Julian Baggini

ve Antonia Macaro

HAYAT: BİR KULLANIM KILAVUZU

BÜYÜK FİLOZOFLARDAN HAYATA DAİR ÖNERİLER

ingilizceden çeviren

Esin Akşar

Dr. Julian Baggini

Yirmiden fazla kitabın yazarı, ortak yazarı ve editörü. Ayrıca The Philosophers’ Magazine’in kurucu editörü. Guardian, Financial Times, New Humanist, The Institute of Public Policy Research, Demos ve Counterpoint gibi birçok gazete, dergi ve düşünce kuruluşu için yazılar yazmıştır. University of Kent’te Fahri Araştırma Görevlisi unvanını taşımaktadır. Royal Institute of Philosophy’nin akademik direktörü olarak görev yapıyor. Web sitesi JulianBaggini.com’u ziyaret edebilirsiniz.

Antonia Macaro

Varoluşsal psikoterapist ve bir dizi kitabın yazarı. Bağımlılık davranışları alanında deneyimlerinin yanında Doğu dilleri alanında lisans derecesi ve felsefe alanında yüksek lisans derecesine sahip. Davranışçı bilişsel terapi, farkındalık ve iyi oluş koçluğu yapıyor. Ayrıca Birleşik Krallık’taki felsefi danışmanlık hareketinin önde gelen temsilcilerinden.

Künye

AGANTA KİTAP

026

Hayat: Bir Kullanım Kılavuzu

Özgün adı: Life: A User’s Manual

© Julian Baggini & Antonia Macaro, 2020

© Aganta Kitap Yayınevi, 2021

Bu kitabın yayın hakları Anatolialit Ajans ve Penguin Random House UK aracılığıyla alınmıştır.

Tüm hakları saklıdır.

Birinci Basım Ekim 2023

Birinci Sürüm Ocak 2024

ISBN 978-605-73437-5-8

ISBN (e-kitap) 978-605-73437-6-5

Sertifika 52101

İngilizceden çeviren: Esin Akşar

Editör: Dilek Emir

Kapak tasarımı: Duygu Şentuna

Teknik hazırlık: Duygu Şentuna, Tila Sadeki

Aganta Kitap

Notos Kitap Yayıncılık Eğitim Danışmanlık ve Sanal Hizmetler Tic. Ltd. Şti.’nin tescilli markasıdır.

Ömer Avni Mahallesi, Prof. Dr. Tarık Zafer Tunaya Sokak No: 11/6 Gümüşsuyu, Beyoğlu İstanbul

0212 243 49 07

www.agantakitap.com

facebook.com/AgantaKitap

twitter.com/AgantaKitap

İçindekiler

Dr. Julian Baggini 1

Antonia Macaro

Künye

İçindekiler

Giriş

A

Acı

Adalet

Aile

Akıl Sağlığı

Akılcılık

Alçakgönüllülük

Algılar

Alışkanlıklar

Alternatif Tıp

Amaç

Anlam

Arkadaşlık

Arzular

Azim

B

Bağımlılık

Bağışlama

Bağlılık

Başarı

Başarısızlık

Batıl İnanç

Beden

Belirsizlik

Bencillik

Bilgelik

Bilgi

Bilinçdışı

Boş Zaman

Boşanma

C

Can Sıkıntısı

Carpe Diem

Cesaret

Ç

Çevre

Çilecilik

Çocuklar

Çokeşlilik

D

Dedikodu

Değer Bütünlüğü

Değerler

Değişim

Denge

Depresyon

Diğer İnsanlar

Din

Disiplin

Diyet Yapma

Doğa

Doğaüstü

Doğru ve Yanlış

Duygular

Duygusal Dayanıklılık

E

Ebeveynlik

Eğitim

Emeklilik

Empati

Endişe

Erdem

Evcil Hayvanlar

F

Fedakârlık

Fırsat Kaçırma Korkusu

Flört

G

Gerçek

Gerçeklik

Görev Bilinci

Gurur

Gürültü

Güven

Güvenlik Duygusu

Güvensizlik Duygusu

Güzelleştirme

H

Hafıza

Haset

Hastalık

Hatalar

Hayal Kırıklığı

Hayırseverlik

Hırs

Hoşgörü

Hüsran

Hüzün

I

Istırap

İ

İç Yaşam

İhanet

İhtiyaçlar

İkilemler

İlişkiler

İmposter Sendromu

İnanç

İnsan Doğası

İntihar

İrade Gücü

İradesizlik

İş

İş-Yaşam Dengesi

İşsizlik

İtibar

İyimserlik

K

Kabul Etme

Kader

Kanıt

Karakter

Karamsarlık

Karar Verme

Kararsızlık

Kariyer

Kaygı

Kayıp

Kazanım

Kendine Dönük Olma

Kendini Bilme

Kendini Gerçekleştirme

Kendini Kandırma

Kırılganlık

Kıskançlık

Kibir

Kimlik

Kişisel Bakım

Komşular

Kontrol

Korku

Kozmik Önemsizlik

Kötülük

Kötü Niyet

M

Mantıksızlık

Marifet

Matem

Memnuniyet

Meşguliyet

Mindfulness (Farkındalık)

Minnet

Minnettarlık

Motivasyon

Mutluluk

Mükemmeliyetçilik

N

Narsisizm

Nesneleştirme

Nezaket

O

Ofis Entrikaları

Orta Yaş Krizi

Otorite

Oyun

Ö

Öfke

Ölçülü Olma

Ölüm

Ölümden Sonra Yaşam

Ölümlülük

Ötenazi

Özgür İrade

Özgürlük

Özgüven

Özsaygı

Özsevgi

P

Para

Peki ya...

Pişmanlık

Pornografi

Potansiyel

Protesto

R

Rahatlama

Rehber Hayvanlar

Rekabet

Rıza Gösterme

Risk

Ruh Halleri

Rutin

S

Sadakat

Sadakatsizlik

Sadelik

Sağlık ve Hastalık

Sakinlik

Sanal Hayat

Savaş

Seçim Yapma

Seks

Sessizlik

Sevgi

Sevinç

Seyahat

Sezgi

Siyaset

Sorumluluk

Sorunlar

Sosyal Medya

Stres

Suçlama

Suçluluk ve Utanç

Ş

Şans

Şefkat

Şeytana Uyma

Şüphe

T

Tanrı

Tartışma

Tek Başınalık

Tekeşlilik

Tembellik

Tereddüt

Topluluk

Tutumluluk

Tüketim Toplumu

U

Umut

Utanç

Utanma

Uyku

Ün

Üzüntü

V

Vatanseverlik

Vejetaryenlik

Y

Yalan

Yalnızlık

Yardımlı İntihar

Yaşam Sevgisi

Yaşama Sevinci

Yaşlanma

Yavaşlama

Yiyecek ve İçecek

Yuva

Z

Zenginlik

Zevk

GİRİŞ

“Hayatın bir kullanım kılavuzu yok,” der eski bir deyiş ve bunun iyi bir nedeni var. Telefon, sandalye, sufle ve diğer şeylerin üreticileri bunların ne tür şeyler olduğu, hangi işleve hizmet ettiği ve nasıl yapıldığı ya da kullanıldığı konusunda net bir fikre sahiptirler. Ve kullanıcılara kılavuzlar oluşturmak için bu bilgilerin hepsini kullanabilirler.

İnsanlar için durum farklı. Biz önceden belirlenmiş bir amaçla yaratılmayız. Kendimizi, Heidegger’in etkileyici ifadesiyle, dünyaya “atılmış” olarak buluruz. Ya da Jean-Paul Sartre’ın ifade ettiği gibi, insanlar için “varoluş özden önce gelir”. Biz ne olduğumuzu ve nasıl yaşamamız gerektiğini tam olarak bilmeden önce var oluruz. Amaçlarımızı kendimiz belirlemek zorundayız, bize önceden bir amaçlar listesi verilmez.

Ancak başvurabileceğimiz bir tür kullanım kılavuzu var. Aslında bu bir kullanıcı kılavuzu; kullanıcılar tarafından diğer kullanıcılar için yazılmış bir kılavuz. Bu kullanıcı-yazarlar binyıllardır Çin, Hindistan ve Yunanistan’ın antik dünyalarından günümüze kadar insan koşullarıyla başa çıkmaya çalışan filozoflar.

Hayatta olmayan filozofların sözleri yüzyıllar boyunca bize hitap etmeye devam eder çünkü insanların birbirleriyle pek çok ortak noktası bulunur. Evrensel insan ihtiyaçları ve ortak yaşam deneyimleri vardır. Her insan tıpkı bir kar tanesi gibi benzersizdir, tıpkı her durum ve her toplum gibi. Ancak belirli vakaları aydınlatmak için insanlık hakkında genel olarak bildiklerimizden yararlanabiliriz.

Elbette birçok kişi bize kendi dinlerinin kutsal metinleri biçiminde bir kullanım kılavuzu sunan bir Tanrı tarafından bir amaç için yaratıldığımıza inanır. Ancak onlar bile diğer düşünce geleneklerinden ve dünyanın büyük filozoflarının sunduklarından öğrenecekleri çok şey olduğunu kesinlikle kabul edeceklerdir.

Bu kılavuz filozofların bilgeliğinin bir özeti. Geleneksel felsefe referans kitaplarından farklı olarak filozofların isimlerine, ekollere veya soyut kavramlara göre değil, yaşam deneyimlerine göre düzenlendi. İnsanlar yaşamda sorunlarla karşılaştıklarında büyük düşünürlerin deontolojik görevlere, a priori ilkelere ya da madde ile öznitelik arasındaki fark hakkında söylediklerine bakmazlar (bunların hepsi aslında onlara yararlı olsa da). İnsanlar daha çok filozofların ilişkiler, iş, hastalık ve umutsuzluk hakkında ne söyleyeceklerini bilmek ister.

Felsefenin bu sorularla ilgisi değişiklik gösterir. Antik okullar için nasıl yaşanacağı sorusu en önemli sorudur. Buna karşılık çoğu modern filozofun yaşama sanatı hakkında söyleyeceği çok az şey vardır ya da hiçbir şey yoktur. Son yıllarda felsefenin kamusal imajı, aşılmaz skolastisizmden herkes için yararlı olabilecek bir şeye dönüşmüş gibi görünüyor. Özellikle Stoacılığın popülaritesi muazzam arttı ve nasıl yaşanacağına dair zengin pratik tavsiyeleriyle bunun nedenini anlamak kolay. Stoacılar belirsiz olanın algılanması ve açıklık konusunda üstündür, onların sözlerinin çoğu bu sayfalarda yer alıyor.

Bu değişimin yaratılmasına katkıda bulunanların çoğu, değişimin felsefenin tarihsel misyonuna bir geri dönüşe işaret ettiğini ve antik felsefenin bir tür psikoterapi olduğunu savunur. Hem rasyonel-duygusal davranış terapisinin kurucusu Albert Ellis’in hem de bilişsel davranışçı terapinin kurucusu Aaron Beck’in Stoacılıktan etkilendiği gerçeği destekleyici kanıtlar arasında yer alır. Özellikle Epiktetos’un, “İnsanlar olaylardan değil, olaylara bakış açılarından rahatsız olur,” sözünden esinlendiklerini kabul ederler. Anafikir şu: Nasıl düşündüğümüz nasıl hissettiğimizi etkiler, bu nedenle düşüncelerimizi değiştirerek duygularımızı da değiştirebiliriz.

Richard Sorabji’ye göre terapi olarak felsefeden yararlanma düşüncesinin kökeni, Demokritos’un, “Tıp vücuttaki hastalıkları iyileştirir, bilgelik ruhu duygulardan özgürleştirir,” dediği MÖ beşinci yüzyıla kadar uzanabilir. Bu görüş sonraki Stoacılar, Kuşkucular ve Epikürcüler tarafından da korunmuş gibi görünüyor. Epikür, “Bir filozofun sözü, hiçbir insan acısını iyileştirmiyorsa boştur,” diye yazar. “Çünkü vücut hastalıklarını iyileştirmiyorsa tıpta bir fayda yoktur, aynı şekilde zihin acısını iyileştirmiyorsa felsefede de bir fayda yoktur.” Stoacı filozoflar da açıkça felsefenin “ruh için tıbbi sanat” olarak görülmesi gerektiğini belirtir.

Ancak felsefe ile tedavi arasındaki ilişki göründüğü kadar kesin değil. Görüşlerinden bağımsız olarak, bazı felsefe okullarının günlük yaşamla diğerlerinden daha çok ilgili olduğu gerçeğinin yanı sıra, çağlar boyunca ve çevirilerle anlamların da kaybolması sorunu var. Antik dönemde “tedavi”den bahsettiklerinde tam olarak bizim anladığımız şeyi kastetmiyorlardı. Özellikle felsefe okumanın daha iyi hissetmek için bir teknik olduğuna inanmıyorlardı. Onlara göre, felsefe aracılığıyla şeyleri daha açık bir şekilde ve en önemlisi daha gerçekçi bir şekilde görmemiz mümkün olabilirdi. Dünya nimetlerine bağlanmak gibi acı çekmemize neden olan yanlış inanç ve değerlerden “iyileşirdik”. Bu kendimizi daha iyi hissetmemizi sağlayacaktır. Ama amaç bu değildi.

Örneğin Stoacıları ele alırsak, olayları gerçekçi bir şekilde görmenin normalde peşinde olduğumuz birçok şeyin (zenginlik, popülerlik, başarı) yalnızca sınırlı bir değere sahip olduğunun farkına varmak anlamına geldiğini kabul etmek yeterince kolay. Ancak Stoacıların hangi inanç ve değerleri benimsememiz gerektiğine dair spesifik görüşlerini kabul etmek zorlayıcıdır. Stoacı sakinlik ve huzura ulaşmak için erdemin tek gerçek iyilik olduğunu ve neredeyse tüm duygularımızın, dürtülerimizin, arzularımızın ve takıntılarımızın yanıltıcı olduğunu kabul etmemiz gerekir. Bunu yapmaya hazır olsak bile, kendimizi sanrılarımızdan “iyileştirmek” çok sıkı çalışma ve eğitim gerektirir: okuma, ezberleme, tekrarlama, kendi kendini inceleme.

Bu felsefe anlayışı, mevcut akademik değerlerden ve amacın öncelikli olarak semptomların azaltılması (örneğin kaygı veya depresyonda) ve işlevselliğin iyileştirilmesi olduğu terapi anlayışından çok uzak. Mevcut psikoterapilerin kapsamı geniş. Bazıları kendini keşfetme ve geliştirmeyle diğerlerinden daha fazla ilgilenir. Ancak genel olarak, insanların değer bilgisinin radikal bir şekilde elden geçirilmesini teşvik etmek yöntemin bir parçası değildir.

Yine de daha bağımsız çağdaş felsefe türlerinin bile genel anlamda iyileştirici bir etkisi olabilir. Hayattaki birçok kafa karışıklığımıza kendi kendimize neden oluruz ve düşünce tarzımız bizi yanıltabilir. İşte bu nedenle felsefe, meseleleri anlamamıza yardımcı olabilir ve sıkıntılarımız için bize içgörü kazandırabilir. Bu kitap, meseleleri ve ikilemleri daha iyi anlama konusunda araçlar sağlamayı hedefler. Örneğin etik teorileri kavramak ahlaki bir ikilemin nasıl ele alınacağını açıklığa kavuşturmamıza yardımcı olabilir; özgür iradeye ilişkin daha sofistike bir bakış açısı sorumluluğumuzun kapsamını kavramamızı sağlayabilir; kuramsal mantık bile akıl yürütmemizde yanlış inançlara yol açan yanılgıları tespit etmemize yardımcı olmak açısından faydalıdır. İnsanlar bu süreci daha da ileriye taşımak ve iyi yaşama dair değerleri, varsayımları ve düşünceleri incelemek için felsefi danışmanlığa başvurabilir. Bu tür bir terapi ruh halinde değişikliklere yol açabilir ya da açmayabilir. Ancak Wittgenstein’ın ifadesiyle “sineğe şişeden çıkış yolunu göstermeye” yardımcı olduğu sürece görevini yerine getirir.

Bu kitapta çok çeşitli bakış açıları sunuluyor ama biz, utanmadan, günlük hayata dair en anlamlı rehberler olduğunu düşündüğümüz filozoflardan, özellikle de Aristoteles ve Hume’dan daha çok yararlandık. Elbette seçilen filozofların hiçbirinin söylediği her şeye katılmıyoruz. Onların düşüncelerinin günümüz dünyasıyla en ilgili olduğuna inandığımız bölümlerini seçtik.

Hangi düşüncelerin benimsenmeye değer olduğuna karar vermek size kalmış. Ancak tıpkı büfedeki yemekler gibi tüm kombinasyonlar eşit derecede iyi sonuç vermez: Düşünceler az çok tutarlı bütünler halinde bir araya gelir. Bazı kilit düşüncelerin tekrarlanmasından ne tür düşünce gruplarını tercih ettiğimizi anlayacaksınız. Kendi görüşlerimizi saklamadık ya da onları sanki “Gerçek”miş gibi gizlice aralara sokmaya çalışmadık. Önyargılarımız kitapta açıkça ortaya kondu, dolayısıyla siz de sorgulayabilirsiniz.

Kullanım kılavuzumuz bir talimatlar kitapçığı değil. Bir kılavuz size bir şeylerin nasıl çalıştığını ve işler yolunda gitmediğinde nasıl düzelteceğinizi gösterir. Aslında bunlar bir dizi algoritmadır: problemleri çözmek için lineer, kural tabanlı süreçler. İnsan yaşamı için böyle algoritmalar mevcut değil. Eğer mevcut olsaydı, birisi bunları uzun zaman önce bulmuş olurdu ve hepimiz yaşamda sorunsuz bir şekilde ilerliyor olurduk.

Bu nedenle felsefi bir kullanım kılavuzu bir kurallar ve talimatlar listesinden çok, daha iyi yaşamanıza yardımcı olacak bir dizi araç. Felsefe cevapları bulmak kadar daha iyi sorular sormakla da ilgili. Sunduğu bilgeliği hayatta attığımız her adımı yönlendiren bir bilgi yığını olarak düşünmek yerine, kendimiz için bu adımları atmamıza yardımcı olan, kendimize dair ve dünya hakkında düşünme ve akıl yürütme biçimi olarak düşünmek en iyisi.

Okuma Önerisi

Pierre Hadot, Yaşam İçin Felsefe, çev. Kağan Kahveci, Pinhan, 2015.

A

“Tüm arzularımızla ilgili şu soruyu sormalıyız: Arzulanan şey gerçekleşirse bana ne olur ve gerçekleşmezse ne olur?”

Epikür

Acı

Yaşamak istiyorsanız fiziksel ve duygusal acıya katlanmak zorundasınız. Acı ara sıra hissedildiğinde katlanmak yeterince zor, sürekli ve uzun hissedildiğinde daha da zor. (Bkz. Istırap) Felsefi yaklaşımların hiçbiri bu gerçeği değiştiremez ama bazıları bu gerçekle daha iyi başa çıkabilmemize yardımcı olabilir.

Epikür şaşırtıcı derecede pratik ve sağduyuya dayalı önerilerde bulunur: acı dolu anları güzel zamanların anılarıyla hafifletmek. Görünüşe göre kendisi, bunu ölüm döşeğindeyken arkadaşı İdomeneus’a şunları yazarak yapmayı başarmış: “Hayatımın bu gerçekten mutlu gününde, ölümün eşiğindeyken sana bunları yazıyorum. Mesanemdeki ve midemdeki hastalık ciddiyetinden hiçbir şey yitirmeden ilerliyor, ancak tüm bunlara rağmen seninle yaptığım konuşmaların hatırasıyla dolu olan kalbimde sevinç var.”

Bu çok basmakalıp bir söylem gibi gelebilir ama Viktor Frankl, Auschwitz’de bulunmasıyla başa çıkmak için benzer bir yöntemi kullandığını belirtiyor. “Zihnim karımın imgesine yapıştı, onu tuhaf bir keskinlikle hayal ettim,” diyor. “Onun bana cevap verdiğini duydum, onun gülümsemesini, içten ve cesaret veren bakışını gördüm. Gerçek olsa da olmasa da, o zamanlar onun bakışı doğmakta olan güneşten bile daha çok günümü aydınlatırdı.”

Epikür’ün başka bir önerisi de şudur: “Acı çok fazlaysa çok kısa bir süre var olur ve neredeyse huzur kaçırmayacak kadar azalır, uzun süre aynı şiddetle devam etmez.” Benzer şekilde Marcus Aurelius, “Katlanılmaz acılar kendi sonlarını getirir. Kronik acı her zaman katlanılabilirdir,” der. “Her zaman” ifadesi biraz fazla iyimser olsa da çoğu zaman hafif acı tolere edilebilir ve şiddetli acı kısa sürelidir, bunu her iki tür ağrıdan da mustaripken hatırlamak güven vericidir.

Buda’ya göre acı ve ıstırabın bir türü kaçınılmazdır, diğeriyse kendi kendimize neden olduğumuz acıdır. Bunu bilinen bir benzetmeyle açıklar: “Bir adama bir ok attıklarını ve hemen ardından ikincisini attıklarını varsayalım. Böylece adam iki okun da neden olduğu duyguyu deneyimler. Aynı şekilde, dünyevi işlere dalmış eğitimsiz insan da acı verici bir duygu deneyimlediğinde iki duygu hisseder; biri bedensel, diğeri zihinsel.”

Bu iki ok nedir? Biri ilk önce hissettiğimiz ağrı ya da acı, diğeriyse onun etrafına zihinsel olarak ördüğümüz düşünce ağı: Bu berbat bir şey, hiçbir zaman bitmeyecek, adil değil, bununla baş edemiyoruz, bunu hak etmiyoruz. Ama bu düşünce ağının içine düşmek zorunda değiliz. Buda bize eğitimle acımızı daha fazla artırmadan kabul edebileceğimizi söyler.

Buda’nın örneği fiziksel acı üzerine kuruludur ama aynı şey acı veren, çoğu zaman kendimizi yargılayarak ya da hissettiğimiz şeyi hissetmememiz gerektiğini kendimize söyleyerek çektiğimiz acıyı daha da artırdığımız zihinsel deneyimler için de geçerli olabilir. İki durumda da ikinci oku çıkarmak, hayatın önümüze çıkardığı acıya karşı tepkilerimizi değiştirmek anlamına gelir; özellikle de onu fark ederek ve dikkatli bir şekilde geçip gitmesine izin vererek, diğer her şey gibi onun da geçici olduğunu bilerek acıyı karşılayabiliriz.

Tüm bu tavsiyeler basit gibi görünse de acı dolu zamanlarınızda size teselli sağlayanın hangisi olduğunu deneme yanılma yoluyla bulmanız gerekir. Her üç fikrin de arkasında sağlam tek bir genel prensip var gibi görünüyor: Acı ve ıstıraptan kaçınamayız ama tepkilerimiz acının şiddetini artırabilir veya azaltabilir.

Ayrıca bkz. Hastalık ve Sağlık, Mindfulness, Istırap.

Okuma Önerisi

Epikür, Mutlu Olma Sanatı, çev. Ata Leblebici, Kapra, 2021.

Adalet

Büyük ya da küçük bir adaletsizliğe maruz kalan taraf olmak zorlayıcı olabilir. İster bir dedikoduyla haksız yere çamur atılması, ister bir mirastan hakkımız olan payı alamamak ya da bir başkası hile yaptığı için bir fırsatı kaçırmak olsun, adaletsizlik hepimizin başına gelen ve mücadele etmemiz gereken bir durum.

Adalet duygusu filozofların ortaya attığı bir kavram değil, doğuştan sahip olduğumuz özelliklerden biri gibi görünüyor. Frans de Waal gibi primatologlar maymunların, başkalarının kendilerinden daha fazlasını aldığını gördüğünde ödüllerini reddettiklerini gözlemlemiştir. Çocuklar daha kimse onlara adaletin ne anlama geldiğini açıklamadan, “Ama bu adil değil!” diye şikâyet ettiğinde onlara hayatın adil olmadığını öğrenmeleri gerektiğini öğütleriz. Bu öğüt doğru ama hikâye bundan ibaret değil. Isaiah Berlin bir zamanlar filozofları çocukça sorular sormakta ısrar eden yetişkinler olarak tanımlamıştı. “Adalet nedir?” sorusu da bunlardan biri.

Bu soruya verilen ilk yanıtlardan biri Platon’un hafif küçümseyerek verdiği yanıt. Devlet’te Polemarkhos, Sokrates’e adaletin insanlara hakkını vermek olduğu fikrini önerir. Sokrates bunu parçalara ayırır. Yanıt yanlış değil, yalnızca umutsuz derecede belirsiz. Zorlu bir boşanmada hiç kimse her iki tarafın da hakkını alması gerektiğini inkâr edemez. Yalnızca bunun tam olarak ne anlama geldiği konusunda görüş ayrılıkları yaşanır. Adaletle ilgili tek sorun tam olarak kimin neye ve neden hak kazandığını belirlemek.

Ne yazık ki Platon’un pozitif adalet açıklaması eksik ve tatmin edici olmaktan uzak. Adil bir devlet uygun bir düzenle işleyen devlettir. Bu da Platon’a göre filozofların yönettiği ve bireyin kendi rolüne bağlı kaldığı bir düzen anlamına gelir; bu rollerse hükümdar, asker ya da işçidir. Devlet’in ana mirası, adaletin daha iyi bir tanımını bulmak için geleceğin filozoflarına meydan okumaktı.

En etkili görüşlerden biri adalet hakkındaki en derin sezgilerimizi ortaya çıkarmak için güçlü bir düşünce deneyi tasarlayan John Rawls’un liberal görüşüdür. Bir “cehalet perdesi” arkasından toplumda kimin neyi alacağına karar vermeniz gerektiğini ve bu dağılım gerçekleştirildiğinde kişisel olarak hangi konumda olacağınızı bilmediğinizi hayal edin. Yani zengin bir ülkede orta sınıf bir aileye mi, yoksa gelişmekte olan bir ülkede fakir bir çiftçi aileye mi doğacağınızı bilmiyorsunuz. Rawls böyle bir durumda çoğu insanın oldukça eşitlikçi bir mal dağılımını tercih edeceği görüşündeydi.

Düşünce deneyi daha kişisel bir bağlama dönüşebilir: Boşanma sözleşmesinin adil olmasını samimiyetle istiyorsanız ne alacağınızı düşünmek yerine herhangi biri için nasıl bir dağılımın daha adil olacağını düşünün. Kendinizi düşünüyorsanız diğer tarafın yerinde olduğunuzu hayal edin.

Rawls’un cehalet perdesi adaletin anahtarı gibi görünen, daha tarafsız düşünmemizi sağlayan bir araçtır. Kavram hâlâ kesin bir tanımdan yoksun olsa da bu, filozofların düşündüğü kadar büyük bir sorun olmayabilir. Amartya Sen kusursuz bir adalet düşüncesinin arayışında donakaldığımızı savunur: Çoğu zaman bir adalet tanımı olmadan da iyi idare ediyoruz. Kabaca söylemek gerekirse hepimiz, tıpkı maymunlar ve çocuklar gibi, gerçekten bir adaletsizlikle karşılaştığımızda onu hemen tanırız.

Sen’e göre, çok da net olmayan durumlarda sorun her zaman adaletin birbiriyle çelişen tanımlarıdır. Üç çocuktan birine bir flüt verdiğimizi hayal etmemizi ister. Flütü hiç oyuncağı olmayan çocuğa mı, onu çalabilecek tek çocuğa mı, yoksa onu yapan çocuğa mı verirsiniz? Bunu yanıtlayacak bir algoritma yok. Her seçenek adalete bir açıdan uyuyor ama diğer açılardan adaletsiz bir durum ortaya çıkarıyor. Adalet adil sonuçlar, adil fırsatlar ya da adil süreçler anlamına gelebilir ve bazen bunlar bizi farklı yönlere çekebilir.

Adaletsizliğin kurbanı olduğumuzu hissettiğimizde kırılganlığımızın ve hatta öfkemizin dünyadaki en doğal duygulardan biri olduğu konusunda güvenceye ihtiyaç duyarız. Fakat adaletsizliğin ne olduğuna dair duygularımızın bencil önyargılarla çarpıtılıp çarpıtılmadığını anlamak için daha nesnel bir bakış açısı benimsemeye çalışmalıyız. Çarpıtılmamışsa Sen’in görüşünü hatırlamakta yarar var: Kusursuz bir adalet anlayışının eksikliği yalnızca kusurlu bir dünyada yaşamamızın sonucu değil, aynı zamanda tüm farklı talepleri karşılamanın imkânsızlığından kaynaklanır.

Tüm bunların ardından gerçek, önlenebilir ve ciddi bir adaletsizlik olduğu sonucuna varırsak geriye kalan soru pragmatiktir: Bu kazanabileceğimiz bir savaş ya da kazanılmasa bile savaşmaya değecek bir savaş mı? Enerjinizi cevabınızın “evet” olduğu durumlara saklayın. Düzeltilebilecek ciddi bir adaletsizlikle mücadele etmek asil bir duruştur, düzeltilemeyecek küçük adaletsizlikler karşısında öfkelenmek yorucu bir zaman kaybı ve çaba israfıdır.

Ayrıca bkz. Rekabet, Ofis Entrikaları, Siyaset, Doğru ve Yanlış.

Okuma Önerisi

John Rawls, Bir Adalet Teorisi, çev. Vedat Ahsen Coşar, Phoenix, 2017.

Amartya Sen, The Idea of Justice (Adalet Fikri), Allen Lane, 2009.

Aile

Giderek daha az kavramın kutsal sayıldığı bir dünyada bile aile kavramı saygı görmeye devam ediyor. “Aile işletmeleri” güvenilirlik hissi uyandırıyor, politikacılar “çalışkan aileleri” överken ağız birliği yapıyor. Ne yazık ki çoğumuz için ister yetiştirildiğimiz ya da içine doğduğumuz ailemiz olsun, ister kendi kurduğumuz ya da yeni kurmaya başladığımız ailemiz olsun aileler genellikle parçalanıyor ve huzursuzluklar yaşıyor. Güneşli günlerde, sürekli mutlu ve mısır gevreğinin etrafında toplanmış ailenin yalnızca bir mitten ibaret olduğunu bilmek, ailemizin ideal aile yapısından çok uzak olduğunu düşünerek endişelenmemize engel olmuyor.

Özellikle hayatlarının merkezine aileyi almayanlar ve kendileriyle ilgili bir şeylerin yanlış olup olmadığını sorgulayanlar için aile kavramına gösterilen neredeyse evrensel saygıyı anlamak zor. Ancak bu kişiler Batı’nın en büyük düşünürlerinin desteğini alarak kendilerini iyi bir şekilde savunabilir. Hz. İsa bile Hıristiyan aile değerlerinin sonu gelmeyen retoriğine aykırı olarak aile kurma konusunda hevesli değildir. “Benimle yürüyeceğini söyleyip aileni terk etmeyi reddedersen müridim olamazsın,” der. “Beni babandan, annenden, eşinden, çocuklarından ve kardeşlerinden daha çok sevmelisin.” Anglikan mezhebi düğünlerinde Hz. İsa’nın evliliği desteklediğine dair sunulan tek kanıt Kana’da katıldığı düğün ziyafetidir.

Platon, Descartes, Locke, Spinoza, Hume, Kant ve Schopenhauer da dahil olmak üzere Batı felsefesinin kabul görmüş düşünürlerinin büyük kısmı hiç evlenmedi. Nietzsche bir çocuğun doğumuna her filozofun, “Bana bir pranga vuruldu” ifadesiyle yanıt vermesi gerektiğine inanıyordu. Yorumu genel olarak abartılıysa da önemli bir noktayı vurguluyordu: Aile kurmak ciddi bir taahhüttür; yalnızca filozof olmakla değil, neredeyse tüm dikkatinizi gerektiren başka hiçbir meslekle de potansiyel olarak bağdaşmaz. (Bkz. ‹lişkiler)

Çoğumuz Sokrates, Aristoteles ve Hegel gibi filozofları örnek alarak kendi ailelerimizi kurmak isteriz. Ancak bu her zaman istediğimiz gibi olmaz. Bu konuda aile kavramına çok daha olumlu yaklaşan Batı felsefesi dışındaki felsefi yaklaşımlardan yardım alabiliriz.

Örneğin Konfüçyüsçü düşüncede, genellikle “evlada saygı” diye çevrilen ama “aile saygısı” çevirisinin daha doğru olacağı xiao kavramına çok önem verilir. Orijinalinde xiao katı ve geleneksel rollerin var olmasını gerektirir. Üç temel aile ilişkisi (baba-oğul, karı-koca, ağabey-kardeş) iki temel sosyal ilişkiyle (yöneten-yönetilen, arkadaş-arkadaş) bir bütünü oluşturur. Eski bir Çin atasözü ailesel ve sosyal uyumun birbiriyle ilişkili olduğunu vurgular: “Aile uyumlu olduğunda her şey gelişir.”

Xiao’nun özü, aile ilişkilerinin daha akıcı olduğu zamanlarla ilişkilidir. Bu kavramın temeli herkesin başkalarıyla doğru ilişkiler içinde olmasına, görevlerini ve yükümlülüklerini yerine getirmesine dayanır. Çekirdek aile bölünmüş olsa bile bu ilişki ve sorumluluklar devam ettirilebilir.

Aslına bakılırsa Batı felsefesi dışındaki felsefi yaklaşımlarda aile kavramı daha geniştir. Çağdaş Çin dilinde “etik” için kullanılan sözcük olan luni “insanların akrabalığı ve ilişkilerindeki kalıplar” anlamına gelir. Yakın aile, insan ilişkileri sarmalındaki düğümlerden yalnızca biri. Felsefenin sözlü aktarıldığı birçok kültürde akrabalık tüm yaşamı hatta çevreyi kapsayan merkezi bir kavram olarak karşımıza çıkar.

Aile kavramını modern çağa uygun olacak şekilde yeniden icat ettiğimiz sık sık söylenir. Bunun nedeni arkadaşların aile kadar yakın hale gelmesi ve üvey ebeveynlerle üvey kardeşlerin denkleme dahil olmasıdır. Buna alternatif bir yorum, aslında yeniden icat edilenin çekirdek aile kavramı olduğu ve daha geniş toplum ve daha büyük sosyal ağlarla birlikte eski aile anlayışına geri döndüğümüz. Belki de bunun nedeni aile kavramının işlevselliğini bozmamız değil de bize sunulan aile modelinin bizi başarısızlığa uğratmasıdır. Aile yaşamının başarılı olabilmesi için aile kavramının ne olduğu hakkındaki varsayımlarımızı sorgulamamız gerekir.

Ayrıca bkz. Topluluk, Yuva, Aile, Ebeveynlik, Evcil Hayvanlar.

Okuma Önerisi

Konfüçyüs, The Classic of Filial Piety (Ataerkil Değerlerin Klasik Metinleri).

Akıl Sağlığı

Son zamanlarda akıl sağlığına dair farkındalık hızla artıyor. Her yıl dört kişiden birinin akıl sağlığıyla ilgili sorun yaşayacağına dair istatistiği muhtemelen duymuşsunuzdur. Ancak farkındalığın artması, konunun derinlemesine anlaşılmasıyla aynı anlama gelmez ve akıl sağlığı kavramının cesur istatistiksel iddiaların önerdiği kadar net olmadığını düşündüren şeyler var.

Günümüzde yaygın görüş, akıl sağlığı bozukluklarının fiziksel rahatsızlıklar kadar gerçek, nesnel ve kategorize edilebilir olduğudur. Bu konuda çeşitli sorular ortaya atılmıştır. Thomas Szasz’a göre, akıl hastalığı kavramının ve fiziksel hastalık kavramının temel farklılıkları vardır. Fiziksel hastalık “vücudun yapısal ve işlevsel bütünlüğünün net olarak tanımlanmış normlardan sapması” olarak ifade edilir. Bir kalbin düzgün çalışmasının ne anlama geldiğini biliriz, dolayısıyla bir şey yanlış olduğunda bunun farkında oluruz. Öte yandan zihinsel hastalık fikri “etik, hukuki ve sosyal” standartlarla ölçülür, dolayısıyla da kaçınılmaz olarak değer yargılarına dayanır. Bu düşünce tarzı Szasz’ın zihinsel hastalığın bir mit olduğu sonucuna varmasına yol açar.

Psikiyatrist ve filozof Bill Fulford’un da savunduğu bir diğer görüşe göre hem fiziksel hem de zihinsel hastalıklar “değer yüklü”dür, yani öznel bir dizi değerlendirmenin önkabulünü içerir. Fulford bu görüşü R.M. Hare’in çalışmalarına atıfta bulunarak açıklar. Hare’e göre değer terimleri, tanımlama ve değerlendirme bileşenlerinden oluşur. Örneğin iyi bir çilek (değerlendirme), tatlı ve kurt içermeyen gibi belirli kriterleri karşılayan bir çilektir (tanımlama).

Önemli nokta şu ki değerlendirmeler geniş bir çevreyle paylaşıldığında –çilek örneğindeki gibi– tanımlayıcı görünmeye başlar. Çilekleri sevip sevmediğinizden bağımsız olarak iyi bir çileğin nasıl olması gerektiği açıktır. Fakat anlaşmazlık varsa değerlendirmelerimiz daha belirgin şekilde değer yüklü olur. Örneğin “iyi bir resim”in nasıl olması gerektiği tartışıldığında.

Fulford’a göre aynı durum sağlık ve hastalık için de geçerlidir. Fiziksel sağlığın nispeten nesnel ve açık bir şekilde görünmesinin nedeni tatmin edici bir işlevin nasıl göründüğü konusunda daha fazla kişinin hemfikir olması. Ama bu, değer yargılarının devinim içinde olduğu gerçeğini örtbas eder. Bu nedenle örneğin bazı işitme engelli insanlar işitme engelinin bir sakatlık olmadığını, sadece farklı yeteneklere sahip olduklarını savunurlar.

Akıl sağlığı konusunda normal standartların ne olması ve hangi durumların sorunlu kabul edilmesi gerektiği konularında çeşitli görüşler bulunduğundan değer yüklü olma düşüncesi daha belirgindir. Bu nedenle, Fulford’a göre, anti-psikiyatri hareketi varken anti-kardiyoloji hareketi yoktur.

Mevcut uygulamaya göre psikiyatrik teşhisler semptomların objektif tanımlamalarına dayanır. Fakat normal standartların ne olması gerektiği hakkındaki net olmayan değerlendirmeler bulunduğu için sadece tanımlayıcı değil, değerlendirici niteliktedir. Örneğin Dünya Sağlık Örgütü akıl sağlığıyla ilgili bozuklukların genellikle “anormal düşünceler, duygular, davranışlar ve insan ilişkilerinin bir kombinasyonuyla karakterize edildiğini” belirtir (vurgu bize ait).

Normalin ne olduğuna dair fikirlerimiz değişir, bu değişiklikle birlikte pozitif ve negatif değerlendirmelerimiz de değişir. Amerikan Psikiyatri Birliği 1973’e kadar homoseksüelliği akıl sağlığı bozuklukları listesinden çıkarmamıştır. Şu anda “nöroçeşitlilik” konusunda çok fazla tartışma var. Asperger sendromu ve sesler duymak patolojik bir durum olarak değil, farklılık türleri olarak görülüyor.

Beden ve zihin sorunları ile farklı anlamlar taşımalarına rağmen Wittgenstein’ın “aile benzerliği” olarak adlandırdığı bazı ortak özellikleri de olduğu için fiziksel ve akli sağlık hakkında konuşurken de aynı kelimeleri kullanabiliriz. Ortak özelliklere dikkat çekmek faydalı olabilir ama bu özelliklerin farklılıkları gölgelemesine izin vermemeliyiz.

Bu önemli, çünkü bu konular hakkında düşünme şeklimiz, kendimizin ve başkalarının akıl sağlığıyla nasıl ilişki kurduğumuzu olumlu ya da olumsuz olarak etkiler. Elbette bir tür akıl sağlığı sorunu yaşıyorsanız onu bir problem olarak tanımanız ve yardım almanız gerekir. Fakat neyin normal olduğu konusunda fazla varsayımda bulunmaktan kaçınmalıyız. Unutmayalım ki yaygın olarak kabul gören standartlardan farklı şekillerde gelişmek mümkündür. Wittgenstein birçok açıdan sorunlu bir ruha sahipti, akıl sağlığı yerinde olan kişilere en iyi örnek değildi ama derin anlamı olan bir yaşamı vardı ve ölüm döşeğinde yaşamını “harika” olarak nitelendiriyordu.

Dünya Sağlık Örgütü akıl sağlığını, “her bireyin kendi potansiyelini gerçekleştirdiği, hayatın normal stresleriyle başa çıkabildiği, üretken ve verimli çalışabildiği, topluma katkıda bulunabildiği bir sağlık halidir” şeklinde tanımlar. Bu hedeflenen bir ideal olarak kabul edilebilir ama akıl sağlığının tanımı bu şekilde kabul edildiğinde neredeyse kimse tamamen sağlıklı sayılmaz. Gerçekçi olmayan standartlardan kaçınmak akıl sağlığımıza yararlıdır.

Ayrıca bkz. Kaygı, Sağlık ve Hastalık, Hüzün, Stres.

Okuma Önerisi

Thomas Szasz, The Myth of Mental Illness (Akıl Hastalığı Miti), Harper, 1961.

Akılcılık

“Akıldışı davranıyorsun” sözü her zaman bir iltifat değildir. Aynı zamanda hayattaki pek çok şeyin, özellikle de aşkın akılcı (ya da rasyonel de diyebiliriz) olmadığı inancı yaygın ve dolayısıyla fazla akılcı davranmamız kesinlikle olası. Bu konu üzerine biraz düşündüğümüzde esas sorunun, “Ne kadar akılcı olmalıyız” değil, “Nasıl akılcı olmalıyız” olduğunu görürüz.

Akılcılıkla ilgi bir tür algı sorunu var. Star Trek’teki duygusuz Mr. Spock’ın, “Bu rasyonel değil kaptan” demesi gibi, akılcılık duygulardan tamamen ayrı bir şey olarak görülür. Bu aynı zamanda bencil, enstrümantal düşünceyle ilişkilendirilir. Ekonomideki rasyonel seçim teorisi, insanların rasyonel davrandıklarında kendi ekonomik yararlarını maksimize ettikleri düşüncesine dayanır.

Her iki rasyonellik anlayışı da aynı sebepten dolayı yanlıştır. David Hume’un bu konuda oldukça abartılı bir ifadesi var: “Akıl sadece tutkuların kölesidir ve öyle olmalıdır.” Demek istediği, aklın başlı başına neyin doğru olduğunu, bir şeyleri en iyi nasıl başaracağımızı ve kendimizle çelişip çelişmediğimizi anlamamıza yardımcı olacak bir araç olduğuydu. Aklın yapamayacağı şeyse, bize harekete geçmemiz için temel motivasyonu sağlamak. Dolayısıyla Spock, “Duygu yoksa şiddet için bir neden de olmaz” derken haklıydı ama duygunun olmadığı yerde iyilik ya da sevgi için de bir nedenin olmadığını eklemeliydi.

Rasyonel seçim teorisinin yanlış adlandırılmasının nedeni bu. Kendinize ait maksimum ekonomik faydaya ulaşmaya çalışmak ne mantıklı ne de mantıksızdır; her şey hedeflerinize ve motivasyonunuza bağlıdır. Eşitliğe ve adalete inanıyorsanız ekonomik kazanımları biriktirmekten çok paylaşmak ilginizi çeker.

Hume iddiasını abartılı şekilde ifade etmiş olabilir. Değerlerimizi ve motivasyon kaynaklarımızı incelemek için aklı kullanabiliriz ama sonuçta bunlar da sıklıkla değişir. Örneğin eşitlik ve adalet üzerine düşünmek, bu konuların önemi hakkındaki görüşlerinizi değiştirebilir. Ancak temel arzularımızın, rasyonel çıkarımların veya bilimsel keşiflerin sonucu olmadığı konusunda Hume haklı. Biriyle tartışarak, onu başkalarını önemsemeye ya da hoşlanmadığı bir şeyi sevmeye ikna edemezsiniz.

Aklın başka önemli sınırları da var. Bazen arzularımız göz önünde bulundurulduğunda, yapılacak en iyi şeyi bulmak için aklı kullanabilecek kadar bilgi sahibi olmamız gerekir. Böyle durumlarda önseziye, öznel tercihe ya da belki de yazı tura atmaya devam etmek zorunda kalırız. Bu rasyonel olmayan bir yaklaşım değil. Akıl dışında bir şey kullanmak zorunda kaldığımızda rasyonellikten uzaklaşıyoruz. Yalnızca mantığa karşı çıktığımızda mantıksız oluyoruz. Bu çok önemli bir ayrım. Güzel bir yemek istiyorsanız, menüden hoşlanmadığınız bir şeyi seçmek mantıksızdır ama gastronomik olarak seçim yapmak için yeterli bilginiz yoksa, yalnızca menüdeki yazı tipini beğendiğiniz için pizza yerine risottoyu seçmek de çok mantıksız bir karar olmaz.

Her ne kadar Hume aklın sınırları olduğunu kabul etse de Batı geleneği bir bütün olarak aklın gücüne iyimser yaklaşır. Diğer yaklaşımlar daha şüphecidir. Zen, aklın gerçekliği tam olarak yakalayamaması konusunda özellikle hassastır. D.T. Suzuki, “Aklın sınırlamaları olduğu gerçeğini kabul etmeliyiz,” diye yazar. Örneğin Suzuki, “iç deneyimlerimize ait şeyler ya da gerçeklerin, aklın etki alanının ötesinde” olduğunu düşünür. Zen felsefesinde, bir şey hakkında rasyonel düşünmeye çalışmak yerine o şeye dikkatlice odaklanmak deneyimi daha anlaşılır kılar.

Akıl yürütmek harika bir beceri ve bu beceriyi her zaman kullanmalıyız. Ancak onu gereğinden fazla kullanmaya çalışmamalıyız. Aklın sınırları var. En rasyonel insanlar sınırlarını bilir ve o sınırları aşmazlar.

Ayrıca bkz. Tartışma, Kanıt, İnanç, Sezgi, Bilgi, Batıl İnanç, Gerçek, Bilge.

Okuma Önerisi

Julian Baggini, The Edge of Reason (Aklın Sınırı), Yale University Press, 2016.

Alçakgönüllülük

bkz. Gurur

Algılar

bkz. Duygular

Alışkanlıklar

Bir tek kötü alışkanlığı bile olmayan insan nadir bulunur: bilgisayar başında kambur oturmak, sürekli geç kalmak, sağlıksız atıştırmalıklar. Yaşamımız boyunca edindiğimiz kötü alışkanlıklarla bir koleksiyon oluşturabiliriz. Bu alışkanlıklar olmasa daha iyi olayacağımızı biliyoruz ama kötü alışkanlıklar bir kez yerleştiğinde kökünden kazımak zor olabilir.

Karakterimizin ahlaki yönüyle ilgili alışkanlıklar daha az fark edilir. İnsanların kibar ya da acımasız, cömert ya da cimri, cesur ya da korkak olması da büyük ölçüde alışkanlıkla ilgilidir. Bu, Aristoteles ve Konfüçyüs’ün ortak iddiası. Nasıl hissedersek hissedelim, doğru şeyi yapmak için kendimizi eğiterek daha iyi insanlar olabileceğimize inanırlar. Daha cesur olmak istiyorsak cesaret gerektiren eylemlerde bulunmak için kendimizi zorlamalıyız, daha fazla özdenetim sahibi olmak istiyorsak ayartıcı şeylere daha fazla “hayır” demeye çalışmalıyız. Konfüçyüsçü Mencius, “Yao’nun kıyafetlerini giyer, Yao’nun sözlerini tekrarlar, Yao’nun eylemlerini gerçekleştirirseniz yalnızca bir Yao olabilirsiniz,” diye yazar. Bu ilke, karakterinizi iyileştirmek için olduğu kadar becerilerinizi geliştirmek için de geçerli. Aristoteles, “İnşa ederek inşaatçı, lir çalarak lir sanatçısı oluruz,” der.

Alışkanlık yoluyla kendini eğitme yeteneği insanlara özgüdür. Aristoteles doğal süreçlerin çalışmayla değiştirilemeyeceğine dikkat çeker: “Örneğin, doğal olarak aşağı düşen bir taş alışkanlıklarla yukarı yükselmeye alıştırılamaz, bir kişi o taşı on bin kez yukarı atmaya çalışsa bile.”

Alışkanlık haline getirme konusunda ısrar edersek zamanla doğru davranmaya daha yatkın hale geliriz. İdeal olan doğru şeyi yapmanın alışkanlık haline gelmesi, otomatikleşmesi. Mencius şöyle der: “Büyük adam, sözlerinin samimi olabileceğini ya da davranışlarının kararlı olabileceğini önceden düşünmez; yalnızca konuşur ve zaten doğru olanı yapmıştır.”

Bunlar küçük günlük eylemler için de geçerli. Bize hizmet etmeyen bir alışkanlığın farkına vardığımızda onu daha iyi bir alışkanlıkla değiştirmeye çalışabiliriz. Kolay değil ama pratik ve sabırla değiştirebiliriz. Kararlı bir çabanın, sonunda yerleşmiş alışkanlıklara dönüşmesini bekleyebiliriz. O zaman düşünmeden kendimizi düzgün otururken bulabilir, bisküvilerin orada olduğunu unutabilir ve bir zamanlar nasıl olduğumuzu hatırlayarak gecikenlere gülümseyerek bakabiliriz.

Ayrıca bkz. Değişim, Karakter, Seçim Yapma, Özgür İrade, Azim, Rutin, Disiplin, Erdem.

Okuma Önerisi

Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, çev. Furkan Akderin, Say, 2023.

Alternatif Tıp

bkz. Kanıt

Amaç

Hayatta yaptığımız birçok şey anlamsız gibi görünür. Bunlar bizi umutsuz ve motivasyonsuz hissettirir. Peki çözümü nedir? Alternatif bir şey yapın. Peki ya hayatın kendisi anlamsız gibi görünüyorsa? Hayatın alternatifi pek inandırıcı değil, çünkü hiçbir amaç taşımıyor. Bu nedenle tek olumlu seçenek hayattaki bulunması zor amacı bulmaya çalışmak.

İnsanlar genellikle hayatlarına amaç ve anlam katmak için kendilerinden daha büyük bir şeyle bağlantı kurmaya çalışır. Bu, Tanrı’nın isteklerini yerine getirmek ya da insanlığın ilerlemesi gibi şeyler olabilir. Thomas Nagel bu tür kararlarla ilgili dikkatli olunması gerektiğini öne sürer. Ona göre, “daha büyük bir girişimde rol arayarak varlığımızı haklı çıkarmaya çalışmak bu girişimin kendisi anlamlı değilse bize anlam kazandıramaz”. Bunu bir düşünce deneyiyle açıklar. “İnsan etini seven başka canlılara yemek olmak için yetiştirildiğimizi ve bizi fazla kartlaşmadan önce pirzolalara dönüştürmeyi planladıklarını” düşünün. Bu durum yaşamlarımıza bir amaç katar mıydı? Cevap hayır, çünkü onların yaşamlarının amacı hakkında bilgimiz olmazdı: Onların amaçlarına hizmet etmenin bize nasıl bir amaç kazandıracağını bilmiyor olurduk.

Nagel’ın vurguladığı asıl nokta, bir amacın ancak kendi içinde değerli bir amaca hizmet ettiğine inandığımız takdirde önemli olduğu. Bu nedenle bilimsel ilerlemelere ya da insan hakları gibi belirli ideallerin ilerlemesine katkıda bulunmak için çalışmak hayatlarımıza amaç katabilir.

Herhangi bir nihai amaç olmadan da hayata anlam katabiliriz. Nihai değere sahip bir şeye katılmak yeterli olabilir. Arne Næss’ın ifade ettiği gibi, “hayatın zenginliği, çeşitliliği ve özgür doğanın manzaraları” ile olan ilişkimizi düşünelim. “Bundan aldığımız keyfin bir kısmı egomuzdan daha büyük bir şeyle kurduğumuz samimi ilişkinin bilincinde olmamızdan kaynaklanır; karşımızdaki milyonlarca yıl boyunca varlığını sürdürmüş ve milyonlarca yıl boyunca yaşamaya değer bir şeydir.”

Amaç duygusu daha büyük bir şeyin içinde bir rol veya işlev sahibi olmayı gerektirmez. Sabah yataktan kalktığınızda değerli bulduğunuz bir şey yapacaksanız bir amaç duygusuyla hareket edersiniz. O şey bitkilere bakmak, kediyi beslemek ya da harika bir kitabı bitirmek olabilir. Nagel’a göre eylemlerimiz onlara atfettiğimiz değer kadar makuldür, bu nedenle günlük yaşamın sıradan projeleri amaçsız değildir.

Kendimizden daha büyük bir şeyin parçası olmak doğal olarak amaç duygusunu yeniden kazanmanın bir yoludur. Ama bu strateji ancak bizi değer verdiğimiz şeyler, insanlar ya da etkinliklerle bağlantılı kılıyorsa işe yarar. Bu nedenle önemli olan, değer verdiğimiz şeylerle uyumlu olarak hareket etmektir. Bu evlenmek veya bir roman yazmak gibi hedefe yönelik bir eylem olmak zorunda değil. Bir hedefe ulaşıldığında amacı tükenir ve yapıldı olarak işaretlenebilir. Ama yaratıcı olmak veya sevgi gibi bir amaç sonsuz bir şekilde eylemlerimizi yönlendirmeye devam edebilir.

Ayrıca bkz. Kazanım, Kozmik Önemsizlik, Anlam, Orta Yaş Krizi, Motivasyon, Değerler.

Okuma Önerisi

Thomas Nagel, “The Absurd” (“Absürt”), Mortal Questions (Ahlak Soruları), Cambridge University Press, 1991.

Anlam

Viktor Frankl hayattaki anlam arayışını “birincil motivasyon gücü” olarak adlandırır. Yine de zor zamanlarımızda hayatın anlamını yitirdiğini hissedebilir, normalde coşkuyla katıldığımız tüm aktiviteleri sıkıcı ve anlamsız bulabiliriz. Anlam kaybolduğunda onu nasıl tekrar bulabiliriz? Bu zor bir arayış, kullandığımız sözcükler bile belirsiz ve kafa karıştırıcı. Örneğin hayatın anlamının olması ne demek?

Birçok kişi anlamın (belki bir Tanrı ya da ilahi bir yaratıcı tarafından bahşedilen) objektif bir gerçekliği olduğunu ve tüm insanlığın yaşamını şekillendirdiğini varsayar. Çoğu din böyle bir evrensel bakış açısı sunan bir yol olarak algılanır. Yaşamın böyle soyut bir anlamı yoktur. Öyleyse tüm yollar nihilizme çıkar. Bundan da yaşamdaki hiçbir şeyin değeri olmadığı sonucu mu çıkmalı? Bu durumda biz absürdlüğe ve mutsuzluğa mı mahkûmuz?

Neyse ki yaşamın içsel bir anlamı olmadığına inanmak, hiçbir şeyin gerçekten değerli olmadığı anlamına gelmez. Frankl’a göre, anlamın dünyanın içinde keşfedilmesi gerekir. Hepimiz iş, sevdiklerimizle ilişkiler, vahşi orkidelere duyduğumuz tutku ya da sıradan zevkler gibi birçok şeyin değerli olduğu, dolu ve anlamlı bir yaşam sürebiliriz. Bu tür bir anlam kişisel ve özgündür: Sizin hayatınıza anlam katan şey benim hayatıma anlam katmayabilir.

Bu kadar çeşitli olabilmesine rağmen Frankl yaşamdaki anlamın üç genel kategoriye ayrıldığını düşünür. İlki “bir iş ya da eylem üretmek”. Ürettiğiniz şey bir başyapıt veya çoksatar roman olmak zorunda değil, yalnızca değer verdiğimiz bir şey üretmek veya başarmak yeterli. İkincisi “bir şey deneyimlemek veya biriyle karşılaşmak”. Deneyimlenen şey doğa, sanat veya müzik ya da bir kişiye sevgi duymak olabilir. Üçüncüsü “kaçınılmaz acıya karşı takındığımız tavır”. Frankl, Auschwitz’deki deneyimi nedeniyle bunu biliyordu. Bize şunu öğütler: İşler yolunda gitmediğinde zorlukları kişisel anlamda büyümek için fırsatlara dönüştürerek anlamı bulabiliriz.

Anlam kaybolduğunda bu üç yolla anlamı arayabiliriz. En çok ne yapmaktan mutlu olduğunuzu, sizin duygularınızı besleyen insanları ve yerleri düşünün, büyük olasılıkla anlamı bulmak için kaynaklarınızı fark edeceksiniz. Ufukta hiçbir şey görünmediğinde bile içsel gücünüzü artırmak için acıyla yüzleşerek anlam bulma olasılığınız her zaman var.

Ayrıca bkz. Gerçeklik, Kozmik Önemsizlik, Amaç, Kendini Gerçekleştirme.

Okuma Önerisi

Viktor E. Frankl, İnsanın Anlam Arayışı, çev. Özge Yılmaz, Okuyan Us, 2009.

Arkadaşlık

Sosyal medya arkadaşlığı, takipçiler ve beğeniler çağında arkadaş sayımızın düşük olmasını bizde bir sorun olduğu şeklinde yorumlamak kolay. Aristoteles bu eğilime karşı bir denge önerisi sunar. Çoğumuz için arkadaşlıkların iyi yaşamın önemli bir parçası olduğundan şüphe duymaz. “Kimse her neye sahip olursa olsun arkadaşsız yaşamayı tercih etmez,” diye yazar, çünkü “insan sosyal bir varlıktır ve doğası başkalarıyla birlikte yaşamaktır”.

Şunu sorar: “Öyleyse mümkün olduğu kadar çok mu arkadaş edinmeliyiz?” Yoksa “ne arkadaşsız kalmak ne de gereğinden fazla arkadaşa sahip olmak” daha mı iyi? Aristoteles arkadaş sayımızı sınırlamamız gerektiği konusunda netti, çünkü yakın dostluklar paylaşım gerektirir ve “pek çok kişinin sevinçlerini ve üzüntülerini kişisel olarak paylaşmak zordur”.

“Çok sayıda arkadaşı olan ve tanıştığı herkese kendilerine çok yakınmış gibi davrananların, standart bir tüm yurttaşlar dosttur algısı dışında, aslında kimsenin arkadaşı olmadığını” öne sürer. İdeal bir arkadaş sayısı belirlenemese ya da bu sayı aslında nasıl bir insan olduğumuza göre değişse de düzinelerce yakın arkadaşı olduğunu iddia eden herkes ya yalan söylüyordur ya da kandırılmıştır.

Aristoteles ayrıca, en genel haliyle arkadaşlık olarak adlandırılabilecek üç tür kişisel ilişki arasında ayrım yapar. İlki, dükkân sahipleri ile müşterileri arasındaki dostluk gibi faydaya dayalı ilişkilerdir. İkincisi, kulüplere ya da futbol maçlarına gitmek gibi birlikte eğlenceli aktiviteler yapmak üzerine kurulu ilişkilerdir. İlişki bu iki seçenekten ibaretse, Aristoteles bunları gerçek dostluk olarak kabul etmez, çünkü kişilerden biri yararlı ya da eğlenceli olmaktan çıkarsa ilişki sona erer.

Yalnızca ilişki türlerinin üçüncüsü gerçek dostluk sayılabilir. Bu tür ilişkide arkadaşlar birbirleri için en iyisini ister ve “tesadüfen değil, gerçekten öyle olduğu için” böyle isterler. Bu tür arkadaşlıklar yaygın olmasa da bunların kalıcı olmasını bekleyebiliriz.

Arkadaş listemizin üzerinden geçip her birini tek tek bir gruba atamak abartılı olsa da, arkadaşlıklarımızın aslen ne üstüne kurulu olduğu konusunda net olmak yanlış anlaşılmaları ve hayal kırıklıklarını anlamak açısından önemlidir. Aristoteles “arkadaşlar arasındaki fikir ayrılıklarının çoğunun düşündükleri türden bir arkadaşlıkları olmamasından kaynaklandığını” gözlemler. Dolayısıyla “bir kişi bizi sağladığımız yarar ya da aldığı zevk için severken sevgisinin nedeni karakterimizmiş gibi davrandığında” bundan rahatsızlık duymak hakkımız. Arkadaşımız bizi sevme nedenlerinde netse ama biz yanlış anlamışsak kendimizi suçlayabiliriz.

Her şey net olmakla ilgi. Örneğin bir ilişkinin temeli birlikte spor yapmaksa, bir kriz ânında derin bir duygusal destek beklememek akıllıca olur ama karşımızdaki bu desteği sağlayabiliyorsa hoş bir sürpriz yaşarız. Aristoteles’in değindiği bir başka nokta da arkadaş seçimlerimize dikkat etmemiz gerektiği, çünkü onlardan hem iyi hem de kötü alışkanlıklar alırız. İlişkilerin bizi etkilememesi olası değildir, bu nedenle arkadaş seçimimizi bizi iyi yönde etkileme olasılığı olan kişilerden yana yapmalıyız.

Epikür arkadaş edinirken ne çok hevesli ne de çok çekingen olmamız gerektiği konusunda Aristoteles’le hemfikirdi. “Arkadaşlığa her zaman hazır olanları da, arkadaşlıktan geri duranları da kabul etmemeliyiz,” diye yazar. Dostluğa iyi bir yaşam içinde daha önemli bir yer vererek, “Yaşam boyu mutluluğu sağlamak için bilgeliğin sunduğu araçlar arasında kesinlikle/açık ara en önemlisi arkadaş edinmek,” der. Atina yakınlarında kurduğu topluluk Garden’da yaratmaya çalıştığı felsefeyle dolu bir yaşam sürmek için karşılıklı destek sunan ve birbirlerine yardımcı olan bir arkadaşlık ağı vardı.

Epikür arkadaşlara yalnızca birer araç olarak değer verdiği için bazıları tarafından eleştirilir. Ama bu haksız bir eleştiri olabilir. Yaşamda emniyet ve emniyet duygusu kazanmanın bir yolu olarak arkadaşların önemli olduğunu düşünse de onları özünde değerli bulduğunu da açıkça ortaya koyar. “Yardım ihtiyacından doğmuş olsa da her arkadaşlık kendi içinde arzu edilir,” der. İki uç arasında bir gerilim olduğu endişesi, kişisel çıkarlar ve diğer insanlar için duyulan endişe arasında çok keskin sınırlar çizilmesinin bir sonucu. Arkadaşlığın gerçek değeri, tam da kendi çıkarlarımızı başkalarının çıkarlarıyla birleştirebilme kapasitesinde yatıyor olabilir.

Ayrıca bkz. Topluluk, Aile, Sadakat, Diğer İnsanlar, İlişkiler, Tek Başınalık, Kırılganlık.

Okuma Önerisi

Mark Vernon, The Meaning of Friendship (Arkadaşlığın Anlamı), Palgrave Macmillan, 2006.

Arzular

Genellikle iyi hissetmenin arzuların yerine getirilmesine bağlı olduğu varsayılır ve bunun gerçekleşmemesi elbette sinir bozucudur. Peki arzularımızı ve onlarla ilgili ne yaptığımızı daha fazla sorgulamamız gerekir mi?

Filozoflar genellikle arzunun gücüne karşı temkinli davranırdı. Platon arzuları ruhun arabasını disiplinli bir akılla çeken asi atlara benzetir. Filozofların anlaşamadıkları nokta, bu başa bela canavarla en iyi nasıl başa çıkılacağı konusundaki görüşleriydi. Arzuları evcilleştirmeli miyiz, yoksa öldürmeli miyiz?

Platon bu konuda kararsızdı. At arabası metaforu arzuların evcilleştirilmesi gerektiğini ima etse de bir başka yerde bir filozofun “aklı takip ederek ve her zaman aklın rehberliğinde kalarak .... arzularından arınabileceğini” söyler. Stoacılar daha açık bir şekilde arzulardan feragat edilmesi gerektiği düşüncesindeydi. Musonius Rufus, “Bir kişi ve yalnızca tek bir kişi gerçekten zengindir: hiçbir koşulda hiçbir şey istememeyi öğrenen kişi,” diyerek görüşünü kısa ve net bir ifadeyle özetler. Benzer şekilde neo-Konfüçyüsçü Zhou Dunyi’nin bilgeler hakkında söylediği şey şudur: “Arzuları olmayan kişi sakindir.”

Peki neden kendimizi tüm arzulardan arındırmaya çalışmalıyız? Farklı düşünürler bu soruya farklı yanıtlar verir ama genellikle iki noktada hemfikirdirler. İlki, arzuların çoğu para, şöhret, güç gibi aslen değersiz şeylere yöneliktir. Bunları iyi olduklarına inandığımız için arzularız ama gerçek bu değil. Teoride bu cesaret vericidir, çünkü yanılgımızın farkına vardığımızda bunları arzulamaktan vazgeçmemiz gerekir. Ancak bu çaba ister ve insanların en yaygın arzularını ortadan kaldırmak zordur. Bu tür arzulara kapılan “manevi” liderlerin hikâyeleri birer uyarı niteliğinde.

Arzularımızdan arınmaya çalışmamız için düşünürlerin hemfikir olduğu ikinci nokta, “iyi” arzulara sahip olmanın bile bazen bizim için kötü sonuçlar doğurabileceği. Epiktetos şöyle özetler: “Sizi başkalarına karşı zavallı konumuna düşüren ve size boyun eğdiren şeyin yalnızca zenginlik ve güç arzusu değil, aynı zamanda sessizlik ve boş zaman, seyahat ve öğrenme arzusu olduğunu unutmayın. Bir dış nesneye verdiğiniz değer, her ne olursa olsun, bir başkasına boyun eğmenize neden olur.”

Epikür arzuları üçe ayırır: doğal ve gerekli, doğal ama gereksiz, boş ve gereksiz. Doğal ve gerekli arzuları tahmin etmek kolay; yeme, içme, barınma vb. Doğal ama gereksiz olanlar güzel bir yemek gibi isteğe bağlı zevkli ikramlardır. Son olarak, şöhret ve güç gibi ne doğal ne de gerekli olan, elde etmek için çaba ve çalışma gereken ve genişleme kapasitesi sonsuz olan arzular boş ve gereksizdir. Epikür hem boş arzuların hem de doğal ama gereksiz arzuların “yanıltıcı görüşlerden kaynaklandığını” öne sürer ve bunların yanlış yönlendirilmiş olduğuna inanır. Bu arzuları gerçekleştirmek için çabalamak yerine ortadan kaldırmak için çabalamamız gerektiğini düşünür. Ara sıra önümüze çıkan lüks şeylerin tadını çıkarabiliriz ama onlara bel bağlamamalıyız.

Bu tavsiyelerle ilgili tek problem çoğumuzun arzularımızı bu kadar önemli ölçüde azaltmak istememesi. Konfüçyüsçü Mencius’un yaklaşımı bu konuda biraz daha uzlaşmacı: “Arzuları az olan biri bazı konularda kalbine engel olamayacaktır ama bunların sayısı azdır. Arzuları çok olan biri bazı konularda kalbine engel olabilir ama bunların sayısı azdır.” Arzularınızın tamamından arınmak zorunda değilsiniz ama arzuları asgaride tutmak iyidir.

Konfüçyüs iyi bir yaşamın sonucu olarak arzularımızın gerçekleşmesinin iyi bir durum olduğunu öne sürer: “Tüm insanlar zengin ve itibar sahibi olmayı arzular. Ancak bunlar doğru şekilde elde edilmediği sürece kalıcı olmaz. Yoksulluğu ve itibar kaybını hiç kimse sevmez ama yine de bunlardan doğru şekilde kaçınılmadığı sürece bunları küçümsemeyeceğim.” Açgözlü, acımasız, sığ ve materyalist olmadığımız sürece arzu ettiğimiz şeylerden zevk almamız iyi ve doğaldır. İşin püf noktası, arzularımızı gerçekleştirmeyi yaşamımızın ana amacı haline getirmemeyi başarmak.

Çoğumuz arzularımızdan tamamen arınmak yerine onları azaltmayı ve kontrol etmeyi tercih etsek de bunu nasıl yapacağımız konusunda daha katı yollar izleyenlerden dersler çıkarabiliriz. Epikür’ün gerekli ve gereksiz arzular arasında yaptığı ayrım bazı uyarlamalarda kullanışlıdır. “İhtiyaç” kavramı karmaşık ve güvenilmezdir. (Bkz. İhtiyaçlar) Bu nedenle “Buna gerçekten ihtiyacım var mı?” sorusu genellikle sonuç vermez ama yine de derinlemesine düşünebilmek için kendimize bazı zor soruları sormaya değer. Arzuladığınız şey hangi açıdan gerekli? Ona sahip olmak size gerçekten nasıl değer katacak? Bu noktada Epikür’ün bir başka tavsiyesi kullanışlı olabilir: “Tüm arzularımızla ilgili şu soruyu sormalıyız: Arzulanan şey gerçekleşirse bana ne olur ve gerçekleşmezse ne olur?”

Ayrıca bkz. Çilecilik, Memnuniyet, İhtiyaçlar, Zevk, Disiplin, Sadelik, Zenginlik.

Okuma Önerisi

Musonius Rufus, Lectures and Sayings (Dersleri ve Sözleri).

Azim

Azime ya da bugünlerde söz edildiği şekliyle “cesaret”e çok değer veririz. Küçük hedeflerle dikkati dağılmadan ya da aksiliklerle cesareti kırılmadan gözünü uzun vadeli hedeflere dikebilen insanlara hayranlık duyarız. Bu vasıftan yoksun olanlar bize etkileyici gelmez ve onları kırılgan kelebekler ya da pes edenler olarak adlandırırız.

Hume yararlı bir nitelik olarak gördüğü azmi destekler. Ancak azimle gelen dezavantajlara da kayıtsız kalmamalıyız. Cesaretin karanlık tarafı, bir şeyler artık anlamını yitirdikten sonra da ısrarcı olmaya devam etmek ya da diğer insanların fikirlerini hesaba katmadan bir projenin yanlış yönlendirilmiş olabileceğine dair kanıtları kabul etmeyi reddeden bir inatçılık sergilemektir. Her bakımdan oldukça inatçı bir adam olan Schopenhauer şöyle yazar: “Herhangi bir sonucun bilgiyi dışladığı her durumu inatçılık olarak adlandırırız.”

Azmin her zaman azimle korunmaması konusunda söylenecek birkaç söz var. Elinize size çok fazla şey katmayan bir kitap alın. (O kitabın bu kitap olmadığını umuyoruz.) Belki de Montaigne’in yaptığını yapmalısınız: “Okurken zorluklarla karşılaştığımda bu zorluklara takılıp kalmam, bir iki denemeden sonra vazgeçerim. Onların başına oturursam kendimi ve zamanımı boşa harcamış olurum. İlk anda göremediğim şeyi görmek için ısrar ettikçe daha da az görürüm. Rahatlık olmadan hiçbir şey başaramam; uğraşmak ve ciddi çabanın fazlası zihnimi karıştırır, sıkıntı verir ve yorar.”

Montaigne belki de vazgeçme konusundaki hızını abartıyor olabilir ama bazen bir işi sonlandırmak gerektiğini kabul etmek zordur. Aristoteles’in denge (Bkz. Denge) teorisine göre uygun bulduğumuz bir azmi hedeflemeli, kaprisli bir şekilde vazgeçmek ya da vadesi dolmuş planlara katı bir şekilde bağlı kalmak gibi zıt uçlardan kaçınmalıyız. Ne sürekli işleri tamamlamadan bırakan biri ne de ne zaman duracağını bilmeyen inatçı biri olmalıyız.

Ayrıca bkz. Kazanım, Denge, Bağlılık, Hayal Kırıklığı, Mükemmeliyetçilik, Duygusal Dayanıklılık.

Okuma Önerisi

Michel de Montaigne, Denemeler, 1580.

B

“Aklın biraz rahatlamaya ihtiyacı vardır, özenli ve becerikli olma eğilimini her zaman sürdüremez. Dolayısıyla doğanın, insan ırkı için en uygununun karma bir yaşam tarzı olduğuna işaret ettiği görülüyor.”

David Hume

Bağımlılık

bkz. Disiplin

Bağışlama

Tökezlememize neden olan yalnızca yaşam değil. Bazen tanıdığımız, hatta sevdiğimiz ve güvendiğimiz insanlar da bizi şaşırtır. Hiç haksızlığa uğramamış ya da hiç hata yapmamış insanlara ender rastlanır. Bu durumlarda nasıl cevap vermemiz gerekiyor?

Hıristiyan dünyasında bu soruya verilen en önemli yanıt, genellikle İsa’nın ahlak felsefesine yaptığı en büyük katkı olarak söz edilen bağışlamadır. Bu, koşulsuz af teklif edip yolumuza devam etmemiz gerekliliğini savunan ve içten olmayan öneriden çok daha karmaşık.

Matta İncili’ndeki önemli bir pasajda mürit Petrus İsa’ya sorar: “Yüce İsa, kardeşim bana karşı günah işlediğinde kaç defaya kadar onu bağışlamalıyım? Yedi defa mı?” İsa, “Yetmiş kere yedi defa,” diye yanıtlar. Görünüşte bu sınırsız ve koşulsuz bir bağışlama çağrısıdır. Ancak öğretinin geri kalanına baktığınızda işler daha da karmaşık hale gelir.

Dikkat edilmesi gereken en önemli nokta İsa’nın bağışlamanın koşulsuz olduğundan söz etmemesi. Luka İncili’nde kardeşin azarlanması gerektiğini belirtir ama, “Tövbe ederse onu bağışla,” der. Matta İncili’ndeyse kardeşin bu süreçte üzerine düşeni yapması gerektiğini açıkça belirtir. Önce sorunu aranızda çözmeye çalışın, bu deneme başarısız olursa arabuluculara başvurun. Son çare olarak sorununuzu “kiliseye anlatın ama o, kiliseyi de dinlemezse, bırakın kardeşiniz bundan sonra sizin için bir kâfir ve kiliseden kopmuş biri olarak kalsın”.

Böyle bir bağışlama biçimi kötü davranışların, unutulabilirmiş ve unutulmalıymış gibi, görmezden gelinmesini sağlamaz. İsa insanları sık sık bağışlar ama onların yaptıklarının ciddiyetini asla hafife almaz. Zina yaparken yakalanan bir kadını recimden kurtardığında ona “artık günah işlememesini” söyler. Bağışlamak ortada hiçbir suç yokmuş gibi davranmak anlamına gelmez, suçla yüzleşmeyi gerektirir.

Yüzleşmenin yapıcı olabilmesi için yanlış yapana karşı şefkatli yaklaşmamız gerekir. İsa kadını suçlayanlara şöyle der: “Aranızda günahsız olan ilk taşı atsın.” Başkalarını bağışlamak için hiçbirimizin kusursuz olmadığını ve hepimizin bir noktada bağışlanması gerekeceğini kabul etmeliyiz.

İsa’nın bağışlama üzerine düşünceleri Hıristiyanlığı benimsememiş olanlar için de yararlıdır, çünkü bu düşünceler aslında birbirimizle nasıl etkileşim kurduğumuzla ilgilidir, Tanrı’yla değil. İlişkileri yeniden kurmak için bağışlarız. Bu, apartheid sonrası Güney Afrika’da toplumu iyileştirmek ve ülkenin bütünlüğünün devamını sağlamak amacıyla hem faillerin hem de kurbanların tanıklıklarını talep eden Hakikat ve Uzlaşma Komisyonu tarafından üstü kapalı biçimde kabul edildi. Komisyon, suçlarını itiraf edenlere af çıkarsa da hiçbir kurbanı failini bağışlamaya mecbur etmedi. Uzlaşma süreci her zaman bu kadar ileri gitmenizi gerektirmez.

Bağışlamakta zorlanıyorsanız, yanlışı görmezden gelmeye ya da küçümsemeye çalışmak yerine onu kabul ederek işe başlayabilirsiniz. Hepimizin zaman zaman yanlışlar yaptığını ve bir şeyleri düzeltme fırsatını hepimizin hak ettiğini unutmayın. Söz konusu kişiden hatasını kabul etmesini ve bir şekilde telafi etmesini isteyin. Ciddiyetle bu yolu denemenize rağmen kişi bunu yapmayı reddederse, ilişki sizin suçunuz olmasa da bozulur. Bağışlama yalnızca siz bahşettiğinizde işe yaramaz, karşınızdakinin de onu istekle kabul etmesi gerekir.

Ayrıca bkz. Öfke, İhanet, Sadakat, İlişkiler, Güven, Kırılganlık.

Okuma Önerisi

Matta İncili, 17. ve 18. Bölüm.

Bağlılık

Bağlı olduğunuz bir düşünce, eylem, karar ya da başka herhangi bir şeyle ilgili sorun yaşıyorsanız, bunun kısmen bağlılığın başlı başına bir sorun olmasından kaynaklandığından emin olabilirsiniz.

Bazen taahhütte bulunmamak bir tür irade zayıflığıdır (Bkz. Disiplin) ama genelde temel neden belirsizliktir. Bu gerçekten doğru seçim mi? Yüksek riskler de taşıyor mu? Ya fikrimi değiştirirsem? Her alandan pek çok filozof bağlılığın en çok da bu yüzden gerekli olduğunu savunur. Bir konuya, işe, eyleme bağlılığımız konusunda bir belirsizlik varsa ve bu belirsizliğin ortadan kalması gerektiğine inanıyorsak yanılıyoruz. Aksine, belirsizliklerle başa çıkabilmemiz için bağlanmamız gerekir.

Hem William James’a hem de Søren Kierkegaard’a göre, yaşamda aklın doğru olan seçimi belirleyemediği zamanlar vardır; örneğin Tanrı’ya inanmak ya da ahlaki bir ilkeyi desteklemek. (Bkz. İnanç) Bir şeye inanma ihtiyacı duyduğumuz için çelişkili durumlarda önceki anlayışımızdan vazgeçip başka zıt bir anlayışı kabul edebiliriz. Kierkegaard bilginin her zaman rasyonel bir süreçte ilerlediğini düşünen Hegel gibi filozofları eleştirirdi. Kierkegaard’un görüşüne göre rasyonellik o kadar da güçlü değildi. Hayatta karşılaştığımız çelişkilerin ötesine geçmemizi sağlayan akıl değil, tutku ya da bağlılıktır.

Kierkegaard ve diğer filozoflar yaşam, ölüm ve Tanrı gibi büyük konulara odaklanma eğilimindeydiler ama vardıkları sonuçlar dünyevi konular için de geçerliydi. Bazen örneğin doğru hareketin ne olduğu konusunda net olduğumuzu hissettiğimizde, bu fikre bağlanmak o kadar kolaydır ki bağlılık hissetmemize gerek kalmaz, yalnızca yapılması gerekeni yaparız. Ancak yaşamda çoğu zaman en doğru seçimin ne olduğunu bilemeyiz. Artılarını ve eksilerini karşılaştırabiliriz ama bilinmeyen sayısı çoktur. Kararımıza bağlılık hissetmenin en gerekli olduğu zamanlar da bu zamanlardır.

Örneğin bir ev satın alacağınızı düşünelim. Bir yerde yaşamaya başlamadan orada yaşamaktan ne kadar keyif alacağınızı bilemezsiniz. Gelirinizin azalmayacağına emin olmadığınız sürece kredinin ne kadar mali yük olacağını değerlendiremezsiniz. Her şeyin kesinleşmesini beklerseniz asla harekete geçemezsiniz. Bir noktada doğru ya da yanlış bir karar vermeniz ve kararınıza bağlı kalmanız gerekecek.

Aynı fikir telefonlardan arabalara, ilişkilerden işlere her konuda geçerli. Elbette hiç kimse yeterince düşünmeden büyük bir karara bağlanmamalı ama mantıklı düşünce sizi yalnızca belirli bir noktaya kadar götürebilir. O noktanın ötesine geçmek için seçiminize kararlılıkla bağlanmanız gerekir.

Kararımıza bağlı kalmak ayrıca, iyi ya da kötü, seçimlerimizin sonuçlarıyla yaşamamıza da yardımcı olabilir. Tüm belirsizliklere rağmen karar verdiğimizi hatırlamak işler yolunda gitmediğinde içinde bulunduğumuz durumu kabul etmemizi kolaylaştırmalıdır. Hata için kendimizi suçlamak gibi fazladan bir sorunla mücadele etmesek de olur. C’est la vie.¹

Bir karara bağlı kalmak belirsizliği kucaklamaktır, bağlılıktan kaçınmaksa belirsizliğin sizi kucaklamasına izin vermektir. Seçim, risk almak ile güvenli adım atmak arasında değil, kendimiz için hangi riskleri alacağımız ile hangi riskleri şansa bırakacağımız arasındadır.

Ayrıca bkz. Seçim Yapma, İkilemler, İnanç, Tereddüt, Hatalar, Pişmanlık, Risk, Belirsizlik, Kırılganlık.

Okuma Önerisi

The Living Thoughts of Kierkegaard (Kierkegaard’ın Yaşayan Düşünceleri), ed. W.H. Auden, New York Review Books, 1999.

William James, The Will to Believe (İnanma İradesi), 1896.

Başarı

bkz. Kazanım

Başarısızlık

Başarısızlıklarınızın bir listesini çıkarın. Bir daha düşündüm de bunu yapmayın, çok istisnai biri değilseniz bu liste muhtemelen iç karartıcı olur. Yaşamları boyu tek bir sınavda başarısız olmamış insanlar bile genellikle ilişkilerinde, girişimlerinde, mülakatlarında, işlerinde ve kariyerlerinde başarısızlıklar yaşar.

Başarısızlıklarla başa çıkmak hakkında verilen standart tavsiyeyi hepimiz biliyoruz: Başarısızlıktan ders al ve bir dahaki sefere daha iyisini yap. (Bkz. Duygusal Dayanıklılık) Nietzsche’nin dediği gibi: “Beni öldürmeyen şey güçlendirir.” Son derece doğru, siz bunu uyguladığınız sürece. Nietzsche karma yasalarından söz etmiyordu, başarısızlığın sizi güçlendireceği kaçınılmaz bir sonuç değil. Bir çözümü savunuyordu, herhangi bir kötü durumdan en iyi şekilde yarar sağlama kararlılığına inanıyordu.

Nietzsche’nin söylemi olumlu yorumlanabileceği gibi başarının eninde sonunda gelecek olması da kaçınılmaz bir sonuç değil. Elbette başarısız olduğumuzda kendimizi toparlamalı ve yeniden başlamalıyız. Çabalarımız işe yarayabilir. David Hume büyük umutlarla yazdığı İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme kitabının “babasından doğmadan öldüğünü” savunur. Sorunun kitabın kendisinden çok anlatım tarzından kaynaklandığına inanarak, aynı kitapla sonra daha büyük başarı elde eder. Ancak çoğu zaman başarısızlık başarının başlangıcı değildir. Yaşadığınız belki de yalnızca bir başarısızlıktır, bunu bilemeyiz. Belki de tek ihtiyacımız olan Samuel Beckett’in gerçekçi ve dengeli yüreklendirmesi: “Çok başarısız oldun. Önemli değil. Tekrar dene. Tekrar başarısız ol. Daha iyi başarısız ol.”

Nietzsche kendi vecizesinin sadece bir parça olumlu düşünceden ibaret olduğunu gösteren bir yaşam sürer. Sağlık sorunlarıyla başı dertte olduğu için yaşamı boyunca yazdıkları ve yayımlanan eserlerinden büyük bir başarı elde etmedi. İtibar kazanmaya başladığında akıl sağlığını çoktan yitirmişti. Daha da kötüsü, ölümünden sonraki itibarı, bir Naziyle evlenen ve kardeşinin duruşunu çarpıtarak onu Üçüncü Reich filozofu olarak tanıtan anti-semitik kız kardeşi tarafından şekillendirildi. Yaşadığı zorluklardan biri onu öldürmeden önce pek de güçlendirmeyen birçok zorluk yaşadı.

Nietzsche’nin yaşamı iddialı söyleminden daha iyi bir örnektir, çünkü bizi başarının ne demek olduğunu yeniden düşünmeye teşvik eder. Yaşamı boyunca ünlü olmamış ya da geniş kitleler tarafından tanınmamış olmasına ve fakir bir adam olarak ölmesine rağmen istediği şeyi başardı: bir yazar ve düşünürün yaşayacağı hayatı yaşamak.

Bu iddiada bulunabilecek tek filozof Nietzsche değildi. Søren Kierkegaard, Kopenhag sosyetesinin alay konusu olmuştu. Altı kardeşinden beşi üç yaşına gelmeden öldü. Küçük yaşlardan itibaren omurga sorunları yaşamaya başladı, büyük olasılıkla yaşamının kırk iki yaşında erkenden sonlanmasında bunun da etkisi vardı. Dünyevi başarıyı tadını çıkaramayacağı kadar geç elde etti. Peki yaşamı başarısız mıydı? Yalnızca yüzeysel denebilecek kadar başarısızdı.

Çaba harcadığımız konularda başarısız olmamız normal ve kaçınılmaz. Sakınmamız gereken en büyük başarısızlık, değerlerimize uygun şekilde yaşamama başarısızlığıdır. Bu üzerinde çalışabileceğimiz bir konu ve sonucun başarı mı yoksa bir başka başarısızlık mı olacağı kontrolümüz dışında.

Ayrıca bkz. Kazanım, Hayal Kırıklığı, Duygusal Dayanıklılık, Başarı, Kırılganlık.

Okuma Önerisi

Friedrich Nietzsche, Şen Bilim, çev. Ahmet İnam, Say, 2021.

Batıl İnanç

Tahtaya vuran, parmaklarını çapraz yapan, merdiven altından geçmekten ya da on üç kişilik masa ayırtmaktan kaçınan pek çok mantıklı ve zeki insan var. Batıl inançlarımızdan kurtulamadığımız için utanmalı mıyız, yoksa aslında utanacak hiçbir şey yok mu?

David Hume bu gerilimin son bulmasına yardımcı olur. Batıl inançlar genellikle bir şeyin diğerine neden olduğu yönündeki yanlış düşüncelerden doğar. Kaldırımdaki bir çatlağa basmanın kötü şans getireceğine ya da bir yıldızdan dilek dilemenin iyi şans getireceğine inanmak çılgınca görünüyor. Ancak Hume ne mantığın ne de deneyimin aslında neden-sonuç ilişkileri hakkındaki inançlarımızı gerçekten haklı çıkardığını ileri süren şüphecilik argümanını ortaya koyar. Bu, güneşin cildi yakması ya da suyun bitkilerin büyümesine yardımcı olması gibi “makul” inançlar için de geçerli.

Hiçbir zaman bir şeyin diğerine neden olduğunu görmeyiz. Gözlemlediğimiz tek şey bir şeyin diğerini takip etmesi. “A’dan sonra B” yerine “A, B’ye neden oldu” geçişini de mantıklı bir argümanla savunamıyoruz. Çocuklar mantıksal çıkarım yoluyla suyun susuzluğu giderdiği sonucuna varmazlar. Hume’un dediği gibi alışkanlık ve içgüdüyle öğrenirler. Doğa, bir şeyin sürekli olarak diğerini izlediğini gözlemlediğimizde neden-sonuç ilişkileri kurmamızı sağlar. Biz bir “zorunlu bağlantı” olduğuna inanırız ama bu zorunluluk gözlemlediğimiz bir şey değil, yansıttığımız bir şeydir. Bu bağlantı kafamızda kurulur: Bir fikir başka bir fikirle neden-sonuç ilişkisine sokulur.

Nedensellik inancının ne gözleme ne de mantığa dayandığı düşüncesi şaşırtıcı görünüyor. Bu kadar temelsiz bir inançtan vazgeçmemiz gerekmez mi? Tek sorun bunu yapamıyor oluşumuz. Neden-sonuç varsayımı dünyayı anlamlandırma biçimimiz açısından çok önemli.

Bu varsayım yalnızca batıl inançları yaşamımıza davet etmekle kalmaz, aynı zamanda neredeyse yaşamlarımıza dahil olması kaçınılmaz hale gelir. Gerçek neden-sonuç ilişkilerini tanımlamak için kullanabileceğimiz net bir mantıklı prensip olmadığı için, bir şeyin diğerini takip ettiğini gördüğümüzde yanlış bir neden-sonuç bağlantısı yakalamamız her zaman olası.

Örneğin, size şans getiren şapkanızı taktıysanız ve takımınız kazandıysa ilk eylemin ikinciye neden olup olmadığını merak etmek doğal. Zihin sürekli neden-sonuç bağlantıları olan hipotezler üretir. Elbette ikisi arasındaki nedensel bağlantıyı gözlemleyemezsiniz ama aynı şekilde parasetamol almak ve baş ağrınızın geçmesi arasındaki nedensel bağlantıyı da gözlemlemezsiniz. Her iki durumda da benzer şekilde başkalarının tanıklığına güveniriz. Sonuçta tüm tıbbi tavsiyelere uymamızın tek nedeni uzmanların bize işe yaradığını söylemesi. Milyonlarca insan merdiven altından geçmenin kötü şans getireceğine inanırken bunda bir miktar gerçeklik payı olduğuna inanmak çok cazip.

Batıl inançlara karşı savunmalar elbette var. Bizim iddia edilen nedensel bağlantıların gerçek olup olmadığını test etmek için her zaman doğru olmayan ama mantıklı yöntemlerimiz bulunur. Deneyler parasetamolün baş ağrısını hafiflettiğini gösterir ve biyoloji bunun nasıl gerçekleştiğini anlamamıza yardımcı olur. Aynı şey yolunuza çıkan kara kediler ve şanslı ya da şanssız olayların gerçekleşmesi arasındaki ilişki için söylenemez. Bu nedenle mantıklı insanlar gerçek nedenler ile batıl inançlar arasındaki farkı ayırt edebilmeli. Buradaki sorun, Hume’un da vurguladığı gibi her an ve her gün böyle mantıklı analizlerin peşinden koşmayışımız. Deneyimlerimizi anlamlandırmak için kusurlu alışkanlıklara ve içgüdülere güveniriz. Daha havalı bilimsel analizler günlük yaşamın izin verdiğinden daha fazla zaman ve düşünce gerektirir.

Bu nedenle zeki insanlar bile tüm batıl inançlarından kurtulamaz. Yapabilecekleri şey, en azından önemli durumlar söz konusu olduğunda batıl inançlarına göre hareket etmekten kaçınmak. Parmaklarınızı çapraz yapmak zararsız bir alışkanlık olabilir ama uğur tılsımınızı unuttuğunuz için uçağa binmeyi reddetmek işleri aksatır ve masraflıdır. Tılsımın çalışma mekanizmasını anlamak korkunuzu ortadan kaldırmaz ama size korkunuzu görmezden gelmeniz için gereken güveni sağlayabilir.

Kökleri korkularla aynı psikolojik mekanizmalara dayansa da fobileri görmezden gelmek daha zor. Fobi, zararlı olmayan bir şeyin korkunç bir şeyle kesinkes bağlantısı olduğuna dair içgüdüsel bir inançtır. Hume’a göre, bir düşünce diğeriyle ilişkilendirilir ve biz bu ilişkiyi dünyaya yansıtırız. Bağlantı akıl tarafından kurulmamıştır ve aklın onu kırma gücü çok azdır.

Batıl inançlar bütün bunlardan bağımsız bir sosyal rol oynayabilir. Örneğin Konfüçyüsçülük bazıları saçma görünen ritüellerin yapılmasının önemini vurgular ama MÖ üçüncü yüzyılda Konfüçyüsçü Xunzi birçok insanın bu ritüellerin gerçekten sihirli etkileri olduğuna inanmadığını iddia eder. “Yağmur duasına çıktınız ve yağmur yağdı. Neden?” diye sorar, sonra da yanıtlar: “Bana sorarsanız özel bir neden yok. Yağmur duasına çıkmadığınızda yağan yağmurla aynı.” O zaman neden önemli işlerden önce ritüeller gerçekleştiririz? “Dilediğinizi elde etmek için değil, daha çok bir şeylere uygun bir şekil vermek için.”

Batıl inanç gibi görünen ritüeller, topluluk duygusu ve tarih yaratmaya yardımcı olan ve herkesin paylaştığı uygulamalardan başka bir şey değil. Pastanın üstündeki mumları üfleyip bir dilek tutmanız ya da ön kapınıza bir at nalı takmanız bu eylemlerin herhangi bir etkisi olacağına safça inandığınız anlamına gelmez. Yalnızca bir topluluğa ve bir geleneğe ait olduğunuzu hissetmek için insanların yaptıklarını yapıyor olabilirsiniz.

Bütün batıl inançlar bir bakıma saçma ve mantıksızdır, tıpkı insanlar gibi. Onların hayatımızdan tamamen yok olmasını isteyemeyiz ama hayatlarımız üzerinde yıkıcı bir etki yaratmamalarını sağlayabiliriz.

Ayrıca bkz. Ölüm Sonrası Yaşam, Kanıt, İnanç, Korku, Akılcılık, Din.

Okuma Önerisi

David Hume, İnsanın Anlama Yetisi Üzerine, 1748.

Xun Kuang, Xunzi, MÖ 3. yüzyıl

Beden

Sürekli birlikte yaşamak zorunda olduğumuz her şey bir şekilde sorun yaratır. Vücudumuzu ele alalım. Siz dış görünüşünüzden rahatsız olmayabilirsiniz ama Psychology Today dergisinin bir anketine göre, kadınların yüzde 56’sı, erkeklerinse yüzde 43’ü dış görünüşlerinden mutsuz. En çok karın bölgemiz, kilomuz ve kaslarımızın görünüşünden rahatsız oluruz ve birçoğumuz vücudunun burun, kaş, kulak ya da diz gibi belirli bölgelerinden hoşlanmaz.

Bedenimizle zor bir ilişkimiz olduğu söylenebilir. Tam da bu ifade sorunun kaynağına işaret eder. Bedenimizi “kendimizden bağımsız” düşünmeye ve onu içinde yaşadığımız, etrafta gezinmek için ihtiyaç duyduğumuz bir araç olarak görmeye, benliğimizin bir parçası olarak algılamamaya alıştık.

Pek çok felsefi yaklaşımda bu düşünce biçimi, gerçek benliğin fiziksel olmayan bir tür “iç ruh” olduğunu öne süren teorilerle entelektüel açıdan destek bulur. Hem Platon hem de Descartes Batı felsefesinde öne çıkan bu “düalist” fikri destekler. (Bkz. Ölümden Sonra Yaşam)

Birçok düalist için bile bu yaklaşımın zihin ve bedenin bariz ayrılmazlığının hakkını verdiği aşikârdır. Descartes, “Ben elbette bir denizcinin gemisinde olması gibi yalnızca bedenimde değilim. Aksine, ona sımsıkı bağlıyım, tabiri caizse onunla iç içe geçmiş durumdayım, öyle ki o ve ben birleşerek tek oluyoruz,” diyerek bunu açıkça kabul eder. Ancak Descartes’ın felsefi yaklaşımları bunun nasıl olasılıklı olduğunu açıklayamaz.

Hintli birçok düşünür ruh ve beden arasındaki temel farkı savunur. Hint geleneğinin Batı geleneğinden en büyük farkı, çoğu Hint okulunun ruhu ölümlü kabuğundan kurtarmak için yoga gibi beden uygulamalarının gerekli olduğuna olan inanmasıdır. Örneğin, “nefes tutma, duyuları geri çekme, meditasyon, konsantrasyon, tefekkür, özümseme” gibi zihinsel ve fiziksel egzersizlerin bir arada bulunduğu “altılı yoga” Kaushitaki Upanishad’ın öğretisidir.

İnsanın kökten farklı iki parçaya bölünmesi fikrine direnen pek çok düşünür olmuştur. Örneğin Aristoteles ruhu maddi olmayan bir töz olarak değil, organizmaya hayat veren bir düzenleyici olarak görür. Bu, özünde çağdaş ve bilimsel bir görüştür; akıl ve bilinç ne kadar gizemli olursa olsun organik ve maddesel şeylerin ürününden başka bir şey değildir.

Bedeni insanın yaşam macerasının merkezine koymak üzerine en kapsamlı girişimler yirminci yüzyılda Fransız ve Alman düşünürlerden geldi. Onlara göre beden, sadece dünyadaki nesnelerden biri değil deneyimin öznesiydi. Bunun bize hatırlatılması gerekir, çünkü vücudumuz olması gerektiği gibi işlediğinde bilincimiz neredeyse bedeni yok sayarak çevremize yönelir. Drew Leder’in vurguladığı gibi, beden sorunsuz işlediğinde “dünyayla ilişki kurmamızı sağlayan bir şeffaflıktır”. Bedenimizin her zaman var olduğu için yok gibi algılanması bir paradokstur. O yalnızca istediğimizi yapamadığını anladığımızda ya da cinsel uyarılma gibi şiddetli bedensel duyumlarda bilincimizde görünür hale gelir.

Bedenimiz bir sorun çıkardığında bedenimizle ilgili farkındalığımız en yüksek seviyeye ulaşır. Havi Carel bedenin “genel olarak projelerin ilerlemesine sessizce katkıda bulunan, sağlıklı işleyen bir unsur olduğunu kabul etsek de hastalık zamanında öne çıktığını” savunur. Hastalandığımızda bozulan sadece bir beden fonksiyonu değildir. Aksine, kişinin dünyadaki tüm varoluş biçimi değişir. Bu deneyim bedenin sıradan görünmezliğinden o kadar farklıdır ki tekinsiz hissettirir. Leder’e göre, beden “işlev kaybı nedeniyle şaşalayıp bocaladığında onu yabancı bir varlık gibi algılamaya başlarız”.

Bu, günlük yaşamda bedenle ilgili deneyimlerimiz açısından ne anlama gelir? Beden bir sonraki grip oluşunuzda düşüneceğinizden daha fazlasıdır. Maurice Merleau-Ponty’nin de dediği gibi, beden “bir dünyaya sahip olmamız için temel aracıdır”. Beden hakkında (nasıl göründüğümüz, neyin eksik ya da fazla olduğu) düşünmek yerine, somutlaşmış deneyimlerimizle yakından ilgilenmek daha aydınlatıcı olabilir. Bedenimize dikkat ederek dünyamızın nefes kesen oluşum sürecinin farkına varabiliriz.

Bu farkındalığı uyandırmak için muhteşem bir günbatımı görmek ya da olağanüstü bir fiziksel başarı gerekmez. Bir elin diğerini hissetmesi ya da havanın soğuğunu burnumuzun ucunda hissetmek gibi sıradan şeyler de yeterli olur. İşin sırrı, dünyayla bedenimiz üzerinden ilişki kurduğumuzu hatırlamaktır.

Ayrıca bkz. Ölümden Sonra Yaşam, Çilecilik, Yiyecek ve İçecek, Sağlık ve Hastalık, Ölümlülük.

Okuma Önerisi

Havi Carel, Illness (Hastalık), Routledge, 2018.

Belirsizlik

İş dünyasından haberlerde sıklıkla “piyasaların belirsizlikten hoşlanmadığı” söylenir. Öyleyse piyasaların en insani yanı bu olsa gerek. Belirsizlik tedirgin edici, kesinlikse güven verici. Ancak belirsizlik istisna olmaktan ziyade norm. Dünya hakkındaki bilgimiz sınırlıdır, bir bakış açısının hem lehinde hem aleyhinde tartışmalar olur ve gelecekte işlerin nasıl sonuçlanacağını bilemeyiz. Belirsizlikle sıkıntıya girmek yerine onu kucaklamayı öğrenebilir miyiz?

Şüpheciler bunun mümkün olduğunu düşünür. Öğreti MÖ dördüncü yüzyılda Elisli Firon’la başlar. Firon hiçbir şey yazmaz ama yaşamı ve düşüncelerine dair eksik bilgiler başka kaynaklar aracılığıyla bize ulaşır. Büyük İskender’le Hindistan’a seyahat ettiği ve Hint bilgeleriyle zaman geçirdiği söylenir. Diogenes Laertius, Firon’un Hint bilgelerinden esinlenerek “yargılamanın askıya alınması” felsefesini benimsediğini ve “kaygıdan özgürleşmenin bunu bir gölge gibi takip ettiğini” söyler. Firon’dan sonra şüphecilik, orijinal öğretilerine her zaman uygun olmayan çeşitli değişikliklere uğrar.

Temel düşünce, duygularımızın ve düşüncelerimizin ne kadar doğru olduğunu bilemeyeceğimiz; bu nedenle onlara güvenmekten kaçınmalı ve hemen hemen her konuda yargılamayı askıya almalıyız. Firon “yargısız” ve “adanmamış” kalmayı savunur, bu da sükûnet ve sakinlik getirir. Bunun nedeni, neyin gerçekten iyi ya da kötü olduğuna dair yargıyı ertelersek iyi olanı elde etme ve kötü olandan kaçınma konusunda daha az strese girecek olmamız.

Hume, Firon’un duruşuna büyük bir sempati duyar. Örneğin, “İnsanın aklındaki çeşitli çelişkiler ve kusurlar beni öyle etkiledi ve beynimi öyle yaktı ki, tüm inancı ve akıl yürütmeyi reddetmeye hazırım, hiçbir görüşü diğerinden daha olası göremem,” ifadesinde tam bir Firon destekçisi gibi görünür.

Fakat Hume şüpheci ilkelere göre yaşamanın gerçekten mümkün olmadığını fark eder ve yalnızca “bir miktar Fironculuk” içeren bir “hafifletilmiş şüpheciliği” savunur. Çoğu insan görüşlerinde aşırı kesinlik ve dogmatizm sergileme eğiliminde olduğu için bu gereklidir. “Yeteneklerinin kusurları, zayıf kavrama becerileri ve hatalı eylemleri” üzerine düşünmek “onlara alçakgönüllü ve ihtiyatlı davranma konusunda ilham verir, kendilerine olan düşkünlüklerini ve düşmanlarına karşı önyargılarını azaltır”.

Hume anlama ve doğru yargılarda bulunma kapasitemizle ilgili alçakgönüllü olmamız gerektiği konusunda kesinlikle haklı. Çoğu zaman belirsizliği ortadan kaldırmaya o kadar hevesliyizdir ki kesinliğe çok sıkı sarılırız. Örneğin güncel bir siyasi meseleyle ilgili görüşlerimiz sorulduğunda bir görüşümüz olmadığını söylemekten utanabiliriz. Ama dünyayla ilgili bilgimize danışıldığında belirsiz bir yanıt çoğu zaman uygun bir yanıttır, dolayısıyla inançlarımız biraz daha geçici olabilir. İleriye giden yol belirsizse bu, yolun doğasıdır. Bir hata yaptığımızı düşünüyorsak, iyi ya da kötü bir şey olduğunu düşünüyorsak, yargılamayı askıya almayı deneyelim: Gerçekten bilmiyoruz.

Hume’un ılımlı şüpheciliği Firon’unkinden çok farklı görünebilir. Firon’un öğrettiklerini uyguladığına dair hikâyeler vardır: “Ne herhangi bir şeyden kaçınır ne de herhangi bir şeyden kendini kollar. Her şeyi olduğu gibi kabul eder, ister araba, ister uçurum, ister köpek isterse de bunlara benzer başka bir şey, ne olursa olsun hiçbir şey için duyularına güvenmez.” Ama bunlar muhtemelen yalnızca renkli hayal ürünü konuşmalar. Gerçekten bu şekilde yaşasa söylendiği gibi neredeyse doksan yaşını görmezdi.

Fironcu şüphecilerin akılsız olmadığı daha alelade bir gerçek. Elbette “gündüz olduğunu, hayatta olduğumuzu ve daha birçok şeyi göründüğü gibi” kabul ederler. Günlük hayata sağduyulu yaklaşarak olayların göründüğü şekilde olduğunu kabul eder ama bunu bir şeylerin gerçekte nasıl olduğuna dair bir rehber olarak almaktan kaçınırlar. Firon’un öğrencisi Timon şöyle der: “Balın tatlı olduğunu iddia etmiyorum, tatlı göründüğünü kabul ediyorum.”

Hayatımıza biraz şüphecilik katmak için kesinliği aşırıya kaçarak kabul etme eğilimimize karşı gelmemiz yeterlidir. Bir Taoist hikâyesi bu seviyede şüpheciliği mükemmel bir şekilde anlatır. Çinli bir köylünün bir yerden bir yere gitmek ve tarlaları sürmek için kullandığı bir atı vardır. At kaçtığında tüm komşular üzüntülerini dile getirir ama köylü yalnızca, “Olabilir,” der. Birkaç gün sonra at geri gelip beraberinde iki vahşi at getirdiğinde komşular tebrik eder ama köylü yalnızca, “Olabilir,” der. Sonra köylünün oğlu vahşi atlardan birine binmeye çalışır ama attan düşer ve bacağı kırılır. Komşular yine üzüntülerini dile getirir ama köylü yine, “Olabilir,” der. Bir hafta sonra kolluk kuvvetleri gençleri askere almak için köye gelir ama köylünün oğlu bacağı kırıldığı için askere alınmaz. Komşular sevinince köylü, “Olabilir,” der.

“İnsanın bilmediğini bilmesi en iyisidir. Bilmek değil ama bildiğine inanmak bir hastalıktır,” der Tao Te Ching. Fakat belirsizliğin kabulü herhangi bir şeye inanmayı saçma bir şekilde reddetmeyi gerektirmez, yalnızca bilgimizin kapsamı konusunda uygun bir alçakgönüllülük gerektirir. Daha az emin olun, daha çok sorgulayın, yargılamayı biraz daha erteleyin. Şüphecilik dogmatizme karşı güçlü bir ilaç, bu nedenle ufak bir tutam şüphecilik size yetecektir.

Ayrıca bkz. Kararsızlık, Pişmanlık, Peki ya...

Okuma Önerisi

David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, 1748. (Türkçede İnsanın Anlama Yetisi Üstüne adıyla farklı yayınevleri tarafından yayımlanmıştır.)

Bencillik

Bencillik kendimizden çok başkalarında fark etmeyi daha kolay bulduğumuz bir kusurdur. Bu biraz ironiktir, çünkü kendimizle diğerlerinden daha fazla ilgilenmeyi ima eder. Bencillik kendini kendinden saklamakta iyidir. Daha dikkatli baktığımızda aslında hepimizin bencil olduğu sonucuna varabilir miyiz?

Bu, Platon’un Devlet’inde Sokrates’in muhataplarından biri olan Glaukon’un alaycı görüşüdür. Görünmez olmasını sağlayan yüzüğü bulan çoban Gyges efsanesini yeniden anlatır. Peki bu yetkiyi başkalarına hizmet etmek için mi kullanır? Tam olarak değil: “Kraliçeyi baştan çıkardı, onun yardımıyla krala komplo kurdu, onu öldürdü ve krallığı ele geçirdi.” Glaukon böyle bir yüzüğü olan herkesin benzer şekilde davranacağını ve görünüşte adil olanın adaletsiz olandan farkı kalmayacağını savunur. “Hiç kimse, pazardan istediğini güvenli bir şekilde alabilirken, istediği eve girip dilediği kişiyle birlikte olabilirken, dilediği kişiyi öldürebilir ya da hapisten çıkarabilirken, kendi malı olmayana el uzatmamazlık etmezdi. Her bakımdan insanlar arasında bir Tanrı gibi olurdu.” Elbette bu güçlerden faydalanmayan herkes “izleyenler tarafından en acınası aptallar olarak görülürdü”.

Glaukon psikolojik egoizmi, yani insanların aslında yalnızca kendi çıkarları olduğuna inandıkları şeyler doğrultusunda hareket ettikleri görüşünü savunur. Bununla apaçık çelişen tek örnek şudur: İyilik beğeni kazanır ve hayranlık toplar, hatta en büyük fedakârlık bile ölümden sonra ün kazanabilir, bir tür ölümsüzlük şeklidir.

Pek çok kişinin bu düşünceye ikna olmasının nedenlerinden biri, Hume’un vurguladığı gibi insanların “her erdemli eyleme ya da dostluğa gizli bir zevkin eşlik ettiğini” fark etmiş olmaları. İyilik yapmak insanların kendilerini iyi hissetmelerini sağlar, dolayısıyla insanların yalnızca kendilerini iyi hissetmelerini sağladığı için iyilik yaptıkları sonucuna varmak kolaydır. Hume bunun neden ve sonucu karıştırdığını savunur. “Arkadaşıma iyilik yapmaktan zevk alıyorum, çünkü arkadaşımı seviyorum ama onu sevmemin tek nedeni bu zevk değil.” Yalnızca kendimizden daha fazla önemsediğimiz için başkalarını önemsemek bizi memnun eder.

Psikolojik egoizm insan doğasıyla ilgili bir teoridir. Buna karşılık etik egoizm kendi çıkarımız doğrultusunda hareket etmenin doğru olduğunu savunur. Bu genellikle başkalarına atfedilen bir durum olarak daha sık kullanılır ama Ayn Rand bunu gururla kendisi için kullanan az sayıda kişiden biri. Rand şunu savunur: “İnsan kendi çıkarı için yaşamalı. Ne kendisini başkalarına feda etmeli ne de başkalarını kendisine feda etmeli; rasyonel özçıkarını keşfetmeli ve mutlu olmak için onu yaşamındaki en yüksek ahlaki amaç haline getirmeli.”

Böyle net bir ifadeyle oldukça bencil bir yaklaşım gibi görünüyor. Ancak egoizmi destekleyen ahlaki argümanlar var. En yaygın olanı “havayolu oksijen maskesi prensibi” olarak adlandırabileceğiniz argüman: Diğerlerine yardım etmeden önce kendi güvenliğinizi sağlayın. Hepimizin önce kendisine bakması herkes için daha olumlu sonuçlar doğurur, çünkü en iyi kendi ihtiyaçlarımızı biliriz, bu ihtiyaçları karşılamak için en uygun konumda olan biziz ve başkaları için en iyi olanın ne olduğundan asla emin olamayız.

Psikolojik ve etik egoizmde doğru unsurlar vardır. Bize en iyi yardım edecek kişinin genellikle biz olduğunu kabul edebiliriz ve güçlü olduğumuzda diğer insanlara daha yararlı olabiliriz. Ancak bütün insan motivasyonunu ve ahlakını bencilce düşünceye indirgemek fazla basite kaçmak olur. Gyges Yüzüğü hikâyesinden alınacak ders, şans verildiğinde herkesin çoban gibi davranacağı değil, bencilliğin cazibesinin güçlü olduğu.

Bunların hiçbiri saf bencilliği haklı çıkarmaz. Yalnızca kendinizi düşünmek dünyanızı başkalarıyla açık ve şefkatli ilişkilerden kopuk, dar görüşlü bir egoya küçültmek anlamına gelir. Bu, hiçbir mantıklı insanın arzu etmeyeceği bir yaşam biçimidir. Bu nedenle kendi çıkarlarımız doğrultusunda hareket etmek aslında bencil olmamızı gerektirir. Yalnızca kendimizi düşünerek kendimize en iyi şekilde bakamayız.

Ayrıca bkz. Fedakârlık, Empati, Kendine Dönük Olma, Kişisel Bakım, Özsevgi.

Okuma Önerisi

Platon, Devlet, 2. kitap.

Ayn Rand, “Introducing Objectivism” (Objektivizme Giriş), The Voice of Reason: Essays in Objectivist Thought (Aklın Sesinden Objektivist Düşüncede Denemeler), 1962.

Bilgelik

Batı’da felsefe geleneği gelişmeye başladığında Antik Yunan’da filozoflar mantık ve çevrelerindeki fiziksel dünya dahil birçok konuyla ilgileniyorlardı. Bununla birlikte nasıl bilgece yaşanacağı sorusu her zaman önemli bir konu oldu.

Yüzyıllar süren felsefi ihmalden sonra bilgelik yirminci yüzyıl Anglofon felsefesinde neredeyse kirli bir sözcük haline geldi. Fakat bilgelik direndi. Nasıl yaşanacağı sorusu yeniden gündemde ve Stoacılar gibi bu konuyu düşünen antik dönem filozofları hakkındaki kitaplar popüler oldu.

Aristoteles iki tür bilgeliği birbirinden ayırıyordu: sophia ve phronesis. Sophia temel ilkelerin doğal dünyanın işleyişine uygulanmasından bahsederken, phronesis davranışlarımıza rehberlik eden pratik bir bilgelikti. Şu andaki bilgelik anlayışımıza daha yakın olanı ikincisi.

Phronesis sürekli olarak aklın öğütlerini dinlemeyi ve elimizdeki en başarılı hayata doğru uygun adımları atmayı gerektirir. Hedeflerimize ulaşacağımızı garanti etmez ama çoğu zaman bize daha fazla şans sunar. Her halükârda pratik akılla yaşamak kişiyi insan olmanın özüne uygun davranmak gibi çok önemli bir hedefe ulaştırır, dolayısıyla başlı başına bir ödüldür.

Pratik bilgelik çeşitli beceriler gerektirir. Bu becerilerin ilki gerçekten neyin önemli olduğu konusunda net olmak. (Bkz. Değerler) Bir diğeri de, Aristoteles’in söylediği gibi, genel ilkeleri kendi özel durumumuza tercüme etme yeteneği. Bilgelik herkesin eşit şekilde uygulayabileceği uygun bir aforizmayla yakalanabilecek bir şey değil. Bulunduğumuz durumda nazik, cesur veya kabullenici olmanın ne anlama geldiğini çözebilmemiz gerekir. Günlük yaşamda bu her zaman kolay değil; çoğu zaman sınırlı bilgi, çatışan değerler ve öncelikler nedeniyle şaşkınlığa düşeriz. Bilgelik basit olsaydı onu gerçekten bir tweet’te açıklayabilirdik.

Ayrıca bkz. Tereddüt, Sezgi, Bilgi, Akılcılık, Erdem.

Okuma Önerisi

Barry Schwartz ve Kenneth Sharpe, Practical Wisdom: The Right Way to Do the Right Thing (Pratik Bilgelik: Doğru Şeyi Yapmanın Doğru Yolu), Riverhead Books, 2010.

Bilgi

Bu şüpheci çağda bazen bilmeniz gereken tek şey kimsenin bir şey bilmediği. Biliminsanlarının, bankacıların, doktorların, diyetisyenlerin ve ekonomistlerin bir dizi önemli konuda yanıldığı görülmüştür. Kurgusal casusların, “Kimseye güvenme, herkesten şüphe duy” deyişi zamanımızın mantrası haline geldi.

Pek çok insan felsefenin şüpheciliği körüklediğine inanır. Sokrates hakkında bilinen birkaç şeyden biri, kesinlikle hiçbir şey bilmediğini bildiği için Atina’daki en bilge kişi olduğunu, diğerlerininse bir şeyler bildikleri yanılsamasında olduklarını iddia etmesidir. Bildiğimiz konusunda yanıldığımız noktaysa bunun gerçekte ne anlama geldiği. Diyaloglarında kurgulanmış Sokrates’e yer veren Platon gerçek bilgi için çok yüksek bir çıta koyar. Yanlış olma ihtimali olmayan, ebedi ve değişmez doğruluğa mutlak bir şekilde sahip olduğumuz durumlarda bilgi sahibi olduğumuz söylenebilir. Bildiğimizi sandığımız hiçbir şeyin bu testi geçememesine şaşırmamak gerek. Platon’a göre bilim bile bir tür görüştür, çünkü gözlem ve algı üzerine kuruludur.

Yani Sokrates hiçbir şey bilmediğini dile getirdiğinde “bilmek” sözcüğünü oldukça özel ve sınırlayıcı bir şekilde kullanarak alışılmış bilgi oyununun kurallarını değiştiriyordu. Örneğin bir biliminsanı ışığın hızını bildiğimizi söylediğinde bunun tam olarak nihai gerçeklik hakkında ebedi ve değişmez bir doğru olduğunu iddia etmez. Biliminsanının söylediği şey bunun gözlemlenebilir evren hakkında test edilmiş ve doğrulanmış bir gerçek olduğudur ve bu, bilgi olarak kabul edilmesi için yeterlidir.

Tüm filozoflar bilgi konusuna Platon kadar idealist yaklaşmaz. Amerikalı pragmatistlerin radikal şüpheciliğe ayıracak zamanı yoktu. Bu akımın önde gelenlerinden Charles Sanders Peirce, “Kalbimizde şüphe duymadığımız şeylere felsefede şüphe duymaya kalkmayalım,” der. Pragmatistler bilgiyi yalnızca mantığa değil, dünya deneyimimize dayandıran John Locke ve David Hume gibi İngiliz ampiristleri takip eder. Her iki öğretinin de ruhu Wittgenstein’ın şüpheci birinin, “Burada bir el olup olmadığını bilmiyorum” ifadesine verdiği cevapta gizilidir: Daha yakından bak.

Sokrates “bilgi” kavramını yapay şekilde dar bir anlamda kullandığını neredeyse kabul eder. “Bildiğim tek şey hiçbir şey bilmediğim” demek, “bilmek” kelimesinin zamanla sınırlı olmayan bir anlamda da kullanılabileceğini kabullenmektir.

Anlaşmazlıklarına rağmen Batılı filozoflar bilgiyi, sözcüklerle ifade edilebilecek hakikatlere sahip olmak anlamında düşünme eğilimindedir. Böyle “önermesel bilgiler” “Bir artı bir iki eder”, “Paris Fransa’nın başkentidir”, “TripAdvisor’ın restoran incelemelerine güvenilmemelidir” benzeri ifadelerden ya da bir cümle olarak ifade edilebilecek başka herhangi bir şeyden oluşur. Bu “bir şeyi bilme” hali “nasıl olduğunu bilme” haliyle çelişir, çünkü bir şeyin nasıl olduğunu bilmek her zaman sözcüklere dökülemeyek bir beceridir.

Bilgiye bu yaklaşım Asya felsefesinde daha merkezi bir yer edinmiştir. Zhuangzi’nin örneğinde, Kasap Ding eti o kadar iyi keser ki, et kemikten adeta kendiliğinden ayrılır. O hareket ettiğinde “akılcı bilgi son bulur”. Batı felsefesinde çoğu filozof Ding’in bilgiye sahip olduğunu söylemekte tereddüt edebilir ama onun kasaplık konusunda herhangi bir teorisyenden daha fazla bilgi sahibi olduğunu söylemekten çekinmezler.

Gelenekleri aşan bilgi türlerinden biri, hem Konfüçyüs’ün hem de Aristoteles’in iyi insanların sahip olduğuna inandığı türden ahlaki bilgidir. Onlara göre ahlaki olarak yapılacak doğru şeyi bilmek doğru bir teoriye sahip olmaktan ziyade bir beceri meselesiydi. (Bkz. Bilgelik)

Bilgiyle ilgili bazı şüphelerin doğruluk payı vardır. Ne zaman biri mutlak bir kesinlikle bir şeyi bildiğini iddia etse içinizdeki Sokrates’in bu aşırı güveni sorgulamak için harekete geçmesi gerekir. Bilgi iddiamız daha vurgusuz ve gözden geçirilmeye açık olduğu sürece bilgiyi reddetmek için bir neden yoktur. Ayrıca bilgi birikimine hakkını vermeliyiz; bu dünyada eylem halinde olanlar yalnızca düşünenlerin bilemeyeceği şeyleri bilirler.

Ayrıca bkz. Tartışma, Otorite, Kanıt, Sezgi, Akılcılık, Gerçek, Belirsizlik, Bilgelik.

Okuma Önerisi

Robert B. Talisse ve Scott F. Aikin, The Pragmatism Reader (Pragmatizm Okuru), Princeton University Press, 2011.

“Zhuangzi”, Readings in Classical Chinese Philosophy (Klasik Çin Felsefesi Okumaları), haz. Philip J. Ivanhoe ve Bryan W. Van Norden, Hackett, 2005.

Ludwig Wittgenstein, Kesinlik Üstüne + Kültür ve Değer, çev. Doğan Şahiner, Metis, 2009.

Bilinçdışı

Merak, öfke veya şaşkınlık tonlarıyla, “Bunu neden yaptın?” sorusunu muhtemelen sormuş ya da duymuşsunuzdur. Genellikle cevap yaptığımız şeyi neden yaptığımızı açıklar: Hava kararmaya başladığı için ışığı açtık ya da üşüdüğümüz için kazak giydik.

Gerçek nedenlerimize erişmenin mümkün olduğu fikrinden giderek şüphe duymaya başladık. Bunun yerine yeni ortak görüş büyük ölçüde bilinçdışı nedenler tarafından yönlendirildiğimiz. Bu sorgulama farklı alanlardan gelir: psikanaliz, sosyal psikoloji ve nörobilim. Yüzlerce çalışma kişilik özelliklerimiz, nedenlerimiz, nasıl hissedebileceğimiz ve davranabileceğimiz, diğerlerinin bizi nasıl algıladığı gibi pek çok konuda içgörüye sahip olmadığımızı gösteriyor. Nörobilimciler arasındaki fikir birliği, Michael Gazzaniga’nın ifadesiyle, “bilinçli farkındalığımız bilinçdışı buzdağının sadece görünen kısmı”.

Kendimizi ne kadar tanıyabileceğimiz konusunda şüphe duymakta haklıyız. Yine de davranışlarımızı açıklamak için bilinçdışı mekanizmalara çok fazla güvenmemeliyiz. Wittgenstein, Freud’un nedenler ve neden olanlar kavramlarını birbirine karıştırarak bu hataya düştüğüne inanır. Wittgenstein’a göre bunlar iki farklı kavramdır. “Neden olanın ne olduğu deneylerle bulunabilir ama deneyler nedenleri üretmez.”

Bir şeyin diğerine neden olduğunu öne sürmek, ampirik araştırmayla uygun bir şekilde çözümlenen bir hipotezi ortaya koymaktır. Örneğin köprüdeki bir çatlağın onun çökmesine neden olduğunu söylemek, bir yapı mühendisi tarafından doğrulanan (ya da doğrulanmayan) bir iddia olur. Ama eylemlerin ve zihin durumlarının nedenleri genellikle gizlidir ve sıklıkla spekülasyona dayanır. Belki üvey babanızdan hoşlanmamanız ödipal sorunlardan kaynaklanıyor olabilir ama olmayabilir de. Öfkenizin nedeni kan şekerinizin düşük olmasından kaynaklanıyor olabilir ama belki de beyin paraziti Toxoplasma gondii ya da tamamen farklı bir nedenden de kaynaklıyor olabilir.

Eylemlerimizin ve zihinsel durumlarımızın gizli nedenleri olduğunu kabul etmek bir şeyi neden yaptığımızı, hissettiğimizi, düşündüğümüzü veya söylediğimizi anlamak için nedenler sunma ihtiyacını ortadan kaldırmaz. Nedenler genellikle açık değil, örtülüdür. Örneğin üvey babanızdan hoşlanmama nedenlerinizi belirlemek için biraz düşünmeniz gerekebilir; belki sizde bir kıskançlık, onda bir kusur ya da farklı etkenlerin birleşimi gerçek neden olabilir. Bu tür düşünceler dikkat ve dürüstlük gerektirir. Davranışlarımızı rasyonalize etmek veya eylem için sahte nedenler uydurmak kolay. Aslında belirlediğimize inandığımız nedenlerin gerçekten eylemimizde rol oynayıp oynamadığını kesin olarak bilemeyiz. Bununla birlikte, gerçek nedenlerin var olduğuna inanmazsak bu aslında inançların ve isteklerin hiçbir rol oynamadığı robotlar olduğumuz anlamına gelir.

Bu açıdan yararlı bir kavram, Daniel Dennett’ın “kasıtlı duruş”udur; bu kısaca insanlara davranışları inanç ve arzular tarafından yönetilen rasyonel faillermiş gibi davranma stratejisidir. Evet, kendimizin ve diğer insanların kafasında neler olup bittiği konusunda büyük ölçüde bilgisiziz ve inançlarla arzuların eylemi üretmede gerçekte ne gibi bir rol oynadığına (ya da herhangi bir rolü olup olmadığına) dair hiçbir fikrimiz yok. Fakat kasıtlı duruş birbirimizin davranışlarını güvenilir bir şekilde tahmin etmemize ve anlamlandırmamıza olanak tanır. Bundan vazgeçersek nasıl devam edebileceğimizi hayal etmek zor.

Wittgenstein karmaşık bir olguyu alıp onu daha basit bir temele dayandırarak açıklamanın cazibesini anlar. “Bu gerçekten sadece bu” diyebilmenin çekiciliğini “karşı konulamaz” olarak nitelendirir. Onaylamayarak bahsettiği örneklerden biri, Freud’un güzel çiçeklerle ilgili bir rüyayı “gerçekten” seksle ilişkilendirerek yorumlaması.

Bilinçdışı hayatımızda inkâr edilemez büyüklükte rol oynar. Nedenlerin yaptığımız şeylere yol açan her şeyi açıklayabileceğini hayal etmek kibirli bir çılgınlık olur. Yine de nedenler hem bizim hem de başkalarının eylemlerini açıklarken vazgeçilmez bir rol oynar. Eylemlerin nedenleri olmadan insan davranışının hiçbir anlamı olmaz.

Ayrıca bkz. Özgür İrade, Sezgi, Kendini Kandırma, Kendini Bilme.

Okuma Önerisi

Daniel Dennett, Sezgi Pompaları ve Diğer Düşünme Aletleri, çev. Ozan Karakaş, Alfa, 2018.

Ludwig Wittgenstein, Wittgenstein’s Lectures: Cambridge, 1932-1935 (Wittgenstein’ın Cambridge’de Verdiği Dersler: 1932-1935), ed. Alice Ambrose, Blackwell, 1980.

Boş Zaman

İnternet bağlantılı cihazların kullanımının alışkanlık haline dönüştüğü toplumuzda çoğumuz sürekli “aktif” olduğumuzu hissediyoruz. Kullandığımız “şalteri indirmek” ve “uyku modu” gibi sözcükler ve deyişler sanki fişten çekilecek makinelermişiz duygusu uyandırıyor. Bu metaforlar işten ve ev işlerinden artakalan zamanda gerçekten ihtiyacımız olan şeyin hiçbir şey yapmamak, arkamıza yaslanmak ve rahatlamak olduğunu öne sürüyor. Boş zamanlarımızdan beklentimiz gerçekten bunlar mı olmalı?

Bertrand Russell’ın ünlü denemesinin başlığı olan “Aylaklığa Övgü” beklentimizin tam da bunlar olduğunu düşündürebilir. Ancak Russell için aylaklık hareketsizlik değil, ücretli emekten uzak zaman anlamına gelir. Bu, Robert ve Edward Skidelsky’nin daha sonra belirttikleri gibi, boş zamanlarımızda “başka bir şeye hizmet edeceği için değil, yalnızca onu yapmış olmak için yaptığımız” etkinliklere alan yaratır. Tüm “yetenek ve aktif katılım gerektiren eğlenceli etkinlikler .... bize göre boş zaman etkinlikleridir,” diye eklerler. Yani ana motivasyonumuz para kazanmak olmadığı sürece iş aynı zamanda bir boş zaman aktivitesi olabilir. Ayrıca boş zaman etkinliği olarak gördüğümüz bazı şeyler de ne iş ne de boş zaman etkinliğidir. Çünkü ya bir amaca hizmet eder (örneğin spor salonunda spor yapmak) ya da çok pasiftir (televizyonda ne varsa yarım yamalak izlerken elinizde paket servisle gelen yemekle kanepeye yığılmak gibi).

Russell ayrıca boş zamanın pasif değil, aktif olması gerektiğine inanır. Sözünü ettiği yapıcı boş zaman etkinlikleri “yalnızca eğlence” olmamakla birlikte, “esasen ‘entelektüel’ kabul edilebilecek türden etkinlikleri” kastettiğini de reddeder. Tuhaf bir şekilde, bir keresinde sıradan bir insanın boş zamanında yapabileceği etkinliklere örnek olarak “köylü dansı”nı önerdi. Bir başka zaman da tiyatro izlemeyi, golf oynamayı ve okumayı örnek verdi.

Aktif boş zaman etkinliklerinin değeri psikolog Mihaly Csikszentmihalyi’nin geliştirdiği “akış” kavramının da ayrılmaz parçasıdır. Akış elimizdeki işe kendimizi tamamen kaptırdığımız ve diğer tüm kaygıların ortadan kaybolmuş gibi göründüğü durumdur. Bunun gerçekleşmesi için güçlüğün becerilerimizle denk olması gerekir. Hedef çok basitse sıkılırız, hedef çok zorsa endişe duyarız. İdeal olan kendimizi bunalmayacak kadar zorlamak. Kontrol edemediğimiz mutluluğun aksine, akış durumunda dikkatimizi yönlendirerek daha fazla olasılık yaratma gücü elimizde.

Akış genellikle beden ve zihnimizi beceri gerektiren bir işle meşgul ettiğimizde ortaya çıkar. Son yıllarda pek çok yararı olan el sanatlarına olan ilginin yeniden canlanması şaşırtıcı değil. Örneğin örgü dikkatinizi stres ve endişelerden yapıcı bir etkinliğe yönlendirmeyi öğretebilir, sabrı pratiğe dökmeye yardımcı olabilir, yaratıcılığınızı tatmin edebilir ve yeni beceriler öğrenerek, çalışmanızın sonuçlarını görerek ustalık duygusunu tatmanızı sağlayabilir.

Aristoteles’e göre boş zaman yaşamın gelişmesi için önemli bir etkendi. Fakat ona göre boş zaman entelektüel bir nitelik taşıyordu. Buna karşın boş zaman kavramı çoğunlukla kendi başına değerli entelektüel etkinliklere, özellikle de bir konuyu çalışma ve “düşünme”ye atıfta bulunuyordu. Siyaset ve savaş gibi diğer önemli etkinlikleri yalnızca başka bir amaca ulaşmaya yönelik etkinlikler olarak gördüğü için o kadar değer vermiyordu.

Boş zamanın yalnızca dinlenme veya “yalnızca eğlence” olarak görülerek küçümsendiği bir yaklaşım aşırı talepkâr. Filozofların söylediklerinden çok yaptıklarına bakarsanız birçoğunun boş zamanlara da değer verdiğini görebilirsiniz. Wittgenstein Hollywood filmlerini izlemekten, A.J. Ayer dans etmekten ve Tottenham Hotspur’un maçlarını izlemekten keyif alırdı. Aristoteles, Russell ve Skidelsky’den alınacak mesaj bazen durup dinlenmenin kötü olduğu değil, boş zamanların yalnızca veya çoğunlukla yalnızca durup dinlenmek üzerine kurulu olmaması gerektiği.

David Hume boş zamanımıza yalnızca durup rahatlayacağımız anların da dahil edilmesi gerektiğine dair iyi bir argüman ortaya koyar. Gençlik yıllarında yaşadığı tükenmişlik sendromunu çok çalışmasına bağladığı için dengeli bir yaşamın gerekliliği konusunda erken yaşlarda farkındalık kazanır. Yaşamın akışında yeniden enerji depolamak ve yaşamın öncelikli olarak onu meşgul eden şeylerden daha fazlası olduğunu kendine hatırlatmak için zaman ayırmak gerekir. “Aklın biraz rahatlamaya ihtiyacı vardır,” diye yazar, “özenli ve becerikli olma eğilimini her zaman sürdüremez. Dolayısıyla doğanın, insan ırkı için en uygununun karma bir yaşam tarzı olduğuna işaret ettiği görülüyor.”

Bir şekilde dinlenmeye ve rahatlamaya zaman ayırmak aşırı etkinliklerin yükü altında kaybolan dünyayı kabullenme alanı yaratmak için önemlidir. Şair W.H. Davies “Boş Zaman” şiirinde şöyle yazar: “Nedir bu hayat, bu dert, bu çaba, eğer yoksa zamanın şöyle durup bakmaya?”

Davies boş zamanın ruhsal potansiyeli olduğuna atıfta bulunuyor. Kierkegaard bunu daha açık bir şekilde ifade ederek, çalışmak genellikle boş durmayı engellemeye yönelik olsa da boş durmanın yalnızca sıkıldığımızda sorun olduğunu belirtir. Aksi halde boş durmanın “kötülüğün temeli olmaktan çok gerçek iyilik” olacağını savunur. Bunun nedeni “bitmek bilmeyen etkinliklerin” otopilotta yaşama halinden çıkmamız için gereken ciddi düşünme ve içe dönme eylemlerine engel olması: “Kişiyi ruh dünyasından uzaklaştıran bitmek bilmeyen bir etkinlik hali var.” Kierkegaard’un çizdiği bu portre günümüzde insanlarda kolayca fark edilir: “Her şeyi bir iş etkinliğine dönüştürme konusunda olağanüstü yeteneğe sahip olan, tüm yaşamı işe dönmüş insanlar vardır. Bunlar âşık olurken, evlenirken, bir espriyi dinlerken ve bir sanat eserine hayranlıkla bakarken işlerini yaparken duydukları coşkuyu hisseder ve aynı şekilde odaklanırlar.”

Boş zamana ve aylaklığa çağrı aslında üretkenliğin her zaman egemen değer olduğu varsayımına meydan okuma çağrısıdır. Çoğumuz muhtemelen hayatımızda daha fazla boş zamana yer verebiliriz. Russell’ın dediği gibi, “Boş zamanları akıllıca doldurabilmek uygarlığın son ürünüdür.” Bunu nasıl yapacağımızı keşfetmek için hayatımızda bir başka amaca hizmet etmeyen hangi eylemlere daha çok ihtiyacımız olduğunu kendimize sormalıyız. Bu sorunun cevabını bulduğunuzda boş zamanlarınızı nasıl geçirmeniz gerektiği sorusunun da cevabını bulmuş olacaksınız.

Ayrıca bkz. Kazanım, Denge, Can Sıkıntısı, Meşguliyet, Sakinlik, İç Yaşam, Yavaşlama, İş.

Okuma Önerisi

Bertrand Russell, Aylaklığa Övgü, çev. Mete Ergin, Cem, 2021.

Boşanma

bkz. Sevgi

C

“Fazlasıyla dolu bir hayat, zevkin temel bir parçası olduğu düşünülen heyecanı vermek için sürekli olarak daha güçlü uyaranlara ihtiyaç duyulan yorucu bir hayattır.”

Bertrand Russell

Can Sıkıntısı

Sıradan bir can sıkıntısı ilgi çekici değildir. Yalnızca, yaptığımız şeyi değiştirmemiz ya da bizi can sıkıntısına iten şeyin ne olduğunu anlamaya uğraşmamız için bir işarettir. Ancak dünyayla tam anlamıyla ilişki kurmamızı engelleyebilecek kronik küresel sıkıntı hissi daha büyük bir sorundur.

Can sıkıntısının derin ve her alanı kapsayan biçimleri tarih boyunca ruhun hastalığı olarak görülmüş, usanç ve uyuşukluk gibi isimlerle adlandırılmıştır. Örneğin Kierkegaard “can sıkıntısının tüm kötülüklerin anası” olduğuna inanır. Onun için bu, bir uyaranın ya da yapacak işin olmaması değil, anlamın olmaması, boşluk hissidir. “Can sıkıntısı ne kadar korkunç ne kadar sıkıcı.” Bu tür can sıkıntılarını yalnızca bir şeylerle meşgul olarak kıramazsınız, hayatın neden anlamını yitirdiğini, kaybettiğiniz anlamı nasıl kurtarabileceğinizi anlamanız gerekir. (Bkz. Anlam)

Portekizli yazar ve şair Fernando Pessoa, “Kendi monotonluğumdan başka bir şey değil,” diye tanımladığı başka bir derin can sıkıntısı kaynağı belirler. Yazarın farklı tarzlarda yazmak için oluşturduğu hayali karakter Bernardo Soares, “bugün dünden farklı olduğuna göre” yaşamın her ânının eşsiz olduğunu gayet iyi bilir. Ama yine de kendi benliğinin yıpratıcı aynılığından kaçamaz.

Schopenhauer daha da karamsar yaklaşarak şu görüşü benimser: Derin can sıkıntısı insan olmanın kaçınılmaz sonucudur. Ona göre hayat, mutsuzluğumuzu ortadan kaldıracak ve bizi mutlu edecek bir şeylerin sürekli peşinden koşmaktan ibaret. Ama bir hedefe ulaşır ulaşmaz mutlu olmak yerine, “güvenli hayatın üstünde akbabalar gibi gezinen” can sıkıntısına yenik düşeriz. Sonra yeni hedefler koyarız ve bu böyle devam edip gider. Asla kazanamayız; can sıkıntımızı gidermişsek tatmin olmayız, tatminkâr hissediyorsak canımız sıkılır. (Bkz. Istırap)

Schopenhauer’ın yaklaşımı çok kötümser olsa da bir konuda haklıydı; can sıkıntısını gidermek için her zamankinden daha iddialı hedefler belirlemek gerçekten de bir tür tuzak. Bizi asla düşündüğümüz yere götürmez. Sıkıntının her yeri kaplaması ve inatçılığı konusundaki görüşe katılmayabiliriz. Ancak belirlediğimiz bir hedefe doğru yürürken, o hedefe ulaştığımız zamana kıyasla motivasyonumuzun daha fazla olduğu ve bunun boşluk duygusuna neden olduğu inkâr edilemez bir gerçek.

Kierkegaard, Pessoa ve Schopenhauer’ın can sıkıntısı hakkındaki analizleri birbirinden farklı olsa da hepsinin kesiştiği bir nokta var. Can sıkıntısı basit bir meşgul olmama sorunu değil, dünyayı, kendimizi ya da her ikisini de sıkıcı ve anlamsız ya da değerden yoksun olarak algılamamızla ilgili bir durum. Kendimizi meşgul ederek bununla başa çıkmaya çalışmak yalnızca bir dikkat dağıtma yöntemi.

Bu nedenle Bertrand Russell mutlu bir hayatın belli bir can sıkıntısına tahammül etmeyi gerektirdiğine inanır. “Fazlasıyla dolu bir hayat, zevkin temel bir parçası olduğu düşünülen heyecanı vermek için sürekli olarak daha güçlü uyaranlara ihtiyaç duyulan yorucu bir hayattır,” diye yazar. Ona göre aktivite, dünyayı ve kendimizi olduğu gibi kabul etmenin acısını dindiren, bağımlılık yapan bir ilaç gibidir.

Bu nedenle Russell’a göre mutlu bir yaşam, yenilik ve heyecan ihtiyacımızı büyük ölçüde azalttığımız, sakin bir yaşamdır. Bu ihtiyacımız yerine uzun süre tatminsizlik hissettirmeyecek türden zevklere yönelmemizi tavsiye eder. Bunların en başında doğayla etkileşime geçmemizi sağlayan eylemlerin geldiğini düşünür. “Bizler dünyanın yaratıklarıyız,” der, “bitkiler ve hayvanlar gibi biz de doğadan besleniriz.”

Yanlış bir can sıkıntısından kaçınmak için çılgın bir faaliyete ya da sürekli yeni deneyimler yaşamaya ihtiyacımız yok. Tek ihtiyacımız olan, en çok değer verdiğimiz şeyleri onurlandıran ve çevremizin dokusuna ve ritmine duyarlı bir yaşam.

Ayrıca bkz. Kazanım, Meşguliyet, Carpe Diem, Boş Zaman, Amaç, Rutin, Istırap.

Okuma Önerisi

Fernando Pessoa, Huzursuzluğun Kitabı, çev. Saadet Özen, Can, 2021.

Arthur Schopenhauer, Essays and Aphorisms (Denemeler ve Aforizmalar), Penguin, 1976.

Carpe Diem

“Ânı yakala” şair Horace’ın carpe diem ifadesinin alışılmış çevirisi olsa da buna alternatif “günün meyvesini topla” kulağa çok daha hoş gelir. Bu yorumda potansiyel olarak şiddet içeren bir sahiplenme önermesi yerine olgunlaşmış meyveyi toplamanın hoş çağrışımları vardır. Siz hangi çevirisini benimserseniz benimseyin pek çok kişi carpe diem ifadesini bir slogan olarak kabul etmiştir, hatta dövme motifleri arasında bile oldukça popülerdir. Bir kriz ânında garanti olduğunu düşündüğümüz geleceğimizin hiçbir garantisi olmadığını fark ettiğimiz anda carpe diem ifadesinin anlamındaki acil tını bir anda zihnimizde yankılanır. Horace’ın sözleri şu şekilde devam eder: Quam minimum credula postero (Yarına olabildiğince az güven).

Peki ânı yakalamak aslında ne anlama gelir? Yalnızca yiyip içip mutlu mu olalım, geleceği hiç mi düşünmeyelim? Eski Yunan okulu Kirene’nin savunduğu düşünce tam da buydu. Gelecekle ilgili endişe duymadan şimdiki zamanda zevk veren her şeyin peşinden gitmemiz gerektiğine, çünkü bir geleceğin olup olmadığını bilme olasılığımız olmadığına inanıyorlardı. Ayrıca geçmişin geride kaldığını ve bu nedenle geçmişle ilgilenmememiz gerektiğini düşünüyorlardı. (Bkz. Zevk)

Epikür’ün şimdiki zamandan zevk almanın gelecek endişesini azaltmada önemli olduğuna inandığı için bu fikri desteklediği düşünülebilir. Seneca, Epikür’ün şu sözlerine yer verir: “Aptalca bir hayat nankördür ve korku doludur, yalnızca geleceğe odaklanır.” Ancak Epikür aynı zamanda aşırı yeme içme ve ilişki yaşama gibi hoş görülebilir zevklerin çoğunun gelecekte sorunlara yol açmasının neredeyse kaçınılmaz olduğunun da farkındaydı. Hayatta yalnızca hayallerimizin peşinden gitmek zevkten çok acı getirir.

Platon’a göre yalnızca zevke adanmış bir hayat insani olmazdı. Philebus diyaloglarında Protarkhos hayatta ihtiyacımız olan tek şeyin zevk olduğunu iddia eder. Sokrates “akıl, hafıza, bilgi ve gerçek muhakeme” olmadan zevk aldığınızı bile bilemeyeceğinizi ya da hatırlayamayacağınızı öne sürerek bu görüşe karşı çıkar. “İnsan yaşamına değil, bir denizanasının, neredeyse içinde hayat bulunmayan bir bedene sahip bir deniz yaratığının yaşamına sahip olurdunuz,” der.

Kierkegaard da anlık zevklerin önceliğine adanmış bir yaşamı, sonunda şarap bardaklarının bile kırıldığı, kalıcı hiçbir şeye aldırış etmemeyi simgeleyen kurmaca bir ziyafeti anlatarak eleştirir. Ziyafetteki hedonist konuklar sonsuza dek geçen anlar için yaşar, bu da herhangi bir tatmini imkânsız hale getirir. Herhangi bir an ne kadar iyi olursa olsun yapabileceğiniz tek şey bir sonraki âna ulaşmaktır.

Bu, arada sırada rahat davranmanın kötü bir fikir olduğu anlamına gelmez. İtidali ve insanın kendini tutması gerekliliğini savunan Seneca bile bazen zihnin “neşeli bir özgürlükle bazı şeylere göz yumması gerektiğini” ve ara sıra kendimize içkiyle “çakırkeyif olma” izni vermemiz gerektiğini yazar.

Bu görüşlerden çıkarılacak genel mesaj, carpe diem’in en iyi karşılığının şu anda neyin iyi hissettirdiğine yönelik bir teşvik değil, en değer verdiklerimize odaklanarak yolumuza devam etme çağrısı olduğu. Seyahat etmek ya da arkadaşlarla vakit geçirmek bizim için önemliyse onları şimdi önceliklendirmeliyiz. Bunun için emekli olana, kariyer basamaklarında istediğimiz yere ulaşana ya da her neyi bekliyorsak onu tamamlayana kadar beklememeliyiz.

Carpe diem yeni ufuklar aramak yerine etrafımızdaki küçük gündelik zevklerin tadını çıkarmak için davet olarak da yorumlanabilir. Bazen geleceğimize o kadar çok odaklanırız ki yediğimiz yemeklerin tadını ya da yanından geçtiğimiz mimarinin güzelliğini zar zor fark ederiz. “Hiç ertelemeden olabildiğiniz kadar mutlu olmaya çalışın,” der Seneca. “Önümüzdeki gece için hiçbir söz verilmedi. Süreyi çok uzun tuttum, önümüzdeki saat için hiçbir söz verilmedi.”

Carpe diem’le ilgili dikkat edilmesi gereken önemli konu, yarınların neler getireceğini bilmesek bile, hatta bir yarın olup olmadığını bile bilmiyor olsak da yaşamlarımız andan ibaret değildir, ânın ötesine uzanır. Ânın tadını çıkarmaya çok fazla odaklanmak uzun vadeli ilişkiler, hedefler belirleme ve bunlara ulaşma, değerli projelerin peşinden koşma gibi yaşamımıza genellikle en çok anlam katan şeylerden bizi uzaklaştırır. Hem bu ânın tadını çıkarmalı hem de gelecekteki benliğimizin esenliğine göz kulak olmalıyız. Epikür’ün dediği gibi: “Gelecek ne tamamen bizimdir ne de tamamen bizden bağımsızdır: Yarının geleceğini kesin olarak kabul edemeyiz ama geleceğinden de ümidi kesmemeliyiz.”

Yalnızca bugün için yaşarsanız yarını mahvetme riskini göze alırsınız; yalnızca yarın için yaşarsanız bugünü kaçırma riskini göze alırsınız. Schopenhauer bu ikilemin farkında olarak şunu söyler: “En büyük bilgelik, ânın tadını çıkarmak ve bu keyfi hayatın amacı haline getirmek, çünkü gerçek olan her şey şu andadır, geri kalan her şey yalnızca hayaldir. Ancak bu yaşam tarzını koca bir aptallık olarak da adlandırabilirsiniz. Bir anda yok olabilen, bir rüya gibi tamamen yok olan bir şey ciddi bir çabaya değmez.”

Yarını yok edecek kadar şiddetli bir şekilde bu ânı yakalamaya çalışmamalıyız. Aklımız geleceğe takılmışken bugünü kolayca kaçırabildiğimiz için çoğu zaman yapmamız gereken, bakış açımızı şimdiye yönlendirmek. “Kendinize bir hediye verin: şu an,” der Marcus Aurelius. Yalnızca hediyenin bedelini daha sonra faiziyle ödemek zorunda kalmayacağınızdan emin olun.

Ayrıca bkz. Kazanım, Meşguliyet, Sakinlik, Memnuniyet, Minnet, Yaşam Sevgisi, Orta Yaş Krizi, Zevk.

Okuma Önerisi

Søren Kierkegaard, Stages of Life’s Way (Yaşam Yolunun Aşamaları), 1845.

Cesaret

Cesaretten daha fazla övülen az erdem vardır. Bize düzenli olarak “şansın cesur olandan yana” olduğu, “kahramanları kendi içimizde aramamız gerektiği” ve “yapılması gerekeni yapmamız” söylenir. Öyleyse neden bunları yapmıyoruz?

Bunun çok sağlam nedenleri var. Aristoteles cesaretle ilgi çeşitli sorunlarımızın olabileceğini açıkça ortaya koyar ve yeterince cesaretimizin olmaması bunlardan yalnızca biridir; çok cesaretli olmak da sorun yaratabilir. Cesaret olarak övdüğümüz şey, aslında korkaklık olarak adlandırdığımız eksiklik ile pervasızlık olarak adlandırdığımız aşırılık arasındaki dengeli nokta. Gerekeni hiç düşünmeden “yalnızca yapanlar” aceleci ve aptaldır, bir cesaret örneği göstermiş olmazlar.

Cesaret duygumuzu geliştirmek için çabalamamız gerekip gerekmediğini değerlendirebilmek için yelpazenin neresinde durduğumuzu gözden geçirerek işe başlamalıyız. Çok temkinli olma eğilimindeysek kendimizi daha cesur davranmaya zorlamak iyi bir yaklaşım olur. Aceleci davranma eğilimindeysek en iyi tavsiye, içimizdeki kahramana bu kadar çok kulak vermeyi bırakıp dikkatimizi içimizdeki yaşlı ebeveyne yöneltmek olabilir.

Nasıl bir sonuca varırsak varalım, gerçekten cesur olup olmamamızın hangi konuda cesur davranıp davranmadığımızla da ilgisi olduğunu unutmamak gerekir. Silahlı soygun ya da araba hırsızlığı yapmak da cesaret ister ama bunlar için hiç kimse övgü toplamaz. Konfüçyüs bunu şöyle ifade eder; “Sosyal statüsü yüksek bir kişi haksız cesaretle itaatsizlik eder, sosyal statüsü düşük biriyse haksız cesaretle hırsızlık yapar.”

Cesaret en değerli eylemler için toplanmalıdır. Bazen bu kişiseldir. Örneğin bir işi bırakmak özünde iyi ya da kötü değildir ama bazen korkutucu olmasına rağmen bunu yapmamız gerekir.

Cesur olmaya değer bazı şeylerse daha evrenseldir. Konfüçyüs, “Doğru olanı görüp de yapmamak cesaret eksikliğidir,” der. Hayatın bir yerinde adaletsizliğe tanık olduğumuzda onu bir başkasının sorunu olarak görmektense bu konuda bir şeyler yapma cesareti göstermeye çalışmalıyız. #MeToo hareketiyle yaşananlar ve çok sayıda çocuğa yönelik cinsel istismarın ortaya çıkarılması, ciddi suçlara tanık olup da hiçbir şey yapmamanın insanlar için ne kadar kolay olduğunu gözler önüne seriyor. Bu tür yanlışlara karşı koyacak cesarete sahip olmak paraşütle sayısız kez atlamak için gösterilecek cesaretten üstündür.

Kant pek takdir görmeyen bir cesaret biçimine değinir. Aydınlanma Nedir? isimli denemesinde “insanlığın kendi kendine dayattığı bir çocukluk yaşadığını” öne sürer. Bu durumda kalışımızın nedeni anlayış eksikliği değil, “insanın başkasının rehberliği olmadan kendi aklını kullanma cesaretinin eksikliği”. Kant, Sapere aude (Bilmeye cesaret et), der. Kendin için harekete geçme cesareti kendi adına düşünme cesaretinden köklenir.

Ayrıca bkz. Bağlılık, Korku, Güvensizlik, Risk.

Okuma Önerisi

Konfüçyüs, Seçme Eserler.

Immanuel Kant, Aydınlanma Nedir?, çev. Mehmet Barış Albayrak, Albaraka, 2023.

Ç

“Asık suratlı, sersem bir meraklı öldükten sonra tarihe geçebilir. Ama yaşarken, kendisi kadar çılgın ve kasvetli insanlar dışında kimseyle samimi olamayacak ve topluma kabul edilmeyecektir.”

David Hume

Çevre

bkz. Doğa

Çilecilik

Bazen etrafımızda gördüğümüz aşırı tüketim ya da aşırı zevk aldığımız deneyimler daha sade bir yaşam tarzı arzu etmemize neden olur. Kendimizi tam olarak bir manastır hücresinde hayal etmesek de uygun bir kemer sıkma stratejisiyle aşırılığa karşı koyma ihtiyacı hissederiz. Bu nedenle ocak ayını alkolsüz geçirmeye, oruç tutmaya ve hatta soğuk duş almaya başlarız.

Günümüzde sağlık nedenleriyle böyle “temiz bir yaşam” sürme eğilimindeyiz. Bunu yaparken de iki bin yıldan uzun zamandır var olan çilecilik geleneğine göz kırpıyoruz. (İlginç bir şekilde İngilizcedeki “sofu” sözcüğünün türediği Yunanca askesis terimi, başlarda sporcuların fiziksel eğitimi için kullanılır ama zamanla entelektüel ve ahlaki gelişime atıfta bulunmaya başlar.)

Buda zamanında Hindistan’da büyük bir çilecilik dalgası yaşandı. Dünyevi zevklerden vazgeçenlerin benimsediği hareketsiz kalmak, yemekten vazgeçmek, hatta nefes almamak gibi bazı uygulamalar aşırı ve sonuçları bariz uygulamalardı. Başta Buda da bu gruplardan birine katıldı ama sonra daha ılımlı bir yaklaşımın uyanışa giden daha doğru bir yol olacağı sonucuna vardı.

Daha sonra üçüncü yüzyılda Hıristiyan keşişler (çoğu erkek, az sayıda kadın) bekâret, oruç, yoksulluk, sessizlik, yalnızlık, alçakgönüllülük ve dua gibi bazı çilecilik prensiplerini benimseyerek arınmak için Mısır çöllerine gitmeye başladı.

Bu Çöl Babalarının ve Çöl Annelerinin yaşamları Şeytanın sürekli yollarına koyduğuna inandıkları ayartıcı engellere direnmeye çabalayarak tükendi. Keşişlerden biri yemekten zevk almamak için dolanarak yemek yedi. Agatho isminde başka bir keşiş sessiz kalabilmek için üç yıl boyunca ağzında taş tuttu. Bir diğeriyse bir kadının vücuduna dokunmanın diğer kadınlara da dokunma arzusunu uyandıracağını düşündüğü için annesini bir nehrin karşısına taşırken ellerini pelerinine sardı.

İnsan neden bu kadar sade bir yaşam ister? Çileciler bedenin ıstırap yarattığına ve ruhsal farkındalığın (bu ne anlama gelirse gelsin) önünde engel olduğuna inanma eğilimindedir. Bu nedenle ruhsal özgürleşmeye erişebilmek için bedensel zevkleri ve arzuları dizginlememiz gerekir.

Maneviyata daha az inanan filozofların çilecilik için çok zamanı oldu. Örneğin Konfüçyüsçü ya da Taocu geleneklerde az da olsa çilecilik olduğunu vurgulamak gerekir. Bunun nedeni, ikisinin de dünyevi konularla ilgilenmemiş olmasıdır. Konfüçyüs etiği uyumlu bir sosyal toplum yaratmayı hedefler, Taoizm de doğaya daha uygun bir yaşam arayışındadır.

Benzer şekilde Aristoteles de vücudun önemli bir parçamız olduğunu kabul eder ve, “İnsan doğası tefekkür için kendi kendine yeterli değildir ama vücut sağlıklı olmalı ve yiyeceğin yanı sıra diğer bakımlar sağlanmalı,” diye yazar. İyi bir yaşam için orta düzeyde (bu önemli) bedensel zevklere (iyi yemek, şarap ve cinsel ilişki) izin verir. Onun zararlı gördüğü tek şey hoşgörüdür.

Montaigne de bedensel zevkleri inkâr etmeye çalışmadan (çünkü bu, beden bulmuş doğamızı inkâr etmek anlamına gelir) ve abartmadan (çünkü aşırılık yalnızca acı getirir) ölçülü bir şekilde keyif almayı önerir. Her şeyin yanı sıra “insanın genital faaliyetlerinin” doğal ve gerekli olduğunu yazar. Kaçınılmaz bir şekilde zihinselin ve fizikselin karışımı bir varlık olduğumuz sonucuna varır: “İçimizdeki hiçbir şey ne tamamen bedensel ne de tamamen ruhsaldır .... ve canlı bir insanı parçalamak zararlıdır.”

Bu konuda uzlaşmadan en uzak olan David Hume’du. “Keşişliğin erdemleri” olarak isimlendirdiği “bekâret, oruç, kefaret, çile çekme ve kendini inkâr etme” hakkında yazdı. Hume bunların hiçbir amaca hizmet etmediğine ve erdemden çok ahlaksızlık olduğuna inanıyordu. “Anlayışı aptallaştırdığını ve kalbi katılaştırdığını, hayal gücünü bulandırdığını ve öfkeyi keskinleştirdiğini” düşünüyordu. Çileci azizlere verip veriştirdiği bir konuşmasında şunları söyler: “Asık suratlı, sersem bir meraklı öldükten sonra tarihe geçebilir. Ama yaşarken, kendisi kadar çılgın ve kasvetli insanlar dışında kimseyle samimi olamayacak ve topluma kabul edilmeyecektir.”

Özdisiplin ve kendini dizginleme gibi ölçülü “keşiş erdemleri” modern yaşamın düşkünlükleri üzerinde değerli bir kontrol mekanizması olabilir. Ancak ölçülü olmak vücudumuza çile çektirmeye dönüştüğünde, fiziksel dürtülerle hareket etme durumumuzu ve dolayısıyla varlığımızın özünü reddetmiş oluruz.

Ayrıca bkz. Beden, Carpe Diem, Tüketim Toplumu, Arzular, Yiyecek ve İçecek, Zevk, Disiplin, Sessizlik, Yavaşlama, Tek Başınalık.

Okuma Önerisi

David Hume, Ahlak İlkeleri Üstüne, Kısım IX, 1. Bölüm, 1751.

Michel de Montaigne, Denemeler, 1580.

Çocuklar

bkz. Ebeveynlik

Çokeşlilik

bkz. Tekeşlilik

D

“İradesi zayıf kişi, kolayca dikkati dağılan ya da cesareti kırılan, bir görevi üstlenmek için başka bir zamanın daha uygun olacağına ya da nedenlerinin pek de güçlü olmadığına kendini ikna etmeye meyilli kişidir.”

Gilbert Ryle

Dedikodu

Muhtemelen dedikoducu olduğunuzu düşünmekten hoşlanmıyorsunuz. Başka insanların yokluğunda onlardan olumsuz söz ettiğimiz diyalogların hoş olmayan bir yanı var. Yine de bu boş sohbetler eğlenceli ve son derece doğal görünüyor.

Evrimsel psikoloji bize dedikodunun var olmasının iyi nedenleri olduğunu söyler. Tarihöncesi atalarımız grupların işbirliğine bağlıydı. Bu nedenle hangi üyelerin güvenilir olduğu ve hangilerinin elini taşın altına koymadığı bilgisini paylaşmak çok önemliydi. Bilgi paylaşımı sosyal bağları teşvik eder ve sosyal etkileşimin önemli bir parçasıdır, bu nedenle günümüzdeki konuşmaların çoğu dedikodudan ibaret.

Bazı filozoflar başkaları hakkında konuşmak da dahil olmak üzere küçük sohbetler konusundaki olumsuz tavırlarında nettir. Örneğin Epiktetos, “Çoğunlukla sessiz ol ya da yalnızca gerekli olanı birkaç sözcükle söyle,” der. “Konuş ama nadiren ve gerektiğinde. Konusu geçen her şey hakkında konuşma; gladyatörlerden, at yarışlarından, atletlerden, yiyecek ve içeceklerden, her fırsatta konuşulan konulardan söz etme. Ama en önemlisi ne övmek ne yermek ne de karşılaştırmak için bireyler hakkında konuş.”

Buda da benzer şekilde sessiz kalmayı yüceltir ve boş gevezeliği yerer. Boş gevezelikten kastı, “krallar, soyguncular, bakanlar, ordular, tehlikeler, savaşlar, yiyecek, içecek, çelenkler, parfümler, akrabalar, araçlar, köyler, kasabalar, şehirler, ülkeler, kadınlar, kahramanlar, sokaklar, kuyular, ölüler, önemsiz şeyler” gibi konulardır.

Gerçekten onların bu yüksek görüşleriyle durdukları yeri benimsemeli miyiz? Bu tavsiyeyi kelimenin tam anlamıyla uyguladığımızda pek de konuşamaz hale geliyoruz. Bunun yerine konuştuklarınızın iyi mi kötü mü olduğuna siz karar verin.

Belki de dedikodudan tamamen uzaklaşmaktansa yanlış türden dedikodulardan kaçınmak yeterlidir. Bunu yapabilmek için konuşmamızın doğru mu yanlış mı olduğunu değerlendirebileceğimiz üç kriter öneren bir başka Budist yaklaşımından yararlanabiliriz: Doğru mu? Yararlı mı? Başkalarına hoş geliyor mu? Keyifli, kimseye zararı dokunmayan, dürüst sohbet üç tik alır.

Emrys Westacott’un dedikodu hakkında daha yakın tarihli bir tartışması bu test yöntemlerinin ikisinin ayrıntılarına girer. Gerçeklik konusunda, bunun başkaları hakkında kasıtlı olarak kötü niyetli söylentiler yaymaktan daha fazlası olduğunu, hatta gerçekliğini kontrol etmeden potansiyel olarak zarar verici bilgiler iletmenin etik olmadığını savunur.

Yararlı olma konusunda, bir bilginin paylaşılmasının daha fazla yarar mı zarar mı getireceğinin esas soru olduğunu öne sürer. Potansiyel bir bebek bakıcısının ciddi bir uyuşturucu sorunu olduğu konusunda birini uyarma örneğini verir (önce bu bilginin doğruluğunu kontrol etmeye dikkat ederek). İnsanların kendileri hakkında bazı gerçeklerin ortaya çıkması sonucunda incinmeleri, bilginin zararı düşünülürken dikkate alınması gereken meselelerden biridir.

J.L. Austion’ın “konuşma eylemi” kavramı da bu testlerle ilgilidir. Bazı ifadelerin yalnızca bilgi aktarmadığını, bazı şeylere yol açabileceğini savunur. Alaycı konuşma alay edilenin dışlanmasına neden olabilir; işyerinde cinsiyetçi konuşmak kadınları güçsüzleştirebilir. Dedikodu insanların statüsünü ya da başkalarının onlara güvenme olasılığını düşürerek gerçek bir zarara neden olabilir. Dedikoduların gelişigüzelliği sözcüklerin gücünü ve suçlamaların sonuçları olduğunu unutmamıza neden olabilir.

Budist yaklaşım basit bir kutuları tikleme alıştırması değil. Bazı konuşmalar, doğru, yararlı ve hoş olma kriterlerinin üçünü birden karşılamaz ama yine de kabul edilebilir. Örneğin, bir şeyin doğru ve yararlı olup hoşa gitmemesi gibi. Buda yalnızca iki kutu tikleniyor olsa da söylemesi gerekeni söylerdi. Bazen insanlar hoşlanmadıkları şeylerin söylenmesine ihtiyaç duyar ama bu arkalarından konuşmanızı değil, yüzlerine söylemenizi gerektirir.

Münzevi bir yaşam geçirmeyi planlamıyorsanız dedikodudan tamamen uzaklaşmanın ne kadar yarar sağlayacağı şüphelidir. Dedikodu sosyal etkileşime katkı sağlayabilir. Ancak girdiğimiz herhangi bir dedikodunun iyi nedenlerle yapılıyor olduğundan emin olmak için konuşmamızın içeriğini tikleyerek gözden geçirmeye değer.

Ayrıca bkz. Sadakat, Yalan, Ofis Entrikaları, İtibar, Sessizlik.

Okuma Önerisi

Emrys Westacott, The Virtues of Our Vices: A Modest Defense of Gossip, Rudeness, and Other Bad Habits (Kötü Huylarımızın Erdemleri: Dedikodunun, Kabalığın ve Diğer Kötü Alışkanlıkların Mütevazı Bir Savunması), Princeton University Press, 2011.

Değer Bütünlüğü

Birine, değerleri çok sağlam biri olduğunu söylemekten daha büyük övgü yoktur. Ancak böyle erdemli, örnek biri olmak kolay değil. Bazen değer bütünlüğümüzü tehdit altında buluruz. Belki çok iyi bir iş teklifi aldık ama değerler konusunda hemfikir olmadığımız bir şirketten. Ya da çevreye zarar vermekle eleştirdiğimiz uzun mesafeli bir uçuşla hayatımızın yolculuğuna çıkma fırsatımız olabilir.

Ancak değer bütünlüğünün sürdürülebilmesinin zor olmasındaki neden daha derindir, ne olduğu bile net değildir. Değer bütünlüğünü ifade eden integrity sözcüğü de “bütün” ya da “bozulmamış” anlamına gelen Latince integer, yani tamsayıdan gelir. Bütünlüğe sahip olmak değerlerinizi bütünlüğü içinde korumak ve sizin için en önemli şeye sadık kalmak anlamına gelir. Bütünlükten yoksun kişi herhangi bir durumda ahlaki benliklerinin tutarlılığını baltalayacağından değerlerine de sadık kalmaz.

Bu, teoride yeterince basit görünse de pratikte kolay olmayabilir. Ancak değerlerimizin bizden ne beklediği her zaman açık olsaydı bu basit olurdu. Fakat çoğumuz böylesine kesin bir ahlaki kodu kabul etmiyoruz.

Değer bütünlüğünün karmaşıklığı Konfüçyüs geleneklerinde belirgindir. Aristoteles gibi Konfüçyüs de karakteri geliştirmenin iyi eylemlerin temeli olduğuna inanır. Junzi ya da örnek kişi her koşulda iyiye sadık kalan en yüksek bütünlük mertebesine sahip kişidir. Fakat karşılaşılan durumlar birbirinden farklı olduğu için böyle bir birey davranışlarını duruma göre şekillendirir. Konfüçyüs, “Junzi değerlerine sadıktır ama kesinlikle güvenilir değildir,” der. Bazen bir sözü tutmak masum bir hayatı tehlikeye atmak gibi kötü bir sonuç doğuruyorsa güvene ihanet etmek gerekli olabilir.

Bu analizin arkasındaki Konfüçyüsçü ilke quan ya da iradeye bağlı eylemdir. Quan sözcüğünün kökeni “ağırlık” anlamına gelir, bu da quan’ın farklı eylem biçimlerinin dikkatle tartılması gerektiğini düşündürür. Bu kavram, yalnızca uygulanması gereken kuralların basitçe takip edilmesi düşüncesiyle çelişir. Bu katı yaklaşım Konfüçyüs tarafından sık sık eleştirilir: “Önemli erdemler söz konusu olduğunda sınırlar aşılmadığı sürece, küçük erdemler söz konusu olduğunda sınırları aşmak mubahtır.”

Junzi’nin erdem anlayışı iki hatalı ahlak türüyle çelişir. İlki, sabit prensiplere körü körüne sadık kalmaktır. Bu, daha bütüncül düşündüğümüzde istisna kabul edebileceğimiz hatalı bir eylemi yalnızca kendimizi daha iyi hissedeceğimiz için yapmamıza neden olabilir. Bernard Williams buna “duruma göre ahlak” adını verir. Örneğin bir gazeteci, okurları bakış açısından en çok yararlanacak kişiler olmasına rağmen gazetenin siyasi duruşu yüzünden orada yazmayı reddedebilir. Ya da bir çevreci ölmek üzere olan bir yakınını görmek için uzun mesafeli bir uçuşa çıkmayı reddederek iklim değişikliğine karşı önemsiz bir katkı sağlarken birini ciddi şekilde incitebilir.

İkinci hatalı ahlak türü, ne olursa olsun “değer yargılarına sadık” olmak anlamına gelen düşüncedir. Her şeyden önce hiçbirimiz iyi insan değiliz. Bu nedenle, bu açıdan değer yargılarınıza sadık kalmak bazen gerçekten değiştirmeniz gereken bir durumda kendinizde herhangi bir sorun görmeyeceğiniz anlamına gelir. Ayrıca bu düşünce tamamen, hepimizin sadık kalabileceğimiz türden değişmeyen bir özbenliğe sahip olduğumuz varsayımına dayanır. (Bkz. Kimlik) Benliğin her zaman devam eden bir çaba olduğunu kabul etmek daha dürüstçe ve gerçekçidir. Bugün olduğunuz kişiye kararlı bir şekilde bağlı kalmak yarın daha iyi bir kişi olmak için çaba göstermemek anlamına gelir.

Her iki hatalı ahlak biçimi de doğruluğun sabit ve değişmez olduğunu düşünmemize yol açar. Gerçek ahlak bu kadar basit değildir. Gerçek ahlak doğru olana sımsıkı sarılarak davranışlarınızı bu ahlaka göre şekillendirmeye istekli olmayı gerektirir. Değer bütünlüğüne sahip olmak basitçe sahip olduğumuz bir özellik değil, sürekli uygulama gerektiren bir beceridir.

Ayrıca bkz. Kararsızlık, Gerçeklik, Karakter, İkilemler, Görev Bilinci, Kimlik, Sorumluluk, Güven.

Okuma Önerisi

Bernard Williams, “Utilitarianism and Moral Self-Indulgence” (Faydacılık ve Ahlaki Hoşgörü), Moral Luck (Ahlaki Şans), Cambridge University Press, 1981, ss. 40-53.

Konfüçyüs, Konuşmalar.

Değerler

Bu kitabı okuyorsanız muhtemelen kişisel gelişiminizi ciddiye alan birisiniz. Öyleyse kişilik özellikleriniz, karakterinizin güçlü yönleri, temel becerileriniz ve uzun vadeli hedeflerinizin yanı sıra psikolojik ve duygusal zayıflıklarınız ve hassasiyetleriniz hakkında da bir farkındalık geliştirmiş olabilirsiniz. Ama çoğu zaman bu çalışmanın dışında bırakılan önemli bir şey var: değerlerinizin kapsamlı bir incelemesi.

Değerler tüm eylemlerimize yön verir. Simon Blackburn, “Bazı değerlerin zımni farkındalığı olmadan bir insan yaşamının devam ettiğini hayal etmek zordur,” der. Yine de birçok insan değerlerini asla düzgün bir şekilde incelemeksizin tüm yaşamını geçirir.

Peki değer nedir? Bir şeye değer atfetmek onu iyi ya da kötü, önemli ya da önemsiz olarak değerlendirmek anlamına gelir. Bu da bazı diğer şeyleri olumsuz olarak değerlendirmeyi gerektirir: Örneğin özgürlüğe değer veriyorsanız onun eksikliği olumsuzdur.

Hayatta karşılaştığımız tüm büyük kararlar, belirli bir ölçüde (çoğu zaman çok büyük ölçüde) değerlerimize bağlı. Örneğin yeni bir iş paranın ve kariyerde ilerlemenin mi, yoksa günlük yaşam kalitesinin mi daha değerli olduğuna karar vermenizi gerektirebilir. Evliliğinde benzer sıkıntıları yaşayan iki kişiden biri aile bütünlüğüne, diğeri kişisel mutluluğa daha fazla değer veriyorsa çok farklı kararlar alabilirler. Arkadaşlar sadakat ve dürüstlüğün göreceli önemini sınayabilir.

Bugünlerde bir şeyleri iyi veya kötü, doğru veya yanlış olarak adlandırmak “yargılayıcı olmak” olarak kabul edildiğinden buna karşı çıkma eğilimi var. Fakat bu tür değerlendirmeler olmadan bir yaşam sürmek mümkün değil. “İnsan dünyasında bulunmak zorundaysak,” diye yazar Blackburn, “durumları ve eylemleri daha iyi ya da daha kötü olarak sıralamak zorundayız.”

Değerlerle gerçeklerin aynı olmadığını akılda tutmak gerek. Ahlaki değerler konusunda Hume, ahlakın “anlayışla keşfedilebilecek bir gerçek olmadığını” iddia eder. Örneğin, insanlara ahlaki bir değerin neden önemli olduğunu matematiksel ya da bilimsel bir gerçek gibi kanıtlayamazsınız. Bir artı birin iki olduğunu ya da siyanürün bir zehir olduğunu kanıtlayabileceğiniz şekilde cinayet işlemenin yanlış olduğunu kanıtlayamazsınız. Yaşama en yüksek değeri atamak bir yargıda bulunmaktır, bir gerçeği kanıtlamak değil. Blackburn, “Bir şeye değer vermek onu tanımlamak olarak anlaşılmamalıdır,” der.

Bu, değerlerin sorgulanamayacak görüşlerden ibaret olduğu anlamına mı gelir? Pek değil. Değerler gerçekliğe kayıtsız kalmamalı. Çoğu zaman değerlerimiz yanlıştır, çünkü bunlar neyin doğru olduğuna dair yanlış varsayımlara dayanır. İnsanlar paraya değer verir, çünkü kendilerini mutlu edeceğini düşünürler. Ya da işyerinde kadınlara değer vermezler, çünkü erkekler kadar akıllı olmadıklarını düşünürler. Değerlerimiz gerçeklerle şekillenir ve gerçekleri daha iyi anladıkça değerlerimiz sıklıkla değişir. Gündelik bir örnek vermek gerekirse, badem sütüne çevre dostu olduğunu düşündüğünüz için değer verebilirsiniz ama bu sütün Kaliforniya’daki suya aç, yoğun şekilde böcek ilacına maruz kalan bitkilerden üretildiğini öğrenirseniz ona değer vermekten vazgeçersiniz.

Değerlerimizi sorgulamak ciddi ve zaman alıcı bir iştir. Bir şeye değer verme nedenlerimizin iyi olup olmadığını kontrol etmeden önce kendimize en çok neye değer verdiğimizi ve ona neden değer verdiğimizi sorarak başlamalıyız. Böyle bir “değer denetimi”nin sonuçları çok tatmin edici olabilir. Değerlerimiz kesinleştiğinde amacımız kesinleşir ve hayatı şekillendiren kararlarımızın dayandığı sağlam bir temelimiz olur. Daha değerli ne olabilir ki?

Ayrıca bkz. Kararsızlık, Gerçeklik, Karakter, İkilemler, Değer Bütünlüğü, Motivasyon.

Okuma Önerisi

Simon Blackburn, Ruling Passions (Tutkuları Yönetmek), Oxford University Press, 1998.

Değişim

Değişim heyecan verici, ürkütücü ya da sadece rahatsız edici olabilir. Bunlardan hangisinin deneyimleneceği pek çok etkene bağlıdır. Etkenlerden biri konunun belirsizliğidir. Bazen bir değişimin kısa vadede neler getireceği yeterince açıkken, bazen de sonrasında nelerin olacağı daha az şeffaftır. Her iki durumda da değişimin uzun vadede neler getireceğini ve sonuçların iyi mi yoksa kötü mü olacağını bilemeyiz. Boşanma kısa vadede bir travma ve uzun vadeli bir mutluluk olabilir; bir evlilik için bunun tam tersi söylenebilir.

Bir diğer etken belirsizlikle nasıl ilişki kurduğumuzdur. Pek çok kişi kontrolü elinde tuttuğunu hissettiği sürece değişimle daha iyi başa çıkabildiğini fark eder. (Bkz. Kontrol, Belirsizlik) Ne yazık ki değişimlerin çoğu istemsizdir ve bir değişime rehberlik etmek için yapabileceğiniz ya çok az şey vardır ya da hiçbir şey yoktur. Böyle zamanlarda kontrolü ele almaya çalışmak hayal kırıklığına neden olur. Belirsizliği kabullenmek uzun vadede daha iyi bir yöntemdir.

Her şeyin geçiciliğini takdir etme alışkanlığını edinmek böyle durumlarda yardımcı olur. Bu, Batı felsefesi geleneğinin zorlandığı bir konudur. Temeli, çok istikrarsız olduğunu öne sürerek maddi dünyaya önem verilmesine karşı çıkan Platon’a dayanır. “Saf ve ebedi, ölümsüz ve değişmez olanın krallığını” nihai gerçeklik olarak görür. İslam felsefesinde de benzer fikirlere yaygın olarak rastlanır. Örneğin Ortaçağ İslam filozofu Gazali şöyle der: “Bilin ki gerçek ispat, gerekliliği, daimiliği ve değişmez kesinliği sağlayan şeydir.”

Her iki fikrin de muhalifleri olmuştur. En kayda değer muhaliflerden biri yirminci yüzyılın başlarında yaşamış İngiliz filozof Alfred North Whitehead’di. Doğal dünyayı şeyler arasındaki ilişkiler ve zaman içindeki değişimler açısından ele alan “süreç” felsefesini savunurdu. Bu akışkan dinamik model, bilimsel devrimi karakterize eden mekanik ve atomcu modelle çelişir. Bu yoğun ve zor felsefi yaklaşımın en çok akılda kalan sloganlarından biri, “sürekliliğin oluşu” için “oluşun sürekliliğini” reddetmemiz gerektiği. Batı kültürüne aşina olmayan biri Whitehead’in neden bu kadar radikal görüldüğünü merak edebilir. Konuyla ilgili Çin felsefesinde yer alan ve en temel olan başka bir metin ise I Ching, yani değişimler kitabıdır. Çin düşüncesi dünyaya nüfuz eden enerji akımlarını ifade eden chi kavramından çok yararlanır. Bu kavram her şeyin sürekli akış halinde olduğu ve enerjinin sürekli hareket ettiği fikrini ortaya atar.

Taocu düşünce değişimin önemini benimser ve bu yin ve yang kavramlarında gizlidir. Yin ve yang’ın en önemli özelliği herhangi bir şeyin durağan ve kalıcı özelliklerinin olmamasıdır. Bir şeyin yin ya da yang oluşu, bağlama ve o şeyin neyle ilişkili olduğuna göre değişir. Sözcüklerin kökeni de bunun kanıtı: Kelimenin tam anlamıyla kastedilen bir tepenin güneşli (yang) ve gölgeli (yin) yanlarıdır. Güneş gökyüzünde hareket ederken yang yin’e ve yin yang’a dönüşür.

Hindistan’da özellikle Budist felsefesine göre değişim de merkezidir. Bu belki de en çok, “bağımlı köken” fikrini geliştiren üçüncü yüzyılda yaşamış filozof Nagarjuna’nun fikirlerinde kendini gösterir. Hiçbir şeyin sabit, kalıcı bir özü olmadığını ve her şeyin ancak ilişkili olduğu bir diğer şeye bağlı olduğunu savunur. Bunun en bilinen örneği, Budizmde benliğin değişmeyen bir öz olarak değil, bir dizi deneyim, düşünce ve duyum olarak kabul edilmesidir.

Sık sık değişimin kaçınılmaz olduğu ve onu kabul etmemiz gerektiği söylenir. Batı felsefesi dışındaki yaklaşımlar bir adım daha ileri giderek değişimin yalnızca kaçınılmaz olduğunu değil, aynı zamanda her yerde olduğunu öne sürer. Değişim kuralın istisnası değil kendisidir.

Bu durumda Taoizmin fikir babası Lao Tzu’nun tavsiyesini dikkate almak en iyisi. En ünlü şiiri doğanın sürekli içinde olduğu dönüşümü anlatır ve ardından şu soruları sorar: “İnsanın görüşleri kalıcı mıdır? İnsanın yanılsamaları var mı?” Sonuç tartışılmaz: “Her şeyi olduğu gibi kabul edin. Her şey geçer.”

Ayrıca bkz. Kimlik, Orta Yaş Krizi, Rutin, Belirsizlik.

Okuma Önerisi

Lao Tzu, Tao Te Ching.

Nagarjuna, The Mulamadhyamakakarika (Orta Yoldaki Temel Ayetler).

Denge

Çok çalışıyor, dinlenmek için yeterli zaman bulamıyor musunuz? Yoksa kendinizi dışarı atıp gezinmek yerine internette gezinerek çok mu zaman harcıyorsunuz? Çok fazla ya da çok az mı egzersiz yapıyorsunuz? Yeme alışkanlıklarınızla ilgili çok hoşgörülü ya da çok mu katısınız?

Karşıt uçlar arasında yalnızca bilge insanların bulabildiği bir denge noktası olduğu fikri felsefe tarihinde çok tartışılmış bir konu. Budist geleneklerinde denge “orta yol” doktrininde kendini gösterir. Örneğin Buda insanın kendini şehvetle tatmin etmesi ve aşırı çileci olması gibi iki uç noktaya karşı şu sözlerle tavsiyede bulunur: “Şehvetli arzu nesnelerinden alınan zevk düşkünlüğüne bağlılık bayağı, alçakça ve amiyane olduğu gibi hiçbir iyi sonuca hizmet etmez. Acı verici ve aşağılayıcı şekilde kendine eziyet etmeye bağlılık da hiçbir iyi sonuca hizmet etmez.”

Batı felsefesinde Aristoteles bu ilkeyi şöyle açıklar: “Korku, özgüven, iştah, öfke, acıma ve genel olarak zevk ile acı çok fazla ya da çok az deneyimlenebilir. Her ikisi de iyi değildir.” Buradaki zorluk, “bu duyguları doğru zamanda, doğru konularda, doğru insanlara karşı, doğru amaçlar için ve doğru şekilde deneyimlemektir”.

Aristoteles bu iki uç arasındaki ideal noktayı “ortalama” olarak adlandırır ve “günlük hayatın pek çok alanında bir fazlalık, bir eksiklik ve bir de orta olduğunu” iddia eder. “Kin, utanmazlık, kıskançlık duyguları ve zina, hırsızlık, cinayet eylemleri” nadir istisnalar arasında yer alır. Bu ahlaka aykırı duygu ve eylemler uygun bir şekilde derecelendirilemez. Konfüçyüs da benzer bir görüşü savunur, hatta Konfüçyüsçü metinler arasında “Ortalama Doktrini” isimli bir metin bulunur.

Ortalama derecelendirmesi her durumda uygulanabilir, çok pratik bir ilkedir. Örneğin, çok sabırsız biriysek sabrımızı geliştirmemiz, ancak pasif erteleyiciler haline dönüşmememiz gerekir. Hakkımızı yeterince savunmuyor ve insanların kolayca paçayı kurtarmasına izin veriyorsak saldırganlığa kapılmadan daha güçlü olmayı öğrenmemiz gerekir.

Ortalama kibar bir ılımlılık hali değildir. Aristoteles kastettiğinin beşin on ile sıfır arasındaki ortalama olması gibi, aritmetik bir ortalama olmadığını açıkça ifade eder. Bazen ortalama spektrumun bir ucuna diğerinden daha yakındır.

Ortalama herkes için aynı da olmaz, kişilere ve durumlara göre değişkenlik gösterir. Örneğin, “beş kilo yemek birinin yemesi için çok fazlaysa ve bir kilo yemek çok azsa, eğitmen mutlaka üç kilo yenmesini önermez, çünkü bu yiyecek kişiye göre gereğinden çok ya da az olabilir. Milo’ya göre [tanınmış bir atlet] jimnastiğe yeni başlayan biri için az aslında çoktur.”

Bu önemli. Pervasızlık ile çekingenlik, cömertlik ile cimrilik, tembellik ile aşırı çaba gösterme arasında genel bir ortalama bulunmaz. Yapmamız gereken, ilgili spektrumda nerede durma eğiliminde olduğumuzu ve herhangi bir durumda bizim için ortalamanın nasıl anlaşılacağını bulmak. Bunu yapabilmek için düşünmeye ve kendimizi tanımaya ihtiyaç duyarız.

Peki bu yaklaşımı günlük hayatımızda nasıl uygularız? Aristoteles bu konuda bazı tavsiyeler verir. İlk olarak, ortalamanın ne olduğundan emin olmadığımız zamanlar için iki pratik kural sunar. Birincisi, daha zararlı aşırılıktan uzaklaşmak. Örneğin, pervasız olmak genellikle temkinli olmaktan daha büyük risk taşır. Bu nedenle bu tür durumlarda dikkatli davranmak iyi bir Aristoteles tavsiyesidir.

Diğer tavsiyesiyse doğal olarak yöneldiğimiz uçtan uzaklaşmaktır. Örneğin, yeterince cömert olmadığımızdan şüpheleniyorsak daha verici olmak için çaba göstermeliyiz; abartılı bile görünse ya da bahşişlerimizi aşağı değil yukarı yuvarlamak bize acı verse bile.

Ortalamayı tutturmak doğru alışkanlıkları geliştirmeyi gerektirir, bu önemli bir tavsiyedir. Yalnızca anlayış ve sezgiyle kökten bir değişim bekleyemeyiz. Dolayısıyla örneğin kendimizi savunurken daha iddiasız olmamız gerekiyorsa, günlük olarak karşılaştığımız küçük olaylarda kendimizi izlemeli ve yaklaşımlarımızı yumuşatmaya çalışmalıyız. Hayatta doğru dengeyi yakalamak ipte yürümek kadar zordur ve bir o kadar da pratik gerektirir.

Ayrıca bkz. Karakter, Alışkanlıklar, Duygular, Özsevgi, Erdem, Bilgelik.

Okuma Önerisi

Aristoteles, Nikomakhos’a Etik.

Depresyon

bkz. Hüzün

Diğer İnsanlar

Tarihin en ünlü beyanlarından biri Sartre’ın, “Cehennem başkalarıdır” sözüdür ve bu ilk bakışta hayatımızdaki insanların rolü hakkında oldukça olumsuz bir yargıdır. Başkaları başka her şeyden daha fazla kalp kırıklığı yaratabilir, bu doğru. Ama kişisel deneyimlerimizden, ayrıca sayısız araştırma ve anketlerden de biliyoruz ki ilişkiler hayata anlam da katabilir. Yani diğer insanlar hayattaki hem en iyi hem de en kötü şeylerin kaynağı olabilir.

Bu ikircikli durumu çözmek için Sartre’ın ünlü beyanını daha ayrıntılı inceleyelim. Bu beyan Gizli Oturum oyununda geçer. Oyunda ölen üç karakter kendilerini cehennemde bulur. İşkence ve sonsuz alevler yerine onların mahkûm edildikleri ceza hep beraber bir odaya kapatılmak ve sonsuza kadar birbirlerini sersefil edecek olmalarıdır.

Sartre başkalarıyla ilişkilerimizin her zaman kötü olduğunu kastetmediğini savunur. Birbirimiz için hayatı cehenneme çevirebileceğimiz çok bariz bir yoldan bahseder. Kendimizle ilgili algımızın aslında başkalarının bizim hakkımızdaki görüşlerine dayandığına ve bunun bizi çok kesin kalıplara koyma eğiliminde olduğuna inanır: “O inatçı” veya “Onun insanlarla arası iyi”. Bu da kendimizi seçim yapmakta ve değişmekte özgür varlıklar olarak değil, sabit, değişmeyen varlıklar olarak görmemize neden olur. Başkalarının içselleştirdiğimiz algılarının tuzağına düşer ve kendimizi esir ederiz. Sartre’ın oyununun sonunda kapı açılır ama karakterler kapatıldıkları odadan ayrılmamayı seçer. Yine de biz daha cesur olmayı tercih edebilir ve başkalarının bizi algıladığı şekilde tanımlanmayı reddedebiliriz.

Stoacılar da farklı nedenlerle insanları aşağılıyor gibi görünür. Hem Seneca hem de Marcus Aurelius her güne nahoş ve işimizi yokuşa süren insanlarla karşılaşmaya zihinsel olarak hazırlanarak başlamanın iyi bir fikir olduğunu düşünürler. Örneğin Marcus şunları öğütler: Sabah uyandığında kendine de ki, bugün muhatap olduğum insanlar her şeye burnunu sokan, nankör, kibirli, dürüst olmayan, kıskanç ve somurtkan insanlar olacaklar.

Fakat daha dikkatli incelendiğinde Stoacıların aslında oldukça bağışlayıcı olabileceği ortaya çıkar. Hepimizin düşündüğümüzden daha çok olumsuz davranışlarda bulunduğumuzu ve bilgeliğin ulaşılması zor bir mertebe olduğunu kendimize hatırlatırsak başkalarının kusurlarını ve yanlış davranışlarını anlayışla karşılayabiliriz. Başkalarını karamsar bir bakış açısıyla değerlendirmek insanlara karşı sevgisizlik yerine sempati ve birlik duygusuna yol açabilir. Hepimiz aynı gemideysek ve hepimiz bir şekilde daha az ya da daha çok bilgisizsek insanların kusurlarına hoşgörü göstermek daha iyi olabilir.

Daha olumlu bir bakış açısıyla Aristoteles, iyi yaşamın bileşenlerinden biri olduğuna inandığı philia hakkında uzun uzun yazar. Bu Yunanca terim “Frankofil” veya “teknofil”deki gibi bir şeyi seven anlamına gelen İngilizce “-phile” sonekinin köküdür. Philia genellikle “arkadaşlık” olarak çevrilse de aslında tüm olumlu insan ilişkilerini kapsar; yakın aile üyeleri ve arkadaşlarımızla olan ilişkilerden, komşularımız ve meslektaşlarımız, spor salonuna giden arkadaşlarımız ve dükkân sahibiyle ilişkimize kadar tüm ilişkileri kapsar. Bunların hepsi bir şekilde iyi anlaştığımız insanlardır. Aristoteles her toplulukta bir tür philia olduğunu iddia eder.

Philia’nın temel bileşeni karşılıklı iyi niyettir ve Stoacılardan bildiğimiz üzere, kendimizi idealize edilmiş bir insanlık görüşüne zorlama mecburiyetinde kalmadan da iyi niyeti benimsemeyi seçebiliriz. Başka insanlara, mükemmel olmaktan uzak benliklerimize davranmalarını istediğimiz şefkatle ve sempatiyle davranabiliriz. Marcus’un yazdığı gibi, “Hata yaptıklarında bile insanlara karşı şefkat hissetmek insana özgüdür.”

Ayrıca bkz. Fedakârlık, Topluluk, Empati, Arkadaşlık, Sevgi, Nesneleştirme, İlişkiler.

Okuma Önerisi

Jean-Paul Sartre, Gizli Oturum, 1944.

Din

Bugünlerde bir filozofa dindar olup olmadığını sormak bir vegana en iyi biftek pişirme yöntemini sormaya benzer. Profesyonel filozofların büyük çoğunluğu inanmaz. 1803’ü öğretim üyesi olmak üzere 3226 filozofun katıldığı geniş bir araştırma, katılımcıların yüzde 73’ünün ateizmi kabul ettiğini ya da kabul etme eğiliminde olduğunu, yalnızca yüzde 15’inin teizmi, yani tanrı inancını kabul ettiğini ortaya koydu.

Her zaman böyle değildi. Descartes ve Locke da dahil olmak üzere büyük modern Batılı filozofların çoğu Hıristiyandı. İslam dünyasındaki filozofların neredeyse tamamı dindardı, bu yüzden onların çalışmalarına sıklıkla “İslam Felsefesi” adı verilir. Yorumcuların çoğu Hint felsefesinin tüm Ortodoks okullarının dini çizgide eğitim verdiği konusunda hemfikirdir.

Bir toplumdaki neredeyse herkes dindarken çoğu filozofun da öyle olması bizi şaşırtmamalı. Buna rağmen filozoflar her zaman daha az geleneksel görüşlere sahip olma eğilimindedir ve bu genellikle sapkınlık olarak algılanır. David Hume şüpheci agnostisizmi nedeniyle “büyük kâfir” olarak anılıyordu. Spinoza’nın Tanrı’nın doğayla eşanlamlı olduğu fikri Yahudiliğin geleneksel Yehova’sından çok uzaktı. Ve tüm klasik Çin felsefi geleneğinin kökleri doğaüstünden çok dünyevi şeylere dayanıyordu.

Bu, insanların dini inançları hakkında düşüncelerini netleştirmede felsefenin yararlı olmadığı anlamına gelmez. Felsefe en azından dini inanç için kesin rasyonel argümanlar sunmaya çalışmanın hiçbir anlamı olmadığı konusunda sizi ikna eder. Daha ilginciyse inanca yer açmak için aklı kullanan filozoflardır. Alvin Plantinga tüm kanıtların bir yerde tıkandığına dikkat çeker. Bu nedenle herhangi bir argüman talep etmeden her zaman doğruluğunu kabul ederek “temel” almamız gereken bazı şeyler vardır. Evrim teorisyenleri ve fizikçiler filozofların deli olmadığını, doğanın sabit yasalara göre işlediğini, sanal gerçeklik simülasyonu ya da benzeri bir ortamda yaşamadıklarını kabul etmek zorundalar. Plantinga Tanrı’nın gerçekliğini deneyimlediklerine inanan insanların bu deneyimi temel kabul etmekte haklı olduğunu savunur. Bu tür deneyimler elbette Tanrı’nın varlığını kanıtlamaz. Ancak Plantinga, böyle bir deneyim yaşadıysanız bunu Tanrı’nın var olduğuna dair yeterince iyi bir kanıt olarak almanın makul olduğunu savunur; tıpkı bir bedene sahip olma algınızın gerçekten bir bedene sahip olduğunuzu düşünmek için yeterli bir neden olması gibi.

Plantinga’nın yaklaşımı William James’inkiyle benzerlikler taşır. (Bkz. İnanç) Her ikisi de, Tanrı’nın varlığına dair kesin argümanlar sunmanın imkânsızlığına rağmen, Tanrı’nın olmadığına dair de kesin argümanlar sunmanın mümkün olmadığını ve karar vermek için rasyonel argümanların dışında kalan kriterleri kullanmamızın makul olduğunu savunur. Bu nedenle dini inanç mantığa aykırı olması açısından akıldışı değildir. Bir mantığa dayanmaması açısından akıldışıdır.

Dini mantıksızlık suçlamalarına karşı savunan bir başka teori kümesi din dilini kullandığımızda ne demek istediğimiz sorusuna odaklanır. Ludwig Wittgenstein din dilinde sözcüklerin seküler iletişimdeki gibi işlemediğinin anlaşılması gerektiğini savunur. Retorik bir soru sorar: Bir ateist Kıyamet Günü’nün olmayacağını söylerken bir başkası da olacağını söylüyorsa aynı şeyden mi söz ederler? Wittgenstein’a göre: “Dini bir söylemde, ‘şunun olacağına inanıyorum’ gibi ifadeler kullanırız ama bunları bilimde kullandığımızdan farklı şekilde kullanırız.” Örneğin, Hıristiyanlar ayinler sırasında ekmek ve şarabın Mesih’in bedenine ve kanına dönüşeceğini söylediklerinde kelimenin tam anlamıyla insan eti ve kanına dönüşümü kastetmez. Ancak dili yalnızca metaforik olarak da kullanmazlar; ekmek ve şarap gerçekten de dönüşür ama bu bilimsel olarak gözlemlenebilir bir dönüşüm olmaz. Bunu anlamak için Hıristiyan yaşam biçimini benimsemeniz ve gündelik hayatta ilahi olanı, sonlu olanda sonsuzluğu görmenin ne anlama geldiğini anlamanız gerekir.

Wittgenstein’ın Tanrı’nın ne olduğunu söylemenin imkânsız olduğunu savunan çok sayıda filozof ve teologdan biri olduğu düşünülebilir. Kendisinin de yazdığı gibi: “Bir tanrının veya Tanrı’nın varlığına dair bir soru ortaya atılırsa, bu soru duyduğum tüm insanların ve nesnelerin varlığı üzerinde farklı bir rol oynar.” Bu “apofatik” geleneğe göre sadece Tanrı’nın ne olmadığı konusunda net olabiliriz: sınırlı, insan, maddeden ve kusurlu değil. Kullandığımız olumlu sözcükler (sonsuz, doğaüstü, madde dışı, kusursuz) asla tam olarak anladığımızı iddia edemeyeceğimiz terimlerdir. “Tanrı” da bizim gizem için kullandığımız sözcüktür; söylemlerimizin onun hiçbir zaman anlaşılamayan gerçek doğasına işaret ettiğini kabul etmemiz gerekir.

Bugün çoğu filozofun Tanrı’ya mantığın ötesinde bir yer yaratma girişimlerinden etkilendiği söylenemez. Ancak bu argümanlar toplu olarak, bilim ve akıl çağında dini inancı sürdürmek hakkında önemli bir noktayı vurgular. Evrim teorisinin yaratıcı bir Tanrı tarafından ince ayar gerektirdiğini veya kuantum fiziğinin gizemlerinin yalnızca bir ilahın yardımıyla çözülebileceğini iddia eden biliminsanlarını duymuş olabilirsiniz. Bu argümanlar, bilimin araçlarını kullanarak bilimde yeri olmayan bir varlığın gerçekliğini kanıtlamaya çalışan kusurlu girişimlerdir. Tanrı yirmi birinci yüzyılda hâlâ yok olmadıysa bunun nedeni akıl değil inanç olmalı.

Belki de dinin devam etmesi için Tanrı’nın gerçek olması gerekmiyor. Dinin başka bir savunması, aslında bir inanç değil temelde bir uygulama olduğu. Dinin ritüelleri ve öğretileri yalnızca, buranın ve şimdinin ötesinde, nihai değere sahip şeylerle ilgilenen bir yaşam tarzına şekil verir. Karen Armstrong dini hakikatin bir tür bilimsel bilgi değil, mit şeklinde ifade edilen “bir tür pratik bilgi” olduğunu ileri sürerek bu görüşü savunur. Bu görüşe göre modern filozoflar ve teologlar yanlış bir konuda tartışır: Asıl mevzu dinin ne olduğu değil nasıl yaşamamız gerektiğiyle ilgilidir.

Ayrıca bkz. Ölümden Sonra Yaşam, Kozmik Önemsizlik, İnanç, Amaç, Risk, Batıl İnanç.

Okuma Önerisi

Karen Armstrong, The Lost Art of Scripture (Kutsal Metinlerin Kaybolan Sanatı), Bodley Head, 2019.

William James, The Will to Believe (İnanma İsteği), 1896.

Alvin Plantinga, Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, and Naturalism (Asıl Çatışma Nerede: Bilim, Din ve Natüralizm), Oxford University Press, 2011.

Ludwig Wittgenstein - Estetik, Ruhbilim, Dinsel İnanç Üzerine Dersler ve Söyleşiler, Derleyen Cyril Barrett, Blackwell, 1966.

Disiplin

İçkiyi azaltmalıyım. İşimi bırakacağım. İşten önce biraz yoga yapmak için alarmımı erkene kuruyorum. Pek çok kişi bu tür şeyleri tüm samimiyetiyle söyler. Peki sonra ne olur? Bir kadeh şarabı düşünmeden doldururuz, o istifa mektubunu asla yazmayız, alarmı erteler dururuz.

Buna ister irade zayıflığı ister disiplinsizlik eksikliği diyelim, böyle zamanlarda neyin en iyi olduğuna dair yargımız ve en iyisini yapma motivasyonumuz bozulur. İster bizi baştan çıkaran bir şey olsun, ister değiştirmekte zorlandığımız bir alışkanlık, ister içine sıkışıp kaldığımız sorunlu bir duygu, çoğumuz böyle durumlarda kalmışızdır.

Bu yaygın bir insan deneyimi olmasına rağmen filozoflar bunu sıklıkla kafa karıştırıcı, hatta imkânsız bulur. Platon da onlardan biriydi. Protagoras’ta Sokrates şöyle der: “Kendi izlediği yoldan daha iyi bir başka olası eylem planı olduğunu bilen ya da buna inanan hiç kimse mevcut yolunda devam etmeyecektir.” Sonunda Platon ruhun akıldan uzaklaşan, asi bir ata benzeyen, iştah açıcı bir yönünün olduğunu ileri sürerek, insanların daha doğru olduğu açıkça belli olan muhakemelerine aykırı hareket ettikleri gerçeğini ifade eder.

Aristoteles güçlü bir isteğin insanın düşünme yeteneğini etkileyebileceğini kabul eder ama aynı zamanda bizi yanıltan bu isteği üretenin tamamen irrasyonel mantıktan bağımsız olmadığına ve isteğin mantığa kulak vermesinin mümkün olduğuna inanır.

Her iki filozofun da “kendinin parçaları”ndan söz etmeleri dikkat çekici. Bir şeyi hem isteyip hem de istememizle ilgili herhangi bir şaşkınlığın azalması için kendimizi bütünlük içinde bir özne olarak değil, farklı parçalardan oluşan ve farklı çıkarlara sahip bir varlık olarak düşünmemiz gerekir. (Bkz. Kimlik) Bazı parçalarımız anlık tatminle daha çok ilgilenirken, diğerleri gelecekteki düşüncelerle ilgilenir ve bunlar çatışabilir.

Al Mele başka bir paradoksun çözülmesine yardımcı olur: Zayıf iradeli bir eylem nasıl hem mantıklı hem de mantıksız olabilir? Bir nedenden dolayı yapıldığında mantıklıdır. Eylemin ciddi olması gerekmez, yalnızca duygusal tatminden ibaret bile olabilir. Eylem her ne olursa olsun, kendi yargımızla en ikna edici ve kesin bulduğumuz nedenle gerçekleşmediğinde mantıksızdır.

Mele doğru muhakememize aykırı hareket etmemize neden olan birçok faktör olduğunu savunur. Önemli etkenlerden biri ödül kaynağına uzaklığımız. Genellikle yakın ödüllere uzak olanlardan daha fazla değer veririz. Örneğin, bir diyeti sürdürmenin ödülü uzak ve belirsizken, bir ıslak keki yemenin ödülü daha yakın ve kesindir. Uzun vadeli kazanımların daha değerli olduğunu bilmemize rağmen bu yarışı genellikle anlık olanlar kazanır.

Disiplinsizliğimizden değil de fikrimizi değiştirdiğimiz için kısa vadeli kazanımlara odaklandığımızı kendimize (ve diğerlerine) söyleyerek bunu genellikle rasyonelleştirebiliriz: Aslında rejime başlamak istiyordum ama sonra o keki gerçekten yemek istediğimi fark ettim. Ama irade zayıflığı fikir değiştirmekten farklıdır. Zayıf iradeyle tercih edilmiş seçeneği yalnızca o yakınımızdayken mi istediğimizi sorgulamak yardımcı olabilir. Eğer uzaktayken onu seçmeyeceksek, seçimimiz muhtemelen irade zayıflığındandır.

Peki hayatımızın belirli bir alanında disiplin eksikliği yaşarsak ne yapabiliriz? İrademizi kullanabileceğimize güvenebiliriz. Bu, irade dediğimiz özelliğin var olduğunu kabul etmemiz anlamına gelir. Gilbert Ryle’a göre irade kavramı, tıpkı zihin kavramı gibi, bir becerinin bir düşünceyle karıştırıldığı, yanıltıcı ve yararsız bir yöntem. “İradesi zayıf kişi,” der Ryle, “kolayca dikkati dağılan ya da cesareti kırılan, bir görevi üstlenmek için başka bir zamanın daha uygun olacağına ya da nedenlerinin pek de güçlü olmadığına kendini ikna etmeye meyilli kişidir.” İradesi güçlü kişiyse tersine, caydırılmadan veya dikkati dağılmadan görevlere daha bağlı kalabilir. O halde yapmamız gereken bu beceriyi geliştirmek.

Atılacak ilk adım, bir şeyi yapma ya da yapmayı bırakma kararının doğru olup olmadığını ve ilgili tüm etkenlerin dikkate alınıp alınmadığının kontrol edilmesi. Büyük resme baktığımızda işten ayrılmak bizim için gerçekten en doğru hamle mi?

O zaman bizi yoldan çıkaranın ne olduğunu anlamamız gerekir. Tam olarak nedir? Korku olabilir örneğin. Bu makul mü? Ne zaman ortaya çıkıyor ve eylemlerimizi nasıl etkiliyor?

Son olarak, yanlış yönlendiren bir motivasyonun etkisi altında olmadığımız bir zaman diliminde en iyisi olduğunu düşündüğümüz seçeneğe bağlı kalmalıyız. Önceden düşünmeli, bizi hedefimizden saptıran durumları belirlemeli ve doğru muhakememize aykırı davranmamak için somut adımlar atmalıyız. Sosyal bilimlerde bunlara bağlayıcı stratejiler denir. Örneğin sağlıksız yiyecekleri evde bulundurmamak yoldan çıkıp diyeti bozmamıza engel olur. Kararımıza sadık kalmamanın bedelini ağırlaştırmak için kararımızı herkesle paylaşarak bahsi yükseltebiliriz. Herkesin bildiği bir söz vermek itibarımızı kaybetmemek için sözümüzü tutma motivasyonu sağlar.

En etkili strateji, kararımıza bağlı kalmamayı imkânsız hale getirmek. Odysseia’da buna pragmatik bir örnek bulabiliriz. Kirke, seyahatleri sırasında Ulysses’i Sirenler Adası’na yakınlaşmanın tehlikeli olduğu konusunda uyarır. Sirenler şarkılarıyla “kendine yaklaşan her ölümlüyü büyüler” ve onlardan geriye yalnızca “çürüyen deriler yüzünden küflenen kemik yığınlarının yanında” cansız bedenleri kalır.

Ulysses bu büyülü müziği duymak ister ama iradesinin adanın çekiciliğine kapılmasına engelleyecek kadar güçlü olmadığını bilir. Çözümü kendisini ve mürettebatını büyülenmekten fiziksel olarak korumaktır. Ona, “Tayfanın tümünün kulaklarını tatlı balmumuyla tıkamalı, böylece kalanların şarkıyı duymasına engel olmalısın,” demişlerdir, o da bunu yapar. Kendisi de “elleri ve ayakları bağlı, ipinin ucu da bayrak direğine bağlı şekilde dimdik” durur. Bir daha hedefinizden sapma tehlikesiyle karşı karşıya kaldığınızda Ulysses’i hatırlayın.

Ayrıca bkz. Kararsızlık, Carpe Diem, Bağlılık, Özgür İrade, Motivasyon, Azim, Kendini Kandırma, Erdem.

Okuma Önerisi

Alfred Mele, Backsliding: Understanding Weakness of Will (Geriye Dönmek: İradenin Zayıflığını Anlamak), Oxford University Press, 2012.

Diyet Yapma

bkz. İrade Gücü

Doğa

Spinoza on yedinci yüzyılda Amsterdam’da Tanrı’nın ve doğanın aynı şey olduğunu savunduğu için ateist olarak damgalanmıştı. Sekülerleşen yeni dünyada doğa birçok insan için bir tanrıya en yakın alternatif. Hatta dünyayı yok ediyor oluşumuzdan korktuğumuz için tanrıça Gaia’ya bile sığındığımız olur. Bu tanrıçayla iletişim kurmak bir tür kurtuluş yolunu da sunar. Araştırmalar doğada bulunmanın vücut ve akıl sağlığımız için iyi olduğunu gösterir ve birçok insan ormanlar, hayvanlar, dağlar ve nehirlerle bağlantı kurabilmenin oldukça etkileyici olduğunu hisseder. “Biyofili” ve “ekofili” kavramları bu tür yerlere duyduğumuz sevgiyi adlandırmak için kullanılır.

Yine de gelişmiş dünyada “doğa” hakkında düşünme biçimimiz aslında doğadan düşündüğümüzden daha kopuk olduğumuzu gösterir. Genellikle aradığımız “doğa” kasaba ve şehirlerde değil, binaların olmadığı ve insanların görünmez olduğu yerlerdedir. “Doğal” ve “insani” neredeyse birebirine zıt iki kavram haline gelmiştir: İnsan elinin değmediği şeyleri, bir yeri, bir gıda maddesini veya sağlık ürününü daha doğal buluruz. Elbette insan ve insan olmayan canlılar arasında bir ayrım vardır ama bu ayrımın doğal ve doğal olmayan arasındaki ayrımla karıştırılmaması gerekir.

Norveçli Arne Næss, “kendisiyle ‘coğrafi çevresi’ arasında bir sınır çizmeye çalışmanın hata olduğunu” iddia eder. Ekolojik düşüncenin temel özelliklerinden biri “şeylerin çevrelerinden keyfi bir şekilde ayrılamayacağı konusunda ısrarcı olmaktır”. Næss doğanın (insani ve insani olmayan) her parçasının değerli ve önemli olduğunu söyler. “Nehirler (havzalar), manzaralar, kültürler, ekosistemler”den bahsederken “ekosfer” terimini kullanır, onun için bu “yaşayan dünya” anlamına gelir.

Doğanın tümünün birbiriyle bağlantılı olduğu düşüncesi Batı felsefesi dışındaki birçok yaklaşımda belirgin şekilde ortaya çıkar. Batı Avustralyalı Aborjinlerden David Mowaljarlai doğal dünyadaki her şeyin diğer her şeyle bağlantılı olduğu Aborjin inancını “modelleyerek düşünme” terimini kullanarak tanımlar. Bu nedenle Deborah Bird Rose merkezinde insan olmayan bir dünya anlayışının aynı zamanda ekolojik bir anlayış olduğunu savunur. “İnsan” yalnızca bitkiler, hayvanlar, hatta cansız çevre bileşenleri arasında yaşayan bir varlıktır ve bunların hepsi ilişkilidir.

Doğayı bu şekilde algıladığımızda ona karşı romantik algımız azalır ama doğanın evrensel varlığını daha derinden hissederiz. Örneğin İngiliz peyzajı neredeyse tamamen insan müdahalesinin sonucunda oluşmuştur ama bu, yeşilliğinin doğal olduğu gerçeğini değiştirmez. Bu anlayışla çevremizdeki doğanın işleyişine daha hassas bir şekilde uyum sağlayabiliriz: değişen hava durumu, saksı bitkileri, hatta evlerimizi enerjiyle besleyen doğanın inanılmaz gücü elektrik.

Japonların doğa sevgisi bu nedenle teknofiliyle uyumludur. Tokyo gibi modern şehirler doğallıktan uzak gibi göründüğü için Japonya’nın doğaya olan hayranlığından şüphe duyulabilir. Fakat yirminci yüzyıl Japon filozofu Soga Ryojin’in ifade ettiği gibi, “Ne söylenirse söylensin, ne yapılırsa yapılsın doğadan üstün gelemeyiz.” Japon düşüncesinde birini diğerinden üstün görme düşünülemez, doğa da insandan üstün değildir. Her şey eşit seviyede, şehirler ve makineler diğer her şey kadar doğanın bir parçasıdır. “Doğal” sözcüğünün gerçek karşıtı “yapay” değil, “doğaüstü”dür.

Doğa ile insanın ayrılması, muhtemelen Tanrı ve ölümsüz ruhlarımızın maddi dünyadan daha yüksek bir düzeye ait olduğu dini bir dünya görüşünün kalıntısıdır. Bu kalıntıyı aşmak mevcut çevre krizi hakkında düşünme biçimimiz açısından önemli. Birçok teoloğun Hıristiyanlığın verdiği mesajı güncelleme çabalarına rağmen kültürümüz, Tanrı’nın insanlığa doğa üzerinde egemenlik bahşettiği bir yaratılış efsanesi tarafından şekillendirilmiştir. Bu mirasın sonucu olarak çevre diğer kaynaklar gibi bir kaynak olarak görülmüştür.

Næss’ın “derin ekoloji” yaklaşımıysa çevrenin insanın çıkarlarından bağımsız olarak kendi içsel değeri olduğunu savunur. Derin ekolojinin ilk prensibi şu şekildedir: İnsanın ve insan olmayan yaşamın gelişiminin içsel değeri vardır. İnsan olmayan yaşam formlarının içsel değeri onların dünyasının insana yararlarından bağımsızdır.

Doğanın kendi değerine sahip olduğunu söylemek onun tamamen iyi olduğunu iddia etmek anlamına gelmez. Doğaya yakın olan hiçbir kültür doğayı böyle toz pembe görmez. Japonya gibi tayfunların, depremlerin ve tsunamilerin yaşandığı bir ülkede “doğal” kelimesinin “iyi” anlamına gelmesi gibi bir yanılgı olamaz. Doğa ne iyidir ne de kötü, doğa kayıtsızdır. Kime ne kadar düşeceğini önemsemeden hayatı ve ölümü, acıyı ve zevki, sağlığı ve hastalığı paylaştıran doğadır.

Doğayı bizi aşan bir şey olarak ya da kendimizi ona egemen olarak gördüğümüzde onu bizden farklı bir varlık gibi algılama hatasına düşeriz. Oysa insan ayrılmaz bir şekilde doğaya aittir. Yeni Zelanda Maorilerinin dediği gibi, “Ben nehirim ve nehir de benim.” Çevre için ne yapabileceğimizi değil, birlikte geliştiğimiz çevrenin bir parçası olarak neler yapabileceğimizi sorgulamamız gerekir. Bunu yapmazsak yok olacak olan biziz. Gaia hayatta kalacak.

Ayrıca bkz. Kozmik Önemsizlik, İnsan Doğası.

Okuma Önerisi

Arne Næss, Ecology of Wisdom (Bilgeliğin Ekolojisi), Penguin Classics, 2016.

Doğaüstü

bkz. Doğa

Doğru ve Yanlış

Doğru ile yanlış arasındaki farkı biliyor musunuz? Bunu bildiğini düşünmek çoğu insana iyi gelir. Aynı zamanda birçok kişi ahlaki değerlendirmeler yapmaktan kaçınır, “Kimim ki ben, karar vermek benim haddime mi?” veya “Benim için doğru olan sizin için doğru olmayabilir” gibi ifadeler kullanır. Peki doğru ile yanlışı düşünmenin doğru yolu nedir?

Nietzsche kafa karışıklığımız için beklenmedik bir kurtarıcı gibi görünebilir. Kamuoyuna göre Nietzsche “iyinin ve kötünün ötesine geçen”, ahlakı yok eden ve onun yerine “güç iradesi” iddiasını ortaya koyan insandır. Gerçekteyse bundan çok daha ilginç biri.

Nietzsche iyi ile ahlaksız arasındaki ayrımın iyi ile kötü arasındaki ayrımdan temelde farklı olduğunu savunur. İnsanlık tarihinin büyük bölümünde “iyi” ya da “kötü” dendiğinde basitçe hoş veya hoş olmayan, yardımcı veya zararlı, yaşamı zenginleştiren ya da zenginleştirmeyen şeyler anlaşılıyordu; bu nedenle sağlık, tıp, müzik ve lezzetli yiyecekler iyi olarak kabul edilirken hastalık, zehirler, muzak ve abur cubur kötü olarak kabul edildi. Bazen kimi şeyler bazı açılardan iyi, bazı açılardan kötü kabul edilebilir, örneğin lezzetli ama sağlıksız üç çikolatalı kekler. Yani bazen neyin iyi ya da kötü olduğu konusunda anlaşmazlıklar yaşansa da bu terimlerin ne anlama geldiği konusunda gizemli tartışmalar yok.

İyi ve ahlaksız ayrımı farklı. Nietzsche bu ayrımın, kötü bir hayat yaşayan ve kendilerini iyileştirmek için herhangi bir yolu olmayan ezilmiş insanların da dikkatini çekebilmek için Hıristiyan geleneğinde geliştiğine inanır. Onlar daha iyi (yani gelişmiş ve özgür olma anlamında) bir hale gelemedikleri için iyi sözcüğünün anlamı değiştirilir, yalnızca alçakgönüllü ve zayıflara yönelik kullanılır, güçlü ve zenginler de “ahlaksız” olarak damgalanır. Bu şekilde iyi ve ahlaksız, Tanrı’nın ayrıcalığı haline gelir ve insanın iyi olmasıyla bağlantısını yitirir. Böylece cinsellik ve zevk gibi şeyler ahlaki olarak yanlış, acı çekmekse erdemli kabul edilir.

Nietzsche’nin anlattıklarının spesifik ayrıntılarına ya da çıkardığı sonuçlara katılmamız gerekmez ama kabul edebileceğimiz bir nokta var. Ahlaki değerleri, insanların ilahi isteğe göre davranmasını sağlamak için Tanrı tarafından konan kurallar olarak temellendirebilirsiniz ya da ahlakı tamamen insani terimlerle yaşamı zenginleştiren ya da zenginleştirmeyen şeyler olarak kabul edebilirsiniz. Örneğin Hume’un görüşüne göre, bir şeyin ahlaki açıdan doğru olduğunu söylemek biz ya da başkaları için hoş ya da yararlı olduğu söylemek anlamına gelir. Onun mirasçılarından biri nörofilozof Patricia Churchland günümüzde ahlakı, “bireyler arasındaki uyumu ve refahı kolaylaştırmak için bireysel davranışları düzenleyen, paylaşılan tutumlar ve uygulamalar kümesi” olarak tanımlar.

Din ahlaki bir tartışmada ana konu olmadığı sürece insanların genellikle anlaştığını görürüz. Bugünün en büyük ahlaki anlaşmazlıklarının dindar ve dindar olmayanlar arasında yaşanması tesadüf değil. Din öğretileri olmasa doğum kontrolü, yardımla yaşamın sonlandırılması, kürtaj ve eşcinsellik gibi konularda çok daha az tartışma yaşanırdı.

Dini inancın etkilediği konuları bir kenara bırakırsak, insanların sözlerini tutmalarının, iyi bir karaktere sahip olmalarının, eğitimli, sağlıklı, yoksulluktan uzak olmalarının, çalışabilme yeteneklerine sahip olmalarının, barış içinde yaşamalarının ve benzeri şeylerin iyi olduğu ve zıttı durumların kötü olduğu konusunda neredeyse hepimiz hemfikiriz. O zaman doğru eylemlerin iyiyi teşvik ettiği, yanlış olanların bunu zorlaştırdığı konusunda anlaşabiliriz. Ahlak teorilerindeki başlıca anlaşmazlıklar, desteklediğimiz iyi sonuçların göreli önceliğiyle ilgili.