Татьяна Авдеева
Концепт «райская птица» в традиционной культуре восточнославянских народов

Введение

В современном мире народы России, Белоруссии и Украины живут в различных странах, но культурный фундамент восточнославянских народов является общим. Ещё в начале XVII века, когда, согласно доминирующей в науке точке зрения, начинается разделение восточных славян на этнографические группы (великорусы, малороссы (включая русинов) и белорусы), осознание этой общности было четко сформулировано в Густынской летописи: «Вестно есть всем, яко сии все … Москва, Подоля, Волынь, Украина, Подгоря, Белая Русь, … единорастлны и единокровны, се бо суть и все ныне общеединым именем Русь нарицаются»¹. Только в XIX веке произошло окончательное разобщение, и стало очевидно, что различия между группами достаточны, чтобы их можно было признать отдельными народами.

В гуманитарных науках сегодня идет активный процесс переосмысления роли и значимости традиционных культур восточнославянских народов, предпринимаются попытки доказать, что не было и быть не может никакого славянского единства, ослаблено культурное взаимодействие между этими народами, поставлены под сомнение единые культурные основания славянской идентичности. Вместе с тем политическая конъюнктура не в состоянии отменить общую историю и глубинные связи внутри этой культуры.

Культ птицы известен в восточнославянской мифологии, орнитоморфный архетип всегда привлекал внимание историков, антропологов, искусствоведов, его модификация в период после Крещения Руси явилась причиной появления концепта «райская птица», анализ которого дал возможность проследить логику когнитивных процессов в языке, динамику духовной и материальной культуры восточных славян, в которой отразились специфика ментальности, картина мира, образ мыслей и своеобразие национального характера.

В традиционной восточнославянской культуре образ птицы представляет собой архетип – саморазвивающееся, организованное смысловое пространство с высоким уровнем семиотизации и символизации. Инвариантный концепт

«райская птица начал формироваться после христианизации Руси (988 г.) – в результате «мировоззренческого поворота» произошло разделение ирреального мира на светлый и темный. Архетип птицы редуцировался, сохранив за собой лишь часть значений. Иное осмысление орнитоморфного образа способствовало возникновению новой формы освоения окружающего мира, в котором птица, преимущественно, ассоциируясь со светлым миром (царством рая), сохранила свойство (изначально ей присущее) сближаться с миром темным (царством ада).

Концепт «райская птица» развился на основе архетипа птицы, сохранив его отдельные черты. В отличие от архетипа птицы, где первым является значение «птица-творец», в ряду понятийных признаков концепта «райская птица» главными становятся значения, связанные с раем – обителью Бога, а значит, и местом пребывания птицы, принимающей на себя функцию посредника, осуществляющего связь Бога и человека.

Архетип птицы и концепт «райская птица» получили материальное воплощение в орнитоморфныхартефактах– предметах, созданных руками человека в форме птицы либо с птичьей символикой. Орнитоморфные артефакты стали формой репрезентации совокупности сакральных смыслов, выражающих характер архаического мышления и способ освоения мира. Понятие «орнитоморфный артефакт» – это новое семантическое определение в культурологии.

Концепт «райская птица» в повседневной восточнославянской культуре объективируется с помощью бытовых орнитоморфных артефактов XVII-XX вв. из фондов Всероссийского музея декоративно-прикладного и народного искусства (ВМДПНИ) в Москве (75 единиц хранения), описанных и проинтерпретированных впервые в этой книге, а также изучением ряда артефактов, представленных в книжных изданиях Украины и Белоруссии.

Этническая культура прошлого (базовый глубинный культурный слой), связанная с поисками общностной идентичности, в современном обществе продолжает жить в новой мифологии, городском фольклоре, в стереотипах обыденного сознания, в устном народном творчестве. Образы этнической истории играют важную роль в процессе этнокультурной консолидации. Значимость мифа в современных условиях активизируется, о чем свидетельствует современное этногенетическое мифотворчество².

Для цивилизации новы процессы формирования иного глобального символического языка культуры, меняющие картину мира. Интеллектуально- духовный ресурс человека обновляется в современных условиях появления видов деятельности, связанных с введением, ранее не существующих, символических и знаковых систем и усложнением расшифровывания их концептуального содержания. На стыке веков нередко образуются проблемы, связанные с ремифологизацией сознания человека, детерминируемые его эсхатологическими переживаниями. Орнитоморфные мотивы и символы, вдохновленные райской птицей, уравновешивают ограниченные человеческие возможности рационального осмысления конкретной действительности.

Глава 1. Концепт «райская птица» в контексте динамики традиционных орнитоморфных представлений

§1. Орнитоморфный архетип в системе мифологического способа освоения мира

Современная цивилизация в своем развитии подошла к рубежу, предполагающему модификацию имеющихся моделей культурной самоорганизации, однако будущее развития культуры неопределенно, а имеющиеся феномены не подходят к условиям современного существования. Высокая коммуникативность, глобализация культурного пространства, плюрализация культурных кодов и языков приводят к тому, что человек оказывается вне своей принадлежности к родному этносу, контуры которого «размываются» все больше; поэтому вопрос «утраты» идентичности становится важной темой теоретических и эмпирических исследований³.

Восточнославянская идентичность базируется на традиционных ценностях. Анализ феномена архетипа птицы и концепта «райская птица» как аксиологических составляющих способа мышления и видения окружающего мира восточными славянами подтверждает целостность их этнокультурного единства, социокультурной динамике которого сопутствует эволюция исторических форм.

Основная проблема современной действительности – отсутствие системного символико-смыслового поля. Феномен теории архетипа в рамках понятий о материальном однообразии мира нашёл свою рациональную интерпретацию. Всякая культура эволюционирует в ходе коллективного освоения реального мира, и во всякой культуре имеются одинаковые символы, обозначающие главные составляющие бытия человека (здоровье и болезнь, смерть и жизнь, слабость и сила и т.д.). Именно архетипы – бессознательные образы, передающиеся на генетическом уровне, простые и понятные, обобщающие переживания и жизненный опыт прошлых поколений, сформированные под влиянием исторических, природных и политических факторов, – достигают сознания человека в форме символов и делают всякую цивилизацию и культуру неповторимой и самобытной.

Три идейные доминанты, связанные с территориально-природными особенностями, обнаруживаются в пространстве русского архетипа: Творение, Воитель (Пастух/Пастырь), Исток (Хаос/Вода)⁴. Главными образами в культурном русском архетипе выступают дефиниции Героя, Женщины и Вождя⁵. Русским архетипам древности соответствуют 12 персонажей: Царь, Левша, Мать (Мачеха), Кощей, Богатырь, Золотая рыбка, Василиса Прекрасная, Солдат, Дурак, Черт, Баба-яга и Иван-Царевич⁶. В украинских и белорусских исследованиях архетипические образы не противоречат русской традиции и повторяются.

В пространстве культуры восточнославянских народов «животные» архетипы древности нашли свое отражение в народных сказках. Известны и изучены архетипы Медведя, Волка, Зайца, Лисы, Рыбы, Змея, исследованы архетипические «растительные» образы Дерева и Цветка. Однако нет исследований о значимости архетипов животных в современном мире. Отсутствуют характеристики «животных» образов, с помощью которых человек впервые попытался осмыслить и объяснить окружающую действительность, а ведь в этом списке птица – первая.

Роль птиц значительна в жизни природы, которая обусловливает их отрицательное и положительное многообразное значение для человека. Динамика формирования орнитоморфного архетипа и генезиса концепта «райская птица» менялась в свете транформации первой и самой устойчивой модели мироздания – Мирового древа, представляющего собой универсальную концепцию и являющегося частью нашего мировоззрения и бытия. В многообразии своих культурно-исторических вариантов, таких как «гора мировая», «ось мира» или «мировой столп», Мировое древо сводит воедино бинарные, общие и смысловые противопоставления.

Древо, посаженное в центре Вселенной, стало наиболее известной разновидностью осевого центра, обеспечивающего связь неба и земли. Три уровня Мирового древа (листва, ствол и корни) не разделяются на царства⁷. Так подтверждается мысль о том, что архаичное сознание воспринимало лишь два мира – земной (реально существующий) и божественный (иной, невидимый). Для людей древности жизненной потребностью было поддерживать и ощущать связь между этими мирами, поэтому отношение к птице, способной подняться до кроны Мирового древа, сложилось в самые первые века существования человека как форма привыкания к окружающей действительности.

Русская сказка «Петух и жерновки» (в украинском варианте «Кочеток золотой гребенёк»)⁸, по мнению Б.А. Рыбакова, имеет архаичный сюжет. Старик, забравшись по огромному дереву на небо (в рай), находит там петушка с золотым гребешком, который оказывается хранителем «голубых, золотых» небесных жерновков, способных изготавливать еду, чтобы кормить старика со старухой. Интересно, что есть и другой вариант текста (Воронежская область), когда жерновцы попадают к деду из нижнего мира (ада)⁹, что также является доказательством неразличимости понятий ада и рая в славянском язычестве.

Могучий дуб в сказке произрастает из стебля желудя и существует в трех разных измерениях (низ, середина и верх). Это дерево служит старику лестницей в небо либо под землю, соответственно, условно может быть обозначено как Мировое древо; здесь петушок – символ птицы, сохраняющей вселенский порядок.

Сакральный смысл птицы открывается и в поздней украинской сказке «Про півника», когда, наклевавшись проса, петух начинает расти: сначала до скамейки, потом до потолка, затем сквозь крышу до неба, где встречается с Богом¹⁰.

Социум – всегда отчужденная часть человеческого мира – требует от человека усилий для адаптации в мире природы. Миф – древнейшая семиотическая система, с помощью которой осуществлялась социальная коммуникация. Мифы выражали глубину человеческой души – все естественные и мифологизированные процессы (зима и лето, дождь, снег, новолуние и пр.) являлись не только аллегориями природных явлений, но представлялись символическими выражениями душевной бессознательной внутренней драмы¹¹.

Древняя мысль воспринимала противоположности как взаимодополняющиеся сущности, находящиеся в напряженных, динамических отношениях, в отличие от современного мышления, когда вводится идея выбора, следовательно, бинарности. Этот свойственный древним способ восприятия реальности (логика амбивалентности) позволял передавать смысл видимого и невидимого через слова и звуки повседневного языка, при этом герой (или предмет) существовал в различных семантических сферах одновременно, так как был обращен одной стороной к «чужому» миру, а другой – к «своему». Границы между мирами перекрывались или, наоборот, открывались, допуская человека в недоступную для него область сакрального.

Изначально птица соединялась с небом, но связанная с трансцендентностью, она была амбивалента по своей натуре. Дохристианские представления о неразличении ада и рая, равнопознаваемые человеком, отразились в древнерусских и старославянских словах «род», «рай», «рожьство», «рожение», «родьство» и «преисподняя»¹², словом «ирий» («ирье», «вырий», «вырей», «вырай») назывался весь потусторонний мир.

Вряд ли отождествление птицы с небесными явлениями было плодом вольной игры ума или воображения, скорее строгим выводом, предопределяющимся убежденностью в единстве Вселенной и в жесткой обусловленности всего происходящего. Птицы были тотемами некоторых восточнославянских племен, о чем свидетельствуют различные головные уборы и части одежды орнитоморфной направленности, имевшие место в обиходе восточных славян. Они представлялись символами и классификаторами божественной сущности неба, жизни, солнца, ветра, грома, пророчества, восхождения или вдохновения, поэтому их систематизация, охватывающая как реально существующие, так и фантастические виды птиц, подчиняется внутреннему закону мифологического сознания и значительно отличается от естественнонаучной классификации.

В мифологии народов мира обожествление птицы известно с эпохи раннего палеолита. На территории России – в Сибири и на Урале – обнаружены схематические изображения птиц, выполненные на скалах и камнях, ведь в период архаики даже птичий след считался оберегом. Птица как существо близкое к реальной человеческой жизни представлена на первых изображениях наскальной живописи, фиксирующих переживания людей и события их жизни. Статуэтки хищных птиц, выполненные из кости мамонта и раскрашенные пышным геометрическим узором, обнаружены на Украине (Мезина, Черниговская область). В Восточной Сибири (Мальта и Буреть на Ангаре) найдены скульптурные «костёнки» птиц с массивной головой и вытянутой вперёд длинной шеей (очевидно, лебеди или гагары). Украшения в виде птичьих лапок или следов часто встречаются на древней посуде, нередко эти символические изображения водоплавающих птиц выполнены на фоне воды¹³. Орнитоморфные изображения, связанные с развитием мифологических представлений о природных стихиях (земле, воздухе и воде), явились базовой основой мифов о творении.

Птицы, умело находившие дороги к предметам своих полетов, обладали сложнейшими штампами родовой памяти¹⁴, возможно, по этой причине народное сознание изначально приписало им божественную суть и космические функции. От птиц неотделимы представления о небе, воздушной стихии и сияющем солнце. Миграции птиц отразились как во множестве религиозных обрядов, ритуалов, верований и поверий, так и в повседневной жизни. Связь птиц со сменой времен года широко отражена в восточнославянском фольклоре: «Птицы как листья: посидят, посидят, а осенью полетят»; «унес жаворонок теплое лето». Птицеволхование у славян было одним из мифологических догматов. Люди верили в «птичий (чаще вороний) грай», а полёт, поведение и пение птиц рассматривались как знаки, исполненные глубокого смысла; через птиц пересылались вести к родным и друзьям¹⁵.

Связанные с началом весны, птицы – универсальный мотив, соединившийся у славян с представлением об ирии. Птица весною – существо священное, магический провозвестник, заявляющий о своем прибытии чириканьем и пением¹⁶. Восточные славяне звали весну песнями: куликов и жаворонков, выпеченных из теста, дети привязывали нитками к шестам, чтобы те, раскачиваясь от ветра, казались летящими: «Кулик летел из-за моря. / Кулик принес девять замков. / Замыкай зиму, кулик! / Отпирай вясну…» (Россия, Курская обл.). «Ой, вылынь, вылынь, гоголю! Вынеси с собою лето, вынеси летечко, лето и зеленее житечко…» (Украина).

«Благослови Боже, вясну кликац, / Зиму провожац… / Вылеци сизая галочка. / Замкни холодную зимоньку…» (Белоруссия). Так постепенно птица приобрела функцию посредника, связывая трансцендентность (мир потусторонний) с реальностью (мир земной).

Понятие «архетип», подробно разработанное К.Г. Юнгом, рассматривается как основа модели человеческого поведения и определённый способ видения мира, духовно объединяющий людей. Архетипы – это «коллективное бессознательное» содержимое, изменяющееся под влиянием сознания индивидуального, становясь воспринятым и осознанным. В архетипах отразилась ментальность народа, под которой понимается уровень общественного мышления, когда мысль едина с эмоциями, привычками и приёмами сознания.

Архетип воздействует на чувства через эмоции, придающие ему трепетность, динамизм и значимость. Проявляясь в повседневной жизни людей, архетипы выполняли функции моделей поведения и познания, сказываясь на адаптации человека к окружающему миру. Они обнаруживались в процессе формирования суждений вокруг одной главной идеи, могли отличаться деталями, но основная мысль в их основе была неизменна. Как выражения архаики архетипы пробуждались на «плоскости» сознания в форме различных глубинных первообразов, воспринимались человеком интуитивно, принципиально сопротивляясь мышлению. Архетипы невозможно было адекватно выразить в языке или дискурсивно осмыслить, но они поддавались описанию и интерпретации, поэтому стали первоосновой для формирования образов, представлений и стереотипов, возникающих в человеческом сознании в процессе социализации.

Мир со своими взаимосвязями, ассоциациями, уровнями и специфическими представлениями описывался символами¹⁷, поэтому огромную смысловую емкость имело символическое измерение культуры. Окружающее пространство, с которым человек себя идентифицировал, осознавалось и оценивалось через систему символов, выступающих как средство образного и эстетического отражения смысла. Языковая и ритуальная символика являлись обязательными составляющими символического пространства социума.

В формировании архетипического символа задействован механизм реорганизации энергии, необходимой для разумного функционирования души¹⁸. Этот символ обладал неиссякающим внутренним содержанием и воздействующей на мир силой¹⁹; его энергия приближала человека к трансцендентному, соответственно, корректировала психический процесс личности, ограждая душевное равновесие от негативных проявлений окружающего мира.

В народных сказках именно птица переносит героя на землю из подземного царства, обозначающего трансцендентную запредельность, нередко описанного как бездонная яма, что еще раз подтверждает неразличимость понятий рая и ада в славянском фольклоре. Почему главный герой почти всегда выбирает путь, лежащий в нижний (загробный) мир, а птицы так стремятся в ирий? Глубина мира – бездна (то, что осталось от хаоса) – неистощимый источник энергии, питающей мироздание²⁰. Мифологические животные, среди которых птица, часто маркируют места своего проживания и выступают в качестве «сторожей» «глубинных» границ заданного пространства²¹.

Архетип – фаза становления души и сознания. Содержательную характеристику он получает только тогда, когда проникает в сознание и заполняется «материалом осознанного опыта». Функционально архетипы рассматриваются как начальные формы привыкания людей к окружающей действительности, поэтому они могут изучаться путем реконструкции воздействия на их формирование этой действительности (культурной, социальной, религиозной, политической и т.п.). Тогда процесс мифотворчества представляется как «невольные высказывания [человека] о душевных бессознательных происшествиях» на языке объектов видимого мира²².

Архетип птицы, связанный с бесконечной многозначностью и глубиной птичьего образа, отличает трансцендентность и одухотворённость. Он основывается на общем представлении о птице как о божественном существе, сотворившем мироздание. Эта идея определила впоследствии ход формирования других архетипических смыслов, связанных с бытовой и обрядовой жизнью людей. «Откуда что взялось?» – этот вопрос был важен для людей с самых первых времён существования. Птица, как никакое другое существо, близкая к небу и человеку, была понятна людям в той мере, чтобы они могли найти необходимые  ответы.

Мифологический символизм стал основанием орнитоморфного архетипа, функциональная суть которого раскрылась через символ. Обожествление птицы получило широкое распространение в космогонических мифах, которые сложились ещё в первую эпоху каменного века, в момент завершения эпохи палеолита (примерно 11 тысяч лет назад). Космогонический миф – безупречная модель для всего многообразия творческих проявлений – имеет исключительное значение для понимания значимости архетипа птицы в культурном развитии.

Мировое яйцо и птица-творец – взаимопроникающие архетипические символы, воспроизводящие космогоническую версию народов мира. Мифы о Мировом яйце распространены повсеместно и известны с глубокой древности, их суть состоит в том, что мир мыслится возникшим из Мирового яйца, снесённого божественной птицей, либо существующего изначально, но это яйцо появилось не ради себя самого, оно – рождающее средоточие полного многообразия Вселенной и первооснова всего сущего.

Понятия древнего человека о сотворении мира аналогичны его суждениям о зачатии и рождении человека или животного – мир не создавался, а вылупился из яйца²³. Первопричина почитания яйца запечатлелась в воображении древних философов в образе загадочной птицы, всегда невидимой, опускающей это яйцо в хаос, где оно преобразовывалось во Вселенную. Такого рода представления существовали уже в эпоху охотников (примерно 100 тысяч лет назад). В этих легендах луна, солнце и небо идентифицировались с яйцами, снесенными огромной птицей. Многие племена имели для яйца и небесных светил единое название, а понятия яйца и луны использовали, чтобы обозначить круг; этим фактом объясняется почитание яйца и устоявшийся миф о нем как основе творения мира.

В большинстве древних мировых религий Мировое яйцо, как некий эмбрион Вселенной и её первичное состояние, символизировало хаос – «бесформенное состояние вещества в яйце», содержащее «умопостигаемую глубину жизни-в-себе»²⁴. Яйцо олицетворяло собой начало и тайну бытия. Процесс последовательного развития зародыша, которого никто не видел, внутри закрытой от всего внешнего скорлупы, дальнейшее развитие этого зародыша в живое существо, разбивающее оболочку и являющееся для внешнего мира, изначально воспринималось как чудо. Такой процесс считался самозарождающимся, а существо, в нем созревшее, как само себя сотворившее.

Символика яйца определяется его природными свойствами. Значимые признаки выявляются по магическим действиям с яйцом, ритуальным приговорам и загадкам о его овальной форме, цвете желтка и скорлупы, способности катиться, хрупкости внешней оболочки и наполненности непонятным (скрытым от взгляда) содержимым. В загадках восточных славян отмечаются особые качества яйца как объекта творения: форма, непроницаемость, вместимость, двусоставность содержимого. «В одной квашне два притвора (теста)» (рус.). «У вадной кадочки два тестца – одно хорошо, но другое лучше» (рус.). «Полна бочечка вина – ни окошечка, ни дна» (укр., чернигов). «У беленькой бочачки два разные вина» (укр). «В одной стеклянке болтается, а никак не смешается» (бел., брест.)²⁵.

Мифологический комплекс обожествления яйца и птицы возник задолго до доместикации в период собирательства готовых видов пищи (ранний палеолит), среди которых присутствовали яйца птиц и пресмыкающихся. Существование древних мифов о птицах в эпоху неолита доказывают археологические раскопки. Виды водоплавающих птиц (вероятно, уток), рядом с которыми изображены яйца (район Онежского озера), представлены на фотографиях петроглифов А.А. Формозова²⁶; похоже, что здесь показан сюжет творения, сходный с событиями, описанными в карело-финском эпосе «Калевала». Золотое яйцо как символ творения присутствует в восточнославянских вариантах сказки «Курочка Ряба». Аналогичные истории имеются и у других народов.

В славянских преданиях и сказках индоевропейский базовый миф о сотворении мироздания из яйца находит свое подтверждение и может быть реконструирован на основе фольклорных образов. В славянской мифологии всё мироустройство заключалось в яйце, а три его составляющих (скорлупа, белок и желток) отождествлялись с трехчастностью мира. «По всему земля и небо подобны яйцу: белок аки вода, желток аки земля, скорлупа аки небо, плева аки облаца», – писал христианин Иоанн Дамаскин (VIII в. н.э.)²⁷.

Архаическая модель мира реконструируется с помощью сказки. Первым и основным аргументом в пользу того, что у сюжета яйца древнее мифологическое происхождение, следует считать, описываемые в сказках, отчетливые космологические картины: изображение различных миров, а также связей между ними через путешествия главных героев. В таких сказках тридесятое царство бывает как подземным, так и небесным, а проводы героя напоминают путешествия в нижний или верхний мир²⁸.

Нередко в сказках иное царство существует на границе миров. Так, в русской северной сказке «Вехорь Вехоревич» избушка на курьих ножках, сворачивающаяся в яйцо, – символ таинственного царства, где прячется царевна. Избушка на курьих ножках, по устоявшемуся в традиции народной культуры мнению, – это граница между живыми и мертвыми²⁹. Предания о яйце, внутри которого находится организованное пространство, сохраняются в разных вариантах русской сказки «Три царства…». В украинской сказке птица-царь владеет золотым яйцом, где сберегается «царствечко»: «ярмарка такая, что Боже храни»³⁰. Яйцо сохраняет в себе несметные богатства в украинской сказке «Яйце-райце»³¹.

Бросание яиц в недрах тридесятого царства, их последующее развертывание в особые царства, а затем обратное свертывание в яйца – это бытовая интерпретация космогонического мифа, которая толкуется как указание на то, что все части Вселенной формировались из хаоса. Понятия золотого и серебряного царства применимы к обозначению солнца и луны, которые рассматриваются как небесное (солнце) и подземное (луна, месяц) царства, что подтверждает русская загадка (Псковская область, XIX в.), где яйцо представляется шаром: «Я шар нашел, разбил его, / Увидел серебро и злато»³². Место пребывания яйца – вода; шире – стихия подземного царства, связанная с первозданным хаотическим началом, ещё не организованная по принципам гармонии, но уже введенная во Вселенную. Этот мотив – отражение исходной ситуации, предшествующей сотворению мира, когда хаос представлялся первозданным океаном с плавающим по нему яйцом; отсюда – известные в ряде традиций представления о яйцеобразной форме хаоса³³.

Главную культурную семантику яйца, связанную с бинарной позицией жизнь/смерть определяет мотив преодолевания смерти с помощью яйца, в котором заключена жизнь, что отражается в ряде загадок с отгадками «яйцо» или «наседка с яйцом»: «Белое, круглое, долго лежало, вдруг затрещало, неживое живым стало» (рус). «Мертвое родит живое, а живое родит мертвое» (рус.). «Два раза родицца, один раз умирае» (укр., Полесье)³⁴.

В восточнославянских сказках распространен мотив яйца, которое утка роняет в воду. В русской сказке Кощей Бессмертный представляется народным воображением в облике скелета, что подчеркивает его несомненную связь с миром мертвых³⁵. Он сохраняет свою смерть в волшебном яйце, которое находится в сундуке с зайцем, «в зайце утка, в утке яйцо, в яйце иголка». Яйцо, воплощающее силу и душу Кощея, заключает в себе тайну бессмертия. Кощеева смерть хранится в сундуке, который герой вытаскивает из-под земли, утка уносит яйцо в небо, а потом оно снова падает вниз на дно Мирового океана. Волшебные животные в мифологическом представлении идентичны трем областям вертикального деления мирового пространства – земле, воде и небу. Животные помогают герою обрести Кощееву смерть, а птица (утка) – главная участница творения Вселенной – хранительница волшебного яйца, в котором смерть Кощея, следовательно, и его рождение тоже. Варианты сказок про яйцо, которое утка роняет в воду, представлены также в украинской сказке «Про Кощія безсмертного, Iвана-царевича та Булат-молодця» и в белорусской сказке «Про Ивана Даргана»³⁶.

Сказочный мотив смерти Кощея в яйце соотносится с комплексом архаических представлений о Мировом яйце в качестве источника творящей силы. В различных вариациях сказки герой раскалывает яйцо, стукнув им в лоб или грудь Кощея, бросив яйцо ему в рот (мяло) либо в огонь³⁷. Начало творения в мифах начинается с раскалывания яйца не случайно. В белорусской сказке «Марья-краса»³⁸ яйцо – символ кощеевой смерти – разбиваясь, взвивается к небу высоким пламенем с сильным громом и молниями, что, по смыслу, сопоставимо с творением Вселенной. По сюжету сказки гибель Кощея убирает препятствия для свадьбы героя и героини, чтобы они вступили в брак – новый «сотворенный» этап жизни. В этом и состоит символическая идея творения жизни через яйцо, ведь в обыденной жизни традиционный брак – это продолжение рода и человеческого существования.

Идея пробуждения природы и творения жизни через яйцо прослеживается и в других восточнославянских сказках с мифологической подоплекой. Среди восточных славян широко известен сюжет про утку, несущую золотые яйца; вариант: одно серебряное, другое – золотое. В русской северной сказке «Иван меньшой – разумом большой» из яиц, найденных стариком в лесу, на свет появляются сыны-богатыри. Мальчики-сыночки выводятся из яиц чудесной птицы в сказках сюжетного типа «Белая уточка»³⁹ и «Волшебница и золотая утка»⁴⁰; так яйцо даёт толчок новой жизни.

Мысль о творящей роли птицы, снесшей Мировое яйцо, в славянских преданиях подтверждается многократно. Нередко в роли творящей птицы выступает курица, известная славянским народам уже в начале нашей эры. В бытовой жизни славян курица – популярная птица, несущая яйца и способствующая благополучию семьи, что объясняется хозяйственными заботами, среди которых птицеводство занимало не последнее место. Будучи объектом многих предохранительных и продуцирующих обрядов, в вербальных преданиях и мифологических рассказах курица обладала функциями, среди которых присутствовала космогоническая идея.

Известная сказка «Курочка Ряба» – редуцированный вариант мифа о Мировом яйце из осколков которого появляется целый мир⁴¹. В.Я. Пропп относил «Курочку Рябу» к кумулятивным сказкам, где речь идет «о нагромождении, в котором состоит весь их интерес и всё их содержание». Ничтожные события, стоящие в начале такой сказки, влекут чудовищные последствия в её конце⁴². Украинская сказка «Курка рябушечка» и белорусская байка про «Зылатоя яйцо и курычку рабушку»⁴³ повторяют сюжет «Курочки Рябы». В одном из вариантов украинской сказки про «Курку рябушечку» даётся объяснение ужасным последствиям разбитого яйца: «то была первая курица и первое на свете яичко», вероятно, то самое, от которого «всё и началось»⁴⁴. Подчеркивается творческая, созидательная роль яйца, и подтверждается идея В.Я. Проппа о сочетании ничтожных событий с невообразимыми последствиями.

В русских загадках котелок в печи зовется черной курицей на золотых яйцах, а сковорода, поставленная на горячие угли, называется курочкой на золотых яичках⁴⁵. Почему яйцо в народной сказке – золотое? В славянском фольклоре золотой цвет имеет двойственное значение и связан с потусторонним миром. Всё золотое относится к другому царству, обозначенному в сказках «как тридесятое». Золото – символ иного света; в поверьях поморов представления о царстве мёртвых связывались с горами, деревьями, плодами и домами сплошь из золота⁴⁶.

Золотое (творящее) яйцо в сказках, с одной стороны, ритуально предшествует браку (нередко, это свадебное яйцо): «Серебряным яйцом похристосуйся с князем и с княгинею, но золотым – с кем тебе век жить». С другой стороны, золото – собственность нечистой силы и принадлежность смерти, ведь оно приходит из подземного мира мертвых. Это суждение подтверждается в белорусской сказке «О бедном и богатом братьях, волшебной курице, скатерти и дудочке», где чудесную черную курицу, несущую золото, дарит герою черт из преисподней⁴⁷.

В мифах о творении, наряду с курицей, нередко как птица-демиург выступает утка. Связь этих птиц подчеркивает русская загадка про утку с пестрым, как у курицы, опереньем: «Пёстрая крякушка, ловит лягушек». В серии русских сказок «Про утку с золотыми яйцами» утка приносит своему хозяину огромное богатство. Однако в других вариантах золотые яйца несет курица, а не утка, соответственно, она же выступает дарительницей богатства хозяину; таким образом удостоверяется тождественность образов курицы и утки.

В народном высказывании: «Курица как Парашка в белой рубашке» подчеркивается амбивалентность птицы, так как белый цвет – символ перехода из одного жизненного состояния в другой⁴⁸. Описанные цвета, охватывающие оттенки мироздания и состоящие из бинарных оппозиций, являются крайними точками одной смысловой линии. Соответственно народному мышлению, противоречивая курица, связанная с потусторонним миром, – это символ небесного и земного начала. В сказке про курицу Рябу до появления яйца у бабки с дедом ничего не было, но Вселенная до творения тоже была пуста. Золотое куриное яйцо заключает в себе смерть одного и рождение другого мира, а курочка Ряба – это символ мироздания – «птица-земля», дарующая «яйцо-солнце».

В более поздних вариантах сказок курочка Ряба обещает снести другое яйцо, но уже не золотое, а простое. Золотой цвет яйца в теме творения хоть и важен, так как сразу открывает нам его назначение, но все же принципиального значения не имеет. В разных вариантах сказок яйцо, снесенное курицей, «востро, пестро, мудрено, костяно», да и сама курочка Ряба имеет пестрое оперенье⁴⁹, скорее всего, заимствованное из песенной поэтики.

Ряба – курица, в облачении которой сохраняются, как минимум, два цвета: темный и светлый. «Жилеточка нетканая / Шапочка алая / Кафтанчик рябенький», «Перышки рябеньки, головка гладенька», – так описывают рябую курицу народные загадки. Пестрый, рябой, пегий – цвета неизобразимые, определенного тона не имеющие, – это цвета некоего первоначала жизни, дающего исток всем другим цветам. Пестрый цвет не может не быть рябым, поэтому статус рябых персонажей русского фольклора символизирует переход из одного мира в другой. В русской деревенской частушке слышится отголосок древнего жертвоприношения: «Приходи, милок, – зарежу курицу, / В сарай потом пойдем, но не на улицу». Куриная ритуальная смерть означала конец существования некоего мифологического мира, бывшего когда-то в древности, что удостоверяет избушка Бабы-Яги, стоящая на куриных ножках, где Яга – проводник в загробный мир. Русская пословица «Умерла та курица, что несла татарам золотые яйца» в буквальном смысле констатирует конец прежних счастливых времен.

Землю со дна первичного океана в славянских космогонических мифах о творении космоса из хаоса приносит птица-демиург (или её дуальный партнёр), которую можно рассматривать как мифологическую репрезентацию архетипа Великой Матери. В мифах о мироздании птица-несушка (или птица-ныряльщица) выполняет творящую функцию как материнскую. Она всегда женского рода, что дает основания связывать её с Великой Богиней, воплощающей женское творческое начало, важнейший атрибут которого – плодовитость⁵⁰. Ролевой образ богини-матери – Великой Богини – это ещё и бессознательная стратегия самореализации субъекта в культуре, которая проявляется как его поведенческий неосознаваемый императив⁵¹.

Идея ныряния в мифах о творении возникла в азиатской среде, откуда впоследствии распространилась в Европу и Америку⁵². Разные птицы, часто не соответствующие своему реальному облику, в исходных мифах народов мира ныряли за землей, но добыть эту землю удавалось немногим. Даже самая маленькая птичка могла добиться успеха, благодаря только своим способностям. Вид птицы в древнем мифе о добывании земли принципиального значения не имел.

В славянских легендах в образе птиц, ныряющих на дно Мирового океана, нередко выступают водоплавающие птицы (далее птицы группы «утка»). Гоголь – птичка породы нырковых из семейства утиных – часто называется просто уткой и является обязательным участником творения мира в легендах от средневековых сочинений до мифов финно-угорских народностей Северо-Западной России. Б.А. Рыбаков описал пару золотых колтов из киевского клада XII в. с изображением гоголя, у которого черная головка, белое оперенье, а в клюве зажат малюсенький шарик. На обратной стороне колтов изображен зигзаг, символизирующий воду, – налицо картина творения мира, но Б.А. Рыбаков замечает, что украшения с космогоническим гоголем, вероятно принадлежащие к владимиро-суздальской традиции, единичны⁵³. Изображение акта творения в виде стилизованного образа утки нередко встречается на многочисленных древних орнаментах и узорах белокаменных соборов Древней Руси, к примеру, на Дмитриевском соборе во Владимире (XII в.) и Георгиевском храме в Юрьеве- Польском (XIII в.).

Под влиянием мировых религий древний смысл мифов о творении меняется. Мотив противопоставления Бога и Дьявола становится частью мифа о ныряющей птице. В Восточной Европе миф о птице-ныряльщице распространился в упрощенном виде – существует две разноцветные птицы, в которых перевоплощаются Дьявол или Бог. По сюжету более поздней славянской легенды, всю землю сотворили два гоголя – белый и черный⁵⁴. В восточнославянской среде этот миф подвергся переосмыслению в духе идей о Дьяволе как творце вещественного мира. В роли добытчика земли и ныряльщика здесь закрепляется не Бог, а Дьявол, а водоплавающая птица в большинстве случаев исчезает из мифов. Такие легенды были широко распространены среди русского населения, особенно на Севере.

Вопрос о происхождении восточнославянских дуалистических легенд творения мироздания подробно исследовала В.С. Кузнецова, выделив два варианта рождения сюжета: северорусский (северный), к которому относятся и белорусские, и украинский (южный)⁵⁵ тексты. По основной схеме северного типа на морское дно за землей ныряет Дьявол, посланный Богом в облике птицы или в антропоморфном виде. Оба демиурга самостоятельно принимают участие в творении суши, иногда вместе. Бог создает гладкую землю, Дьявол же из утаённой земли лепит на ней «неудобья». По основной схеме южного типа за землей на дно моря ныряет Дьявол в антропоморфном облике, но Бог «заснуваў свiт», усыпив Дьявола на время творения. В южной версии орнитоморфные облики демиургов полностью утрачиваются, поэтому северный вариант легенды представляется более архаичным. Если считать орнитоморфный миф, объясняющий творение Вселенной наиболее древним, то птицы группы «утка» в сюжете с водоплавающей птицей- ныряльщицей – преобладающий детерминант; именно поэтому водоплавающие птицы в восточнославянской фольклорной традиции играют исключительную роль. Различные номинации восточнославянского орнамента одежды и быта связаны со словами «утка» и «лебедь»⁵⁶. Утка (лебедь) и селезень (гусь) нередко выступают в образах невесты и жениха, являющихся символами новой семьи, главный смысл которой – зарождение другой жизни, что также не противоречит восприятию этих птиц как творящих.

Амбивалентность водоплавающих (творящих) птиц подтверждается большим количеством восточнославянских фольклорных источников. Птицы группы «утка» способны предстать не только светлыми и божественными (неслучайно «гусиной» называли белорусы дорогу в царство ирия), но и обличьями тьмы, в случае, если утку связывают с нечистой силой. На Украине (Волынская обл.) сохранились предания об утке в образе черта. Былички Восточной Сибири рассказывают о кикиморе в облике утки. В Тульской и Харьковской областях известны поверья о водяном, имеющем образ селезня. В Белоруссии (Витебская обл.) сохранилось поверье о душе утопленника, которая существует в образе синей утки, а водяной способен крякать по-утиному⁵⁷. В русской сказке «Свинка золотая щетинка, утка золотые перышки и золотогривый конь» «заветная» золотая утка – дар отца-покойника⁵⁸, что свидетельствует о её связи с нижним миром. Так снова подтверждается неразличимость славянами видимого (реального) мира и невидимого (потустороннего).

С древнейшими преданиями согласовано название сборника восточнославянских духовных народных стихов XV-XVII вв. «Голубиная книга». Эти легенды, смешавшись с христианскими воззрениями, приписали голубям творение мира, указывая на прадерево, где селится голубь⁵⁹. В украинской колядке описываются два голубя, творящие Вселенную из мелкого песка и синих камешков, принесенных со дна моря: «Втоды не було ни неба, ни земли / Ни неба, ни земли, ним сине море, / А посеред моря та два дубойки / Упали-сели два глубойци…». Или: «Ляцєў Галубок ўроніў Жалудок… / Посеред Двора Широкаго…»⁶⁰. Как видно, голубок роняет желудь, из которого прорастает Мировое Древо, – символ Вселенной. Голубки, изображенные по обе стороны Мирового Древа в образах творящих птиц, нередко присутствуют на украинских и белорусских вышивках, но птицей-демиургом голубь становится редко⁶¹.

В современной науке архетип выступает как инструмент исследования закономерностей исторического развития, приобретая статус метатеоретической категории, служащей источником ранее не известных знаний о культуре. Насущное рассмотрение архетипа даёт основания квалифицировать его как культурфилософскую универсалию. В восточнославянской культуре образ птицы определённо сливался с обликом Великой богини-матери – прародительницы всего сущего, а парящая в небе птица ассоциировалась у людей древности с природными стихиями, вызывающими страх и почтительное восхищение.

Смыслы орнитоморфного архетипа в народной культуре могут быть выделены по степени их востребованности до Крещения Руси:

1. Птица, стоящая у истоков творения.

2. Птица как посредник между мирами.

3. Птица как оберег.

4. Птица как провидица.

Оформившись однажды, архетип продолжает становление в своих инвариантах, всё глубже прорастая в семантическое поле культуры. Архетипический орнитоморфный смысл – представление о птице как о творящем мироздание существе – со временем модифицируется, что приводит к новому осмыслению восприятия её архетипа. Восточнославянский концепт «райская птица», «рожденный» в период перемены религии, повлекшей за собой трансформацию смысловых определений архетипа птицы, призван был, в первую очередь, скорректировать коммуникативную практику между людьми в иной общественной ситуации.

§2. Смысловые трансформации орнитоморфных представлений: от архетипа птицы – к концепту «райская птица»

Концепты «детерминируются культурой, принадлежат сознанию и опредмечиваются в языке»⁶². Эти вербализованные смыслы отражают ментальность определенного этноса. Неудивительно, что современные культурологи и лингвисты называют концепт единицей ментальности⁶³. Концепты, связанные прототипическими представлениями о мире, во многом определяют поведение человека и его психические реакции⁶⁴. Язык конкретного народа отражает способ восприятия действительности этим народом, – нельзя не согласиться. Значения, выражаемые в языке, формируют своеобразную народную философию, в результате чего складывается определённая система ощущений и взглядов на мир.

Концепт (от лат. conceptus – зачинать) – способ организации и существования культуры, выявляющий взаимодействие базисных антропологических культурных факторов⁶⁵. Концепт – ключ к пониманию культуры той эпохи, в период функционирования которой он возник. Исследование концепта позволяет особенно почувствовать культурный фон, стоящий за определением понятия в языке и соотнести языковое выражение с глубинной сущностью эпохи. Структурируя культуру, концепт направляет динамику когнитивно-культурных процессов, обеспечивая связи между веками⁶⁶.

Концепт – это культурные гены генотипа культуры, единица ментальных ресурсов сознания и памяти, которая отражает результаты познания мира и человеческой деятельности в виде «квантов» знания, возникающих в результате структурирования как объективной, так и воображаемой информации о мире⁶⁷. Логично именовать концепт микромоделью культуры, из чего следует, что культура – это макромодель концепта⁶⁸.

В философских исследованиях концепт определялся как «устойчивый сгусток смысла»⁶⁹. В культурологии трактовался как смысловая структура, обладающая динамическим потенциалом. Неустойчивость, подвижность и эластичность концепта обуславливается его способностью обогащаться и разрастаться за счет культурно-эмоционального индивидуального опыта носителей языка⁷⁰, что подтверждает способность концепта к саморазвитию, так как появляются новые понятия, которые формируются в связи с общественными изменениями. В строение концепта хорошо вписывается идея слоистой, уровневой структуры, которая просматривается в серии его метафорических описаний: В.В. Колесов – в виде «зерна первосмысла, из которого прорастают иные смыслы»; Г.В. Токарев – в форме облака; Н.Н. Болдырев – в виде «снежного комка».

Структура концепта включает понятийную часть и психосоциокультурную основу, которая переживается, а не мыслится языковым носителем. Концепт «впитывает» не саму реальность, а представление о ней: сначала проясняется «нечто», возникающее как впечатление; потом появляется ощущение, возникает мысль, наконец, формируется понятие – организованное, осознанное, означаемое.

В исследованиях по культурологии получила развитие мысль о синонимичности терминов «смысл» и «концепт». Концепт – «предмет культурологии и описание типичной ситуации культуры», – согласно мнению Ю.С. Степанова. В культурно-социальной деятельности людей смысл отражает сущность представлений о содержании. Поиск смысла – главная линия в структуре концепта, «дорога», по которой люди приходят к его названию. Название концепта наиболее понятно и полно поясняет основное его содержание. Выразителем концепта в языке является слово со статусом знака⁷¹; концепт, обращенный к знаку, становится значением.

Смысл возникает из знаний о мире, семантики и прагматической информации; в этом концепт схож с архетипом. В текстах культуры концепт наполняется смыслами, которые являются человеку через знак, символ и образ. Любое понятие не может быть описано без ряда элементарных символов, только семантика обладает объяснительной силой и может толковать тёмные и сложные значения в простых и самоочевидных терминах. Схема формирования концепта есть «эволюционный семиотический процесс и ряд», в результате которого новый предмет или социальное явление в сознании общества и в быту занимает место прежнего, принимая и его функцию. Происходит процесс преемственности и эволюции одновременно⁷².

В разное время концепт становился предметом анализа философии, культурологии, лингвистики. Подходы в его изучении не являются взаимоисключающимися (культурологический, лингвистический, национально- специфичный), а поскольку концепт в сознании человека – образование ментальное, то его исследование – это поиск концептосферы социума и, как следствие, выход на культуру. Как единица культуры концепт закрепляет коллективный опыт, чтобы потом передать его индивиду.

Подходы в изучении культуры различаются лишь отношением к человеку. Образ мыслей и поведение индивида объясняются причинами культурными или социальными, а свободная воля и личностные особенности человека игнорируется. Лингвистический подход предполагает направленность к культуре от индивидуального сознания, а культурологический, наоборот, к индивидуальному сознанию от культуры. Разделение движений вовнутрь и вовне – это всего лишь исследовательский приём, в действительности направление движения есть процесс многомерный и целостный.

Существует две модели концепта: архетипическая и инвариантная. В первом случае – архетипическая модель – речь идет о моделировке архетипа- концепта, который рассматривается как нечто образно-чувственное, предельно обобщенное, но скрытое в глубине сознания, и в редуцированной форме воплощающееся в значении, представлении или понятии слова.

В инвариантной модели концепта в содержании моделировки выступает другой объект, раскрывающий определённую семантическую область, которая представляется как обобщенная языковая комбинация⁷³. Концепт образует культурный слой, который посредничает между миром и человеком. Этот слой формируется в результате взаимодействия фольклора и национальной традиции, идеологии и религии, образов искусства и жизненного опыта⁷⁴.

Райская птица – это новый объект – понятие, которое появилось вследствие трансформации мифопоэтического восприятия птицы после христианизации Руси в 988 году. Главный архетипический смысл птицы – существо, творящее мироздание, – изменился в результате «мировоззренческого поворота». Очевидно, что в исследовании заявленного концепта разумно использовать инвариантную модель.

В «формуле хронотопа» М.М. Бахтина «время-пространство» неразрывно связаны между собой. В историческом хронотопе время и пространство осмысленно переплетаются. Пространство усиливается, затягиваясь в сгущающееся движение времени – тогда и обнаруживаются знамения времени в пространстве⁷⁵. В изучении культуры время и пространство приобретают особенный смысл, а любое историческое событие и каждый факт повседневной реальности неизбежно включаются в существующую систему координат⁷⁶.

Пространство и время, по Канту, – априори формы чувственности. Разделённость вечного сакрального и бренного профанного времени, неоднозначность их сопряженности и «полисюжетность» способствуют разноообразию темпоральных переживаний человека, который является носителем, транслятором и творцом социокультурных образцов, ценностей и норм. Феномен времени, «вынашивающий перемены», воплощается в разных идеологемах и мифологемах⁷⁷.

Для миропонимания восточнославянских народов представляет особенный интерес взаимодействие языка и религии. культуроносным мощным источником стало христианство, в частности, православие. По мысли Дж. Фрэзера, – «из храма вышла вся славянская культура», нашедшая в языке своё отражение, выразившееся в культурных концептах, словах, поговорках, пословицах и пр. Концепт «райская птица» – это, своего рода, примета времени, символ меняющегося пространства, появившийся тогда, когда в нём нуждались больше всего. Новое религиозное осознание восточнославянскими народами самих себя связано с другим ощущением окружающего мира, с переживаниями, потребовавшими объяснения и подтверждения, что иное мировоззрение имеет право на существование.

В процессе взаимодействия язычества с христианством происходит «креолизация» христианского книжного языка и «удвоение» его плана содержания. Как следствие, рождаются тексты с двойной (языческой и христианской) семантикой, а архаические формулы, использующиеся в христианстве для выражения новых идей, близки к понятиям минувших эпох⁷⁸. Этимологически концепт явился инвариантом, позднейшей логификацией, сохранившей отдельные черты существовавшего ранее орнитоморфного материнского архетипа.

В восточнославянских легендах проявлением трансцендентности стала мифическая страна – ирий, куда осенью улетают птицы и уползают змеи. С мотивом зимовки в ирии змей и птиц, которые, по верованиям восточных славян, воплощали души мертвых, связано понимание ирия как «того света». В белорусском причитании по отцу поется: «в вырай все пташечки полетели, и вслед за ними ты». Сами перелетные птицы у белорусов и русских также назывались «вырей» («ирей»); известно русское (тверское) слово «вырей» – «жаворонок».

Первые упоминания об ирии находятся в «Поучении» Владимира Мономаха (1096 г.): «И… подивуемы, како небесныя птица из ирья идут… да наполнятся поля и леси». Русь крещена уже более столетия, а древние поверья живы в народе. Ключи от ирия, под которым, очевидно, подразумевается рай, по-прежнему сохраняются у той или иной птицы, но появляются новые смысловые значения, разделяющие ирий на светлый и темный миры (рай и ад)⁷⁹.

На Украине понятие «ирий» разделяют на «птичий вирий», располагающийся «за багатирями i за пущами» на теплых водах и «гадючий вирий», что в «Руськiй землi»⁸⁰; однако, по сути, описывается одно и то же место, речь идет лишь о разных путях, что ведут в рай. Выреем или ирием называют не только стаи птиц, улетающих на зимовку, либо возвращающихся весной, но и стаи змей, ползущих на зимнюю спячку, под предводительством своего царя. В Полесье (Волынская область, Украина)⁸¹ верили, что змеиный ирий находится под землей, вход в него – огромная яма в лесу, но змеи, направляющиеся в ирий по деревьям, поддерживали представление о древе, связующем тот и этот мир. Подобные свидетельства о противопоставлении ирия как места, куда птицы улетают, а змеи уползают на зиму («птичьего» и «гадючьего» ирия), связаны уже с христианским различием рая и ада. Такого рода воззрения представляют собой более позднее понимание непознаваемости мира.

По мысли В.В. Иванова, – в славянских сказках и песнях о Мировом древе чаще упоминаются змеи, чем птицы⁸². Змей – это «исторический персонаж», изменяющий свои формы и функции в процессе действия. В своей древнейшей форме змей (как и птица) представлял природные стихии воды, огня, грозы, дождя, гор и небесных сил⁸³. В славянских сказках сохранились эти представления при указании мест обитания змеев – рек, озер, подземных царств. Даже после принятия христианства изображения драконов-змиев в быту новгородцев являлись не только украшением, но и своеобразным оберегом, защищающим от зла и способствующим благополучию⁸⁴.

Птица сливается в одно представление со змеем в поздних поверьях русского народа о чуме, которая воображалась летающей уткой с головой и хвостом змеи. В русской сказке птица Усыня – змей с двенадцатью головами⁸⁵. Известный образ антропоморфного чудовища Соловья-разбойника родственен Змею из белорусских сказаний с птичьим именем рогатый Сокол, который нередко награждался эпитетом Сокол-разбойник. Рогатый Сокол сродни также русскому Змею Горынычу.

Но в христианстве амбивалентный образ змея в большей степени обладает негативной наполненностью. Змей – отрицательный персонаж, символизирующий Дьявола в его хтонической ипостаси. Крылатый ящер стремится заменить птицу, обитающую на вершине Мирового древа, чтобы уничтожить безупречные космические связи. Летающий змей – это воплощение особенного могущества и угрозы со стороны хтонического нижнего мира⁸⁶, потому что извечна борьба за право стать первым среди равных.

Эту мысль подтверждает сюжетный сказочный мотив о том, как в подземном царстве герой спасает от змея птенцов, сидящих в гнезде на высоком дереве, а громадная птица в награду за спасение своих детенышей выносит его на землю. В южнославянских поверьях сохранился рассказ о крылатом змее, живущем в озере и угрожающем птенцам из орлиного гнезда⁸⁷. Переплетение образа птицы со змеем уже после Крещения Руси свидетельствует о процессе впитывания христианством ценностей язычества, в процессе развития которого складывается новая форма религиозного мировоззрения – двоеверие.

Понятие о райской птице формируется постепенно, но свойство потусторонности, изначально птице свойственное, сохраняется. Слово «ирий» не уходит из обыденной речи и не теряет своего основного значения – потусторонний мир, но смысл его теперь сводится только к понятию рая. Ирреальный мир четко разделяется на светлый (мир Бога) и темный (мир Дьявола).

Для всякой религии характерна вера в «сверхъестественное», а птица ближе других к Богу⁸⁸. Архетип птицы редуцируется, оставляя за собой лишь часть значения. Теперь птица – символ Святого Духа – воспринимается как божья вестница и помощница, место её обитания соединяется с раем. Прилет птиц и встреча весны людьми начинают рассматриваться как напоминание о Благой вести Иисуса Христа и спасении человечества от смерти⁸⁹. Так складывается представление о райской птице, но сохранившиеся языческие традиции связывают птицу с потусторонним миром в целом, поэтому она по-прежнему остается амбивалентной и омофоничной.

Концепт не столько мыслится, сколько переживается, так как включает в себя как логические признаки, так и компоненты эмоциональных, художественных, бытовых ситуаций и явлений. Смысловые значения складываются в результате углубленной переработки первичного опыта, в основании которого находится процесс апперцепции, когда новое смысловое содержание включается в систему уже существующую или «участвует в создании новых мыслей сильнейших представлений»⁹⁰.

Исторически и в христианстве, и в язычестве птицы изначально – символы духа и божественные вестники, но, если в язычестве птица – культурный архетип, то в христианстве она – концепт – конструкт архетипа. Как конструкт концепт «реконструируется», а не воссоздаётся в той действительности, которая его формирует посредством языкового выражения и внеязыковых знаний⁹¹. В язычестве определение «райская» по отношению к птице не употреблялось, ведь птица считалась жительницей ирия – потустороннего мира без деления на рай и ад. В христианстве идея райского царства получает свое развитие, поэтому птицам предписывается проживать в раю. В народной среде в языковом выражении слово «ирий» постепенно становится синонимом слова «рай».

Анализ понятия «рай» подтверждает, что представления о птицах изменились после Крещения Руси. Общеславянское слово «рай» дохристианского происхождения означало «прекрасный сад»⁹². Другое значение слова «рай» – дерево со значением стремиться вверх, возвышаться. В украинских колядках свадебное дерево так и называется «рай»⁹³.

Деревья вообще составляют символ рая. В славянских сказках нередко именно дерево символизирует райское царство с живущими там птицами. Например, в поздней русской сказке «Поющее дерево и птица-говорунья» героиня, по указке волшебной птицы, поднявшись на гору – в иное царство, находит там поющее дерево, с помощью которого освобождает своих братьев⁹⁴. Иное царство в сказках нередко называется «тридесятым» и располагается на горе; герои сказок проникают в тот мир, поднявшись по высокой крутой горе⁹⁵; очевидно, что значения горы и дерева, символизирующие путь наверх, сближаются. Несмотря на уже развившиеся христианские традиции, слово «рай» в сознании народа по-прежнему связывается с Мировым древом, при этом волшебная птица, проживающая в раю, выступает в роли помощницы человека, что подтверждает новое понимание её облика как птицы божьей, а значит, – райской.

Концепт возникает путем столкновения смыслового значения слова с народным и личным опытом человека, его потенции будут богаче и шире, только если богаче и шире будет культурно-духовный опыт человека⁹⁶. Концепт формирует речь, но не в плане грамматики, а в пространстве души с её энергией, ритмами, уточнениями и интонацией⁹⁷. В условиях христианской монотеизации функциональность концепта облегчила практику общения между людьми, сгладив противоречия в толковании понятий «птицы» и «райской птицы». Под «райскими птицами» стали подразумеваться существа, прямо связанные с небом.

Ю.С. Степанов назвал концепт «сгустком культурной среды» в сознании индивида; через концепт культура погружается в ментальность человека, а человек окунается в поле культуры, на которое может влиять⁹⁸. В мире ментальности человека концепт не формируется как ряд четких понятий, – это «пучок» ассоциаций, представлений, знаний, тревог и волнений человека⁹⁹.

Истоки первоначальных сведений о райских птицах находятся в легендах Востока. Сообщения попали на Русь вместе с историями о невиданных странах от купцов, везущих товары из дальних государств через Каспийское (Хвалынское) море по реке Волге (Славянской). В славянский порт Корсунь (Херсонес) на Черном море, широко известный во времена могущества древней Греции, свозились восточные и византийские товары, своеобразие которых отразилось на изделиях местных ремесленников. Археологические раскопки Херсонеса представляют найденные осколки глиняных поливных блюд с изображением сирина в короне¹⁰⁰.

Уже в первые века после крещения Руси изображения птиц украшают божественные книги. На первом листе Юрьевского Евангелия (XII в., ГИМ) заставка киноварью выполнена «вроде храма без крестов с изображениями по краям павлинов, четырех птиц неизвестного названия и двух животных»¹⁰¹. Райские птицы украшают книги, архитектурные сооружения, ювелирные изделия, их изображения можно увидеть на старинных лубках.

Закреплению в сознании народа мифов о райских птицах способствовал тот факт, что с начала XVI в. в Россию из Новой Гвинеи начали попадать чучела райских птиц. Эти непривычные птицы (ближайшие родичи наших ворон и сорок) обладали ярким оперением и были привезены в Россию из Европы, куда завозились португальцами. Испанцы прозвали их небесными райскими птицами, так как они были ясно видимы только летающими в воздухе, поражая воображение разнообразием цветовой окраски. Торговцы отрубали им ноги, чтобы продавать как можно дороже, выдавая за птиц небесных, дабы убедить покупателей, что эти птицы вовеки не садятся на деревья.

В свое время райские птицы истреблялись сотнями тысяч особей. Их чучела и перья доставлялись в Европу на торговых судах и часто шли на отделку дамских шляп и другие украшения. В России в 1790 году райская экзотическая птица была описана в коммерческом словаре, переведенным с французского языка В.А. Левшиным, как товар, пригодный для торговых целей. Сегодня охота на райских птиц запрещена, за исключением нужд папуасов Новой Гвинеи, которые столетиями используют эти перья в ритуальных и обрядовых целях.

С одной стороны, категориальными свойствами концепта, направленного на понимание здесь и сейчас, являются память и воображение. С другой стороны, концепт – синтез трёх дарований души: как действие памяти – направлен в прошлое; как действие воображения – ориентирован в будущее; как действие суждения – стремится в настоящее¹⁰². Воображение имело серьёзное значение в толковании орнитоморфных существ и в присвоении им определённых смысловых значений, что не противоречит определению концепта как вербализованного понятия, отрефлексированного в категориях культуры. Разработка концепта связывается с трактовкой смысла не только существующего в голове человека, но и ориентированного на человека.

А. Вежбицкая при толковании слова «птица», наряду с клювами, перьями, гнёздами и яйцами, значимым признаком этого выражения называла способность птиц летать (передвигаться по воздуху) Это немаловажная часть стереотипа, но не всегда обязательные признаки птицы. Отдельные существа этого рода по воздуху не передвигаются; желая их представить, люди воображают себе существ, умеющих летать. Нет границы между выражениями, обозначающими птиц, и определениями, которые означают не-птиц; из чего следует, что не обязательно значимые признаки птицы имеются в наличии у всех представителей этого класса¹⁰³.

Исследование концепта «райская птица» правомерно в рамках исторического исследования, связанного с обозначением места пребывания птиц – локуса. В середине прошлого века В.П. Клингер называл птиц животными воздуха¹⁰⁴, тем самым определяя среду их пребывания. О.М. Иванова-Казас, рассуждая о структуре Мирового древа, писала, что птицы гнездятся в верхнем мире¹⁰⁵. А.А. Потебня прямо указывал, что «на всемирном дереве солнце сидит птицею». Показательна русская загадка о восходе солнца: «Летит птичка Говорок / Через барский дворок, / Сама себе говорит: / Без огня село горит¹⁰⁶. А.В. Гура выделяет птиц в особую группу на основании двух признаков: места обитания (локуса) – воздух, небо – и способа передвижения – летание. Как видно, с самого начала определяется их местонахождение – небо; кроме того, птицы – жители пространственной верхней сферы (в просторечии рая) – противостоят змеям, обитающим в нижнем мире¹⁰⁷.

В культурно-социальной деятельности концепт раскрывается через смыслы, складывающиеся на основе социальных преобразований. Стремление человека к пониманию божественного концентрируется с появлением новой религии, что явилось одной из причин появления в реальности восточных славян устойчивого выражения «райские птицы». Складывается базовый компонент концепта, опирающийся на формирующиеся смыслы райских птиц – стратима, сирина и алконоста. Теперь не птица, а райская птица украшает собой «счастливое дерево», на что указывает содержание поздних свадебных песен восточных славян, где встречается мотив пространственной ориентации животных на Мировом древе: «Зверху яго райскія пташкі, / З сярэдзіны яго баравыя пчолы, / А з кораня яго чорныя саболі» (Минская губ., Пинский уезд)¹⁰⁸.

Концепт появляется, когда выстраивается вся информация об объекте и его свойствах. Концепт «принадлежит человеку», выступая как продукт его поисков и познания в системе социальных взаимодействий¹⁰⁹. В результате подсознательного переосмысления значения птицы, люди сами определили для себя объект, связывающий их с Богом, – так птица стала райской.

В XVII в. на Руси вошла в обиход новая книга – «Великое зерцало» – сборник нравоучительных рассказов, переведенный с польского языка в 1677 году, согласно распоряжению царя Алексея Михайловича Романова. В этой книге райская птица описывается как «средство» искушения монаха; она же – «способ» исправления его гордыни¹¹⁰. В это же время появляются рукописные списки духовных стихов, в которых описываются райские птицы; например, в известной «Голубиной книге» представляется птица стратим – «матерь всех птиц и птиц-людей». В этих сочинениях закрепляется связь птицы с раем.

В XVII в. (условно) завершился основной период формирования концепта «райская птица», хотя в концептах формируются идеи, возникающие в разные эпохи и времена, а хронология и историческое время значения не имеют, – согласно суждению Ю.С. Степанова, – ассоциации и суммы идей, гармонирующие друг с другом – вот что важно¹¹¹.

Распределяются ли значения птиц в содержании концепта? Согласно мнению А.В. Гуры, – разделение птиц на чистых и нечистых совпадает с оппозицией «хищный» – «безвредный»¹¹², что не означает отсутствие каких-либо птиц в райском царстве. К примеру, ворон, сова, сорока, утка, гагара и воробей относятся к птицам нечистым, а лебедь, голубь, жаворонок и ласточка называются чистыми птицами, но все они – небесные обитатели. Важно отметить, что дифференцирование не затрагивает многих птиц; например, оно не сказывается на символике сокола, хотя в сказках орел, ворон и сокол нередко считаются братьями, которые совершают объединенное сватовство, значит, и живут они вместе или близко друг к другу, хотя ворон – птица нечистая, а орёл по натуре амбивалентен.

А.В. Гура использует выражение «райские птицы», но относит к этой группе лишь птиц, принципиально не связанных с профанной действительностью – сиринов и алконостов. В различных книжных жанрах статус райских приписывается именно этим птицам. Возможно речь идет не только о том, где они живут, но как выглядят, ведь райским птицам всегда приписывалась необыкновенная внешность, которой обладали алконосты и сирины. По одной из версий, сирина отождествляют с совой – нечистой птицей, но сирин – птица райская изначально; значит, и сова может быть райской птицей, несмотря на её отрицательную характеристику.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Полное Собрание Русских Летописей (ПСРЛ). – СПб.: Типография Эдуарда Праца, 1843. – Т.2. – С. 236.

Вернуться

2

Малыгина И.В. От «помнящей культуры» к «культуре забвения»: дискурсы и историч. формы репрезентации культур. памяти // Вестник Москов. гос. ун-та культуры и искусств, 2007. – № 3. – С.71.

Вернуться

3

Малыгина И.В. Этнокультурная идентичность: онтология, морфология, динамика: дис. д-ра филос. наук. – М., 2005. – С. 4, 8, 12; Малыгина И.В. Этнокультурная идентичность: структура и исторические формы // Вестник Москов. гос. ун-та культуры и искусств, 2005. – № 2. – С. 16-18.

Вернуться

4

Щепановская Е.М. Архетипы России // Альманах «Архетипические исследования» / Межд. ун-т фундам. Обучения (МУФО). – URL: http://www.kafedramtai.ru/almanac/almanac-1/concept/177-2010-05-10-13-18-36

Вернуться

5

Пивнева Н.С. Архетипические образы в русской культуре: дис      канд. филос. наук. – Ростов н/Д, 2003. – С. 17.

Вернуться

6

Чернышов А.В. Архетипы древности в русской культурной традиции // Социология. Психология. Философия: вестн. Нижегород. ун-та им. Н.И. Лобачевского, 2010. – № 1. – С. 351.

Вернуться

7

Benoist L. Signes, symboles et mythes. – Paris: PUF, 2009. – P. 58.

Вернуться

8

Афанасьев А.Н. Народные русские сказки: полн. изд. в одном томе. – М.: Альфа-Книга, 2010. – С. 389-390; Восточнославянские волшебные сказки / пер. с укр. и белорус. яз. Т.В. Зуевой, Б.П. Кирдана; сост., подгот. текстов, вступ. ст., коммент., словарь Т.В. Зуевой. – М.: Просвещение, 1992. – С. 410-411; Рыбаков Б.А. Язычество древних славян / АН СССР; Ин-т археологии. – М.: Наука, 1994. – С. 257.

Вернуться

9

Афанасьев А.Н. Русский народ. Сказания, легенды и притчи: полн. иллюстр. энциклоп. / ред. О.В. Татаринова. – М.: Эксмо, 2005. – С. 301.

Вернуться

10

Казки про тварин: українська народна творчість. – Київ: Наукова думка, 1976. – С. 37.

Вернуться

11

Юнг К.Г. Архетип и символ / сост. и вступ. ст. А.М. Руткевича. – М.: Ренессанс, 1991. – С. 239.

Вернуться

12

Уваров А.С. Христианская символика: символика древнехрист. периода: в 2 ч. – М.: Типография Г. Лисснера и Д. Собко, 1908. – Ч. 1. – С. 144.

Вернуться

13

Всемирная история: в 10 т. / АН СССР; Ин-т истории и др.; гл. ред. Е.М. Жуков. – М.: Гос. изд-во полит. лит-ры, 1955. – Т. 1. – С. 67.

Вернуться

14

Лихачёв Д.С. Земля родная. – М.: Просвещение, 1983. – С. 57.

Вернуться

15

Борейко В.Е., Грищенко В.Н. Экологические традиции, поверья, религиозные воззрения славянских и других народов. – Киев, 1999. – Т. 2: птицы. – С. 6.

Вернуться

16

Аничков Е.В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян: в 2 ч. – СПб.: Типогр. Имп. Акад. Наук, 1903. – Вып. 1. – С. 96.

Вернуться

17

Lardreau G. Symbolisme // Encyclopédie philosophique universelle philosophiques: dictionnaire / dir.: A. Jacob. – Paris: PUF, 1990. – Vol. 2. – P. 2519.

Вернуться

18

Юнг К.Г. Архетип и символ / сост. и вступ. ст. А.М. Руткевича. – М.: Ренессанс, 1991. – С. 96.

Вернуться

19

Lévy-Valensi E.A. La nature de la penseé inconsciente. – Paris: Jean-Pierre Delarge, 1978. – P. 113.

Вернуться

20

Евзлин М. Космология и ритуал / предисл. В.Н. Топорова. – М.: РАДИКС, 1993. – С. 100.

Вернуться

21

Неклюдов С.Ю. О некоторых аспектах исследования фольклорных мотивов // Фольклор и этнография: у этногр. истоков фолькл. сюжетов и образов: сб. науч. тр. / под ред. Б.Н. Путилова. – Л.: Наука, 1984. – С. 224.

Вернуться

22

Аверинцев С.С. Собрание сочинений: в 4-х т. / под. ред. Н.П. Аверинцевой и К.Б. Сигова. – Киев: Дух і Літера, 2006. – Т. 4: София-Логос. Словарь. – С. 69.

Вернуться

23

Серяков М.Л. «Голубиная книга» – священное сказание русского народа. – М.: Алетейа, 2001. – С. 10, 16.

Вернуться

24

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. – М.: Наука, 1976. – С. 37; Лосев А.Ф. Форма – Стиль – Выражение /сост. А.А. Тахо-Годи; общ. ред. А.А. Тахо-Годи, И.И. Маханьков. – М.: Мысль, 1995. – С. 316.

Вернуться

25

Виноградова Л.Н. «Родила Оленька ребенка, без рук, без ног – одна головенка»: яйцо в славянской мифологии и магии // Славяноведение, 2011. – №6. – С. 36.

Вернуться

26

Формозов А.А. Памятники первобытного искусства на территории СССР. – М.: Наука, 1980. – С. 64, 67.

Вернуться

27

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: опыт сравн. изуч. слав. представл. и верован. в связи с мифол. сказан. др. родств. народов: в 3-х т. – М.: Совр. писатель, 1995. – Т.1. – С. 147.

Вернуться

28

Топоров В.Н. К реконструкции мифа о мировом яйце: на мат. рус. сказок // Труды по знаковым системам: учен. зап. Тартус. гос. ун-та / отв. ред. Ю.М. Лотман. – Тарту, 1967. – Т. 3. – Вып. №198. – С. 85, 88.

Вернуться

29

Старины и сказки в записях О.Э. Озаровской / вступ. ст. Т.Г. Ивановой. – М.: ОГИ, 2009. – С. 264-265.

Вернуться

30

Русская мифология / ред-сост. Е.Л. Мадлевская. – СПб.: Эксмо, Мидгард, 2005. – С. 17-18.

Вернуться

31

Дунаєвська Л.Ф. Українська народна казка. – Київ: Вища школа, 1987. – С. 47.

Вернуться

32

Загадки русского народа: сб. загадок, вопросов, притч и задач / сост. Д.Н. Садовников. – СПб.: Типография Н.А. Лебедева, 1876. – С. 67.

Вернуться

33

Топоров В.Н. К реконструкции мифа о мировом яйце: на мат. рус. сказок // Труды по знаковым системам: учен. зап. Тартус. гос. ун-та / отв. ред. Ю.М. Лотман. – Тарту, 1967. – Т. 3. – Вып. № 198. – С. 93.

Вернуться

34

Виноградова Л.Н. «Родила Оленька ребенка, без рук, без ног – одна головенка»: яйцо в славянской мифологии и магии // Славяноведение, 2011. – №6. – С. 34.

Вернуться

35

Костомаров М.I. Слов’янська мiфологiя / упоряд., примiт. I.П. Бетко, А.М. Полотай; вступна ст. М.Т. Яценко. – Київ: Либiдь, 1994. – С. 231

Вернуться

36

Козак мамарига: українські народні казки. / літ. обробка Н. Забіли. – Киiв: Веселка, 1974. – С. 155-163; Белорусские народные сказки / сост. Л.У. Звонарёва; В.М. Конон; вступл. В.М. Конона. – М.: Худож. лит., 1993. – С. 132-142.

Вернуться

37

Русская мифология / ред-сост. Е.Л. Мадлевская. – СПб.: Эксмо, Мидгард, 2005. – С. 487.

Вернуться

38

Белорусские народные сказки / сост. Л.У. Звонарёва; В.М. Конон; вступл. В.М. Конона. – М.: Худож. лит., 1993. – С. 90-97.

Вернуться

39

Афанасьев А.Н. Народные русские сказки: полн. изд. в одном томе. – М.: Альфа-Книга, 2010. – С. 605-606; 621-623.

Вернуться

40

Русские народные сказки: в 3 т. / сост., вступ. ст., подгот. текстов и комент. Ю.Г. Круглова. – М.: Сов. Россия, 1992. – Т. 1. – С. 287-291.

Вернуться

41

Топоров В.Н. К реконструкции мифа о мировом яйце: на мат. рус. сказок // Труды по знаковым системам: учен. зап. Тартус. гос. ун-та / отв. ред. Ю.М. Лотман. – Тарту, 1967. – Т. 3. – Вып. №198. – С. 95.

Вернуться

42

Пропп В.Я. Русская сказка. – Л.: ЛГУ, 1984. – С. 295.

Вернуться

43

Могилевская Старина: сб. ст. «Могилевскихъ Губернскихъ ведомостей» / под. ред. Е.Р. Романова. – Могилев: Типог. губерн. правления, 1902-1903. – Вып. III. – С. 84-85.

Вернуться

44

Казки про тварин: українська народна творчість. – Київ: Наукова думка, 1976. – С. 23-27.

Вернуться

45

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: опыт сравн. изуч. слав. представл. и верован. в связи с мифол. сказан. др. родств. народов: в 3-х т. – М.: Совр. писатель, 1995. – Т.1. – С. 169.

Вернуться

46

Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. – Л.: ЛГУ, 1986. – С. 284; Потебня А.А. Символ и миф в народной культуре / сост., подг. текстов, ст. и коммент. А.Л. Топоркова. – М.: Лабиринт, 2000. – С. 31.

Вернуться

47

Восточнославянские волшебные сказки / пер. с укр. и белорус. яз. Т.В. Зуевой, Б.П. Кирдана; сост., подгот. текстов, вступ. ст., коммент., словарь Т.В. Зуевой. – М.: Просвещение, 1992. – С. 29-32.

Вернуться

48

Плуцер-Сарно А.Ю. Курочка Ряба, рыбка Пеструшка и черти полосатые: символика пестрого в русском фольклоре // Словарно-энциклопедический сайт. – URL: http://plutser.ru/articles/ryaboy

Вернуться

49

Афанасьев А.Н. Народные русские сказки: полн. изд. в одном томе. – М.: Альфа-Книга, 2010. – С. 79-80, 277, 411-415.

Вернуться

50

Дорошин Б.А. Архетипический образ птицы-демиурга в мифологических представлениях финно-угров Поволжья: некоторые антропокосмические аспекты. // Социосфера, 2010. – № 4. – URL: http://psyjournals.ru/sociosphera/2010/n4/35948_full.shtml

Вернуться

51

Пелипенко А.А. Архетип // Культурология: энциклопедия: в 2 т. / гл. ред., авт. проекта С.Я. Левит. – М.: РОССПЭН, 2007. – Т.1. – С. 125.

Вернуться

52

Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. – М.: Наука, 1964. – С. 280.

Вернуться

53

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси / АН СССР; Ин-т археологии. – М.: Наука, 1987. – C. 589.

Вернуться

54

Вышегородских Н.В. Птицы в народном фольклоре, мифах и легендах. – Орел, 2008. – С. 8.

Вернуться

55

Кузнецова В.С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции / отв. ред. С.Ю. Неклюдов. – Новосибирск: СО РАН: ОИГГМ, 1998. – С. 135.

Вернуться

56

Бернштам Т.А. Орнитоморфная символика у восточных славян // Сов. этнография, 1982. – №1. – С. 32.

Вернуться

57

Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. – М.: Индрик, 1997. – С. 667-671.

Вернуться

58

Афанасьев А.Н. Народные русские сказки: полн. изд. в одном томе. – М.: Альфа-Книга, 2010. – С. 369-373.

Вернуться

59

Борейко В.Е., Грищенко В.Н. Экологические традиции, поверья, религиозные воззрения славянских и других народов. – Киев, 1999. – Т. 2: птицы. – С. 21.

Вернуться

60

Староукраїнські релігійні роздуми про Бога. – Київ-Харків: Видавництво Павутинонька, 2004. – С. 257.

Вернуться

61

Кузнецова В.С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции / отв. ред. С.Ю. Неклюдов. – Новосибирск: СО РАН: ОИГГМ, 1998. – С. 61; Приложение: ил. №13-5; ил. №23-3.

Вернуться

62

Слышкин Г.Г. Дискурс и концепт (о лингвокультурном подходе к изучению дискурса) // Языковая личность: институциональный и персональный дискурс. – Волгоград: Изд-во ВГПУ «Перемена», 2000. – С. 39.

Вернуться

63

Воркачев С.Г. Сопоставительная этносемантика      телеономных концептов «любовь» и «счастье» (русско-английские параллели): монография. – Волгоград: Изд-во ВГПУ «Перемена», 2003. – С. 10.

Вернуться

64

Савельева У.А. Архетипы в человеческом сознании // Гуманитарные исследования: журнал фундам. и прикл. исследований, 2007. – № 3. – С. 30.

Вернуться

65

Токарев Г.В. Введение в семиотику: учеб. пособие. – М.: ФЛИНТА, 2013. – С. 20.

Вернуться

66

Фесенко Т.А. Реальный мир и ментальная реальность: парадигмы взаимоотношений. – Тамбов: Изд-во ТГУ им. Г.Р. Державина, 1999. – С. 22; Рядчикова Е.Н., Кушу С.А. Концепты как отражение менталитета народа и его языковой картины мира // Наука-2004: ежегод. сб. науч. ст. молодых ученых и аспирантов АГУ. – Майкоп: Изд-во АГУ, 2004. – С. 229, 397.

Вернуться

67

Краткий словарь когнитивных терминов / под общ. ред. Е.С. Кубряковой. – М.: Филол. ф-т МГУ им. М.В. Ломоносова, 1997. – С. 90; Ляпин С.Х. Концептология: к становлению подхода // Концепты: научн. тр. Центрконцепта. – Архангельск, 1977. – Вып. 1. – С. 18.

Вернуться

68

Токарев Г.В. Введение в семиотику: учеб. пособие. – М.: ФЛИНТА, 2013. – С. 25.

Вернуться

69

Deleuze J. Logique du sens: material description. – Paris: Éditions de Minuit, 1969. – Р. 157.

Вернуться

70

Сукаленко Н.И. Об одном важном концепте русской культуры // Культурные слои во фразеологизмах и дискурсивных практиках / отв. ред. В.Н. Телия. – М: Языки славян. культуры, 2004. – С. 202-207.

Вернуться

71

Нерознак В.П. От концепта к слову: к проблеме филологического концептуализма // Вопросы филологии и методики преподавания иностранных языков: сб. – Омск: Изд-во Омск. Гос. пед. ун-та, 1998. – С. 84-85.

Вернуться

72

Степанов Е.С. Константы: словарь рус. культуры. – М.: Академ. проект, 2004. – С. 26.

Вернуться

73

Воркачев С.Г. Лингвокультурология, языковая личность, концепт: становление антропоцентрической парадигмы в языкознании // Филологические науки, 2001. – № 1. – C. 66-68.

Вернуться

74

Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. – М.: Языки рус. культуры, 1999. – С. 100.

Вернуться

75

Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики: исслед. разных лет. – М.: «Худож. литература», 1975. – С. 234-235.

Вернуться

76

Иконникова С.Н. Хронотоп культуры как основа диалога поколений // Очерки по философии и культуре: к 60-летию проф. Ю.Н. Солонина. – СПб.: СПб. филос. общ-во, 2001. – Вып №5. – С. 72.

Вернуться

77

Шибаева М.М. Темпоральные переживания в контексте культуры // Общественные науки и современность, 2004. – № . – С. 158, 161.

Вернуться

78

Константы мировой культуры: алфавиты и алфавитные тексты в периоды двоеверия / Е.С. Степанов, С.Г. Проскурин. – М.: Наука, 1993. – С. 26.

Вернуться

79

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: опыт сравн. изуч. слав. представл. и верован. в связи с мифол. сказан. др. родств. народов: в 3-х т. – М.: Совр. писатель, 1995. – Т.2. – С. 72.

Вернуться

80

Булашев Г.О. Український народ у свїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях: космогонічні українські народні погляди та вірування. – Київ: Довіра, 1992. – С. 381.

Вернуться

81

Эта область с автохтонным славянским населением на протяжении длительного времени не подвергалась влиянию культур других этносов. В Полесье в наибольшей степени сохранились воззрения, относящиеся к восточнославянской общности.

Вернуться

82

Иванов В.В. Проблемы этносемиотики // Этнографическое изучение знаковых средств культуры / АН СССР, Ин-т этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая; отв. ред. А.С. Мыльников. – Л.: Наука, 1989. – С. 51.

Вернуться

83

Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки / науч. ред. и текстолог. коммент. И.В. Пешкова. – М.: Лабиринт, 2001. – С. 69.

Вернуться

84

Василенко В.М. Образ дракона-змия в новгородских деревянных ковшах // Древняя Русь и славяне / АН СССР, Ин-т археологии; отв. ред. Т.В. Николаева. – М.: Наука, 1978. – С. 330; Приложение: ил. №28-1, 2.

Вернуться

85

Великорусские сказки в записях И.А. Худякова / АН СССР; отв. ред. В.Г. Базанов; изд. подг. Л.В. Домаковский, О.Б. Алексеева, Э.С. Литвин. – М.-Л.: Наука, 1964. – С. 60.

Вернуться

86

Фольклор и книжность: миф и ист. реалии / О.В. Белова, В.Я. Петрухин; РАН; Ин-т славяноведения; отв. ред. С.М. Толстая. – М.: Наука. 2008. – С. 67.

Вернуться

87

Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. – М.: Индрик, 1997. – С. 298.

Вернуться

88

Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX-XX века / отв. ред. С.И. Ковалев. – М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012. – С. 15.

Вернуться

89

Лобанова Т.А. Семантика русского изразцового искусства: автореф. дисс. … докт. культурологии. – М., 2012. – С. 18

Вернуться

90

Потебня А.А. Полное собрание трудов: мысль и язык / подг. текста Ю.С. Рассказова и О. А. Сычева; коммент. Ю.С. Рассказова. – М.: Изд-во «Лабиринт», 1999. – С. 194.

Вернуться

91

Сазонова Т.Ю. Различные подходы к трактовке концепта // Слово и текст в психолингвистическом аспекте: сб. науч. тр. – Тверь: Твер. Гос. ун-т, 2000. – С. 71.

Вернуться

92

Токарев С.А. Религия в истории народов мира. – М.: Политиздат, 1986. – С. 203.

Вернуться

93

Потебня А.А. О некоторых символах в славянской народной поэзии. – Харьков, 1914. – С. 172.

Вернуться

94

Афанасьев А.Н. Народные русские сказки: полн. изд. в одном томе. – М.: Альфа-Книга, 2010. – С. 671-673.

Вернуться

95

Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. – Л.: ЛГУ, 1986. – С. 282; Афанасьев А.Н. Народные русские сказки: полн. изд. в одном томе. – М.: Альфа-Книга, 2010. – С. 84-89; 308-309.

Вернуться

96

Лихачев Д.С. Концептосфера русского языка // Русская словесность: от теории словесности к структуре текста: антол. / под общ. ред. В.П. Нерознака. – М.: Academia, 1997. – С. 282.

Вернуться

97

Прохоров Ю.Е. В поисках концепта. – М.: Флинта-Наука, 2009. – С. 31.

Вернуться

98

Степанов Ю.С. Концепты: тонкая пленка цивилизации. – М.: Изд-во «Языки славянских культур», 2007. – С. 34.

Вернуться

99

Сукаленко Н.И. Об одном важном концепте русской культуры // Культурные слои во фразеологизмах и дискурсивных практиках / отв. ред. В.Н. Телия. – М.: Изд-во «Языки славянских культур», 2004. – С. 202-207.

Вернуться

100

Жегалова С.К. Русская народная живопись. – М.: Просвещение, 1984. – С. 79.

Вернуться

101

Описанiе Евангелiя, писаннаго на пергаминъ въ Новгородъ для Юрьевскаго монастыря в 1118-28 года / Архимандрит Амфилохiя // Известия Императорской Академии наук по Отделению русского языка и словесности. – СПб., 1861. – Т. Х. – Вып. I. – С. 73

Вернуться

102

Алефиренко Н.Ф. Лингвокультурология: ценностно-смысловое пространство языка: учеб. пособие. – М.: Флинта, Наука, 2010. – С. 177.

Вернуться

103

Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание / отв. ред. М.А. Кронгауз. – М.: Изд-во «Русские словари», 1996. – С. 205, 218.

Вернуться

104

Клингер В.П. Животное в античном и современном суеверии. – Киев: Тип. Имп. Ун-та св. Владимира АО печ. и изд. дела Н.Т. Корчак-Новицкого, 1911. – С. 39.

Вернуться

105

Иванова-Казас О.М. Мифологическая зоология. – СПб.: Филол. ф-т СПбГУ, 2004. – С. 130.

Вернуться

106

Потебня А.А. О некоторых символах в славянской народной поэзии. – Харьков, 1914. – С. 178.

Вернуться

107

Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. – М.: Индрик, 1997. – С. 299.

Вернуться

108

Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. – М.: Индрик, 1997. – С. 66.

Вернуться

109

Залевская А.А. Концепт как достояние индивида // Психолингвистические исследования слова и текста: сб. науч. тр. – Тверь: Твер. Гос. Ун-т, 2002. – С. 5-18.

Вернуться

110

Райские птицы // Энциклопедический Словарь Ф.А.Брокгауза и И.А. Ефрона: в 86 томах с ил. и доп. мат. – URL: http://www.vehi.net/brokgauz/

Вернуться

111

Степанов Е.С. Константы: словарь рус. культуры. – М.: Академ. проект, 2004. – С. 50, 81.

Вернуться

112

Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. – М.: Индрик, 1997. – С. 527.

Вернуться