Сергей Домников
Homo naturalis. Человек естественный

Часть I. Люди и шаманы. Глава 1. «Состав человеческий». Человек есть то, что он ест

«…Все смешанные тела, которые находятся в средней области [Вселенной], состоят из всех простых тел <…> во всяком сложном [теле] содержатся все простые тела. Свидетельствует об этом, по-видимому, и питание каждого из них. Ведь все питаются тем, из чего они состоят, питаются же [не одним, а] многими. Ведь даже когда может показаться, что [тело] питается чем-то одним, [например, когда] растения питаются водой, они тем не менее питаются многими, ведь к воде примешана земля. Поэтому земледельцы стремятся орошать, перемешав [воду и удобрения].

Поскольку пища принадлежит к материи, а питаемое [тело], его образ и форма, связаны с материей, то вполне понятно, что из всех простых тел, возникающих друг из друга, только огонь питает сам себя, как говорят наши предшественники. Ведь только огонь состоит преимущественно из формы, потому что ему от природы свойственно стремиться к границе [Вселенной]. Стремиться к своему месту свойственно по природе любому [элементу], но у всех них образ и форма зависят от их границ.

Итак, сказано о том, что все [сложные] тела состоят из всех простых тел…»¹

(Аристотель. О возникновении и уничтожении. [335b 1-10])

«…Когда какое-нибудь тело, толкая вперед другое тело, вызывает в нем движение, то первое называется действующим (agens), а второе – подвергающимся воздействию телом (patiens). Так, огонь, согревающий руку, есть действующее тело, а рука, которая согревается,– тело, подвергающееся воздействию. Акциденция же, возникающая в последнем, называется результатом (effectus).

Если действующее тело и тело, подвергающееся воздействию, соприкасаются, то действие и претерпевание (passio) называются непосредственными; в противном случае их называют опосредствованными. Если же тело находится между действующим телом и телом, подвергающимся воздействию, то оно одновременно и активно, и пассивно, а именно оно активно в отношении тела, которое следует за ним и на которое оно оказывает действие, но оно пассивно в отношении тела, которое ему предшествует и воздействию которого оно подвергается.

Если несколько тел следуют одно за другим так, что каждые два соседних тела граничат друг с другом, то все тела, лежащие между первым и последним, и активны, и пассивны; само же первое тело только действует, а последнее только подвергается воздействию.

Действующее тело вызывает в теле, подвергающемся воздействию, известный результат соответственно одной или многим акциденциям, присущим обоим телам, т. е. действие производится не потому, что действующее тело есть тело, а потому, что оно есть тело определенного рода и имеет определенное движение, иначе все действующие тела вызывали бы во всех телах, подвергающихся воздействию, одинаковые результаты, ибо все они в равной мере тела…»²

(Гоббс Т. О теле. Основы философии)

Человеку традиционного общества, вероятно, показался бы странным вопрос: «что есть человек». И ответ, который он мог бы дать в первую очередь: «Человек есть то, что он ест».

Этимология терминов, обозначающих существование («есть», быть) и приема пищи («есть», принимать пищу) во многих языках, и, практически, во всех индоевропейских языках, общая. Общеславянское – edti (есть) восходит, согласно М. Фасмеру, «к общему и.-е. корню *ědti < *ědti; dt > tt > ст. есть буквально – «принимать пищу, еду». Само слово е́сть (кушать) относится к общеславянским индоевропейского характера (ср. лат. edo «ем», др.-инд. admi «ем», нем. essen «есть» и т. д.). В этом значении оно является первичным, в производном значении выражая и значения движения, а также бытия/существования (есть, быть). Соврем. есть < *ědti; dt > tt > ст, ср. вести».³

В этом отношении, обозначение питания и обозначение существования имеют общее происхождение и обозначаются одним глаголом есть. Древнерусские глаголы существования (в разных лицах ѥсмь (мн. ч. ѥсмь), ѥси (мн. ч. ѥсте), ѥсть (мн. ч. соуть)) как и еды связаны: существовать, т.е. жить и воспроизводить жизнь в собственном теле, означает, в первую очередь, принимать пищу. В значении быть этот глагол имел значение “расти, произрастать”, а также “пухнуть, разбухать”. Существительное былина означало “растение”. Слово былина образовано от былъ, а это последнее – от глагола быти (“расти”). Первичное значение глагола осталось только в некоторых словах. Позже глагол быть стал употребляться в современном значении “иметься, становиться, существовать”. В качестве характеристики движения и роста этот термин, вероятно, служил определению одушевленных существ, обладающих способностью к движению, т.е. перемещению в пространстве, и росту.

Живое питается живым

Живое питается живым. Чтобы иметь возможность продолжать жизнь, оно должно использовать в корм живое, лишая жизни другие живые существа. Принимая пищу, организм воспринимает принадлежащие ему силы, преобразуя энергию другого тела в собственную и т.п.

Информация, которую поставляют органы чувств, воздействует на человека непрерывно, производя эффекты раздражения или возбуждения. Наши эмоции и наши состояния, наши переживания и наши действия – это виды и сгустки энергии, которые мы тратим и которые восстанавливаем, которые накапливаем и которые расходуем дозированно или без ограничений. На человека воздействует всё, человека касается всё, всё отзывается в нем переливом чувств и эмоций, отражается сменой настроений, сопровождается чередой новых и новых ощущений и впечатлений. Но в основе нашего отношения к телам и вещам находится восприятие их в качестве потенциальной пищи – поставляющей нам энергию для продолжения жизни, ее возбуждения, даже ее возобновления. Но и эмоции, вызываемые вещами, чувства наслаждения или восхищения и проч. мы воспринимаем как духовную пищу. Тело откликается на эти чувственные возбуждения проявлением интереса к воздействующим на него вещам и деятельностью с вещами. Разум следует этому интересу, упорядочивая собственный опыт обращения с вещами, и формирует представление о мире как некотором порядке, в том числе порядке распределения видов энергий.

Чувства влечения и отвращения, восприятие и отторжение чего-либо образует фундаментальный принцип экзистирования и формирует базовое основание экзистенции – способа существования человека-переживающего. Принцип переживания сформулировал Аристотель, представивший его как феноменологию действия. Он связал действие и претерпевание воздействия в единый комплекс фюсиологии. Так, задолго до С. Киркегора, описывая основы праксеологии он описал базовые механизмы экзистирования, представив их как определяющее свойство живого. Современный психоанализ, который Жиль Делез превратил в экзистенциальный фундамент своей геофилософии, разделяет те же принципы.

Природа наделила живые организмы способностью реакции как на внешние раздражители, так и на внешнее движение. Среди таковых подвижных вещей наиважнейшими являются одушевленные тела, тела, наделенные жизнью, а, следовательно, потенциально рассматриваемые в качестве пищи. Способность реагировать на движение заложена в основание нашего охотничьего инстинкта. Охотничий инстинкт, очевидно, один из важнейших, приводящий к формированию и развитию мгновенных реакций на всякое движение вокруг. Движение – это жизнь, значение живого, которое является потенциальной пищей либо само является угрозой для существования другого, если другой рассматривается в качестве потенциальной пищи.

В таковом заинтересованном поведении, диктуемом инстинктом самосохранения, человеку до всего есть дело, всё в нем откликается на внешние воздействия, всё возбуждает интерес и вызывает тревогу. Воздействие на себя вещей человек переводит в действие с вещами и связывает их в опыте с собственными потребностями, собственными влечениями и отвращениями. Слово вещь издревле обозначает не столько вещи в нашем понимании, сколько действия вещей, вызываемые вещами ощущения, производимые вещами аффекты. Древнеславянский корень -věkъ (ср.: древнерусский корень *вечь) широко используется в знач. «сила» (в противоположность слову увечье), то есть первонач. «исполненный силы»; см. Потебня и Брандт, Сб. Вс. Миллеру 308 и сл.; Вайан, ВSL 39, 2, XIII и сл. (здесь – «совершеннолетний»). В пользу -věkъ в знач. «сила» <…> может также свидетельствовать диал. Обезвекнуть «ослабеть», арханг. (Подв.). [См. еще Мошинский, JР, 33, 1953, стр. 352 и сл.; Трубачев, Терм. родства, стр. 173 и сл., где имеется также сводка прочих маловероятных этимологий».⁴

Вещь в качестве силы и есть вещь-энергия – присваивающая нас, подчиняющая собственному влиянию, буквально пожирающая нас, или потребляемая нами, буквально поглощаемая нами.

Человеческое как недостаточное

Одно из первых значений слова вещь – «бодрый, живой», т.е. обладающий существованием (существо) или жизненной силой (букв. – веществом), способный вещать, т.е. нечто сообщать о себе или аффицировать, имеющий способность воздействовать, производить тот или иной эффект, влиять, вызывать то или иное впечатление и т.п. Вещи суть силы, действующие или противодействующие, содержащие в себе самих, в формах себя информацию о способах обращения с собой. Способность аффицировать означает способность вызывать аффекты, т.е. манипулировать, влияя подчинять собственному влиянию. Но также – это способность питать, готовность подставлять себя, собственное тело в качестве пищи, действовать, провоцируя. Провоцировать означает вовлекать в собственный оборот энергии, чтобы со временем перехватить инициативу, овладеть чужими аффектами и заставить играть по своим правилам, превратить оппонента из агрессора в жертву, из охотника в пищу и т.п. Такая «хитрость» и есть ум в условиях выживания. Заставить играть по собственным правилам, вовлечь в собственную игру, известить не о том, что есть, а то, что позволит тебе владеть другой силой.

Следовательно, жить (быть) означает нуждаться в живом, дающим силу, но также угрожающим насилием. Быть (жить) означает быть включенным в цепочки живого, в том числе, в пищевые цепочки охотник-жертва. Это также воспринимать все, что меня окружает, как окутывающие меня потоки силовой энергии, потоки сил, которых следует избегать или к котором следует присоединяться, или в которые следует включаться. Быть значит быть «в силах», быть силой, питающейся другими силами, быть волей, питающейся другими волями, использовать другие силы и воли в собственных интересах. Быть хищником или падальщиком, просто паразитом, посредником в насилии или насильником, включаться в потоки других сил или вовлекать их в собственный поток, управлять ими, манипулировать ими – удел живого, чья активность определяется необходимостью убивать другое живое.

В логике подобного типа цель каждого фрагмента действия находится за пределами самого действия или теряется где-то в промежутках между действиями, поскольку манипуляция превращается в самоцель, является способом взаимодействия, выступает эффектом включения в отношения с вещами. Взаимодействовать означает манипулировать, шантажировать, использовать, подставлять, вводить в заблуждение с той же целью использовать как используют вещь, но вещь живую, действующую по-своему, живущую и поживающую, бодрствующую и как-то себя идентифицирующую подобно другой живой вещи или в отличие от другой живой вещи. Манипулирование силой предполагает, что вещь-сила является телом, и человек-сила есть тело. Они действуют как тела, и если действие-сила нечто значит, то ее значение заложено в самих телах, к телесным составам, эти смыслы продуцирующим. Таким образом, вещь вещает как и человек вещает, сообщает означивает, транслирует значение, так или иначе побуждает мыслящее к мысли.

В том же словаре М. Фасмера читаем: «вещь ж., заимств. из цслав., ср. ст.-слав. вѣшть πρᾶγμα (Клоц., Супр.), болг. вещ, чеш. věc, слвц. vec, польск. wiec, в.-луж. wjec, н.-луж. wjec. Из праслав. *vektь (или из *věktь, ср. чеш.). Исконнорусск. было бы *вечь. || Родственно гот. waíhts ж. «вещь», д.-в.-н. wiht, ср.-в.-н. wiht, wicht «существо, вещь». В качестве дальнейших родственных форм предлагают либо греч. ἔπος «слово», лат. vōx «голос» (см. Прусик, KZ 35, 596 и сл., который указывает на слово речь «слово, вещь»), либо лат. vegeo «бодрствую», vigil «бодрый, бдительный», др.-инд. vājas «сила», др.-исл. vakr, д.-в.-н. wackar «бодрый, живой» (Хольтхаузен, РВВ 46, 146) <…>. Во всяком случае, не связано с лит. veĩkti «поделывать, поживать» (вопреки Mi. EW 386); см. Брандт, РФВ 25, 216)».⁵ Используя вещи, орудуя вещами, человек поедает вещи. Вещь есть, поскольку человек ее ест. В первобытной культуре вещи использовались в первую очередь для добычи и производства пищи.

Именно в этом качестве древнерусский корень *вечь, по Фасмеру, используется в двусоставном слове человек. «Предком древнерусского слова является общеславянское *čelověkъ. Оно, скорее всего, являлось сложным и состояло из двух корней: čelo- и věk- ». По одной из версий «Первый корень – тот же, что и в слове чело в значении ʻверх, возвышенностьʼ. Со временем у него развился дополнительный смысл ʻвысшая степень какого-либо качестваʼ. А věkъ означало ʻсилаʼ, восходило к индоевропейскому слову со значением ʻпроявление силыʼ. На основании этих значений некоторые языковеды полагают, что человек изначально – ʻобладающий полной силой, взрослый мужчинаʼ.» В словаре Н. М. Шанского: «Челове́к. Общеслав. Сложение (с помощью соединит. гласной о) *čel- и *věkъ, в котором первая часть имеет значение «член рода или семьи» (см. челядь), а вторая – «здоровье, сила». Человек буквально – «член рода или семьи, исполненный силы» > «совершеннолетний».⁶

Телесный состав

Охотничьи практики – одни из первых, утверждаемых в социальном праксисе первобытных людей. Для земледельцев охота являлась дополнительным промыслом, позволяющим не только увеличить и разнообразить рацион питания, но и представлять форму альтернативного занятия в зимнее время, свободное от полевых работ. Охоту без сомнения можно отнести к основанию всех традиционных видов деятельности, унаследованному от далеких времен и включенному в опыт отношений человека с телами и вещами. Практики действий с телами и вещами увязываются смысловым образом в деятельности по воспроизводству самого человека как особым образом действующего, воспроизводящего самость как габитуарную устойчивость и экзистенциальный каркас личности.

Определенные способы обращения с вещами и телами включаются в способы обращения с собственным телом и проч., и закрепляются в соответствующих навыках. С воспроизводством себя как функциональной вещи-тела, телесной машины или габитуса, отдельные навыки трансформируются в умения и через транслирование и наследие закрепляются как традиции. В первую очередь это касается способов обеспечения продовольствием, пищевых и кухонных традиций, практик восстановления утрачиваемых организмом сил для возможности их последуюшей траты и т.п.

Следовательно, тело нуждаются в телах как источниках пополнения собственных сил, растрачиваемых в процессе движения. Активность – признак одушевленности, наличия силы, в которой нуждается мое тело, требующее пищи. Признаки одушевленности – первые, к которым обращено обращенное вовне (в то, что позже получит название Жизненный мир) сознание человека. Одушевленность также то, чего мое существование лишает другое тело: чтобы стать пищей живое должно быть умерщвлено, лишено жизни и силы, тогда его сила будет перелита в мое тело для продолжения моей жизни.

Особенностью пищевого поведения человека является его всеядность. Осмысление только этого факта организует мысль в определенном направлении. Серия суждений, которые вытекают из этой предпосылки, представляют собой наиболее распространенную систему традиционных представлений о теле. Человек питается всем, следовательно, в его телесном составе есть части или элементы всего. В этом смысле человек – существо, заключающее в себе всё (всемирное и универсальное – эти термины возникнут много позже).

Древнегреческие философы объясняли это на примере питания и роста живых организмов. Для роста, цветения и плодоношения растения, необходима влага и почва, содержащая в себе некоторые вещества, которыми питается растение. Так из нерастительного произрастает растение. «Каким образом из не-волоса мог возникнуть волос и мясо из не-мяса?» – задался вопросом иониец Анаксагор. Для решения этого вопроса им была предложена теория «универсальной смеси» или «однородного», или «подобочастия» (др.-греч. όμοιομέρεια от ὅμοιος «подобный, схожий, равный» + μερίς, «часть, доля»), принципа, согласно которому «Во всём заключается часть всего». То есть в каждом веществе есть множество частей другой субстанции, а его свойства определяются преобладанием тех или иных гомеомерий. Пища содержит все те же части, из которых состоит организм. В желудке извлекаются гомеомерии крови, костей и т. п., а процесс питания представляет выделение и восприятие однородного.

Всякая пища претворяется в тело человека, проходя состояние смеси в его желудке и кишечнике и через кровь и другие жидкие субстанции впитываясь в тело. Прием пищи сопровождается чувством насыщения и приливом сил. Следовательно, все органическое или телесное трансформируется в силу (жизненную силу), которая и является энергией жизни. Поступающая с пищей энергия активизирует физиологические процессы в организме, возбуждает чувственность и приводит в движение органы и части тела, укрепляет жизненные силы и т.п. Живое как подвижное, наделенное энергией (др.-греч. ἐνέργεια – действие, деятельность, сила, мощь; букв. ἐν-έργεια – где ἐν- префикс притяжательности (куда?) – указатель направленности действия; и έργον – движение, действие), энергией жизни, понимается как жизненная сила. Человек черпает эту силу из всего, и в организме она воздействует на все органы и словно растекается по всему телу. Естественная интуиция подсказывает, что она может пребывать как в мягких, так и твердых тканях, как в жидком, так и газообразном состояниях, а следовательно, можно допустить, что эту силу можно впитывать, вдыхать, выпивать, ее можно направлять и ею можно манипулировать. Если силы истощаются, значит их можно растрачивать с дыханием, потом, физическими нагрузками.

Концентрация силы имеет место в наиболее твердых субстанциях (кость, мышцы). Но в жидком и газообразном состояниях она более легко передается и воспринимается. Следовательно, сила может представляться и в качестве невидимой субстанции, способной транслироваться через самые разные (безусловно любые) среды, растворяться и концентрироваться, слабеть и укрепляться, передаваться непосредственно и на расстоянии и т.п.

Таким образом, представление о жизненной силе, которая может транслироваться от тела к телу, со временем трансформируется в представление о душе и ее способности отделяться от тела, переселяться, пребывать на небе и т.п. Но в архаическую эпоху сознание первобытного человека было погружено в переживание действий и претерпеваний воздействий на себя разнообразных магических сил, и люди всех культур и континентов разделяли универсальные магические представления о мире как объемлющем человека универсуме сил и стихий, отношения с которыми строятся на основании магии и колдовства.

Кухонные ритуалы. Истоки традиции

Прием пищи – универсальный ритуал, воспроизводимый ежесуточно и по нескольку раз в сутки. Набор кухонной утвари, список видов пищи, список правил приготовления пищи, а также правил распределения и потребления пищи и т.п. образует базовый набор кухонных традиций, формирующих ритуал любой традиционной культуры в его бытовом понимании. Повседневность нормируется кухонными ритуалами, определяется порядком пищевых правил и норм.

Необходимость принимать пищу, создавать жилище, производить оружие, орудия и инструменты и т.п. означает обменивать свое существование на существование других природных объектов, связывая себя с другими формами и способами существования. Словарь пищевых продуктов и домашней кухни, отраженный в базовой лексике языков, демонстрирует широкий и устойчивый набор имен животных и растений, с которыми физически обменивается собственным составом человек. Бытовые вещи и материалы, используемые в повседневном обиходе, образуют актуальную группу имен, относящихся к базовому уровню языка, и группу имен периферии и т.п. Хотя нередко именно группы периферии служат поставщиками для наиболее ярких мифопоэтических образов и метафор, которыми пользуется традиционное сознание в ритуальное время. Действия с базовыми именами и именами-мифемамим уже суть ритуалы, обращающие к порядкам значимого.

Словарь кухонных терминов уже готовая группа ритуальных терминов, поскольку как минимум трижды в сутки и многократно в продолжение года он циркулирует в одних и тех же экзистенциальных контекстах. Перевод их в иные контексты превращает эти имена в метафоры, т.е. термины, отличающиеся особыми признаками актуализации и устойчивыми значениями. Каждый из них относит к порядку должного, с которым человек соотносит собственное существование в множественном мире-становлении. Сами становления сохраняют сугубо антропное содержание, поскольку опосредуются человеческим со-присутствием близких людей – трансляторов и медиаторов всех форм деятельной активности взрослеющего человека.

Следующая группа становлений-эргативов относится к отношениям человека с вещами. Мы не просто потребляем вещи, как в случае с пищей, мы с ними сотрудничаем. Содержание вещных отношений предполагает особого типа коммуникацию. Она эргативна по существу. Каждая вещь, как отмечал М. Хайдеггер, – заключает в себе «знание-как», т.е. технологию, которую вещи транслируют нам вместе с энергией действия. Вещи являются продолжениями нашей плоти. Вещи – «что от тела» (в др.-егтипетском), и что «ото всего», от сущего. ср.-в.-н. wiht, wicht «существо, вещь». В качестве дальнейших родственных форм предлагают либо греч. ἔπος «слово», лат. vōx «голос» (см. Прусик, KZ 35, 596 и сл., который указывает на слово речь «слово, вещь»), либо лат. vegeo «бодрствую», vigil «бодрый, бдительный». Но слово вещь имеет и другое значение – значение силы, значение действия. В др.-инд. vājas «сила», др.-исл. vakr, д.-в.-н. wackar «бодрый, живой».⁷

Вещи вещают, формы вещей говорят за себя, т.е. вещи обладают значением, вещи – силы, поскольку они действуют, вызывают эмоции, привлекают внимание или вызывают отвращение, поэтому вещи – одушевлены. Источник одушевленности скрыт. Вещи извещают, следовательно, в вещах скрыт смысл, со-мысел человеческому существованию, какой-то важный фрагмент знания о мире, доносимый для человека. Вещи создаются другими людьми, следовательно в вещах запрессован дар человека человеку. Вещи являются трансляторами и переносчиками этого фрагмента смысла, орудиями и проводниками собственной или чьей-то воли. Чьей? Человека? Творца вещи? Природы, создавшей материал? Следовательно, существует то или тот, кто одушевляет, интенцируют, наделяет силой? Тот, кто раздает души и жизни, смыслы и значения?

Человек – это тело, наделенное жизненной силой, вещь-сила, сила-тело жизненная сила и сила индивидуальности (чело). Тело – это дар наших родителей, поколений предков. Тело – носитель этого дара, этой вещи-силы, которой мы распорядаемся как временным владением. И т.п.

Эргативная семантика универсальна. Мы окружаем себя телами, продлевающими наши тела – телами-действиями, и вещами как одушевленными объектами, продолжающими наши мысли, чаяния, намерения. Они – трансляторы нашей воли или той силы, что стоит за ними (объектами). Одушевленность смысла означает разумность всего того, что имеет доступное постижению значение? Смысл – суть действие, организуемое по его достижению и его осуществлению.

Действие – это направленная сила, эн-ергия. Но что придает энергию и силу действию? Для разумных существ это может быть желание и смысл, пусть и практический? Действие исполнено смыслом, который придает действию силу и энергию. Смысл – содержим в вещи или внесен в вещь. Смысл привлекает внимание других к вовлечению в действие с вещью. Смысл находит свое воплощение в вещи, развернутой к действию. Начинаясь как частное предприятие единоличного актора или организатора, действие, освоенное другим, приобретает коллективный или массовый характер. Благодаря такому вовлечению в действие других само действие становится коллективным, его сила умножается с привлечением других акторов, других сил и других смыслов. Так действие усиливается, крепнет и накапливает больше и больше энергии. Становясь массовым движением, действие требует идеологического обеспечения и разумного обоснования. В этом значении Смысл магичен и физичен. Он притягивает своей рациональной организацией, и он обладает реальной физической мощью.

Смысл одушевляет вещь. В вещах наиболее проявляет себя магическая определенность вещей. Аура смысла, окружающая вещи, это магическая сила вещей. Выкованный меч словно просится в руку, и взявшая его рука уже не нуждается в объяснении смысла меча. Смысл меча раскрывается в его функции оружия. Одной своей формой меч демонстрирует, как следует с ним обращаться.

Всякая определенность формы – исполненность завершенностью или определенностью смысла, несет в себе аффект идеальной сделанности, искусной сработанности. Сделанность – свершенность цели, достигнутая разумность, связанная с источником смысла (цель как замысел) и предпосылка достижения цели (цель как достигаемый итог – оформление действия в результат – «целевая причина» или telos, по Аристотелю  (τέλος – то, ради чего, цель)) или оформление, придание окончательной формы замыслу, достижение определенности формы. Свершенность вещи-смысла, то самое знание-как, вложенное в вещь, предполагает ее наделенность силой.

Всякая природная сила проявляет себя в явлении, которым охватывается определенный регион опыта или область мира. Ассоциированная с группой смежных объектов эта сила или явление словно просится к осмыслению. Отношение причины и следствия здесь может быть нарушено, поскольку основным является акцентуация, собственно, силы. Обладание вещью означает обладание силой, воспринятой от другого.

Движение и действие

Движение – одно из определений жизни. Живое тянется к живому, жизнь крепится к жизни. Одни формы жизни втягиваются другими, вовлекаются в социальные (sic!) формации друг друга, ибо жизнь социальна по своей природе, а социальность – следствие и продукт организации живого. «Тело нуждается в теле», – писал Ж. Делёз. Живое питается живым, прорастает из живого, как мысль питается мыслью и прорастает из осмысленного. Общественная жизнь – это также и распоряжение жизнями одних во имя жизни других. Жизнь – это не только борьба или конкуренция живых организмов, форм и укладов жизни, но и поиск способов сосуществование сообществ живого, происходящий в недрах самой материи природы. Жизнь в основании своем социальна.

Прислушаемся к исходному тезису книги, посвященной проблеме и материи и природы, В. В. Бибихина: «Вообще все организмы суть колонии, социумы, жизнь в своей фундаментальной тенденции «социогенична». Все живое тянется к другому живому, ассоциирует его или кооперирует с ним (симбиоз, инквилинизм, паразитизм, ценобиоз). Лидирует не столько борьба за существование, сколько способность организма приладиться, найти компромисс, послужить интересам единства и других организмов в своего рода «эгоистическом альтруизме».⁸

«Мирмекология дает возможность наблюдения коллективных организмов, открывая некоторые перспективы для понимания с одной стороны взаимодействия клеток в организме, с другой сообществ живых существ, вплоть до человеческих, и показывая законосообразность многих процессов, при невнимательном наблюдении получающих поверхностное объяснение. В обществах муравьев наблюдаются возрастные группы, календарь, касты и кастовые законы, целенаправленная организация, обучение уходу за телом, общественное воспитание молодняка, сотрудничество, взаимное ухаживание, разделение труда, воспитание, этика, этикет, табу на пищу, дарение, приветствия, ритуалы ухода за телом, гигиена, табу на инцест, язык, уход за личинками, медицина, ритуалы метаморфоз, брачные путешествия. повиновение главе, воинские касты, хирургия, изготовление орудий, торговля, визиты, метеорологическая служба».⁹

‘Жить’ означает быть включенным в потоки и в движение жизни, это значит быть вовлеченным в разнообразные «серии» и «цепочки» – биологические и социально-культурные: экологические, пищевые, генетические, поколенческие, материально-предметные, возрастные, иерархические, знаковые… ‘Жить’ это значит – быть ввергнутым в движения обращаемых и взаимосвязанных «жизненных миров» в чередования и последовательности качеств, значений, состояний, условий, в сосуществования мест, групп, страт, сообществ, укладов и т.п. Существование проводит себя (осуществляется себя) через непосредственные (феноменологически достоверные) переживания этой претворенности в целое жизни, переживание себя корнями и кроной, глотающей глоткой и распухающим брюхом, гибкой веткой и окаменелым стволом. Импульсами собственного присутствия и телесной претворенности в формах живого экзистенция переживает себя мышечной массой и бестелесным духом, пульсирующим жаром и ледяным ветром, огненным пламенем и сочащейся влагой, опадаюшим листом и принимающей его поверхностью мха, сухостью песка и влажностью земли.

Экзистенция – специфический способ существования человека, наделенного сознанием и рефлексивными способностями, способностью не только мыслить действительность, но и переживать собственное существование. Ум обращает сознание вовне себя, но сознание возвращает его к себе, вовнутрь тела и вовнутрь себя. Экзистирующее сознание возвращает мышление к собственному основанию, к истоку в психическом. Разум обладает знанием и опытом, существование располагает жизненным миром. Феноменология сознания это самосознание существующего, обращенность сознания на собственное существование. Это род бинокулярного зрения, благодаря которому способность восприятия внешней действительности, т.е. направленность сознания на многообразие форм жизни и исследование способов их организации в качестве самобытных миров, связывается со способностью удержания взгляда на самом себе. Рациональность нашего мышления не противоречит установкам экзистирующего сознания. Рациональность предполагает структурирование действительности, экзистенция занимается структурированием опыта.

Человек экзистирующий

Феноменология сознания свидетельствует о том, что в экзистирующем сознании структуры мира онтологизируются, а структуры опыта подлежат регионализации. Сознание органически вовлечено в изучение способов действия в каждом из миров и занято проверкой их на эффективность и используемость в новых ситуациях. Разумное и сознательное существо овладевает этим взаимообратимым двойным движением, располагает не только бинокулярным зрением, но и бинокулярным мышлением. Таково экзистенциальное мироощущение. Оно позволяет атаковать и быть агрессивным, в одних случаях, и отступать, сдаваться, даже мимикрировать, сливаться с ландшафтом, в другом, а также учиться всему и у всего, быть другим, становясь и оставаясь собой.

Муравейник (продолжая метафору В. В. Бибихина) благодаря непрерывно протекающим в нем процессам движения «биологического вещества» являет собой образ самобытного и самодостаточного мира, но благодаря рациональной обозреваемости этого мира он превращается в образ идеального укрытия, в образцовый лабиринт, а позже – в прототип полноценного дома. С переходом же к оседлому образу жизни и изобретением дома лабиринт остается в сознании человека как образ – идея Мира-дома, превращается в ритуальный объект. Размышляя над аналогичной проблемой, Демокрит заметил: «Мы научились от паука ткачеству и штопке, от ласточки – постройке домов, от певчих птиц – лебедя и соловья – пению…» (фр. 85). Но Демокрит оставил без внимания вопрос о том, почему возникает сама потребность видеть в окружающих человека субъектах аналоги человека, а в объектах собственность человека, едва ли не продолжение его тела.

В условиях непрерывной адаптации к внешнему миру тело занято усвоением множества поступающих извне сигналов и перераспределением потока бесконечно чередующихся чувственных ощущений. Их восприятие, усвоение и организация – функция сенсорного аппарата, сложнейшей системы перцепции, и способ существования живого тела как адаптивной системы, встраивающейся в живую среду, подлаживающейся к ее процессам.

Чтобы управлять собой, замечает Гегель, требуется отделенность. Чтобы быть собой – необходимо обладание собой как другим себя.¹⁰ Чтобы обладать собой, нужно обращение в себе. Мышление дарует бытие – общее для всех царство мировых законов и смыслов, понятий и условий. Обращение в себе дарует сознание. «В себе» означает обладание внутренним миром, бытие миром, который сознается как иное мира как такового. Картина мира, образ мира – это отделенность от мира, вырезанность (ср.: концепт гештальт в гештальт-психологии¹¹). Способность быть вырезанным из мира, отделенным от него, выделенным из него, означает способность к объективации. Но такая выделенность и сам опыт объективации возможен исключительно в большом обществе, первый опыт такого общества дарует человеку жизнь в городе, выделенном из мира городской стеной. Но и крепостные стены не гарантируют абсолютной отделенности, человек продолжает оставаться в мире. Бытие миром суть естественное условие разумного существования.

Разум в своей экзистирующей ипостаси как будто не осознает собственных границ, но пытается воплотиться в ограниченных эволюцией формах телесного живого. Экзистирование движется волнами утверждений и отрицаний, откатов и возвращений, влечений и отвращений, полагая границы самого себя и распространяя собственные модели в смежных телах и обеъектах, прокладывая схемы собственного опыта на практики взаимодействия с телами и вещами. Мышлению необходимо тело как априорное условие себя, как орган настройки, чувственный органон, погруженный в обращение телесных форм, и исходная пространственно-временная система не точек и координат, а фокусов и координаций.

Подобно стихиям, разум «свивается» среди этих подвижных формах, проникая в те объекты, которые он способен разрушить, чтобы синтезировать заново из сохранившихся фрагментов, и обвивая, обволакивая те области, в которые он не способен проникнуть. В первом случае он производит рациональные формы мышления, во втором – порождает мифы – бесконечное бытие живых мнений, суждений о мире и его объектах, буквальных и парадоксальных «докса». Мифы обращены в жизнь, мыслят живое и обосновывают жизнь во всех ее формах, постигаемых рассудком.

Миф (чувственно-эмоциональное) не ведает о существовании собственных границ, или размыкает свои горизонты настолько, что впускает в собственные условия все допустимые обстоятельства вмещающего его жизненного мира и составляющих его миров-объектов. Эти объекты он препарирует едва ли не таким же образом, как и наш организм пищу: он превращает их в слова… Разум оперирует языковыми формами, создавая параллельную реальному миру языковую действительность. Язык открывает сознанию доступ к вещам, пока не вещам, а пред-метам, которым еще предстоит стать вещами, способными вещать, сообщать о себе нечто, научать правилам обращения с собой. Пока же они остаются лишь предметами, объектами, интенцирующими, влекущими так или иначе к себе и открывающими человеческое существо им навстречу… Чем открывается человеческое существо: вспыхнувшими внезапно чувствами, нахлынувшей эмоцией, разумным осознанием? Разумное в этой цепочке явно запаздывает. Раскрытие совершается где-то на более раннем уровне, но со временем, когда уровень чувственности и эмоциональности сформируется, он уже будет схвачен разумными интуициями, форматирующими пробужденную самость. Феноменология сознания фиксирует уже эту стадию онтогенеза, которая ознаменует выход в чистое сознание…

Пока же раскрытие вершится наощупь, видение тела и зрение сливаются в общей интуиции собственного бытия. Раскрытие как самораскрытие… Это движение эргативно, взаимообратимо: это всматривание вовне себя всегда совершается в поисках источника влечения в самом себе, который и есть внутренняя форма себя, являющаяся мне как данность себя… Форма вещи, полагаемая мной, есть форма меня… Действие вещи побуждает действие во мне…

Рождается человек, определяется самость, внутреннее схватывается с внешним… Человеческое Существо экзистирует.

Кто кого схватывает? Схватывается то нечто, что и будет распознаваться философом в качестве Существования (Existentia). Рождается Человек, помещающий себя в Открытом другим собственном мире, простёртом в вещи, во внеположенные себе внешние объекты… Но самим наличием этих объектов он полагает границы себя, обращаясь в разум. Так он становится разумным сознанием. Исходную функцию сознания можно было бы определить в качестве составляющей адаптивной функции организма, реализуемой рассудком. В этом качестве он отдает приоритет и раскрывает простор самому существованию в его всевозможных формах для упрочения устойчивых отношений с миром, обнаружения собственных позиций и способов самоутверждения среди форм живого. В любом способе существования мифического не больше и не меньше чем рационального. Меняются только формы мифического и рационального.

Сознание включено в общий поток органического движения собственной экзистенцией, оно функция живого тела и, следовательно, его связь с перцепцией совершенно естественна и органична. Экзистенция – подлинное основание мысли и действия, способ самоопределения живого существа в процессе жизни. В ней природное, биологическое, органическое и перцептивное «схватывается» формами, схемами и структурами сознания, наследующими телесные импульсы.

Подчиняясь движению органической материи, сознание опосредует отношения тела с окружающей средой. Оно, как и тело, оперирует объектами (формами) внешнего мира и само производит собственный мир (эйдетики или интенциональных предметностей, как сказал бы Эдмунд Гуссерль), образуемый формами мысли и образующий направления движения потока. Материально-телесное и интеллигибельное собственным движением прочерчивают общие направления, которые сплетаются, поддерживают и питают друг друга, прорастают друг в друге, производя геологические эффекты свивающихся в бесконечно оформляемом теле космических стихий.

Эргативный синтаксис

Экзистирующее мышление операционально и технично. Подобно тому, как тело шамана собирается из различий, отношения этого тела с миром формируются в действиях с сопричастными телу объектами, т.е. отношениях, этот мир формирующих, образующих и организующих. Подобно тому, как формы культуры определяется в мифах и текстах фольклора, сами формы фольклора опосредованы структурами языкового сознания, т.е. характером или синтаксисом языка. У истоков языкового сознания лежит опыт экзистирующего сознания, опыт утверждений и отрицаний, восприятий и отторжений.

Структуры действия, языка и сознания, позволяет опыту человека, трансформироваться в опыт сознания, который может быть только опытом сознательной деятельности. Одна из ранних форм языка в этой связи совершенно не случайно получила название эргативного строя языка. В контенсивной типологии языков обширная группа эргативных языков занимает уникальное положение. Исследование этой группы языков позволяет обратиться к истокам языкового сознания и тому его этапу, который имеет отношение к исследуемой нами проблематике.

К эргативным языкам¹² относятся множество языков народов, образующих телесную ткань и определяющих культурный облик Российской цивилизации. Все они принадлежат к обширным ареалам взаимодействий со славянскими народами: это значительная доля кавказских языков, чукотско-камчатских, эскимосско-алеутских, индейских языков. К числу эргативных относятся языки многих народов мира: ближневосточных, папуасских, австралийских, северо-американских и мезоамериканских. Но семантика эргативности имеет гораздо более существенное распространение нежели эргативный синтаксис. Она присутствует во всех индоевропейских, ее содержание подучает выражение в формах пассивного залога. Наиболее широко представлена в славянских, прежде всего, восточнославянских языках, включая русский, не смотря на номинативный характер этих языков. На каком-то этапе элементы эргативного синтаксиса фиксировались в древнегреческом и латинском языках (Ю. С. Степанов), где они строились из пассивных конструкций, но пассивными по существу эргативные глаголы на являются.

Синтаксически эргативность выражается корреляцией эргативной и абсолютной конструкций предложения, а также специфическим составом дополнений. Эргативные языки, или языки эргативного строя (от др.-греч. ἐργάτης «деятельный, действующий»), – это языки, в грамматике которых определяющим принципом является не противопоставление субъекта и объекта, как в современных языках номинативного строя, а противопоставление агенса (производителя действия) и пациенса (носителя действия) или агентива (производителя действия) и фактитива (обладателя действия). Эксперименты в среде носителей современных эргативных языков (ительмены, один из народов чукотско-камчатской языковой группы) выявили любопытный феномен «элиминация одного из имен в абс. падеже дает эллиптическую конструкцию, в которой оставшееся имя всегда будет выражать субъект действия». Другими словами, перед нами ситуация, которую можно определить как «действие без деятеля».¹³

Ю. Г. Курилович передаёт различие между эргативной и номинативной конструкциями посредством сопоставления примеров Женщиной варится мясо и Женщина варит мясо. По его мнению, в эргативной конструкции больший акцент делается на patiens, чем на agens.¹⁴ Д. В. Бубрих сравнивает эргативные конструкции с русскими высказываниями типа Медведь стариком / у старика / старику поймался, Медведь пошёлся (Бубрих, 1946, с. 206)¹⁵.

В. Н. Сидоров и И. С. Ильинская полагают, что переходное действие в эргативных языках лучше всего передаётся русскими конструкциями типа Отцом дано детям по груше и По груше упало с дерева, то есть без использования винительного падежа и, соответственно, переходных глаголов (Сидоров, Ильинская, 1949, с. 349-350).

Примеры эргативного синтаксиса содержатся в жанре практических наставлений в повелительном наклонении. Наставления и инструкции, привычные для нас в формах инфинитива, предписывающих определенный способ или перечень действий, в эргативных языках закреплен в эргативных синтаксических конструкциях. В ительменском языке именно наставления по приготовлению пищи дают наглядные образчики эргативного синтаксиса. Так, приготовление килыкила (одного из блюд традиционной ительменской кухни) включает перечисление нескольких последовательных операций. Каждая представляет собой перформативного типа выражение:

«Перевод: «1) Килыкил делают из рыбы (и) из мозгов. 2) Рыбу отваривают, растирают, кладут туда шикшу (болотная ягода), заливают жиром. 3) Нерпичий жир растапливаю т (и) обильно заливают килыкил. 4) Так же делают килыкил из мозгов. 5) Из картофеля тоже делают килыкил. 6) Картофель отваривают, растирают, кладут туда пикшу (и) заливают жиром. 7) Килыкил делают дома (и) в лесу, где работают». А. Н. Володин дает следующую характеристику семантики эргативного предложения.

«В этом тексте 14 раз встречаются переходные глаголы, и все они оформлены префиксально-суффиксальной рамкой н-/…/-чен (показатели эргативного падежа – С.Д.), причем в каждом случае обязательно имеется объект действия, тогда как субъект ни разу не находит эксплицитного выражения. Называть субъект в данном случае не нужно: во-первых, он известен (им может быть всякий человек), во-вторых, субъект не важен (предметом рассказа является объект действия, который и выдвигается на передний план). В случае необходимости подчеркнуть, выделить субъект действия используется известная форма на -енк ~ -анк (показатели абсолютного падежа). Такая необходимость возникает не всегда, и поэтому в текстах примеры «эргативной» конструкции (т. е. предложения, в которых субъект действия выражен формой на -енк ~ -анк) весьма редки. Это и послужило первым толчком к тому, чтобы объявить «эргативную» конструкцию в ительменском «пережиточной». Поскольку в «эргативной» парадигме субъект получает обобщенное выражение («кто-то», «они»), то естественно было сопоставить ее с субъектным рядом 3-го лица мн. числа».¹⁶

Эргативные языки различают переходную и непереходную форму глагольного действия. Лексически это проявляется в распределении глаголов на агентивные («переходные» – ср.: подойти к…) и фактитивные («непереходные» – ср.: идти). Эргативная конструкция характеризуется особым обозначением субъекта переходного действия при форме его объекта, совпадающей с формой субъекта непереходного действия.¹⁷

Акцент на переходности фиксирует производительный тип действия, отличая его от всякого прочего типа действия. А это предопределяет связь эргативной падежной формы с инструментальным падежом инструмента́лис (лат. casus instrumentalis) – падеж, которым в ряде языков обозначается орудие, инструмент, которым агенс (или агентив, занимающий позицию отсутствующего субъекта) воздействует на разные объекты или производит определённое действие.

В языках переходного (эргативно-номинативного) типа неодушевлённые агенсы часто оформляются инструментальным падежом в противовес одушевлённым, cp. кева Aa-me repena poa-a (Человек срубил дерево; «человек»: агенс + «дерево» + «рубить-сделал») vs. Rai-mi ta-a (Топор ударил [что- то]; «топор»: инстр. + «ударять-сделал»). Это значит, что стандартные агенсы маркируются номинативом, а нестандартные – эргативом, переосмысленным в качестве инструментального падежа. <…> В эргативном строе особый акцент делается на агентивности, эргатив как бы подкрепляет агентивную сущность субъекта, если сама по себе она недостаточно очевидна…¹⁸

Такая непривычная нам «перевернутая» модель синтаксиса приводила к его сравнению с современными языками номинативного строя.

К. Уленбек, один из первых исследователей эргативного синтаксиса, приводит пример из языка индейцев блэкфут. «Возьмем предложение «он убивает птицу камнем». На языке блэкфут это будет выражено следующим образом: «птица через-посредство-его-есть-убита-через-него камень».

Субъект (он, т.е. тот «через посредство кого» совершается действие) представлен в третьем лице. Он словно выносится за пределы действия, фиксируется в качестве «отсутствующего», но некоторым образом опосредующим действие. Но действие в этом случае связывается не с субъектом, а с объектом (птица), который выступает источником активности (аффективным возбудителем, представляющим собой источник желания действовать) и ядром эйдетической конструкции. Глагольное действие включает в себя исполнителя (в третьем лице) и замыкается его отнесением к орудию – камню. Развертыванием действия фиксируется цель (объект), которая связывается с орудием. Орудие выступает в предложении в функции дополнения, акцентирующего аспект транзитивности (переходной формы) глагола, направленности на объект (в отличие от непереходного глагола, не фокусированного на объекте (ср: идти (непереход. форма)– подойти к… (переход. форма) .

Уленбек комментирует это выражение следующим образом: ««Для примитивного языкового сознания деятель в собственном смысле слова является какой-то тайной силой, которая действует через посредство кажущегося деятеля, то есть последний является первичным орудием, которое, в свою очередь, может употребить вторичное орудие».¹⁹

«Внутренняя логика эргативного строя выглядит следующим образом: основной акцент делается на агентивности и волитивности действия при переходных глаголах, потому маркируется именно активное начало (истинный производитель действия), а объект и бездействующий субъект остаются без маркировки.²⁰

Можно говорить о действии и как о взаимодействии субъекта и объекта, или того, через посредство чего запускается действие.

Семантическая роль агентива, отмечает Климов, подразумевает источник действия, семантическая роль фактитива – носителя действия. Агентивные глаголы передают действие, распространяющееся с субъекта на объект и преобразующее его: «резать», «пахать», «рыть», «сушить», «рубить», «убивать», «сеять», «топить» и т.д.; фактитивные глаголы передают состояние субъекта, действие само по себе (без объекта) или поверхностное воздействие на объект: «расти», «идти», «лежать», «бежать», «чихать», «кричать», «петь», «плясать», «толкать», «ударять», «щипать», «царапать» и т.д.²¹

Безусловно, мы наблюдаем языковое различение внешнего (объектного плана действия) и внутреннего (пред-субъектного) действия («действия без объекта и субъекта»). Особенность семантики такого типа отмечена и наличием глаголов, включающих залоговые показатели центробежной (от субъекта) и центростремительной (к субъекту) направленности действия.

Г. А. Климов, подчёркивает, что в эргативных языках вместо категории залога присутствуют так называемые центробежные и нецентробежные версии (в первом случае действие направлено на что-то вне субъекта, во втором ограничивается самим субъектом). Первые исследователи эргативного строя в самой структуре языковой конструкции: в интенсивном употреблении страдательного залога, в ариткулировании имперсонала, употребляющегося в той же функции, что и страдательный залог, перенесении акцента с агенса на, собственно, действие, – обнаруживали признак пассивного (неволевого) отношения к жизни… Таким образом, отмечает Климов: «согласно этой гипотезе, постановка подлежащего эргативной модели предложения в одном из косвенных падежей диктовалась тотемически ориентированными представлениями первобытного носителя языка о том, что он является лишь орудием в руках некоторой высшей силы, которой собственно и приписывалось действие». Как отмечает К. Уленбек, «для примитивного мышления высшей причиной является не тот, кто фактически совершает действие, а действующие помимо человека тайные силы, для которых последний служит только послушным и пассивным орудием».²²

Рассматриваемая нами синтаксическая форма и использующее ее предложение безусловно реализует эйдетическую модель, представляет «картину ситуации». Перед нами в тоже самое время – «эйдетическая схема», которой выражается типичный образ действия.

«Тот, кто убивает, называется обычно деятелем, но для дикаря он (сам) является лишь первичным орудием, находящимся во власти какой-то тайной силы. Кажущийся деятель, будучи зависимым, сам, в свою очередь, действует на логический объект (т.е. грамматический субъект). Когда последний выступает в качестве логического субъекта какого-нибудь непереходного действия, что представляет собою нередкий случай в мышлении народов, не знающих противопоставления между переходным и непереходным действием, а знакомых лишь с различием между действием активным и пассивным, тогда он действует тоже с помощью этой магической силы».²³

Объект, как мотивирующий действие, введен в позицию действующей причины (источника-начала) и предела (результата-окончания/предела). Достижение этого предела означало бы и исчерпание причины и достижение цели, т.е. завершение действия. Но эйдетическая модель – модель идеального действия, которое не исчерпывается завершением действия. Она погружена в экзистенциальный план бесчисленных серий повторений, где эйдос действует в открытой перспективе охотник-жертва, жизнь-смерть, голод-насыщение, действие-претерпевание и т.п. Значит и не объект как таковой мотивирует, а, к примеру, голод и «нужда охотника», долг, желание, месть (даже необходимость отмщения) или жажда славы и т.п. А сам объект, находящийся в поле видения, выступает столь же действующим, сколь и страдающим, столь же активным, сколь и пассивным и т.п., обуреваемый нуждой и страстями, которые и являются подлинными обладателями и творцами действия.

Таким образом, грамматика высказывания опирается на вполне определенную семантику действия, определенное его понимание, которое определяет и порядок правил и обстоятельства, в которые поставлено или которыми обсловлено действие. Перед нами выражение, представляющее даже не ситуацию, а типичность ситуации. В мифо-поэтическом нарративе тот же объект является и знаком, причем универсальным знаком (индексом-сигналом, иконом-мифом и символом-ритуалом/нарративом), и мифом (символом), и референтом, представляющим типичную ситуацию, возвышенную до архетипической. Таким образом, он выступает ритуальным объектом и ритуальным сценарием с неограниченным репертуаром развертывания перформативных способов репрезентаций и мифопоэтических интерпретаций, в одно и то же время.

Но тот же объект является и реальным материальным объектом, который станет предпосылкой или послужит конкретной предпосылкой и определит способ действия, т.е. явится универсальным способом компенсации любой нехватки. Таким способом эргативное выражение может включать в себя целую программу действия или последовательность операций, наборы инструментов и объектов, например, способы поставки пищи или правила строительства могут включать список продуктов, источников сырья и материалов и т.п. Таким образом, объекты включены в действия, которые представляют собой способ включенность в потоки циркулирующих благ (объектов), через связь с которыми развертывается человеческое существование, в стихию обращения которых человек всецело погружен.

От синтаксиса к семантике

Анализ глагольных форм в эргативной семантике вообще представляет особую тематическую область, позволившую совершить целый ряд открытий в лингвистике: исследованы показатели переходного-непереходного характера действия, агентивности-фактитивности, центробежных и нецентробежных версий действия, затронуты проблемы залоговой нейтральности эргативной конструкции, посессивности, отношения эргативного строя с активным и номинативным типами синтаксиса и т.п. Внимание исследователей привлек тот факт, что используемый прежде активный падеж действующего лица при переходном сказуемом, в языках эргативного строя «выражается орудийным (инструментальным) падежом, а неоформленный именительный падеж служит для выражения подлежащего при непереходном сказуемом…».²⁴ Эргативная конструкция в целом характеризуется особым обозначением субъекта переходного действия при форме его объекта, совпадающей с формой субъекта непереходного действия.

Переходность и непереходность имеет отношение к форме, соответственно, прямого или косвенного дополнения – эти связки в нашем сознании имеют функцию аберрации времени. Так в австралийских языках «существительные имена имеют втрое больше падежей, чем в латинском языке, а глагол – целую массу своеобразных видов и времен, совершенно непереводимых на другие языки. В австралийских языках преобладают слова, обозначающие видимые предметы и явления, отвлеченные понятия находят весьма редко соответствующие выражения.²⁵ Древнерусские глаголы имели до 9 временных показателей, выражающих разные аспекты переживания времени. Особым образом артикулируются разные аспекты продолженного времени (перфект) и особое восприятие действующего субъекта (волитивность-неволитивность, действие-состояние).

Эргативный «субъект» (отсутствующий) лишен возможности целостного видения мира и представления об управляющих природой законах. В современном понимании он лишен доступа к «картине мира» и «бытию» как царству законов, этим миром управляющих. Человек традиционного общества, используя выражение Хайдеггера, «обделен миром». Применительно к характеристике его сознания можно говорить о его «обделенности бытием», т.е. отсутствии онтологического основания его мышления. В определенном смысле, глаголам бытия в примитивных языках соответствуют глаголы движения (ассоциированные с группой глаголов действий (*Лететь – глагол действия летящего камня; и *дать лететь – глагол действия бросающего камень человека), которые при неразвитости временных и залоговых показателей прочно связаны с глаголами состояния (форма перфекта).

Соответственно представление о движении (в природе) неотделимы от представлениях о действии (человека). Эту связь движений (в природе) и действий (человека) через различные аналогии последовательно артикулировали натурфилософы-досократики, особенно Гераклит. А теоретический анализ охарактеризовал Аристотель в многочисленных набросках своего учения о движении и действии (от «Физики» и «Метафизики» до «Никомаховой этики» и «Политики»).

Аналогичным образом и сам язык привязан не столько к функции передачи информации о видимом действии, сколько к сообщению о производимом этим действием впечатлении (аффекте – захваченности действией).

По общему направлению мысли, в связи с существующими представлениями о тотемизме как универсальном образе первобытного мышления, предвосхищающем все мыслимые исторические эпохи мышления, и эргативность оказалась связанной с представлением о «действии тотема», в котором «размещается» действие человека.

Еще в довоенное время С. Л. Быховская отметила неадекватность подобного объяснения с точки зрения самой исторической перспективы исследования. Характеризуя культурно-исторические условия эпохи, в которую К. Уленбек проецировал формирование эргативности, она указывала, в частности, что «поскольку … личность являлась неотделимой частью коллектива и тотема, она в одно и то же время являлась и субъектом действия… Его (т.е. К. Уленбека – Г.К.) force cachée стоит уже вне коллектива и над ним, это уже стадия развития не тотемизма, а религии…»²⁶

Это объяснение конечно не проясняло характера самой проблемы эргативности, относясь скорее к базовой субъект-объектной коллизии, которая волновала ученые умы той эпохи. В них получила освещение проблема специфики обеспечивающих формирование эргативности «норм сознания».²⁷

Вряд ли можно состязаться в аргументации с лингвистами по предмету эргативного синтаксиса. Но речь должна идти о возможностях позиционирования раскрываемой с помощью данных лингвистики особой области «эргативной семантики». Эргативная семантика призвана раскрыть и наличие специфической «логики эргативности». С точки зрения семантики может быть уточнена и концепция тотемизма и расширено наше представление о существе тотемического миропредставления. Не случайно, применительно к исторической антропологии Мезоамерики и изучению современных Амазонских сообществ, не знающих тотемизма, но культивирующих в остаточной форме каннибализм и жертвоприношения, исследователи фиксируют одну и ту же базовую логику, относимую к «метафизике хищничества» восходящей к общему быту охотничьих народов.

В настоящее время существует даже жесткое разделение и утверждение в качестве альтернативных систем тотемизма и жертвоприношения. Если контексты тотемической классифицирующей семантики, досконально исследованы структуральными технологиями, то «метафизики хищничества» не поддаются какому-то единственному, т.е. универсальному методу исследования. Они изучаются при помощи целого комплекса подходов: семиологических и феноменологических дескриптивных подходов, делёзовской техники номадологии (Вивейруш Де Кастро), соединяющей психоаналитический (шизанализ) и геофилософский) подходы того же Делёза, акторно-сетевой теории (Б. Латур и др.,), социально-антропологических и культурно-антропологических техник описания. Одно из предложенных определений специфического способа оперативного мышления охотника – перспективизм (ср.: конкурирующие оценки «перспективизма» В. де Кастро у Ф. Дескола и мифологики К. Леви-Строса), позволяет вполне адекватно описывать состояние охотника-хищника, который, сознавая себя включенным в состав «пищевой цепи» амазонских тропических ареалов, одновременно переживает себя как охотником, так и потенциальной жертвой. Перспективизм означает способность моментально преобразовывать знаки действий в знаки опасности, а последние переводить в действия защиты, либо нападения в зависимости от существующих условий и избранных стратегий, характера вооружения, конкретных обстоятельств и т.п. Именно в этих условиях эйдетическое схватывания «целостной ситуации» позволяет действовать не просто в соответствии с логической последовательностью предпринимаемых действий, а моделировать концептуальный план и выстраивать собственную логику и последовательность действий.

Перспективизм в этом случае означает способность посмотреть на себя глазами жертвы и увидеть себя в глазах жертвы – хищником (и наоборот). Причем хищник всегда выступает мыслящим как человек. Совмещение планов человеческого и животного имеет определяющее значение для характера проводимых аналогий и выстраиваемых ассоциаций. Все это относится к плану семантики, предписывающей мышлению иные способы организации последовательностей событий и ходы мысли, устанавливающие причинно-следственные связи и зависимости. Причина, способная быть оцененной в качестве следствия, а действие, которое может быть отождествлено с результатом, – это особый стиль мышления и особый способ переживания действительности .

Этот способ мышления предшествует религиозно-теистическому стилю мышления. Ж. Делёз не случайно феномен «становления животным» связывает с возникновением категориального мышления, а категории, по Аристотелю, выстраиваются в иерархии, вершиной которых является фигура Бога. Там, где начинается ранжирование, там охотник уже включен в сложное общество, либо превращается в земледельца или ремесленника, а шаман трансформируется в жреца и теолога. Сюжет о животном становлении Делёз завершает обращением к теологическому представлению о Боге. И зарождающееся в недрах охотничьих культур религиозное сознание, означающее и наивысший подъем эргативной семантики и, в определенном смысле, его предел, свидетельствует о том, что ему на смену уже заступает язык номинативного строя.

И. М. Дьяконов обращает внимание на то, что в древних языках Передней Азии, даже в тех случаях, когда субъектом переходного действия оказываются боги и другие высшие силы, их имена оформляются тем же эргативным падежом, что и имена человека. А значит, иерархия превращается в ранжирование.

Философу особенно интересно решение вопроса о статусе пассивности, к которой нередко сводилась новация эргативности. Роль посредника и проводника силы не есть пассивность, но особым образом понимаемая активность, отличающаяся принципиально от концептуализации активности (одушевленности) и пассивности (неодушевленности) в языках активного строя. Так что аргументы противников теории о пассивном характере глагола в составе эргативной синтаксической формы должны быть приняты всерьез.²⁸

Такие аспекты пассива как «обозначение состояний» или форма представления «состояния необратимости», пассив как «временные состояния» и т.п., которые присутствуют в русском и славянских языках, близки функции эргатива. Но сама по себе концепция пассивности эргативной конструкции, конечно же, типологически ошибочна и сегодня отвергается лингвистами. «Полагать, что за эргативной конструкцией таится мифологический субъект, мыслимый, конечно, в именительном падеже, значит погружаться в область недоказуемых догадок. Непонятным остается и то, почему мифологическое сознание, будто бы безраздельно владеющее умами тех, кто говорит на языках эргативного строя, ограничивает себя рамками переходных конструкций. Но распространив эту гипотезу на непереходные конструкции с именительным падежом, мы поставили бы под сомнение сам именительный падеж, ради которого строились все эти предположения».²⁹

Н. Ф. Яковлев обнаруживает в эргативном падеже принципиально иное, нежели пассивность. Он говорит об активности особого рода, направленной или перенаправленной на самого действующего и характеризующей его действие как «внутреннюю активность» организационно-проективного мышления. Собственно человеческая «внутренняя активность» и становится объектом пристального всматривания, которую современники естественно связывали с остановкой или торможением (или трансформацией) внешней активности (внешней пассивностью):

«На более древней стадии мышления, писал Яковлев в 1949 г. – которая отражается в эргативной/анэргативной (т.е. абсолютной конструкциях, человек принимал за активное лишь творчески созидательное и потому целеустремленное действие, качественно пробразующее свой объект. То же самое действие, производимое нецелеустремленно, непродуктивно, небрежно, поверхностно, впоследствии также абстрактно (действие как занятие или профессия) осмыслялось и соответственно оформлялось как «пассивное». «Активность» эргативного строя, как и пассивность анэргативного, целиком была связана с реальными материальными интересами производства, еще остававшегося в общей собственности самих его участников». ³⁰

Рассмотрение генезиса обеих моделей предложения в их связи неизбежно выводит на проблематику практического (производительного) действия. В этом рассуждении присутствует глубокое наблюдение. Заметим, мысль Платона (В «Софисте», например) вращается вокруг именно этой проблематики творческого (подлинного) искусства и нетворческого, копирующего (неподлинного, букв. «производящего подделки») производства.

Косвенно можно говорить о стадии развития соответствовавшей переходу от присваивающего хозяйства к производящей экономике и формирующемся при этом новом взгляде на мир.

Речь должна идти не об «уровне» развития мышления, но о типах или формах мышления или его культурно-исторической специфике.

Тотемизм как и шаманизм вполне уживаются с классификациями и даже вариациями теологических топологий. Эргативность же акцентирует энергетический аспект магического восприятия, артикулирует разные аспекты транзита силы (перенос, вытеснение, подчинение, удержание и т.п.), энергии или желания. Известные феномены тотемизма – не ограничиваются рамками мифа, которые еще нуждаются в репрезентации. Попытки Леви-Стросса представить такие тотемические репрезентации и их интерпретировать в качестве моделей классификаций или текстов, в которых тотемизм как мироощущение исчезал или растворялся в действиях и поступках героев, можно признать мало успешными без обращения к исследованию общества и культуры в целом.

А сама форма субъект-объектной зависимости в разных формах языка и мышления определяется характером культурной традиции. Структурно-семиологические исследования более детально и всесторонне проникли в существо архаического способа мышления, включая тотемизм. Они исследовали не «представления», а сами феномены, которые, интерпретировали как социальные действия, включающие формы организации и отношений людей. Семиологически они представляют собой разновидности текстов со своим синтаксисом, семантикой и прагматикой. Таковыми текстами они считали и ритуалы, и обряды, и бытовые отношения, внутрисемейные связи, межличностные и групповые ссоры и конфликты, и властные отношения и т.п. формы отношений, связанные с жизнью феноменально и физически, укорененные в действительность и связанные с актуальной прагматикой социального действия. Такой подход исходил из понимания, что по отношению к реальной жизни и человеческим практикам любые актуальные для внешнего наблюдателя формы культуры вторичны, они суть репрезентации, которые воспринимаются и воспроизводятся исследователем лишь как предмет реконструкции.

Предметы материальной культуры и религиозного (тотемического или признаваемого за таковой) культа, как более формализованные, оказались вполне подходящими объектами интерпретации. Являя собой предметы материальной культуры они и представлялись элементами этой культуры, понятными только из культурного контекста. Таковы родовые тотемы и прочие знаки и символы родов, кланов и племен, которые мы можем видеть воочию, и о которых мы можем судить непосредственно, поскольку они непосредственно указывают на принадлежность к телу рода и указывают на место его обладателя в составе этого тела или на функцию этого тела. Такие «вещи» являются неотчуждаемыми, подобно татуировке, которая несмываема и неискоренима из плоти тела, олицетворяя жизнь реального тела (человека, рода, клана, племени и т.п.).

Эргативность как способ социальной организации

Жизнь человека прикреплена к потокам циркулирующего вокруг него кормового вещества, питающего его, вскармливающего и вспаивающего, предоставляющего ему шкуры для оборудования стоянок и благоустройства жилищ. Человек закреплен за местами обитания семейств животных, которые служат ему пищей, или локусам произрастания семейств кормовых растений. Человек следует движению стад животных, которых он считает своей родственниками, свойственниками или своими предками. В эпоху плейстоцена человек следовал уходящей от него кромке ледника, потому что именно там обитали животные и птицы, на которых он издревле охотился и с которыми было связано его существование, его представление о собственном теле, собственных сородичах и собственной среде обитания.

В эпоху голоцена в условиях влажного климата человек следует границам заболоченных лесных массивов, потому что, лес был вместилищем огромного разнообразия животных видов. В лесу человек хоронил своих мертвых предков и связь человека с лесными животными осуществлялась, в том числе, посредством представления о связи их или родстве с животными, а, следовательно, и способности мертвых предков, покоящихся в земле, оказывать влияние на плодородие земли и воспроизводство животных. Мертвые предки являлись защитниками и проводниками человеческих желаний в окружающие миры животных и растений, в которых человек испытывал необходимость. Связь с этими мирами устанавливалась как магическая, как установление человеческой силы среди сил природных миров. Силы человека должны быть согласованы и взаимоувязаны с противостоящими ему и связанными с ним силами природы. Поэтому законы природы должны быть известны человеку и им необходимо следовать в организации распорядка человеческого мира.

Открыв для себя значение дерева человек превращает «стихию дерева» в объект почитания и «следования» его природе. Первобытная индустрия была не столько каменная, сколько деревянная, но деревянных артефактов современному исследователю не оставлено природой. И потому исследователь, опирающийся на изучение каменных изделий, невольно формирует представление, что камень является идентификатором человечности в первобытном мире. Между тем как большие группы людей селились и жили в лесу, приспосабливаясь к его условиям, растворялись в лесу, принадлежали ему как люди леса.

Человек следует течениям рек, дающих ему питье и пищу. И в этом смысле человек не отличается от любого другого живого существа. Человек заселяет устья рек, поскольку к воде и питающим ее землям тяготеют животные и птицы. И представление о мире человека рек все же отличается от представления о мире человека лесов.

Плодородие земли и следование его закону, циклам цветения и плодоношения, – другой род сила, которой человек добровольно подчиняет себя. Русские черноземы служили каналом перемещения восточных славян, носителей земледельческих технологий, из южнорусских степей в лесную часть Северо-Восточной Руси (черноземные ополья Владимиро-Суздальской земли). Население двигалось вдоль южно-русских равнин, следуя линии полосы южно- и среднерусских черноземов.

Аналогично горнорудная металлургия следовала путем протяженности жил металлических руд из рудников Ближнего Востока, Передней Азии и Кавказа вдоль предгорий на Юге Европы. И т.п.

Относительно привязанности к тем или иным ландшафтам, тем или иным тотемам, тем или иным объектам происходит и социальная сборка человеческих групп. Они представляют собой филумы – магические субстраты, служащие агрегаторами консолидации социальных общностей. Общество видит в таких «доминирующих» объектах – определенные модели и определенные принципы социальной сборки, технологии которой воспроизводят человеческие коллективы, используя реальные техники живых тел и одушевленных стихий. Общество всегда в первую очередь – социальная машина. Традиция – одна из таких машин.

Но что есть «машина» как действующий порядок, подчиняющий себе отдельного человека и общество в целом? В этот порядок включены не только тела, но и вещи, природные объекты и целые ландшафты, мыслимые и осваиваемые как объекты влечения. Но в каждом обществе определяется доминирующее влечение, формирующее ритуальный порядок или мифо-ритуальный комплекс, подчиняющий себе прочие порядки. Делез называет такие комплексы «филумами» – большими традициями. Именно техническая вовлеченность этих объектов, превращает формируемые с их помощью и при их поддержке социальные миры в социальные филумы, в рамках которых все поставляется на службу филуму. Традиция не только дарует, но и подчиняет. Филумы и формируются, потому что человеческая группа руководствуется принципом реальности, в которой все нуждается во всем, приспосабливается ко всему, слаживается со всем. Каждый объект позиционирует собственный мир, который суть вместилище и одушевленное тело. Собственный мир человека включает в себя прочие тела и объекты, в которых нуждается как собственном продолжении. Мир человека – тот, в котором человек ощущает себя равным прочим телам и объектам, которые являются продолжением его самого как формы жизни и способа существования.

В традиционных текстах тела и вещи действуют сообща, словно движимые общей волей и руководствуемые общими интересами. Человеческая воля всегда подчинена некоторой общей воле, а также известными или неизвестными, но, как минимум, разделяемыми людьми и нелюдьми общими принципами. Именно таким образом образуются миры людей, содержащие те или иные конфигурации смыслов. Пребывая в потоках и вихрях захватывающих его и используемых им стихий, человек сам переживает себя в качестве одной из таких стихий, волей среди воль, существом среди существ. Источником смыслов для него является само существование, сама жизнь, поскольку иного содержания и иной задачи, кроме воспроизводства собственного существования он не знает.

Существование – само суть действие стихии, вовлеченность как довлеющая сила, поток энергии, к которому привязывается и с которым схлёстывается всякое другое существование в силу необходимости питаться этой энергией или ей противостоять, поддерживать собственную идентичность относительно действия этой силы и т.п.

Но также моделируя для себя базовые принципы социальной идентичности, мы пользуемся метафорами иных идентичностей, терминами иных соположенных человеку миров и стихий. Охотник чувствует себя волком, потому что навыки волка представляются ему наиболее эффективными в охотничьем филуме. Пафос служения этой силе имеет смысл по причине доставления этой силой источников существования группе. К локусам существований такого рода тел и объектов накрепко привязано существование человека. К потокам движений и действий этих сил крепится и действие человека.

Питаясь всем и следуя действия и законам простирающихся в мире сил, человек переживает собственное существование как нехватку. Легко прийти к заключению, что человек – недостаточное существо, но таким же образом можно заключить, что человек – сила среди прочих сил, существование среди прочих существований, звено в цепи существований, связанных друг с другом по принципу одушевленности или причастности человеческого состояния всему живому. Человек тем и обосновывает себя, что способен компенсировать собственные недостачи изъятиями из других животных форм, способностью учиться у всякого живого, словно собирая себя из разного.

Именно техногенный характер этих приспособлений делает общества социальными «сборками». Пространство обитания определяется взаимной энергией взаимодействующих в нем существ. Жизненный мир это тождественность человеческого и животного, вещного и территориального. Лес и населяющие его существа и охота как способ обживания леса, следование его законам – одна из форм социальной сборки. Животные-тотемы – суть референтные модели общественных сборок первобытных и современных примитивных обществ. Земельные угодья, многообразные ландшафты и произрастающие на них растения – филумы земледельческих социальных организаций, формирующие древние и средневековые земледельческие общества. Современные инженерные новации превращают европейские общества в специфические модели техногенных сборок. Машинные филумы – орудия и инструменты этих сборок.

Их формы определяются характером специфики соответствующих социальных стратегем. Каждая из возникающий социальных формаций руководствуется соответствующими потоками развертывающихся стихий, на службу которых общество поставляет собственные социальные технологии и машины желаний. Каждой руководит свой вид магии, потому что зависимость общества от этих сил переживается магически, а отношение зависимости сознаются как служение этому виду энергии, т.е. вовлеченностью в общий филум.

Аграрное общество как тип эргативности

Эргативное содержание социального праксиса аграрной общества всецело раскрывается на примере традиционного земледельческого календаря – продукта земледельческого филума.

Деятельность человека, посвятившего себя сельскому труду и жизни на Земле, употребление продуктов, выращиваемых на Земле, заряжена филумом Земли. Аффективная природа человеческой деятельности усмиряется земными циклами, свивается вокруг природных нужд, подчиняется законам циклического воспроизводства произрастающих на ней трав и деревьев, населяющих ее животных, птиц и насекомых. Жизнь Земли дает жизнь прочим земным существам, но также подчиняет их существование себе, служа всему сущему материнским телом. Она вскармливает живые существа и побуждает подчиняться законам, которым подчинена сама. Не произвольная воля или волевая решимость руководят этим миром, а терпимость к другим обстоятельствам и соподчиненность взаимных интересов, не формальные обязанности, а взаимная поддержка и обмен услугами… Взаимная зависимость и таинство всепричастия руководит филумом Земли, в котором она сама выступает не мертвым объектом, а активным субъектом, действующим и претерпевающим воздействие. Именно земледельческой традиции, а традиция – род филума, выражает базовые содержания эргативной семантики.

Земледельческий календарь – уникальное явление крестьянской традиции. Каждый день календаря это знаменательная веха, связанная с именем и действием определенного святого или героя, сведения о котором заимствованы из христианского календаря. Таким образом, события священного календаря самым неожиданным образом для внешнего наблюдателя переплетались с повседневными нуждами и заботами, действиями представителей человеческого сообщества. А сам персонаж священной истории превращался в олицетворение определенного круга действий, которые становились образцовыми и должны быть исполненными именно в конкретный момент времени или в конкретный срок. На Никиту-репореза (в конце сентября) женщины выходят в огороды, собирая остающиеся в земле овощи. На Покрова (в середине октября) приходится пора начала свадеб («На Покрова покрой землю снежком, а меня женишком»). На Параскеву-грязнулю (середина ноября) приходит сырость, а на улицах становится грязно. На Козьму с Демьяном мороз сковывает реки (народная этимология связывает имена Кузьма – кузнец). На Еремея Запрягальника (Запашника, середина мая) приходится время готовить лашадей к началу пахоты и летнему трудовому периоду. На Еремея-распрягальника (середина июня) пора дать отдых лошадям, время распрягать, мыть, чистить лошадей, время дать отдых животным перед наступлением времени жатвы и покоса, сбора урожая.

Весь народный календарь – это традиционный список эргативов, оформенных в наборы паремий – простонародных докса – высказываний, заряженных практических смыслом, яркой образностью и выразительностью. Таким образом, святость христианского времени «во имя Отца и Сына», накладывается на священное время земледельца, посвященное служению Матери-Земле. Каждый святой в календарном цикле облекается в образы народных героев-тружеников, идеальных представителей и покровителей крестьянской общины. Каждый из них является образцом востребуемого от всякого члена земледельческой общины совершенного (идеального) практического действия. Традиционная культура как будто стягивает все типы (этических, эстетических, функционально-практических) значений, – имеющих самую различную этиологию и восходящих к самым разным культурным контекстам, – к общим для всех образцам поведения и действия, соответствующих базовым условиям воспроизводства социального этоса.

* * *

Человеческий мир материален, наполнен телами и вещами, словно собран, сконструирован, представляет подобно всякому ландшафту – определенный способ социальной сборки. Такая сборка несет в себе статус рационального устройства, в основании которого находится принцип хозяйства. Хозяйственной рациональностью мир человека сориентирован на потребности человека, хозяйство и представляет собой способ человеческого существования. Организацией хозяйства облегчаются поставки необходимого человеку природного материала, максимально приближенного к человеку.

Глава 2. Шаманы. Знахари. Колдуны

«Все мое тело – сплошные глаза.

Посмотрите на них! Не пугайтесь!

Я смотрю на все стороны!»

(Песня эскимосского шамана)

«На небесах есть дерево под названием «Ыйык-Мас». Вершина его доходит до девятого неба, окружность его никто не может определить. Начиная от корня до самой верхушки – дерево это покрыто наростами, но ясных ветвей на нем не видно. В этих наростах дерева зарождаются шаманы, шаманки и все те, кто знаком с колдовством и волшебством. Сильные родятся у основания ствола, шаманы полной силы зарождаются у корня Дерева, в наросте величиной с небольшой курган.

Но говорят также, что самые большие шаманы воспитываются и укачиваются в особой зыбке в нижней стране у злых духов – «Харса Джабын» (Духи раздора и зла); (там) внизу есть кузнец – Кыдай-Бахсы», у которого предварительно свариваются, закаляются и выходят как кузнецы, так и шаманы. Великие и страшные шаманы множатся от этого источника».

(Шаманское дерево. Г.В. Ксенофонтов. Шаманизм. Избранные труды)

Раздел о человеке не может ограничиться его пониманием как «нехватки». Именно недостаточность человека возбуждает в нем желание быть сильным, искать источник силы. Сила становится «идеей фикс» первобытного сознания. Статья В. И. Абаева «Шаман сильнее воина» начинается следующими словами: «До появления металлов люди больше верили в колдунов, чем в воинов. Без металла человек был еще слишком слаб в борьбе за существование. А «слабость всегда спасалась верой в чудеса» (Маркс). В течение тысячелетий колдун был центральной фигурой общества. Без него коллектив чувствовал себя незащищенным. Конечно, защита была фиктивная. Но и фиктивная защита, если в нее верили, лучше, чем никакая. Знаменитые колдуны обрастали легендами. В памяти народа они выступали как «культурные герои». Это они подарили людям огонь, они положили начало земледелию, скотоводству, ремеслам, музыке».³¹

В образах культурных героев обычно обнаруживали черты сходства с колдунами и шаманами, а сам шаман, выполняющий ритуалы космогонического характера, представлялся именно таким культурным героем. В поведении и чертах личности древнегреческих мудрецов и христианских святых часто угадываются признаки поведения и черты характера шаманов. Фалес предсказывал погоду. Эмпедокл, доказывающий свою божественность и заговаривавший вулкан, уходя из жизни бросился в него. Пифагор демонстрировал своим ученикам золотое бедро, а математические формулы он преподносил как магические заклинания.

Власть колдуна и шамана

Человек не ограничивается пребыванием в одном из миров, он не может жить только в лесу, только в горах или только в степи. Он проживает на границе леса и степи, воды и суши, он стремится в междумирье. Его срединное положение в складках ландшафтов, его всеядение, убеждавшее его в мистической связи со всеми видами живого, позволяли ему надеяться на возможность достижение всеведения. Всеядный человек заключал в себе частицы сил всех существующих животных и растений, общение с которыми, магическая связь с которыми ставит человека в исключительное положение. С этой исключительностью связана иллюзия в доступности всего, связи со всем, способности к превращению во все. Предельное выражение этой дающей надежду иллюзии – идея причастности избранных к оборотничеству, к достижению всезнания, т.е. чаяние способности превращения всеядения во всевéдание, в знахарство и ведовство.

Избранные или особо одаренные в глазах людей наделялись даром превращаться в любые существа, включая животных. «Основной бредовой идеей шаманов-жрецов была, по-видимому, мысль о превращении человека в обоготворяемое животное, в образе которого являлись и сами духи»³². Но возможность воплощения в животное не была просто бредовой идеей шамана. Все люди, проникнутые магическим мироощущением, питались той же верой в возможность установления связи с живыми существами и духами иных миров. И превращение в животное – только одна из обширного комплекса идей гилезоизма, связности одушевленной материи принципами гилеоморфизма – возможности обмена формами живого. Именно этот корпус идей и связанное с ним мироощущение лежали в основании первобытного сознания и находились в основе шаманизма и других этиологически близких к нему систем верований.

Славянские языческие волхвы относились к той же социальной категории, поскольку издревле этот круг людей выделялся в отдельную социальную группу, наличие которой тем примечательнее, что в древности никогда не существовало резкой грани между нормальными людьми и колдунами. Каждый человек – по-своему колдун, в каждом таится неведомая сила. Любая одаренность, любой художественный талант или подлинное ремесленное мастерство, расценивались в качестве обладания даром, полученным от предков, духов, богов или тотемических персонажей. В охотничьих обществах искусство охотника граничило с шаманским искусством и сопровождалось верой общины в магическую силу, которой обладает успешный охотник. Земледелец убежден, что является носителем силы, которой его одаривает Земля («тяга земная») за преданность и служение ее произрастаниям. Эти и близкие им верования соседствовали с мистическим ощущением связи с потусторонними силами, а также с представлением о возможности с помощью магических средств расширения себя, собственного тела и собственной власти до масштабов вселенского существа, которому доступна любая область мироздания.

Здорового и сильного человека непременно рассматривали на предмет обнаружения таких сил и выявления скрытых способностей, которые могли принести окружающим и самому владельцу как благо, так и зло. Их выделяли, с ними связывали наиболее важные для группы способности, наделяя их соответствующими функциями, нередко помимо их желания. Таких особых людей называл колдунами, лекарями, ведунами и знахарями, ворожеями и волхвами, наконец, шаманами. В более позднее время в среде образованных людей их будут называть мастерами. Таких людей уважали, но также опасались, сторонились как обладателей неведомой силы, обращаясь к ним исключительно в особых случаях, когда их способности могли быть привлечены, а их силы ограничены ритуальными средствами. Каждый из них выполнял определенную социальную функцию, нередко, вполне инструментальную. Но только шаман как не утративший связи с общиной и еще не обособившийся в отдельную жреческую корпорацию, обладал уникальными думиургическими способностями. Из этой среды древние римляне выделят категорию людей, которая получит наименование homo sacer, обладателей силы, которой поклонялись и которой страшились. И потому ее обладателей общество отторгало, вплоть до права их убийства.

Фигура колдуна и шамана пережила глобальные социальные катаклизмы и целые исторические эпохи. Возникнув как культурный тип с момента появления человека, а в качестве социального явления утвердивший себя вместе с зарождением общественной организации в эпоху каменного века, знахари, колдуны и шаманы играли существенную роль в земледельческих и охотничьих обществах. В аналогичной социально-культурной роли они выступали на протяжении всей истории человечества и в отдельных регионах и определенных социальных средах продолжают ее играть в наши дни. Их функции трансформировались, но нужда целых коллективов в базовых компетенциях шаманов сохранялась из века в век.

Владимир Кабо писал о шаманизме как универсальном явлении, прошедшем существенную эволюцию в разного типа обществах.

«…Шаманизм является одной из древнейших форм религии. Правда, шаманы стадиально наиболее ранних охотничье-собирательских обществ – это специалисты очень широкого профиля, интегрирующие в своей личности и деятельности многообразные свойства и функции. Но сама по себе степень многообразия этих свойств и функций зависит главным образом от индивидуальных качеств и способностей этих людей, выделяющих их среди соплеменников, делающих их не только психотерапевтами, визионерами, магами, поэтами и актерами, но порой и общественными лидерами. Такой синкретизм является стадиальной чертой раннего шаманизма, хотя в известной мере он свойствен и шаманам более развитых обществ. <…> Первобытное общество уже на самых ранних стадиях развития нуждалось в подобной специализации, что оно искало и находило в своей среде людей этого особого, во многом все еще загадочного психического склада. Видимо, шаманизм был одним из тех направлений, по которым канализировалась напряженная духовная активность, ищущая своего выражения.

Большую роль в выделении знахаря, колдуна, прорицателя, как и руководителя группы, вождя, играет сама личность этого человека. Его личные качества – вот что прежде всего способствует его выделению в обществе первобытных охотников и собирателей, его профессиональной специализации. Это вовсе не означает, как часто думают, что шаману необходим особый психоневротический склад как главное условие его "призвания", что шаман всегда психотик, побеждающий собственный недуг и превращающий слабость в силу. Но несомненно, что и это свойство личности может иметь в данном случае немалое значение».³³

В больших аграрных обществах шаман не был наделен жреческими полномочиями, по мнению Мирча Элиаде, он не служил посредником во взаимоотношениях людей и новых богов, и не совершал подобно жрецам жертвоприношений. Но в охотничьем прошлом жертвоприношения являлись обычным явлением в практике шамана, фиксированным в сибирском шаманизме вплоть до середины ХХ века. В своих камланиях шаман сам вдохновенным порывом и страстным воодушевлением создавал духов и богов. Он их плодил и множил от случая к случаю, не забывая старых известных обществу духов и демонов, называя их по именам и тут же создавая новых, их двойников и помощников, противников и посредников. С ними он тут же знакомился или вступал в общение как со старыми знакомыми, разговаривая на одном с ними языке. И вообще, вел себя с ними достаточно фамильярно как бывалый и опытный, имеющий право на свою посредническую деятельность. От них он перенимал полномочия, узнавал тайные знания и, самое главное, получал информацию о способах достижения тех целей, которым служил его ритуал. От духов он получал информацию о том, как следует действовать в том и другом случае, и эту информацию доносил до соплеменников, так что перед глазами простых участников камлания разыгрывалось всякий раз новое действо, и сам шаман выступал в новых ролях. Миф шамана это всегда миф себя, миф, который шаман создавал о самом себе.

Шаманы в шаманской мифологии – всесущие и всемогущие, но не своевольные существа, не вполне люди, таковыми они представляются обществу. «Одной из удивительных способностей, которыми фантазия народа наделяла великих колдунов-шаманов, было их умение принимать на время образ того или иного животного и в этом виде совершать такие подвиги, которые им в человеческом облике были бы недоступны. Здесь шаманизм тесно переплетается с тотемизмом, и это сочетание вполне органично и естественно. И там, и тут речь идет о примитивных формах социального самосознания и социальной самозащиты. В любом варианте шаманизма и шаманской практики без труда просматриваются реминисценции тотемических верований и ритуалов».³⁴

Способность шаманов приобретать любые обличья, превращаться в животное или другое живое существо, быть всем и т.п. означает и особый их социальный статус – посредника. Связь шаманов с животными совершенно органична. «Почти все животные с древнейших времен рассматривались либо как проводники, сопровождающие души на том свете, либо как новая форма умершего. Независимо от того, является ли животное "предком" или “руководителем посвящения”, оно символизирует настоящую и непосредственную связь с потусторонним миром. В значительном количестве легенд и мифов всего мира героя переносит в иные миры животное. Именно животное заносит на своей спине неофита в джунгли (= ад), держит в своей пасти или “глотает”, чтобы “убить и воскресить”, и т. п. Наконец, следует иметь в виду мистическую солидарность между человеком и животным как основную черту охотничьих религий древности. Благодаря этой солидарности некоторые люди могут превращаться в животных, понимать их язык и разделять их знания и тайные силы».³⁵

Нахождение шаманов на границе человеческого мира и потусторонних миров подтверждается их изолированным проживанием, их скрытым образом жизни. В шамане всегда требовалось видеть сокрытого Другого, чьи способности неисповедимы, но также доступны любому представителю социальной группы, если шаман привлекается для оказания помощи страждущему.

Продленное тело

Сам облик шамана воспроизводит мифологему универсального космического существа. Одежда шамана с атрибутами самых разных животных символизировала связь с потусторонними мирами. Социальная мифема ‘Я-Другой’ в шаманской этиологии трансформировалась в космическую мифологему ‘Мое тело – Тело тотема/Сильное тело’. Использование в оформлении шаманского костюма украшений в виде оперенья, опушки шкурами животных или кусков ткани, или особых ритуальных приспособлений в качестве колотушек для бубна в виде высушенных лап животных, словно вырастающих из человеческой руки, и т.п. экзотических аксессуаров, служит вполне определенным целям. Шаман изображает собственное тело, продлеваемое в тела животных, птиц, растений. Пришитые к шаманскому костюму многочисленные шнуры и веревки, хвосты животных и ленты, которые приходят в движение при малейшем движении, словно шевелятся. При малейшем ветре они развиваются, производя необычные эффекты рассеивания тела, или при свете заходящего солнца – эффекты свечения тела, его перетекания в другие пространства, растекания в эфире…

Рога, прикрепляемые к головным уборам, или используемые в качестве головных уборов орлиные, волчьи, медвежьи, лисьи и т.п. головы, украшающие одежду шамана хвосты, лапы и клыки животных и т.п., помимо животных ассоциаций и смысловой нагрузки «продленного тела», имеют и значение искусственного тела, «сделанного тела». Фактор сделанности, искусственной смонтированности вообще имеет принципиальное значение для ритуала, в котором представление разыгрывается и исполняется одним лицом, представляющим десятки обличий.

«Известный венгерский исследователь шаманизма В. Диосэги посвятил специальную статью рассказам о подвигах шаманов в образе животных. «Характерной чертой шаманизма Северной Евразии, – пишет он, – является представление о том, что шаманы часто борются между собой в образе животных… По рассказу якутов, шаманы во время борьбы превращаются в волков, медведей, жеребцов» <…> Вера в способность шаманов обретать высшее могущество в образе животных настолько распространена у северных народов Евразии, что ее можно рассматривать как необходимую стадию социального сознания примитивных народов. Разумеется, подобные представления не являются региональной особенностью Северной Евразии. Они распознаются и у других народов. Зевс, похищающий Европу в образе быка, ведет себя как сибирский шаман».³⁶

Сценически тонко срежиссированный ритуальный перформанс, который представляет собой всякое шаманское камлание, осуществляется с жестко оформленными переходами из одной мизансцены-мира/неба в другой. И атрибутирование тех или иных деталей костюма, призванных изменить облик исполнителя до неузнаваемости, играл здесь определяющую роль. Переодевание в шкуры животных – обычный прием, превращающий каждое камлание в театрализованное действо с использованием разных трюков с элементами костюмированного представления.

Впечатление, им производимое было много сильнее, чем современное театральное действо, поскольку шаман, только телом остающийся на земле, представлялся душой оборотня, перенесенной на небеса. Оседлав шаманского коня, орла или волка и взлетая навстречу духам иных миров, в ритуале он изображал себя совершающим космический полет. В глазах соплеменника он представлял собой демонического персонажа, совершающего путешествие в иные миры иные небеса, иные земли. Все действо представляло собой космогонический акт сотворения Вселенной шаманом.

Манипуляция аффектами

Основным способом переживаний первобытного человека и проявления его социального поведения был аффективный экстасис. Управление аффектами, манипулирование страстями, желаниями, сопровождающими выражение базовых потребностей людей и, в целом, определяющими человеческое поведения, всегда было способом регулирования поведения человека. А в шаманизме оно, вероятно, впервые превращается в искусство управления людьми, в изощренную технически манипуляцию их сознанием. Шаманские техники экстаза представляют собой и наиболее универсальную форму такого рода подчинения аффектов и управления ими.

Аффекты вызываются как демоническими силами или духами, с которыми шаман и вступает в отношения, одних побеждает, других убеждает, с третьими заключает договоры и соглашения. Аффекты и понимаются как выход человека за пределы себя, и это понимание шаманы используют в выстраивании своего специфического шаманского нарратива. Управление собственными аффектами («экстатическими состояниями» по С. А. Токареву³⁷) шаман трансформирует в высочайшую технику управления целыми группами людей, вызывая у них разного рода опосредованные, и таким образом контролируемые, аффективные состояния и передвигаясь по ним как по волнам.

«…В лице шамана, – пишет В. Р. Кабо, – предстает, возможно впервые, специалист в области религиозной и психотерапевтической практики, а также в сфере интеллектуального творчества. Относительно раннее возникновение такой специализации связано с функциями шамана, жизненно важными с точки зрения первобытного коллектива. Личность шамана сочетает в себе различные ипостаси – знахаря, наделенного способностью общаться, обычно в состоянии транса, с обитателями иных миров, ища их помощи и покровительства, прорицателя, актера и поэта. Шаман – творец синкретическою типа. А синкретическая специализация – наиболее архаическая форма специализации. Индивидуальность шамана, его функции несут в себе в нерасчлененном виде те элементы, которые позднее, на более высоких уровнях социального и культурного развития, выделятся в самостоятельные виды деятельности».³⁸

Шаман, безусловно, фигура уникальная. «Существует взгляд, согласно которому типичным является лишь шаманизм в его классических формах, которые мы находим у народов Арктики, Сибири, Центральной Азии – с определенной ритуальной экстатической техникой, с полетом души шамана в небесные миры или, как у эскимосов, с нисхождением ее на дно моря, с могущественными духами-помощниками. Между тем исходные формы шаманизма в его наиболее характерных проявлениях прослеживаются уже у таких народов как тасманийцы, австралийцы, огнеземельцы, бушмены. Таков, например, массовый шаманизм бушменов кунг, когда, по свидетельству очевидцев, бушмены коллективно приходят в состояние транса, причем выдающиеся врачеватели и визионеры рассказывают потом, по “возвращении”, о путешествиях в иные миры, населенные иными существами».³⁹

Само шаманское призвание осознается и осуществляется в виде накопления «экстатического опыта». Молодой человек или ребенок может со временем осознавать себя в качестве носителя некоторого опыта, инородного повседневным трудам и заботам. Но на него может указать как на будущего шамана и другой шаман, и потусторонний опыт как внутренний дар он может начать высматривать в себе как актуальный. «…Этот экстатический опыт может осуществиться либо в виде страданий во время «болезни-призвания», либо через некоторые ритуальные церемонии, либо в форме сновидений. Эти первые экстатические опыты, хотя и довольно богатые по содержанию, почти всегда включают в себя одну или несколько следующих тем: расчленение тела, после которого происходит обновление внутренних органов, вознесение на Небеса и общение с богами или духами, нисхождение в Преисподнюю и разговор с богами или душами умерших шаманов, разнообразные откровения религиозной и шаманской природы (тайны ремесла)». Несложно увидеть, все эти темы относятся к посвящению, т.е. так или иначе связаны с инициационными обрядами и представляют собой его «алло-форм», т.е. более специализированную и углубленную модификацию, которую закрепляет специализированный характер обучения.

Несовершенство тела. Ритуалы бедствий

Первобытный шаман служил посредником в отношениях между духами и силами живой природы, силами атмосферных явлений и космических стихий, духами предков и демонами плодородия, населяющими леса духами предков и тотемных животных. Управление этими силами или регулирование их отношениями было возложено на шамана. Шаман – фигура действующего и претерпевающего. Тело шамана – посредник во взаимоотношениях стихий.

Поскольку в деревне или в составе племени имелось, как правило, несколько тотемных групп со своими тотемами, тотемическими символами, ритуалами и мифами, то первобытный колдун или шаман должен быть осведомлен о разных формах представлений людей, чтобы отвечать запросам самых разных социальных групп и слоев общества. В буквальном смысле, шаман был знающим человеком. Именно в сознании шамана разнородные тотемические мифы должны были контаминироваться в сложные по структуре тексты, с которыми этиологически связаны или от которого произошли сказовый, а впоследствии и сказочный (едва ли не все прочие) фольклорные жанры, с которой связана и вся ткань мифологической традиции.

Вся мудрость шамана выражалась не только в артистической изощренности, с какой исполнялись ритуалы, но и в самих умело срежиссированных и артистически исполняемых магических обрядах, ритуальных действах и визуальных представлениях. Шаманы выступали создателями текстов, которые насыщали актуальными содержаниями традиционную обрядность, они искусно монтировались в магические практики и были важнейшими компонентами культуры. А мотивами в достаточно разработанных сюжетах первобытных представлений становились реальные сценки из жизни животных, воспроизводящие их повадки, черты их поведения, связываемые с бытовыми и нравственными представлениями людей. Ритуальные экстатические путешествия/полеты шаманов на небо включая схватки животных (духов в облике животных) друг с другом, превращения друг в друга. Основной сценарий могли составлять сценки с нападениями хищников на копытных животных, аналогичные тем, которые мы можем наблюдать в мотивах скифских и пермяцких (в целом, евразийских палеолитических и энеолитических культур) металлических изделий в «зверином стиле».

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Аристотель. О возникновении и уничтожении // Аристотель. Собрание сочинений в 4-х томах. Том III. М.: Мысль, 1981. – С. 432.

Вернуться

2

Гоббс Т. Основы философии. Гоббс Т. Сочинения в 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1989. – С. 159-160.

Вернуться

3

Фасмер М. Р. Этимологический словарь русского языка. Т. 1. 2-е изд. М.: Прогресс. 1986. – 576 с. URL: https://lexicography.online/etymology/e/есть

Вернуться

4

Фасмер М. Р. Указ. соч. Цит. по URL: https://lexicography.online/etymology/ч/человек

Вернуться

5

Там же. Цит. по URL: https://lexicography.online/etymology/ч/человек).

Вернуться

6

Этимологический онлайн-словарь русского языка Шанского Н. М. 2-е изд. – М.: Дрофа, 2000, 399 с. Цит по URL: https://lexicography.online/etymology/shansky/%D1%87/

Вернуться

7

Фасмер М. Р. Указ. соч.

Вернуться

8

Бибихин В. В. Лес (Hyle). М. СПб.: Наука, 2011. С. 8-9.

Вернуться

9

Там же.

Вернуться

10

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука. 2000. – 495 с.

Вернуться

11

Перлз Ф. Теория гештальттерапии / Фредерик Перлз. – М.: Институт Общегуманитарных Исследований 2001. – 384 с..; Перлз Ф. Эго, голод и агрессия / Фредерик Перлз. – М.: Смысл, 2000. – 358 с.

Вернуться

12

Климов Г.А. Очерк общей теории эргативности. М.: Наука, 1973. – 264 с.

Вернуться

13

URL: https://scicenter.online/russkiy-yazyik-scicenter/harakteristiki-ergativnyih-yazyikov-71875.html (дата обращения: 11.03.2023).

Вернуться

14

Курилович Е. Эргативность и стадиальность в языке М.: «Известия АН СССР-». Отделение литературы и языка, 1946. т. V, вып. 5: 387—393.

Вернуться

15

Бубрих Д. В. К вопросу о происхождении спряжения: (Финноугорские данные) // Известия Академии наук СССР. Отделение литературы и языка. – М.: Изд-во АН СССР, 1946. – Т. V. Вып. 1. – С. 51—62.

Вернуться

16

Володин А. Н. К вопросу об эргативной конструкции предложения (на материале ительменского языка) // Вопросы языкознания. 1974 № 1. С. 17.

Вернуться

17

URL: https://scicenter.online/russkiy-yazyik-scicenter/harakteristiki-ergativnyih-yazyikov-71875.html

Вернуться

18

Там же.

Вернуться

19

Климов Г. А. Указ. соч. – С. 207.

Вернуться

20

Там же.

Вернуться

21

Климов Г. А. Принципы контенсивной типологии. М.: Наука, 1983. – С. 95.

Вернуться

22

Уленбек К. Пассивный характер переходного глагола или глагола действия в языках Северной Америки // Эргативная конструкция предложения. М. 1950. – С. 74.

Вернуться

23

Там же. – С. 94-95.

Вернуться

24

URL: https://scicenter.online/russkiy-yazyik-scicenter/harakteristiki-ergativnyih-yazyikov-71875.html

Вернуться

25

Там же

Вернуться

26

Быховская С.Л. «Пассивная» конструкция в яфетический языках // Язык и мышление. II. Л. 1934. С. 69.

Вернуться

27

Кацнельсон С.Д. К генезису номинативного предложения // Труды института языка и мышления им. Н.Я.Марра. IV cер. Romano-Germanica. М.-Л. 1936. С. 90-91; См. также: Савченко А.Н. Происхождение среднего залога в индоевропейском языке. Ростов-на-Дону. 1960. С 79-80.

Вернуться

28

Князев Ю. П. Акциональность и статальность. Их соотношение в русских конструкциях с причастиями на -н, -т. München: VERLAG OTTO SAGNER, 1989. – 276 с.

Вернуться

29

Климов Г. А. Указ. соч. – С. 208.

Вернуться

30

Яковлев Н. Ф. Изучение яфетических языков Северного Кавказа за советский период // Языки Северного Кавказа и Дагестана. М.-Л. 1949 С. 310-311.

Вернуться

31

Абаев В. И. Шаман сильнее воина // Абаев В. И. Избранные труды. Религия. Фольклор. Литература. Владикавказ: Изд-во «ИР», 1990. С. 438-448.

Вернуться

32

Ксенофонтов Г. В. Легенды и рассказы о шаманах. М.: Безбожник, 1930. C. 6.

Вернуться

33

Кабо В. Р. Шаманизм как форма религии раннепервобытного общества // Девятнадцатая научная конференция по изучению Австралии и Океании. – M.: Академия Наук СССР. Ин-т Востоковедения, 1988. – С.187–195.

Вернуться

34

Абаев В. Указ. соч.

Вернуться

35

Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. М.: Академический проект, 2019. – С. 73.

Вернуться

36

Абаев В. И. Указ. соч.; Диосэге В. К вопросу о борьбе шаманов в образе животных . – Acta orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae. Budapest. 1952. T. II , fasc. 2-3.

Вернуться

37

Токарев С. А. Ранние формы религий. М.: Издательство политической литературы, 1990. – 622 с.

Вернуться

38

Кабо В. Р. Шаманизм как форма религии раннепервобытного общества // Девятнадцатая научная конференция по изучению Австралии и Океании. – M.: Академия Наук СССР. Ин-т Востоковедения, 1988. – С.187–195.

Вернуться

39

Там же. С. 188.

Вернуться