «Круг счастья», 1948

Повесть о двуглавом человеке

К «Повести о Китоврасе» палейной редакции примыкает «Повесть о двуглавом подземном человеке». Китоврас фигурирует и в ней: именно он приводит к Соломону необычного человека. Эта повесть с ее темой столкновения с диковинным в повседневности целиком восходит к средневековой книжности. В первой части повести царь беседует с двуглавым гостем, выясняя, что в подземной стране, откуда тот родом, все происходит, как на земле, только в зеркальном отражении. Во второй части сыновья этого человека – двуглавый и с одной головой – спорят о наследстве: двуглавый претендует на две доли. Их спор Соломон решает путем хитроумного испытания и присуждает каждому равную долю имущества. Второй частью «Повесть о двуглавом человеке» близка к «Судам Соломона».

А. Я. Борисов обнаружил и опубликовал перевод источника повести. Это средневековый мидраш, обсуждающий проблему из талмудического трактата , на какую из двух голов следует надевать двуглавому человеку. Племон спросил р. Иуду Анаси, на какую из двух голов двуглавый должен возлагать тфилин? Рабби был разгневан нелепым вопросом и приказал прогнать Племона. В этот момент вошла женщина, недавно родившая сына с двумя головами, и спросила, как заплатить выкуп священнику (в обычном или двойном размере). Менахот тфилин ¹⁶ ¹⁷

Текст мидраша издан немецким семитологом А. Еллинеком. Борисов отмечал, что рассказ из Палеи – это свободный и сокращенный пересказ мидраша и что искать промежуточный греческий текст излишне, учитывая несомненные признаки еврейского происхождения в других палейных рассказах о Соломоне. ¹⁸ ¹⁹

Повесть о царице Савской

Эта повесть, как и «Повесть о Китоврасе», непосредственно восходит к Библии: в основу ее положен текст из  о посещении Соломона царицей Савской (3 Цар. 10:1—13). Библейские и апокрифические сюжеты о царице Савской рассмотрены американским историком Дж. Ласснером. Древнерусская повесть отличается от библейского рассказа добавлением новых тем: встречи Соломона и царицы; испытания царицей мудрости Соломона, в которой он превосходит ее; состязания в хитрости и находчивости между мудрецами на службе Соломона и мудрецами царицы Савской. 3-й Книги Царств ²⁰

В палейной повести о Соломоне и царице Савской заметно влияние трех разных источников. Эпизод встречи Соломона и царицы содержится в  – памятнике, который переводит на арамейский язык и комментирует библейскую . В нем описана встреча царицы с Ванеей, приближенным Соломона, которого она вначале приняла за царя, затем сцена приема у Соломона в стеклянном зале, производившем впечатление наполненного водой. Это была хитрость Соломона, позволившая ему обнаружить изъян Савской царицы – поросшие волосами ноги. Палейный рассказ сообщает, что царь распорядился приготовить для царицы особую мазь, чтобы избавиться от волос. Наконец, в этом же тексте содержится вопрос-загадка царицы об отроках и девицах (в отличие от древнерусской повести, знающей три подобных вопроса, в  приведен только один). Таргум шени Книгу Есфирь Таргум шени ²¹

Второй источник – , мидраш на из Библии. Повествование в этом мидраше демонстрирует логику построения подобных текстов. Начинаясь вопросом из «далекого стиха», в данном случае из : «Но где премудрость обретается?..» (Иов 28:12), – рассказ переходит к обсуждению стиха из  «Царица Савская, услышав о славе Соломона во имя Господа, пришла испытать его загадками» (3 Цар. 10:1). Законоучители интересуются: «Ибо сказано: что значит загадками? Р. Иеремия сказал: при помощи пословиц». Далее следует обмен репликами между царицей и Соломоном по принципу усложнения структуры, с рефреном: Мидраш мишлей Книгу Притч Книги Иова 3-й Книги Царств:

Интересно, что в беседе с царицей Соломон – герой мидраша – отвечает ей цитатами из библейской , автором которой он же считается в традиции: такова роль Священного Писания как интертекста литературы мудрецов. Книги Притч

В  содержатся источники остальных загадок об отроках и девицах: отличие одних от других, одинаково одетых, одного возраста и роста; отличие обрезанных отроков от необрезанных. Но не это главное для авторов мидраша: они хотят дойти до сути Соломоновой мудрости. Чтобы понять ее, мидраш приводит пространную цитату: Мидраш Мишлей

Последние слова являются ключевыми во всем рассуждении, ибо в таком порядке и сочетании уже встречаются в Писании: «» (2 Цар. 8:15). Значит, говорят авторы мидраша, «»! Ради этого строился весь ход рассуждений, цепочка вопросов, ответов и ремарок. Сюжет царицы Савской был материалом для размышлений, удобной формой, чтобы оперировать стихами из Писания. И царствовал Давид над всем Израилем, и творил Давид над всем народом своим суд и правду писание утверждает, что мудрость Соломона равна мудрости Давида, и мудрость Давида равна мудрости Соломона

Наконец, третьим источником послужил Вавилонский Талмуд, трактат , где излагается дискуссия р. Иегошуа с афинскими софистами. В «Повести о царице Савской» дискуссия происходит между мудрецами Соломона и мудрецами царицы. Особенность этих прений – очевидная абсурдность задаваемых вопросов, причем в роли вопрошающих выступают мудрецы царицы. Им соответствуют софисты талмудического фрагмента. Перед нами рефлекс цивилизационного конфликта античности, вошедшего в историю под афористическим обозначением «Афины и Иерусалим», – противоречия между греко-римским мировоззрением и практикой языческой философии и иудейским мировосприятием. Одним из следствий этого конфликта было ироническое переосмысление «греческой мудрости» еврейскими учеными. Р. Иегошуа, а в нашем тексте – приближенные Соломона, не только способны подражать своим оппонентам, перенимая их логику, но и превосходят их в хитроумии, умении достойно парировать. Бехорот

После всех испытаний царица Савская убеждается в мудрости Соломона, благословляет его и уходит с подарками, что полностью совпадает с финалом текста-прототипа из . 3-й Книги Царств

«сказала ему: ты ли Соломон, о котором и о мудрости которого я слышала? Он сказал ей: да. Сказала ему: если я спрошу тебя, ответишь ли ты мне? Он ответил: „Ибо Г-сподь дает мудрость, из уст его – знание и разум“ (Притч 2:6). Сказала ему: семеро вышли, а девять вошли, двое льют, а один пьет. Сказал ей: конечно, семь дней месячных – выход, девять месяцев беременности – вход, две груди льют и младенец пьет. Она сказала ему: ты великий мудрец, но если я еще спрошу тебя, ответишь ли ты мне? Ответил ей: „Ибо Г-сподь дает мудрость“. Сказала ему: какая женщина говорит своему сыну: твой отец – мой отец, твой дед – мой муж, ты мой сын, и я – твоя сестра? Сказал ей: конечно, дочери Лота говорят своим сыновьям: твой отец – мой отец, твой дед – мой муж, ты мой сын, и я – твоя сестра».

«Но я не верила словам, доколе не пришла, и не увидели глаза мои: и вот, мне и в половину не сказано. Мудрости и богатства у тебя больше, нежели как я слышала / Блаженны люди твои и блаженны сии слуги твои, которые всегда предстоят пред тобою и слышат мудрость твою! / Да будет благословен Г-сподь, Б-г твой, Который благоволил посадить тебя на престол Израилев! Г-сподь, по вечной любви Своей к Израилю, поставил тебя царем, творить » (3 Цар. 10:7—9). суд и правду

Повесть о царе Адариане

История «О царе Адариане» рассказана от имени царя Соломона.

Уже А. Н. Веселовский знал о существовании рассказа, в котором царь велит подданным называть себя богом. Позднее А. Я. Борисов показал, что источником древнерусской повести служит аморайский мидраш – , названный по имени р. Танхума бар Абы. В этом рассказе героя зовут Адрианос (римский император Адриан оставил по себе плохую память преследованием иудаизма и еврейских мудрецов). ²² ²³ Мидраш Танхума

Соломон не является героем повести – он упоминается лишь в ее зачине. Так он реализует любимую народной культурой ипостась «царя-судьи». Подобно тому, как в других текстах Соломонова цикла («О смысле женском», «О двуглавом человеке») царь выступает выразителем непреложной истины, так и здесь его имя создает должный морализирующий эффект.

Налицо отступления от оригинала: а) опущены библейские цитаты, кроме одной, приведенной полностью, из пророка Иеремии; б) добавлены элементы диалога и замедляющие повествование вставки (но нет сюжетных добавлений).

Предполагаем, что данный текст выступает в еврейской литературе ироническим противопоставлением притчам о царе. В нем развенчиваются пустые притязания языческого царя, высмеиваются его ничтожные помыслы и желания. В этом контексте можно вспомнить апокрифическое , в 1-й главе которого А. Кулик находит следы сатиры на римский культ обожествленного императора. Откровение Авраама

Русские книжники, делая царя рупором своих идей, включаются в спор о превосходстве священства над царством и о пределах власти земного царя, актуальный на Руси в XV—XVI вв.

Суды Соломона

В состав включаются четыре небольшие новеллы, объединенные общим персонажем – царем Соломоном, выступающим в роли третейского судьи («О наследстве трех братьев», «О трех путниках», «О слуге и сыне») либо искусителя-провидца («О смысле женском»). Судов Соломона

Еврейские параллели представлены трактатами Талмуда, аморайскими и поздними средневековыми мидрашами. Русский книжник, вероятно, специально подбирал их в поисках простой и занимательной повествовательной формы для передачи поучительных истин и наставления читателя. Возможно, такой поиск велся не без участия еврейских книжников, поскольку эрудицией в специфической области раввинистической литературы мало кто обладал за пределами круга законоучителей-талмудистов. Судов Соломона

Особенности поэтики и стилистики древнерусских подчинены задаче подчеркнуть их назидательность и занимательность: замена имен (напр., р. Бная – Соломон) или присвоение имени безымянному персонажу (Декир в повести «О смысле женском»); сокращение текста и его русификация за счет введения знакомых реалий; практически полная нивелировка еврейской специфики. Судов Соломона

Первым среди других судов обычно идет суд о наследстве трех братьев. Ввиду небольшого объема, приведем палейный текст (первым, с упрощением орфографии) и перевод талмудического текста (вторым):

Между текстами можно увидеть следующие отличия: в еврейском тексте судьей выступает р. Бная, в древнерусском – Соломон; при совпадении двух составляющих клада третье отличается: хлопок – в трактате Талмуда, золото – в Палее; древнерусский текст осложнен мотивом ссоры братьев, служащим кульминацией действия, и вообще он обширнее, в нем присутствует эксплицитно выраженная дидактика («»). о (те) ць вашь былъ мужь мудръ. и раздели вы зажива

В новелле «О трех путниках» мы встречаемся, во-первых, с распространенным сюжетом разоблачения истинного вора, во-вторых, с «матрешечной» композицией: внутри помещена вставная новелла, для которой история о трех путниках служит обрамлением и одновременно параллелью.

Три путника, о которых сказано, что они «мужи еврейские», остановились в пустыне справить субботу и, согласно субботним законам, запрещающим в этот день держать в руках деньги, решили спрятать свои сбережения. Ночью один из них перепрятал клад, а наутро остальные обнаружили пропажу. Будучи не в силах отгадать загадку исчезновения денег, путники отправились на суд к царю. Соломон ответил им собственной историей о девушке, помолвленной с неким юношей, а потом выданной замуж за другого. Не желая нарушать клятву, она не захотела вступать с мужем в супружеские отношения, пока прежний жених не освободит ее от клятвы. Добившись разрешения, молодожены по пути домой были схвачены разбойниками, атаман которых решил позабавиться с пленницей, но, услышав ее историю, отпустил с миром и вернул деньги.

По завершении рассказа Соломон задал троим путникам вопрос, кто из героев оказался благороднее других. Все ответили по-разному, но тот, кто признал самым благородным разбойника, добавив, что деньги тот мог и не возвращать, был изобличен Соломоном как вор. Источником этого Суда стал «» (), опубликованный А. Еллинеком. История приурочена к обсуждению восьмой заповеди: не кради (Исх. 20:15). Мидраш Асерет а-диброт Мидраш на десять заповедей ²⁴

Можно заметить сходство сюжетов повести о трех путниках и повести о слуге и сыне. Участники тяжбы в ней – законный сын богатого купца из Вавилона и его работник, выдающий себя за сына. Последний еще до рождения законного наследника был отправлен хозяином в Иерусалим и прижился там, превратившись в одного из приближенных («бояр») Соломона. Спустя некоторое время после смерти отца юноша отправляется на поиски слуги и находит его на обеде у Соломона. Перед царем звучат взаимные обвинения, и он решает установить истину. Посланные в Вавилон слуги приносят кость из гроба отца, и Соломон применяет «тест крови»: проверяет, чьи кровь может окрасить кость купца. Оказалось, что кровь настоящего сына. В этой повести мы сталкиваемся с древним мотивом проверки с помощью крови: он, в частности, встречается в еврейском фольклоре в сюжетах о доказательстве царского происхождения. Источник содержится в цикле «» («»). ²⁵ ²⁶ Машалим шель Шломо а-мелех Притчи царя Соломона

А. Н. Веселовский указал еврейский источник суда «О смысле женском» («Об испытании мужской и женской мысли») – средневековый мидраш из собрания А. Еллинека, опубликованный им в переводе с немецкого. «О смысле женском» – одна из самых противоречивых повестей цикла. В ней Соломон выступает как искуситель, знающий, чем закончится искушение, а герои повести – как простецы, которых легко ввести в заблуждение. Царь по очереди предлагал мужу и жене, живущим в любви и согласии, богатство и знатность в обмен на убийство другого супруга. Муж после мучительных раздумий и сомнений отказался, а жена согласилась без колебаний. Предвидя это, царь дал ей тупой меч из мягкого металла. Убедившись в собственной правоте, Соломон произносит стих из  «» (Еккл. 7:28). ²⁷ Книги Екклесиаст: Мужчину одного из тысячи я нашел, а женщины между всеми ими не нашел

Мотив жестокого испытания, которое устраивает мудрец в доказательство справедливости своих слов, знаком еврейской литературе: он ассоциируется с именем р. Меира и его жены Брурьи. Меир захотел доказать ей, что все женщины легкомысленны, хотя Брурья отличалась набожностью и ученостью. Играя чувствами близких людей, Меир добился того, что Брурья покончила с собой (трактат «). Исследователь этого рассказа А. Б. Ковельман сравнивает его с близким типом «милетской истории» из эллинистической литературы. «». Раввинистическая литература, иронически переосмысляя культуру поздней античности, разделяет с ней склонность превращать в литературную игру все, что попадает в поле зрения книжников. Инерция жанра оказывается глубже языковых барьеров и границ национальных литератур. Еврейский текст этого суда читается в средневековой компиляции «», опубликованной А. Еллинеком. Авода Зара» Суть милетских историй – разоблачение моральных поз, показной нравственности, фарисейства Машалим шель Шломо а-мелех ²⁸ ²⁹

Въ дни соломона быс (ть) мужь имея (3) сыны. умирая же мужь онъ. призва к собе с (ы) ны своя и рече имъ. имею кровъ в земли. томъ месте река. (3) спуды стояща // другъ на друзе горе. а по см (е) рти моеи возми стареиши верхнее. а середьнии середнее. а исподнее меншии. по умертвии же о (т) ца ихъ. о (т) крыша с (ы) н (о) ве его кровъ онъ предъ людми. и быс (ть) верхнее полно злата. а середнее полно костии. а исподнее полно персти. быс (ть) же бои и сваръ въ братьи онои рекуще ты ли еси с (ы) нъ оже возмеши злато. а ве не с (ы) на. и идоша на прю къ соломону. и расуди я соломонъ. иже что златомъ то стареишему. а иже что скотомь и челядью. то середнему. по разуму костии. а иже что виногради и нивами и житомъ. то меншему. и рече имъ. о (те) ць вашь былъ мужь мудръ. и раздели вы зажива

Некий человек сказал своим сыновьям: кадку с землей – одному сыну моему, кадку с костями – другому, а кадку с хлопком – третьему. И не поняли они, что сказал он. Пошли они к р. Бнае.

Спросил их: Есть у вас земли?

Сказали ему: Есть.

– Есть у вас домашний скот?

– Есть.

– Есть у вас стеганые одеяла?

– Есть.

Если так, об этом он вам и говорил.

Соломон и жены

Тема «Соломон и жены» по сравнению с темами строительства храма и справедливого суда представлена в Соломоновом цикле скупо. Опосредованно он воплощается в новелле о Соломоне и строителях фараона, непосредственно – в рассказе «О похищенной царевне».

Первый из текстов имеет древние источники – мидраш («»), где обсуждается стих из  «» (3 Цар. 4:30), и  (Мидраш на Пятикнижие), объясняющий стих из  (19:2): «…» Псикта де рав Каана Толкование рава Кааны 3-й Книги Царств: И была мудрость Соломона выше мудрости всех сынов востока и всей мудрости Египтян Мидраш Раба Книги Числа Вот устав закона, который заповедал Г-сподь

Фараон, тесть Соломона, в ответ на просьбу зятя прислать ему рабочих-строителей, направил тех, кому астрологи предсказали скорую кончину. Соломон угадал умысел фараона и вернул ему людей, дав им с собой саваны.

Повесть «О похищенной царевне» рассказывает о похищении царевны, живущей за морем. Возможно, это парафраз истории о женитьбе на дочери фараона. Здесь еще раз появляются бесы, выполняющие приказ доставить Соломону царевну. Композиция повести носит сказочный характер: похищенная невеста задает три вопроса своим похитителям, а те отсылают их к жениху. Повторяя вопросы Соломону, царевна получает хитроумные ответы, причем сами вопросы напоминают загадки (как в сюжете повести «О царице Савской»).

С рассматриваемой группой можно сравнить «Повесть об увозе Соломоновой жены», хотя она переписывается отдельно, имеет более позднее происхождение и представлена списками не древнее XVII в. Но объединяют эту повесть с циклом о библейском царе образы Соломона и Китовраса, а также мотив жены Соломона. Повесть показывает механизм адаптации книжного сюжета к народной культуре.

Один из списков был опубликован А. Н. Пыпиным в «Памятниках старинной русской литературы», другой – А. И. Яцимирским. Для сравнения привлекалась украинская сказка в записи второй половины XIX в. из сборника, изданного М. П. Драгомановым. В списках повесть обычно именуется «Притча царя Соломона о царе Китоврасе». В ее структуре есть некоторые признаки классической волшебной сказки, но можно заметить приметы сказки бытовой или новеллистической. Кроме того, отмечаются черты собственно литературные, и ясно, что повесть неоднократно переписывалась. ³⁰ ³¹ ³²

Здесь Соломон выглядит как герой-искатель, главный положительный персонаж волшебной сказки, который сразу вступает в действие, минуя предварительное испытание, то есть выяснение способности к подвигу и соответствия этическим нормам сказки (ореол любимого сказочного героя соединяется с авторитетом библейского мудреца). Кстати, ранее Соломон уже сравнивался со сказочным персонажем – царем Салтаном. В то же время понятно, что Китоврас – герой ложный, антагонист, причиняющий ущерб. Отрицательная роль этого персонажа неслучайна: она обусловлена книжной предысторией образа (амбивалентность палейного Китовраса и вредоносность его талмудического прототипа – Асмодея, направленная против брака). И здесь Китоврас покушается как раз на брак царя. ³³

Функция дарителя отсутствует; волшебным средством – рожком, избавляющим его от гибели, Соломон владеет изначально и по праву (может быть, в силу исключительной мудрости или всеведения).

У ложного героя есть помощник – Волхв, который и совершает похищение, причем оно видится не как наказание Соломона, а мотивируется только своеволием Китовраса, ибо положительный герой повести этически безупречен. Изображение двух царств в противопоставлении – «нашего», «некоторого» и «иного», «тридесятого», определяющее дуалистичность сказочной модели мира, реализуется четко; признак «инаковости» Китоврасова царства – его оборотничество: «». тако же бе царь Китоврасъ: во дни царь, а в нощи зверь

В сказочном зачине определяется место действия. В нашем случае это города (царства) Соломона и Китовраса – Иерусалим и Лукорье (иначе: , ). Кажется, указание на конкретное место противоречит сказочному канону с необходимым зачином «в некотором царстве, в некотором государстве». Но нет: Волхв прибывает в столицу Соломона на корабле, а значит, город расположен у моря и не является реальным Иерусалимом. И название столицы Китовраса ассоциируется со сказочным «Лукоморьем». Лукопер Лукорд

Сказочное действие начинается с причинения ущерба. Наиболее частая форма выражения несчастья, по В. Я. Проппу, – похищение. Тексту повести этот мотив хорошо знаком: в сказке из сборника Драгоманова «царица» сама «сговорилась убежать» с «неверным царевичем», то есть «похищение» происходит по воле похищенной.

Далее следует выход героя на поиски, «узнавание» героя, прибывшего в стан врага инкогнито, испытание (Китоврас готовит казнь Соломона), финальный бой, поединок с «антагонистом» (армия Соломона против армии Китовраса). Отмечаются приемы замедления (расспросы жены Соломона и самого Китовраса о цели посещения Соломона) и утроения (три просьбы героя перед его несостоявшейся казнью).

Развязка не отвечает сказочной: недостаток не восполняется, герой не спасает свой брак, но его поруганная честь торжествует. При склонности сказки к морализаторству такая модификация развязки, тем не менее, наводит на мысль о влиянии христианской дидактики (наказание «злой жены») и о расплывчатости жанровых признаков произведения: волшебная сказка выступает как ипостась бытовой, а назидательный облик повести более отчетлив, чем в сказке. Соломону не нужно «полцарства в придачу»; он остается могучим царем, и в своем триумфе «славит Бога и Святую Троицу», что особенно важно: его образ абсорбирован народной культурой, о чем говорят его качества образцового христианина.

Так «Повесть об увозе Соломоновой жены», не будучи сказкой, проверяется на принадлежность народной культуре по сказочной модели. Ее фольклорный облик – это наслоения на каркасе заимствованного книжного сюжета.

К вопросу о древнерусских гебраизмах

Памяти профессора Ефросиньи Широкорад

Мое увлечение средневековьем, ставшее научной специальностью, берет начало в студенческом семинаре по исторической лексикологии, который вела на нашем курсе в начале 1990-х гг. профессор кафедры русского языка Харьковского университета Ефросинья Фоминична Широкорад. Решение учиться у нее явилось по нескольким соображениям: и тяга к истории языка и славянским древностям, которую я почувствовал на первом курсе, и обаяние безыскусной правды, надежности и какой-то глубокой, органичной доброжелательности, которое постепенно приоткрывалось в общении с ней. «Работать надо!» – повторяла она на лекциях, в беседе с глазу на глаз, в отзывах о диссертациях и книгах. Любой, даже многократно проверенный текст, после ее правки пестрел пометами. Ее пример был заразителен и дарил надежду.

Ежедневный кропотливый труд, забота о точности слов, неторопливая и негромкая речь – так Е.Ф. хранила филологию, но и филология хранила ее. Воспитанная своими учителями – В. П. Бесединой-Невзоровой, Н. М. Баженовым, А. М. Финкелем, – Е.Ф. была звеном в эстафете научных поколений. От этих корифеев ниточка тянется к тем, кто слушал лекции самого Александра Потебни.

«В её доме не было признаков старости. Это поражало в первый момент, но потом не удивляло… Вероятно, за этим приходили сюда – за временем, которое не умирает, за историей, которая не кончается». Написанные о другом человеке, эти строки как будто посвящены Е. Ф. В ее маленькой квартире, в окружении рукописей и книг вели мы наши неспешные разговоры. Мы встречались на заседаниях харьковского историко-филологического общества, в библиотеке и на конференциях. Она была желанным гостем на защите моей диссертации.

Не читая уже лекций и не ведя семинаров, Е.Ф. до последнего дня работала над составлением этимологического словаря русского языка. 1 декабря 2010 г. она как обычно побывала в библиотеке и заглянула на кафедру. Тем же вечером Е.Ф. скоропостижно скончалась дома, за рабочим столом. «Всю жизнь она работала над собой и умерла в доброй старости, насытившись годами, как библейские патриархи», – говорил о. Виктор Маринчак, провожая ее в последний путь.

Е. Ф. Широкорад. 2010

При наличии значительного пласта прямых тюркских и иранских заимствований, в силу исторически сложившихся отношений Руси с кочевыми и оседлыми соседями, семитизмы-гебраизмы проникали в лексический состав древнерусского языка, как правило, через посредство греческого. Среди них отмечаются и кальки (напр., ), и адаптированные транслитерации (напр., , ), прочно вошедшие в словарь. Можно сказать, что благодаря культурной традиции эти слова не воспринимаются как экзотические. В Евангелиях встречаются непереведенные синтагмы, сопровождающиеся переводом: «!? то есть: Боже мой, Боже мой! для чего ты меня оставил?» (Мф. 27:46). Библия суббота Пасха Или, Или лама савахфани

Иначе обстоит дело с языковыми приметами еврейских оригиналов, отмеченными в текстах, для которых утверждается или предполагается перевод непосредственно с древнееврейского. Русско-еврейские культурные и языковые контакты средневековья на сегодняшний день изучены далеко не полностью. Едва ли не ключевую роль в аргументации в пользу прямого перевода с древнееврейского играют гебраизмы, тем более, если доступен сохранившийся текст источника. Обнаружены гебраизмы и в текстах, сохранившихся только в древнерусских переводах, но существовавших некогда по-гречески, на сирийском, арамейском и других древних языках.

Единственной специальной работой, посвященной гебраизмам, остается диссертация А. А. Архипова, исследующая разные группы языковых явлений – лексические, морфологические и синтаксические – в позднем переводе библейской по Виленскому списку и древнерусской тайнописи. Предмет данного очерка – такие специфические явления, как (слова, встречающиеся в тексте один раз), транслитерации собственных и нарицательных имен, специальные термины и глоссы. ³⁴ Книги Даниила гапаксы

Список древнерусских переводов с еврейского включает библейские книги (, по списку из Музейного собрания РГБ, девять книг из Виленского сборника); исторические сочинения (фактически, фрагменты одной книги – средневековой редакции Иосифа Флавия, которая называется и которая была составлена евреями в Италии, – входящие в состав , , ); апокрифы (, повести о Соломоне, ), литургические памятники (); философские и естественно-научные трактаты ( Маймонида, и  Аль-Газали, , , . Спорными в этом списке являются книга в раннем переводе (высказано мнение о ее переводе с греческого) и Соломонов цикл (предполагается не перевод, а фольклорное заимствование). В то же время несохранившийся еврейский текст апокрифа I в. н. э.  отразился в единственном дошедшем переводе памятника – древнерусском. Есфирь Песнь Песней Истории иудейской войны Иосиппон Повести временных лет Еллинского и Римского летописца Академического Хронографа Исход Моисея Слово Зоровавеля Псалтырь Феодора Логика Логика Метафизика Тайная Тайных Шестокрыл Лунник Есфирь Откровение Авраама ³⁵

Наблюдения показывают наличие в памятниках единичных форм. Географическое понятие , (вариант: ) (, ) – это еврейское название Месопотамии ;  – Верхний Египет (из евр. ) (). Иногда гебраизм тавтологичен: (евр. «ножь», «скальпель») (); ноготь птичь малъ во имя; царица южьска иноплеменница именемъ (Соломонов цикл); , рекше пѣсни пѣснем иже к Соломону ( по Музейному списку). въ воньрамъ в понорам по горам Исход Моисея Откровение Авраама padan aram земля почторска patros Откровение Авраама сѣчива измала izmel’ Откровение Авраама шамиръ малкатъшка ширъ гаши [ри] м аширли шломо Песнь Песней

Лексема  – один из самых известных древнерусских гебраизмов. А. Н. Веселовский объяснял его как глоссу под влиянием «жидовствующих», но он присутствует в старейшем списке повестей о Соломоне начала XV в., а понять смысл конструкции помогает еврейский контекст:  – переводческий плеоназм: евр. «ноготь» – того же корня, что и  «птица». Древнерусский переводчик сохранил экзотизм , так и оставшийся hapax legomenon, без перевода, снабдив его русским эквивалентом, который тоже восходит к еврейскому архетипу. Имя «царицы южьской» (Савской) –  – представляет собой искаженное еврейское , т. е. «царица Савы». шамиръ ноготь птичь ziporen zipor шамиръ малкатъшка малькат шева

В  Маймонида А. И. Соболевский обнаружил слово (др.-евр. «крокодил»). В одном из сборников XIII в. встречается имя (евр. «помазанник Божий»); в  – слово (евр. «петь», «играть на музыкальном инструменте»). В  оставлены без перевода названия некоторых ангельских чинов. Логике тимсах Машиаак Машиах Житии Феодосия Печерского земарная замар Псалтыри Феодора ³⁶ ³⁷ ³⁸

Гебраизмами следует считать факты передачи имен собственных в их еврейском фонетическом облике () и грамматических категориях: ( по Виленскому списку, 1:8) – на древнееврейском города и страны женского рода. В большинстве случаев известные имена собственные употребляются в их греческом облике – Иерусалим, Соломон, тогда как менее распространенные сохраняют еврейское написание – (при ц.-слав. ), (пр ц.-слав. ) ( из , восходит к ), (<Дарий), (<Киръ) ( по Виленскому списку, последнее см. также в ); (<Артаксеркс), (евр. Hud) – Индия, (евр. Kuš) – Эфиопия, (евр. šušan) – Сузы (ранний перевод книги ). В  император Тит назван (из-за схожего написания , «Халдея, Вавилония» и , «Рим»). Ерушалаим грѣхъ съгрѣшила ерушалаимъ Плач Иеремии Шилоахъ Силоамъ Гошѣнъ Гесемъ Пленение Иерусалиму третье, Титово Академического Хронографа Иосиппону Дарь вешь Корешь Книга Даниила Слове Зоровавеля Ахасъверосъ Одъ/Удъ Хус/Кушь Сусан-град Есфирь Слове Зоровавеля цесарь халдѣиски Aram Romi

Хронологическая запись в Сийском Евангелии 1338 г. использует еврейский календарный счет («месяца марта жидовьска »), ср. в книге : месяць десятыи глаголющийся по-жидовскому, а по-греческому декабрь (Есф. 2:16); месяц , глаголющийся апрель (Есф. 3:7); , рекомыи июнь (Есф. 8:9). Что касается терминологии, А. И. Соболевский находит в переводе обозначения субъекта и предиката и («по-еврѣскіи носе, а по-словенски держитель, по-еврѣскіи насу, а по-словенски одержимый»), в  и  – еврейские названия знаков Зодиака. нисана Есфирь тевефь нисанъ сиван Логики носе насу Шестокрыле Тайной Тайных ³⁹ ⁴⁰ ⁴¹

По А. А. Архипову, большинство тайнописных терминов заимствованы из еврейского языка, а именно: ,  – искажение евр. «точки, знаки для вокализации». В еврейской традиции данный термин обозначал прием тайночтения, при котором в толкуемом тексте первой букве алфавита соответствовала последняя, второй – предпоследняя и т. д. Этим же принципом руководствуется «простая литорея» древнерусской тайнописи;  – искаженное еврейское «намерение, настрой», первоначально – внутренний смысл молитвы, позднее – игра букв и слов;  – слово заимствовано из евангельского рассказа Мк. 7:34 об исцелении глухого и косноязычного, где оно само оставлено без перевода и глоссировано «отверзись». Подобно тому, как это слово было молитвой о даровании слуха и речи, так и невнятица тайнописи проясняется ее ключом. По данным Ричарда Джемса, автора начала XVII в., русская калька этого слова обозначала у русских людей тайные языки; – связь с лексемами «раздабары», «раздабаривать», построенными по модели «раз-говоры», «раз-говаривать», где в качестве второго элемента выступает еврейский глагол «говорить». Термин нередко относится к тайной речи евреев-торговцев. Функция тайнописи состояла в повышении сакрального достоинства текста, поэтому чаще всего она встречалась во вкладных записях, молитвах писцов, титулатуре. Использование еврейского языка предполагает повышение сакральности, таинственности, значения текста (ср. тайнопись в заговорах, профессиональных языках, языке русского масонства). фіоть

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Мидрáш – жанр позднеантичной и средневековой еврейской литературы (как и каждое произведение в этом жанре), задача которого – прояснить и истолковать темные, лаконичные или недостающие места в библейском тексте. Название очерка ориентируется на труд Д. Кугела «Древнерусский мидраш», посвященный апокрифам о Яакове (Москва: Книжники, 2020).

Вернуться

2

Из последних работ см.: Кенааниты: евреи в средневековом славянском мире / Под ред. В. Московича, А. Торпусмана, М. Членова. Москва-Иерусалим, 2014 («Jews and Slavs», vol. 24).

Вернуться

3

Пересветов-Морат А. Христианский антииудаизм и иудейско-православные отношения в Восточной Славии в Средние века и раннее Новое время (до 1570 г.) // История еврейского народа в России. От древности до раннего Нового времени. Т. 1. Москва – Иерусалим, 2010 С. 425.

Вернуться

4

Таубе М. Ересь «жидовствующих» и переводы с еврейского в средневековой Руси // История еврейского народа в России… С. 365—395.

Вернуться

5

Алексеев А. А. Русско-еврейские литературные связи до XV века // Jews and Slavs. Vol. 1. Jerusalem, 1993; Алексеев А. А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999; Алексеев А. А. Песнь Песней в древней славяно-русской письменности. Москва, 2002.

Вернуться

6

Алексеев А. А. Переводы с древнееврейских оригиналов в древней Руси // Russian Linguistics. 1987. Vol. XI. P. 1—20; Еще раз о «Книге Есфирь» // Русский язык в научном освещении. 2003. Т. 1 (5). С. 185—214; Кулик А. О несохранившейся греческой версии // Славяноведение. 1995. №2. С. 76—80; Lunt H. G., Taube M. Early East Slavic Translations from Hebrew // Russian Linguistics. 1988. Vol. XI. P. 147—187; The Slavonic Book of Esther: Translation from Hebrew or Evidence for a Lost Greek Text? // Harvard Theological Review. 1994. Vol. 87/3. P. 347—362. Книги Есфирь

Вернуться

7

Сперанский М. Н. Псалтырь жидовствующих в переводе Феодора Еврея. Москва, 1907.

Вернуться

8

Грищенко А. И. Правленое славяно-русское Пятикнижие XV века: предварительные итоги лингвотекстологического изучения. Москва, 2018. С. 139.

Вернуться

9

Водолазкин Е. Г. Новое о палеях // Русская литература. 2007. №1. С. 3—23.

Вернуться

10

Дмитриева Р. П. Четьи сборники XV в. как жанр // ТОДРЛ. 1972. Т. 27. С. 150—180.

Вернуться

11

Петрухин В. Я. Владимир Святой и Соломон Премудрый. Грехи и добродетели в древнерусской традиции // Концепт в славянской и еврейской культурной традиции. Москва, 2000. С. 72—86; Чекин Л. С. К анализу упоминаний о евреях в древнерусской литературе XI – XII вв. // Славяноведение. 1994. №3. С. 34—42. Греха

Вернуться

12

Чернецов А. В. Древнерусские изображения кентавра // Советская археология. 1975. №2. С. 100—119.

Вернуться

13

Гафни И. Евреи Вавилонии в талмудическую эпоху. Москва – Иерусалим, 2003.

Вернуться

14

Kaminka A. The origin of the Ashmedai legend in the Babylonian Talmud // Jewish Quarterly Review. 1922—1923. Vol. XIII. P. 222.

Вернуться

15

Ремизов А. М. Сочинения. Кн. 2. Круг счастья. Москва, 1993.

Вернуться

16

Тфилин – молитвенные принадлежности: кожаные коробочки на ремешках, которые, согласно заповеди, повязывают на лоб и на руку во время молитвы.

Вернуться

17

Заповедь «выкуп первенца» обязывает родителей мальчика-первенца заплатить священнику-коэну символическую плату, как бы освобождая ребенка от бремени священства.

Вернуться

18

Jellinek A. Bet ha-Midrash. Jerusalem, 1938. Vol. 4. P. 151—152.

Вернуться

19

Борисов А. Я. К вопросу о восточных элементах в древнерусской литературе // Палестинский сборник. Ленинград: Наука, 1987. Вып. 29 (92а). С. 165.

Вернуться

20

Lassner J. Demonizing the Queen of Sheba. Chicago, 1993.

Вернуться

21

Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и мидрашей / Пер. С. Г. Фруга. Москва, 1993.

Вернуться

22

Амораи – законоучители, жившие после завершения Мишны и до завершения Талмуда (III – VI в. н. э.).

Вернуться

23

Борисов А. Я. К вопросу о восточных элементах… С. 161.

Вернуться

24

Jellinek A. Bet ha-Midrash. Vol. 1.

Вернуться

25

Kohut G. A. Blood test as proof of kinship in Jewish folklore. NY, 1903.

Вернуться

26

Jellinek A. Bet ha-Midrash. Vol. 4. P. 145—146.

Вернуться

27

Веселовский А. Н. Талмудический источник одной Соломоновской легенды в Русской Палее // Журнал Министерства народного просвещения. 1880. Ч. 208. С. 298—300.

Вернуться

28

Ковельман А. Б. Милетская история о Брурье // Вестник Еврейского университета. Москва – Иерусалим, 1999. №1 (19). С. 17.

Вернуться

29

Jellinek A. Bet ha-Midrash. Vol. 4. Р. 146—148.

Вернуться

30

Памятники старинной русской литературы, изд. графом Кушелевым-Безбородко. Москва, 1862. Вып. 3. С. 51—71.

Вернуться

31

Яцимирский А. И. Библиографический обзор апокрифов в южнославянской и русской письменности. Вып. 1. Апокрифы ветхозаветные. Пг., 1921.

Вернуться

32

Драгоманов М. П. Малорусские народные предания и рассказы. Киев, 1876.

Вернуться

33

Hamm J. Zar Saltan und Salomo // Slavica Hierosolymitana. 1985. Vol. VII. P. 37—43.

Вернуться

34

Архипов А. А. Из истории гебраизмов в русском книжном языке XV – XVI вв.: автореф. дисс. …канд. филол. наук. Москва: МГУ, 1982.

Вернуться

35

Алексеев А. А. Переводы с еврейских оригиналов у восточных славян в эпоху средних веков // Славяне и их соседи. Еврейское население Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы: средние века и начало Ново-го времени. Москва, 1993. С. 10—11.

Вернуться

36

Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV – XVII вв. Москва, 1903. С. 407—408.

Вернуться

37

Топоров В. Н. Святость и святые в Древней Руси. Москва: Языки русской культуры, 1995. Т. 1. С. 348.

Вернуться

38

Архипов А. А. Из истории гебраизмов в русском книжном языке… С. 7.

Вернуться

39

Мещерский Н. А. К вопросу об изучении переводной письменности киевского периода // Учен. зап. Карело-Финского пед. ин-та. Т. II, Вып. 1., 1956. С. 208.

Вернуться

40

Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси… С. 403.

Вернуться

41

Там же. С. 418.

Вернуться