# Dabistan-I-Mazahib Дабистан: Школа верований. Том I

Anthony Troyer, Muòhsin Fåanåi, David Shea

Перевод осуществлен с издания: «The Dabistán, or School of manners, translated from the original Persian, with notes and illus». V.I, Paris, 1843, 388 p.«Dabistan-I-Mazahib» – известное доксографическое произведение на персидском языке, переведенное в XIX веке на английский язык, и ныне – на русский язык. Автор книги неизвестен. «Дабистан», опираясь на множество утраченных ныне источников, описывает различные верования Персии и других азиатских стран.

Переводчик Светлана Алексеевна Малимонова


© Muòhsin Fåanåi, 2025

© David Shea, 2025

© Anthony Troyer, 2025

© Светлана Алексеевна Малимонова, перевод, 2025


ISBN 978-5-0060-5853-8 (т. 1)

ISBN 978-5-0060-5854-5

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

## Предисловие переводчика на русский язык

Книга, которая находится перед вами, очень долго ждала перевода на русский язык. «Дабистан» является достаточно известным доксографическим произведением и содержит много не встречающихся больше нигде сведений о религиях и верованиях Персии. Книга была написана в период между 1653 и 1657 гг., и опирается на ряд утраченных в настоящее время источников. Перевод этой ценной для изучения религий, особенно Зороастризма и Ислама, книги с персидского на английский язык был осуществлен английскими учеными в XIX веке: сначала были переведены некоторые ее части, затем Энтони Тройер, собрав и сопоставив все известные оригиналы и копии этой книги, а также переводы ее частей, завершил перевод этой книги и опубликовал его.

Книга состоит из трех томов. Первый том книги, который вы держите в руках, в основном, посвящен религии Огня, одним из направлений которой является Зороастризм.

Книга включает очень возвышенные по своему смыслу повествования, описания различных обычаев, некоторые из которых никогда не были описаны в других местах, картины жизни людей в отдаленные времена, их религиозного служения, аскез и т. д.; современному читателю, по большей части лишенному этой возвышенности в своей обыденной жизни из-за особенностей нынешнего века, эти повествования могут даже показаться живительным глотком воздуха.

Особое достоинство книги – многочисленные отрывки и поэтические произведения восточных авторов, написанные на «самом мягком в мире» персидском языке, что придаёт ей особую атмосферу.

Предисловие учёного и переводчика Энтони Тройера занимает значительную часть первого тома. По сути, это «книга в книге», которая сопровождает «Дабистан», делая его содержание более понятным и многослойным.

Особую ценность этой книге придают комментарии английских ученых, которые проделали огромную работу по собиранию ее рукописей, ее переводу и публикации. Например, очень важны рассуждения о подлинности «Десатира», одного из подвергнутых сомнению в XIX в. источников, на которые опирается автор «Дабистана». В частности, ученый-переводчик Энтони Тройер настаивает на подлинности «Десатира», тесно связывает «Десатир» с Зенд-Авестой и приводит в тексте соответствующие аргументы.

Переводчик «Дабистана» на русский язык также добавил некоторые комментарии для неосведомленного читателя, которые не вынесены в сноски, а обозначены в тексте квадратными скобками со знаком t.

В связи с особенностями публикации книги, все ссылки на страницы в разных томах «Дабистана» даны на английское издание «The Dabistán, or School of manners, translated from the original Persian, with notes and illus». Paris: printed for the Oriental Translation Fund of Great Britain and Ireland, 1843.

К сожалению, из-за особенностей публикации, в книге пришлось полностью отказаться от приведенных в комментариях переводчиками на английский язык слов, написанных на санскрите и арабской вязью, чаще всего приведены только их английские транскрипции и они заменены на многоточие.

В переводе с персидского слово дабистан означает Древняя Персия, Иран. И поскольку значительное место в этой книге занимают описания разнообразных религиозных учений, в основном, эта книга предназначена для подготовленного читателя, знакомого с основами Зороастризма, Ислама и т. д. Однако, читатель, интересующийся религией, благодаря множеству комментариев переводчиков, также может найти в книге много интересного и ранее неизвестного для себя.

> Малимонова С. А.

## Предварительный дискурс

### ЧАСТЬ I. Вступление

#### I. Как впервые стал известен «Дабистан», кто автор «Дабистана», источники информации

Общеизвестно, что сэр Уильям Джонс был первым, кто обратил внимание востоковедов на «Дабистан». Это произошло через пять лет после начала новой эры в восточной литературе, когда этот выдающийся человек основал Азиатское общество в Калькутте. Возможно, здесь не будет лишним воскресить благодарную память о том, кто приобрел неоспоримую заслугу не только тем, что пробудил в Азии и Европе новый интерес к востоковедению, но и тем, что направил этот интерес к великим объектам – ЧЕЛОВЕКУ и ПРИРОДЕ, и стремился словом и делом сделать овладение языками, способствующими получению необходимых знаний, одновременно легким и привлекательным.

Очень рано приобретя в Европе репутацию популярного научного автора, сэр Уильям Джонс отправился[1] к берегам Индии с большими проектами, охватывающими, наряду с развитием науки, общее совершенствование человечества[2]. Через четыре месяца после своего прибытия в Калькутту[3] он выступил в качестве первого президента Азиатского общества, небольшого, но избранного собрания, в котором он нашел умы, чуткие к его собственным благородным чувствам. Краткое описание первых работ их несравненного лидера, возможно, не имеет непосредственного отношения к нашей теме.

В своем выступлении[4] на вторую годовщину он предложил общий план исследования азиатского образования, истории и институтов. В своем третьем выступлении он проследил линию исследования, которой он постоянно придерживался, пока жил в Индии; в своих ежегодных публичных речах он решил показать выдающиеся черты пяти основных народов Азии – индийцев, арабов, татар, персов и китайцев. После того как в два последующих года он рассказал об арабах и татарах, в шестом выступлении он рассказал[5] о персах и заявил, что его самые ранние исследования побудили его поверить, а последние – прийти к выводу, что три первоначальные расы людей, по всей видимости, мигрировали из центральной страны, и что этой страной был Иран, обычно называемый Персией. Исследуя с особой тщательностью следы древнейших языков и религий, господствовавших в этой стране, он радовался «счастливому открытию», за которое, по его словам, он был, в первую очередь, обязан Миру Мухаммеду Хусейну, одному из самых знающих мусульман Индии, которое разогнало тучи и пролило свет на древнюю историю Ирана и человеческого рода, на то, что он давно потерял надежду узнать, и что вряд ли могло появиться с какой-либо другой стороны. Это был, объявил он, «редкий и интересный» трактат о двенадцати различных религиях, озаглавленный «Дабистан»[6].

Сэр Уильям Джонс впервые прочитал «Дабистан» в 1787 году. Я не могу удержаться от того, чтобы не поделиться здесь его мнением об этой работе, которое он сообщил в частном письме в июне 1787 года Дж. Шору, эсквайру (впоследствии лорд Тинмут). Он пишет: «Большая часть книги была бы очень интересна любознательному читателю, но кое-что из нее невозможно перевести. В ней содержится больше тайных знаний, больше занимательной истории, больше прекрасных образцов поэзии, больше изобретательности и остроумия, больше непристойностей и богохульств, чем я когда-либо видел собранными в одной книге[7]; два последних из перечисленного не принадлежат автору книги, но представлены в главах о еретиках и неверных в Индии[8]. В целом, это самая забавная и поучительная книга, которую я когда-либо читал на персидском языке»[9].

Мы можем предположить, что по рекомендации сэра Уильяма Джонса Френсис Гладвин, один из самых выдающихся членов нового [Восточного] общества, перевел первую главу книги «The Dabistán, or School of Manners», название которой было сохранено из уважения к заслуженному востоковеду, который первым опубликовал перевод части этой работы. Весь труд был напечатан в 1809 году в Калькутте, а переводы некоторых его частей были опубликованы в «The Asiatic Researches»[10]. Только в настоящее время, более чем через полвека после первого публичного упоминания об этой книге сэром У. Джонсом, появилась версия всего произведения под эгидой и за счет Комитета восточных переводов Великобритании и Ирландии.

Кто был автором «Дабистана»? Сэр Уильям Джонс полагал, что «Дабистан» был составлен мусульманским путешественником, уроженцем Кашмира, по имени Мохсен, но известным под вымышленной фамилией Фани – «тленный».

Гладвин[11] называет его шейхом Мухаммедом Мохсеном и говорит, что, помимо «Дабистана», он оставил после себя сборник стихов, среди которых есть нравственное эссе, озаглавленное «Masdur ul asas», «Источник примет». Автор принадлежал к философскому направлению суфиев, ему покровительствовал принц Дара Шико, которого он пережил; учеником его философии считается Мухаммед Тахир по прозвищу Гаури, чьи стихи вызывают большое восхищение на Индостане. Смерть Мохсена датируется 1081 годом хиджры (1670 год н. э.).

Уильям Эрскин[12] в поисках истинного автора «Дабистана» не обнаружил никакого другого рассказа о Мохсене Фани, кроме того, что содержится в книге Лахми Нарайана «Gul-i-Râana» («Гуль-и-Раана», «Прекрасная роза»), которая зацвела в Хайдарабаде примерно в конце XVIII или начале XIX века. Этот автор сообщает нам, в соответствии со сведениями от Мохсена Фани, что Мохсен, «уроженец Кашмира, был ученым человеком и уважаемым поэтом, учеником муллы Якуба, суфием Кашмира; и что, окончив учебу, он отправился в Дели, ко двору императора Шах-Джахана, который из-за хорошей репутации Мохсена и его высоких достижений назначил его седдером, главным судьей Аллахабада; что там он стал учеником шейха Мохибауллы, выдающегося ученого этого города, который написал трактат под названием „Teswich“, „Тесвич“, „Золотая середина“. Мохсен Фани занимал этот почетный пост до тех пор, пока Шах-Джахан не покорил Балх; в это время Назер Мухаммед Хан, Вали, „принц Балха“, совершил побег, все его имущество было разграблено. Случилось так, что в библиотеке Мохсена был найден экземпляр „Дивана“, то есть поэтический сборник, в котором содержалась хвалебная ода „беглецу“ Вали. Это так оскорбило императора, что седдер был опозорен и лишился должности, но получил щедрую пенсию. Он удалился (как сообщает нам Лахми) в свою „родную страну“, где провел остаток своих дней без какой-либо общественной работы, счастливый и уважаемый. Его дом часто посещали самые выдающиеся люди Кашмира, а среди остальных – губернаторы провинции. Он проводил лекции у себя дома, имея привычку читать своей аудитории сочинения некоторых выдающихся авторов, на которые он давал нравственные и философские комментарии. Несколько известных ученых, среди которых были Тахир Гаури (ранее упоминавшийся) и Хаджи Аслем Салем, вышли из его школы. Он умер в указанную ранее дату. Следует отметить, что Лахми не упоминает „Дабистан“ как произведение Мохсена Фани, хотя, если бы тот написал его, это, должно быть, была бы его самая замечательная работа».

Далее Эрскин перечисляет некоторые подробности из жизни автора, упомянутые в «Дабистане», и приходит к выводу, что маловероятно, чтобы Мохсен Фани и автор «Дабистана» были одним и тем же лицом. В этом выводе и на тех же основаниях его мнение совпадает с мнением ученого профессора Кеннеди[13].

Далее Эрскин цитирует[14] рукописный экземпляр «Дабистана», который он видел у муллы Фируза в Бомбее со следующей пометкой на полях в конце XIV главы: «В Даурсе царь парсов из рода хана Ануширвана, Шет Давер Хурьяр, беседовал с Амиром Зульфикаром Али-аль-Хусейни (да пребудет с ним милость Божья!), чье поэтическое имя было Мобед Шах. Этого Зульфикара Али, кем бы он ни был, мулла считает автором „Дабистана“». Эрскин благоразумно прибавляет: «На основании столь незначительного источника я не стал бы охотно называть составителем этой работы неизвестного автора; но следует отметить, что многие стихи мобеда цитируются в „Дабистане“, и есть основания подозревать, что мобед-поэт, кем бы он ни был, был автором этого сборника».

«К этому прибавим, что автор „Дабистана“ в своем рассказе о мобеде Сароше говорит[15], что некий Мухаммед Мохсен, человек образованный, сказал ему, что слышал, как мобед Сарош приводил триста шестьдесят доказательств существования Бога, что, по крайней мере, делает Мухаммеда Мохсена, кем бы он ни был, человеком, отличным от автора Дабистана».

Я не могу не добавить следующее примечание, как приложение к примечанию, процитированному выше: «Между печатной копией и рукописью муллы Фируза до ссылки на нее имеется различие в самом начале работы. После поэтического обращения к Божеству и хвалы пророку, с которых начинается „Дабистан“, как и большинство других мусульманских произведений, рукопись читается как „Мохсен Фани говорит“, а за ним следуют два нравственных двустишия. В печатном экземпляре опущены слова Мохсена Фани, которые должны находиться между последним словом первой страницы и первым словом второй. Поскольку в начале книги не упоминается автор, как это обычно бывает у писателей-мусульман, и мулла Фируз предполагает, что небрежный или невежественный читатель может счесть слова „Мохсен Фани говорит“ началом книги, как содержащие имя автора всей книги, тогда как они просто указывают на автора следующих двустиший и скорее показывают, что Мохсен Фани не был автором „Дабистана“. Признаюсь, эта догадка кажется мне одновременно чрезвычайно изобретательной и очень вероятной. Сравнение различных рукописей может пролить больше света на этот вопрос».

Относительно высказанного последним мнения я могу лишь заметить, что в рукописном экземпляре «Дабистана», который я раздобыл в библиотеке правителя Ауда и приказал переписать для меня, те же самые слова, «Мохсен Фани говорит», встречаются (как я заметил в т. I, с. 6, прим. 3), как предшествующие рабаду, или четверостишию, которое начинается словами: «Мир есть книга, полная знаний и справедливости» и т. д. Эти строки, по-видимому, удачно выбраны как эпиграф к самому тексту, который начинается с краткого изложения всей работы с указанием названий двенадцати глав, из которых она состоит. Поскольку две упомянутые копии (одна найдена в Бомбее, другая в Лакхнау) содержат одни и те же слова, вряд ли это можно принять за случайное добавление переписчика. Я не нашел никаких замечаний по этому поводу в переводе господина Ши, у которого было две копии рукописи, на которые можно было ссылаться. Как бы то ни было, все еще остается неясным, был ли Мохсен Фани назван там автором только следующего четверостишия или всей книги, хотя любая гипотеза может показаться не лишенной правдоподобия; также не будет неуместным признать, что имя Мохсена Фани носило более чем одно лицо. Я позволю себе продолжать называть автора «Дабистана» предполагаемым именем Мохсен Фани.

Рассмотрев этот момент, мы теперь будем искать информацию о его личности, характере и знаниях в самом произведении. Действительно ли он уроженец Кашмира, как здесь говорилось ранее?

Хотя в своей книге он часто упоминает о Кашмире, он не считает себя уроженцем этой местности. В одной части своего повествования он явно намекает на другой свой дом. Вторую главу о религии индусов (Т. II, с. 2) он начинает такими словами: «Поскольку непостоянная судьба оторвала автора от берегов Персии и сделала его сподвижником верующих в переселение душ и тех, кто обращал свои молитвы к идолам и изображениям и поклонялся демонам…». Теперь мы знаем, что Кашмир считается очень древним местом, более того, самой колыбелью доктрины о переселении душ и вообще Индуизма со всеми его принципами, обрядами и обычаями; и что от самых отдаленных времен до настоящего времени он был населен многочисленными приверженцами этой веры; как мог автор, будучи уроженцем Кашмира, обвинять непостоянную судьбу в том, что она сделала его в другом месте сподвижником тех самых преданных, с которыми он, должно быть, с самого рождения привык жить? Только что процитированный отрывок почти не оставляет сомнений в том, что берега Персии, от которых, как он оплакивает это, его оторвали, на самом деле были его родиной.

Когда он родился?

Он нигде не приводит дату своего рождения; самый ранний период его жизни, о котором он упоминает, это 1028 год хиджры (1618 г. от Р. Х.)[16]: «В этом году мобед Хушияр привел автора к Балику Натхе, великому знатоку Йоги или аскетической преданности, чтобы получить благословение того святого человека, который произнес над ним такие слова: «Этот мальчик приобретет знание о Боге». Не указано, в каком месте это произошло. Ближайшая дата – пятью годами позже, в 1035 г. хиджры (1623 г. от Р. Х.)[17].

Он говорит, что в младенчестве он приехал со своими родственниками и друзьями из Патны в город Акбарабад и был отнесен на руках мобедом Хушияром к Чатур Вапаху, известному аскету тех дней. Благочестивый человек обрадовался ему и благословил будущего составителя «Дабистана»; он научил его мантре, то есть «молитве», Солнцу, и поручил одному из своих учеников оставаться с мальчиком до его совершеннолетия. Здесь мы имеем положительное утверждение: в 1623 г. от Р.Х. он был в «младенчестве» и находился «на руках своего защитника». «Придавая самое широкое значение этим выражениям, мы едва ли можем думать, что он был либо намного старше, либо моложе семи или восьми лет; не намного старше, потому что его каким-то образом нес на руках мобед; и не намного моложе». Он был обучен мантре Солнцу и мог быть трехлетним мальчиком, когда получил первое упомянутое благословение от Балика Натхи, поэтому мы можем предположить, что он родился около 1615 года нашей эры, в десятый год правления императора Джахангира. Мы находим в его труде пятьдесят три даты, относящиеся к нему самому, между 1618 и 1653 годами. С 1627 по 1643 год мы видим его, в основном, в Кашмире и Лахоре, путешествующим между этими двумя городами; в 1643 году он был у Гроба Господня, вероятно, в Мешхеде, который, по-видимому, был самым дальним городом на западе, которого он достиг; с 1634 по 1649 год он жил в нескольких городах Пенджаба и Гуджарата; в следующем году он отправился в Сикакул, самый отдаленный город на востоке, который, по его словам, он посетил; там он заболел и жил в течение 1653 года, когда, если правильно определить год его рождения, ему исполнилось тридцать восемь лет. У нас нет другой даты его смерти, кроме указанной ранее; если он умер в 1670 году, то это был одиннадцатый год правления Аурангзеба, или Аламгира. Таким образом, Мохсен Фани провел свое детство, юность и зрелость, в основном, в Индии, во время правления трех императоров: Джахангира, Шах-Джахана и Аурангзеба[18]. Он описывает состояние религий, имевшихся в то время на Индостане.

С самого раннего возраста он, по-видимому, вел активную жизнь, часто меняя место жительства. Такой образ жизни ведет странствующий торговец или философ, и у нашего автора оба рода деятельности могли быть соединены, как это часто бывает в Азии. Мохсен Фани во время своих путешествий собрал самые разнообразные и любопытные материалы для «Дабистана»; он своими глазами наблюдал нравы и обычаи разных народов и сект. В заключение своего труда он пишет: «После того как автор много раз посетил собрания последователей пяти вышеупомянутых религий – магов, индуистов, иудеев, христиан и мусульман, – у него возникло желание написать эту книгу и он взялся сделать это; и все, что было изложено в этой работе, посвященной религиям разных стран, относительно вероучений различных сект, было получено от лидеров этих сект или из их книг; а что касается сведений о людях, принадлежащих к той или иной секте, то автор записал сведения, переданные ему их приверженцами и искренними друзьями, таким образом, чтобы не было заметно никакого следа пристрастности или неприязни. Короче говоря, автор этих страниц выполнял не более чем задачу транслятора». Такое заявление даже строгому критику может показаться приемлемым. Сэр Уильям Джонс называл автора[19]эрудированным и точным, искренним и остроумным. Дальнейшая характеристика Мохсена Фани будет приведена на последующих страницах. Однако здесь мы можем констатировать, что он искал наилучшие средства для получения информации и передал нам то, что он приобрел не только из личного опыта, который всегда более или менее ограничен, не только из устных наставлений, которые слишком часто даются и принимаются несовершенно, но и от внимательного прочтения лучших работ, которые он мог найти по теме своего исследования. Из источников, которые приводит автор, некоторые известны в Европе, и мы можем судить о степени точности и разумности, с которой он их использовал. О других источниках вообще ничего не известно или известно только название. Обычно это относится к трудам, касающимся древней персидской религии, которым посвящена первая глава, разделенная на пятнадцать разделов.


Источники, которые автор приводит для этого, следующие:

1. «Amighistan», «Амигхистан» (T. I, с. 15, 26, 42), без имени автора.

2. «Desátir», «Десатир» (T. I, с. 20, 21, 44, 65), книга, дарованная небесами.

3. «Darai Sekander», «Дараи Секандер» (T. I, с. 34, 360), книга, составленная Давиром Харьяром.

4. «Akhteristan», «Ахтеристан», «Область звезд» (T. I, с. 35, 42).

5. «Jashen Sadah», «Яшен Садах», «Праздник Садах» (ночь 16 января) (T. I, с. 72, 112).

6. «Sárud-i-mastan», «Сарад-и-Мастан», «Песнь опьяненных» (T. I, с. 76, T. II, с. 136): это и предыдущее произведение сочинено мобедом Хушияром.

7. «Jam-i-Kai Khusró», «Джам-и-Кай Хосров», «Чаша Кая Хосрова», комментарий к стихам Азара Кайвана, составленный мобедом Ходом Джаем (T. I, с. 76, 84, 119).

8. «Sharistan-i-Danish wa Gulistan-i-binish», «Шаристан-и-Даниш, ва Гулистан-и-биниш», «Шатер знаний и розовый сад видений» (T. I, с. 77, 89, 109), книга, составленная Фарзаной Бахрамом.

9. «Zerdusht Afshar», «Зердушт Афшар» (T. I, с. 77), произведение мобеда Суруша, который также сочинил:

10. «Nosh Daru», «Нош Дару», «Сладкое лекарство» (T. I, с. 114); и

11. «Sagangubin», «Сагангубин», «Собачий мед» (T. I, с. 114).

12. «Bazm-gah-i-durvishan», «Базм-гах-и-дервишан», «Зал пиршеств дервишей» (T. I, с. 104, 108), без имени автора.

13. «Arzhang Mani», «Аржанг Мани», «Галерея Мани» (T. 1, с. 151).

14. «Tabrah-i-Mobedi», «Табрах-и-Мобеди», «Молитвенный барабан» (T. I, с. 123), автор мобед Паристар.

15. «Dadistan Aursah», «Дадистан Урса» (T. I, с. 131).

16. «Amízesh-i-Farhang», «Амизеш-и-Фарханг» (T. I, с. 145), книга о дервишах абадиан.

17. «Míhín farush», «Михин фаруш» (T. I, с. 244).

18. «Завещание Джамшида для Абтина» (T. I, с. 195), автор Фарханг Дустур.

19. «Razabad», «Разабад», книга, составленная Шидабом.

20. «Sányál», «Саниал», книга сипасиан (T. II, с. 136), содержащая рассказ об особом виде благочестия.

21. «Rama zastan», «Рама застан» Зардушта (T. I, с. 369 и T. II, с. 136).

22. «Huz al Hayat», «Хуз аль-Хаят» (T. II, с. 137), книга, составленная Амбаретом Кантом.

23. «Samrad Nameh», «Самрад-наме» Камкара (T. I, с. 201).


Все это помимо других сочинений о Зардуште, которые автор видел в большом количестве.

Эти произведения, скорее всего, носят мистический характер и принадлежат определенным сектам, но могут содержать, тем не менее, некоторые интересные предания или факты древней истории. Из двадцати трех только что перечисленных книг нам известна только часть третьей книги, а именно, книги «Десатир».

#### II. Дискуссия о книге «Десатир»

Название «Десатир» долгое время считалось арабской формой множественного числа от персидского dostur, означающего «записная книжка, столп, канон, образец, ученый человек». Однако с точки зрения персидской грамматики, для этого слова правильные формы множественного числа – dosturan, или dosturha, а не desatir. Эта арабская форма породила сомнения в оригинальности и древности книги «Desatir», хотя сами по себе такие основания являются недостаточными для того, чтобы был сделан такой вывод, как это будет показано ниже.

В других источниках встречаются такие варианты названия этой книги: «Dastánir», «Дастанир» в одном отрывке[20] и «Васатир»[21] в двух других местах персидского текста Гладвина, последнее также встречается в печатном издании[22]. Первый вариант названия нелегко объяснить и он, вероятно, ошибочен; но второй вариант зафиксирован в указателе печатного издания[23] под буквой و, (вау), где дается пояснение: «это название книги Махабада». Следовательно, его нельзя счесть типографской ошибкой, и теперь я склонен считать это название правильным названием книги, хотя раньше я предпочитал читать это название как «Desatir». Название «Васатир» происходит от санскритского корня …, was, вас, «звучать, звать», и поэтому имеет форму wasatis или wasatir (r и s часто заменяют для visarga), что означает «речь, оракул, предписание, повеление». Оно также связано со древнеперсидским словом wakshur, «пророк». Учитывая частую замену в родственных языках ba на va и ba на bha, оно также может быть отнесено к корню …, bhasha, «говорить»[24], что вместе с предлогами pari и sam означает «объяснять, разъяснять, дискутировать». Далее мы читаем в Комментарии к «Десатиру» древнеперсидское слово basatir[25] (не встречается в современных персидских словарях), которое там интерпретируется как «размышление» в следующей цитате: «размышление (basatir), которое я написал как desátir».

Я, тем не менее, буду использовать в последующем обсуждении название «Desátir», потому что оно является общепринятым. Кроме того, в махабадском тексте буква …, vau часто встречается вместо персидской …, dal, таким образом, мы находим wáden вместо dáden, «давать», и wárem вместо dárem, «я имею». Понятно, что эти две буквы, столь похожие по форме, могли быть легко перепутаны переписчиком или печатником.

Отрывки из «Десатира», содержащиеся в «Дабистане», как упоминалось ранее, сэр Уильям Джонс счел достойными самого пристального внимания; более того, они казались ему «непререкаемым авторитетом», до того, как часть самого «Десатира» была опубликована в Бомбее в 1818 году, то есть через двадцать четыре года после смерти этого выдающегося человека.

Автор «Дабистана» упоминает «Десатир» как произведение, хорошо известное среди сипасиан, то есть, приверженцев древнейшей религии Персии. Согласно его утверждению, император Акбар часто беседовал с огнепоклонниками Гуджарата; он также вызвал из Персии последователя Зардушта по имени Ардешир, пригласил к своему двору огнепоклонников из Кирмана и получил их религиозные книги из этой страны; мы можем предположить, что «Десатир» был среди этих книг. Это утверждение настолько достоверно, что его цитируют в «Sharistan chehar chemen», «Шаристан чехар чемен», труде, написанном знаменитым ученым, который жил во времена правления императоров Акбара и Джахангира и умер в 1624 году нашей эры. Составитель «Burhani Kati», «Бурхани-Кати», персидского словаря, который можно сравнить с арабским «Камузом», или «морем языка», цитирует и объясняет большое количество устаревших слов и философских терминов, опираясь на авторитет «Десатира»; это, очевидно, доказывает большое уважение, которым пользовалась эта работа. Можно считать, что словарь предназначен не для использования только сектой, а для всего народа, который говорит на этом языке, и это персидский язык, который даже арабы считают вторым языком в мире и на небесах[26].

К сожалению, Мохсен Фани не рассказал, где и как он сам ознакомился с «Десатиром». Я не вижу достаточных оснований для предположения Сильвестра де Саси[27] и анонимного критика[28], что автор «Дабистана» никогда не видел «Десатир». Несомненно и то, что рассказ, который Мохсен Фани дает о махабадской религии, во всех существенных моментах совпадает с тем, что содержится в той части священной книги, которая была отредактирована в Бомбее муллой Фирузом Бин-и-Каусом[29].

Этот редактор утверждает в своем предисловии (с. 6): «Известно, что „Десатир“ существует много лет, и на него часто ссылались персидские авторы, хотя, поскольку он считался священной книгой определенной секты, его, по-видимому, охраняли с той ревнивой заботой и тем духом изолированности, которые особенно отличают религиозные секты Востока. Поэтому мы можем справедливо ожидать, что его содержание должно быть известно только последователям секты». Мулла Фируз, очевидно, использует здесь термин «секта» для сравнения этой религии с господствующей религией мусульманских завоевателей, чья жестокая и властная нетерпимость привела к тому, что все еще верные последователи древней национальной религии подверглись участи преследуемой секты. Но мы увидим, что доктрина «Десатира» имеет право на гораздо более высокие притязания, чем учение малоизвестной секты.

Как бы то ни было, мулла Фируз обладал единственной рукописью этого произведения, известного в Бомбее. Рукопись была куплена в Исфахане его отцом Каусом около 1778 года у книготорговца, который продавал ее под названием «Книга Гебра». Привезенная в Бомбей, она привлекла особое внимание мистера Дункана, тогдашнего губернатора Бомбея, до такой степени, что он начал английский перевод этой работы, который был прерван его возвращением в Англию. Окончательная доработка перевода произошла благодаря той поддержке, которую сэр Джон Малкольм оказал мулле Фирузу вследствие высокой оценки, публично данной сэром Уильямом Джонсом «Дабистану», автор которого черпал свои сведения о древних персидских династиях и религиях главным образом из «Десатира». Между написанием «Дабистана» и удачной покупкой Каусом рукописной копии «Десатира» в Исфахане прошло сто тридцать три года[30]; поскольку было бы слишком самонадеянно предполагать, что эта копия «Десатира» является той же самой, из которой черпал информацию Мохсен Фани, мы можем лишь признать, что согласие обеих книг в наиболее существенных моментах дает подтверждение каждому из этих текстов.

Великий востоковед Сильвестр де Саси, рецензируя «Десатир»[31], говорит: «Мы в некотором роде напуганы множеством серьезных вопросов, которые нам придется решать или, по крайней мере, обсуждать, ибо каждый предмет здесь представляет собой проблему. Каков возраст книги? Кто ее автор? Является ли она трудом нескольких авторов или различные части, из которых она состоит, написаны одним и тем же автором, хотя и приписаны разным лицам, сменявшим друг друга через большие промежутки времени? Язык, на котором она была написана, был ли в какую-либо эпоху языком жителей Персии или какой-либо из стран, входящих в Иранскую империю? Или это не что иное, как вымышленный язык, придуманный для поддержки обмана? В какую эпоху был сделан персидский перевод, сопровождающий оригинальный текст, и комментарий, присоединенный к этому переводу? Кто является автором того и другого? Не являются ли этот перевод и этот комментарий „псевдонимными и апокрифическими“ книгами, или же все это может быть произведением самозванца последних столетий? Все эти вопросы сразу возникают у меня в голове; и если на некоторые из них, по-видимому, легко ответить, то другие оказываются необычно трудными».

Возможно, что человек, даже с гораздо большими претензиями, чем у меня, может колебаться, желая обсудить тему, которая напугала прославленного Сильвестра де Саси, но поскольку «Десатир» является одним из основных источников, из которых автор «Дабистана» черпал знания о персидской религии и различных ее сектах в значительной части своей работы, я не могу обойтись без изложения этой темы в том виде, в каком её представили опубликованные до настоящего момента исследования, проведённые весьма уважаемыми критиками. Если я осмелюсь высказать несколько собственных замечаний по этому поводу, то только в надежде спровоцировать дальнейшие разъяснения филологов, которые изучат сам махабадский текст и с помощью аргументов, взятых из его основ, решат важный вопрос, появится ли у нас новый язык, чтобы причислить его к реликвиям древности?

Вместо того, чтобы следовать порядку, в котором вопросы изложены выше, я начну с того вопроса, который кажется мне наиболее важным, а именно, с вопроса о языке, на котором написан «Десатир», является ли он «не чем иным, как вымышленным языком, придуманным для того, чтобы прикрыть мошенничество?»

Подделка языка, столь дерзкий обман, сделала бы вероятным любое другое мошенничество, от ложного посредника нельзя ожидать ни истины, ни даже поиска ее. Но для того, чтобы уберечься от предубеждения, что подлог имел место, предубеждения, существование которого может иметь слишком веские основания, я сначала рассмотрю в качестве общего тезиса, является ли изобретение языка одним человеком или несколькими людьми само по себе вероятным и достоверным. Я приведу только те принципы, которые получили одобрение великих филологов, среди которых достаточно назвать барона Вильгельма Гумбольдта, и прошу читателя быть снисходительным, если, стараясь быть понятным, я не всегда избегаю банальных замечаний.

Если проследить происхождение языков от самого их начала, то окажется, что они происходят от звуков, выражающих чувства; звуки сохраняются в корнях, из которых в процессе постепенного развития способности говорить образуются глаголы, существительные и, в конечном счёте, сам язык. Во всякой речи, даже в самой простой, индивидуальное чувство имеет связь с общечеловеческой натурой; речь – это не плод размышлений, это инстинктивное творение; безошибочное нахождение нужного слова в каждом случае, разумеется, не является простым актом памяти; никакая человеческая память не была бы способна обеспечить это, если бы человек инстинктивно не обладал ключом не только к образованию слов, но и к непрерывному процессу ассоциации; на этом основана целостная система человеческого языка. Если вникнуть в саму суть существующих языков, становится очевидным, что они являются интеллектуальными творениями, которые не могут переходить от одного человека к другому, а могут возникнуть только в результате совместной деятельности всех.


«Тот, кто придумал названия вещам,

И от кого все их познание происходит,

Является мыслящим»[32].


До тех пор, пока язык живет в устах народа, слова – это результат прогрессивного производства и воспроизводства способности образовывать слова. Только таким способом, не прибегая к сверхъестественным причинам, можно объяснить, как миллионы людей могут договориться использовать одни и те же слова для обозначения какого-либо предмета, одно и то же выражение для обозначения какого-либо чувства.

Язык в целом есть чувственное, внешнее одеяние мысли; это продукт разума и выражение характера группы людей; в частности, его можно рассматривать как внешнее проявление духа народа; язык народа – это его дух, а его дух – это его язык. Мы видим, какую пользу может принести изучение идиом для выявления родства наций. Историю и географию следует использовать в качестве ориентиров при изучении языков; но эти исследования были бы тщетны, если бы языки были неполноценным продуктом случайности. Нет, глубокое чувство и мгновенная ясность живой интуиции действуют с удивительной регулярностью и следуют безошибочной аналогии. Происхождение языков можно уподобить происхождению гениальных произведений, я имею в виду ту творческую способность, которая задает правила искусству. Таким образом, именно язык диктует грамматику. Более того, наивысшее совершенство, которому подвластен идиом, – это линия, подобная границе красоты, которая, однажды достигнутая, и в дальнейшем уже не может быть превзойдена. Так было с некоторыми древними языками. С тех пор человечество, по-видимому, утратило некую способность или талант, поскольку им больше не движет та настойчивость острого чувства, которая была самим принципом высокого совершенства этих языков.

Сравнительная филология, новая наука, возникшая в течение последних тридцати лет, но уже достигшая невиданного совершенства, установила принципы, по которым может быть изучено родство языков, даже среди кажущихся неправильными несоответствий, вызванных различными обстоятельствами и изменениями в мире, которые создавали разные народы. Это было бы невозможно, если бы не существовало фундаментальной философии языка, пусть и скрытой, и определенной последовательности даже, казалось бы, в самых неправильных модификациях диалекта, например, в модификации произношения. Но даже перестановка букв в различных и самых простых диалектах имеет свои правила и следует, в пределах своей сферы, спонтанной аналогии, необходимой для обычной практики более или менее многочисленного сообщества. Таким образом, звуки, грамматические формы и даже графические знаки языка были подвергнуты анализу и сравнению; значимые корневые буквы были отделены от просто случайных букв, и было установлено различие между тем, что является фундаментальным, и тем, что является просто исторически приобретенным и случайным.

Из этих соображений я делаю следующие выводы:

Во-первых, что подделка языка сама по себе крайне маловероятна.

Во-вторых, если бы такая попытка была предпринята, сравнительная филология вполне способна это обнаружить.

Рассматривая эту тему в широком историческом контексте, мы не можем удержаться от следующих размышлений: если даже самые строгие хронологи признают, что возникновение могущественных цивилизованных государств произошло, по меньшей мере, за двадцать пять веков до нашей эры, то даже с учетом больших изменений может показаться необычным, что от столь многих и великих дней до нас дошли столь скудные документы. Но, как ни странно, всякий раз, когда к нам приходит какое-либо свидетельство, избежавшее уничтожения временем, вместо того, чтобы быть встреченным с благожелательным, хотя и проницательным любопытством, к неожиданному незнакомцу подходят с недоверчивым вниманием, его голос заглушается суровыми упреками, его верительные грамоты отвергаются с презрением и упорным осуждением, и предопределенная к возрождению древность отбрасывается в могилу забвения.

Я отдаю себе отчет в том, что все диалектические аргументы, которые выдвигались или могут выдвигаться против вероятности подделки языка, были бы бесполезны против хорошо доказанных фактов, что языки подделывались и что произведения, написанные на таких языках, существуют. Мы можем вспомнить приведенный Ричардсоном[33] пример языка, который, по его словам, достаточно «оригинален, богат и правилен, чтобы внушать доверие людям очень обширных познаний», языка, созданного Псалманазаром. Это вымышленное имя человека, которого выдающийся востоковед называет евреем, но родившийся в 1679 году в Лангедоке или Провансе у родителей-христиан, получил христианское, а точнее богословское образование, настолько хорошее, насколько могли дать ему его наставники, францисканцы, иезуиты и доминиканцы. Этот незаурядный человек в очень раннем возрасте встал на путь авантюризма, и в возрасте семнадцати лет ему пришла в голову безумная идея назвать себя уроженцем острова Формоза; сначала он выдавал себя за обращенного в Христианство, а затем, все еще оставаясь нехристианином, он позволил крестить себя шотландскому священнику, который рекомендовал его английскому епископу; тот, пребывая в благочестивой иллюзии, одновременно защищал интересы мнимого новообращённого и обманывал самого неофита[34]. Этот авантюрист, который был достаточно дерзок, находясь на континенте, чтобы приступить к созданию новых букв и языка, грамматики и деления года на двадцать месяцев, опубликовал в Лондоне, хотя ему не было и двадцати лет, перевод катехизиса на придуманный им язык Формозы, и историю острова с собственным алфавитным письмом, которое читалось справа налево; это была грубая выдумка, временный успех которой лишь свидетельствовал о преобладавшем тогда невежестве в истории, географии и филологии. Но благочестивое рвение и фанатизм превратили научную дискуссию в религиозную ссору и слишком долгое время делали напрасными возражения нескольких действительно ученых и знающих людей; пока самозванец, либо неспособный далее поддерживать свои притязания, либо побуждаемый совестью, не признался в обмане и, наконец, не стал по-настоящему знающим, хорошим и уважаемым человеком[35]. Мы видим, что этот пример плохо подтверждает идею о поддельных языках.

В 1805 г. г-н Руссо, будучи генеральным консулом Франции в Алеппо, нашел в частной библиотеке в Багдаде словарь языка, который назывался в этом словаре балайбалан, что переводится как «тот, который оживляет», и обозначается арабскими буквами, называемыми нешки; это было объяснено в словаре на арабском, персидском и турецком языках. Неизвестный автор словаря составил его для изучения эзотерических и оккультных наук на этом языке. Высокообразованный Сильвестр де Саси, как только он был проинформирован об этом открытии, разыскал в Королевской библиотеке в Париже тот же самый словарь и со своим обычным усердием и проницательностью опубликовал короткое, но ясное примечание к нему[36]. Того, что он написал, было достаточно, чтобы получить представление о том, какое отношение этот язык имеет к грамматическим формам арабского, персидского и турецкого языков.

Сильвестр де Саси, как и г-н Руссо, оставил неясным вопрос, мертв этот язык или нет; кем и в какой период он был создан, и какие авторы его использовали. Первый добавляет, что некоторые произведения, написанные на балайбаланском языке, скорее всего, находятся в руках персидских суфиев.

Этот язык заслуживает, пожалуй, более подробного рассмотрения. Все, что есть положительного в только что приведенных высказываниях двух великих востоковедов, можно сказать и о любом другом языке, который не является оригинальным, но включает, как, например, английский или голландский, более чем один идиом. Мы можем только признать, что во все времена объединение людей для определенной цели, ради искусства, науки и по профессии может иметь, имеет и даже должно иметь определенную фразеологию. Любая модификация старых идей или создание новых создаст измененный или новый язык; любое сильное влияние конкретных обстоятельств произведет аналогичный эффект; это спонтанная репродукция, а не преднамеренная подделка языка.

Такая подделка, даже если бы она могла остаться незамеченной, что невозможно в наше время, стала бы лишь любопытным доказательством человеческой изобретательности, которой не может быть установлено никаких границ; но истинная и единственная цель языка никогда не могла быть достигнута с ее помощью, потому что никогда большое количество независимых людей не будет расположено, да и не может быть принуждено, перенять лексику, грамматику и выражения одного человека, и присвоить их себе для индивидуального выражения своего сокровенного разума, а также для обмена взаимными чувствами и идеями[37]. Осуществление подобного – чудо, приписываемое только Божеству, и это справедливо; это очевидный результат дарованной Небом способности к речи, одного из вечных чудес мира.

Этим должен воспользоваться пророк, возвещающий миру важное известие небесного откровения. Великая цель его священной миссии подразумевает как можно более широкое провозглашение его учения на общепонятном языке, каким никогда не может быть поддельный язык. Если, как предполагалось[38], «Десатир» будет рассматриваться как соперник Корана, то он должен быть написан на национальном языке для определенного народа; персы считали своей религией махабадскую религию, ту самую, которую история, хотя и не под тем же названием, приписывает им в отдаленные века, что явствует из изучения самой доктрины.

Принимая во внимание требуемые знания и трудности, которые необходимо преодолеть, чтобы подделать язык таким образом, чтобы хотя бы на время обмануть доверчивость других, мы придем к заключению, что для признания такой подделки реальным фактом требуется не что иное, как прямое доказательство. Итак, какие аргументы были выдвинуты для того, чтобы объявить язык «Десатира» не чем иным, как «искусственным идиомом», изобретенным ради обмана?

Сильвестр де Саси говорит[39]: «В самом деле, трудно не заметить, что множественные отношения, существующие между асмани, „небесным“ и персидским языками, являются результатом систематической работы, а не следствием времени или случайностей, которые с меньшей регулярностью приводят к изменениям, которым подвергается язык».

Я должен извиниться за то, что прерываю здесь этого знаменитого автора, чтобы указать на то, что никто лучше него самого не установил в качестве главного условия существования любого языка, и чего этот автор, конечно, никогда не собирался отрицать, но, возможно, здесь предполагается, что он забыл, а именно, что язык – это «не результат случайности», и хотя он и «не результат систематической комбинации», тем не менее, как инстинктивное творение, язык демонстрирует удивительную регулярность, и что в изменениях, которые время производит в языках, преобладает очевидное правило.

Сильвестр де Саси продолжает: «Грамматика махабадского языка, очевидно, во всей этимологической части и даже (что особенно поразительно) в том, что касается неправильных глаголов, „срисована“ (calquée sur) с персидской грамматики, а что касается основных слов, то если среди них есть много таких, происхождение которых неизвестно, есть также большое количество таких, в которых персидский корень, более или менее измененный, может быть распознан без каких-либо усилий».

Эрскин исследовал, не имея ни малейшего контакта с французским критиком, махабадский язык и утверждает[40]: «По своей грамматике он очень близок к современному персидскому, как по склонению существительных и глаголов, так и по синтаксису». Норрис[41] придерживается того же мнения.

Эти весьма уважаемые критики опубликовали свои суждения о махабадском языке до того, как сравнение нескольких языков с санскритом и между собой было проведено компетентными филологами, создателями новой науки сравнительной филологии. Согласно последней, доказательства действительного родства языков, т. е. доказательства того, что два языка принадлежат к одной и той же семье, должны быть и могут быть должным образом выведены из их грамматической системы. Так, например, формы греческого и латинского языков в некоторых частях почти идентичны санскритским, причем первый имеет большее сходство в одном отношении, второй – в другом; греческие глаголы в mi, латинское склонение некоторых существительных кажутся, по выражению прославленного автора, «срисованными друг с друга (calqués l’un sur l’autre)». Эти два языка, по-видимому, разделили между собой всю систему древней грамматики, которая наиболее полно сохранилась в санскрите. Сам этот язык, вероятно, вместе с двумя упомянутыми, произошел от более древнего языка; мы встречаем в них трех братьев, узнаваемых по их поразительному сходству. Это сходство, хотя и более или менее ослабленное и даже стертое в некоторых чертах, в целом остается все еще ощутимым в длинном ряду их отношений. Я имею в виду все те языки, которые выделяются под названием индогерманских, к которым принадлежит и персидский.

Но при решении вопроса о родстве языков необходимо рассматривать не только их грамматические формы, но и систему звуков, а также слова в их корнях и производных. Три упомянутых критика сходятся во мнении, что язык «Десатира» очень похож на персидский, или на язык Darī, не только из-за грамматики, но и из-за этимологии; большое количество глагольных и именных корней одинаковы в обоих языках. Это сходство, согласно сравнительной филологии, привело бы к выводу, что либо один язык произошел от другого, либо оба произошли от общего родителя; но ничто из того, что утверждалось до сих пор, не оправдывает предположения об изобретении, подделке или фальсификации так называемого махабадского языка.

Мы продолжаем цитировать критику Сильвестра де Саси: «Есть, однако, еще более веское доказательство систематической работы, которая привела к созданию „фактического идиома“. Это доказательство я вывожу из совершенной и неизменной идентичности персидской фразеологии и махабадского идиома. Они всякий раз, когда перевод не вырождается в пересказ или комментарий, что часто случается, прослеживаются друг от друга (calqués l’un sur l’autre) таким образом, что в обоих случаях состоит из одинакового количества слов, и эти слова всегда расположены в одном и том же порядке. Из-за получения такого результата мы должны признать два идиома, грамматика которых должна быть совершенно одинаковой, как в отношении этимологической части, так и синтаксиса, а их соответствующие словари должны предлагать точно такое же количество слов, будь то существительные, глаголы или частицы, что предполагало бы два народа, имеющих в точности одинаковое количество идей, абсолютных или относительных, но одного и того же вида и с одинаковым количеством отношений».

Если то, что мы уже сказали, не лишено оснований, то следует признать, что последний процитированный абзац, который автор называет «еще более веским доказательством систематических операций, породивших фактический идиом», не имеет того веса, который он ему приписывает. Если махабадский и персидский языки родственны друг другу, то «совершенная и неизменная идентичность фразеологии между ними обоими», если даже она настолько велика, как об этом говорится, не только возможна, но и вполне ожидаема в заявленном переводе «Десатира» на персидский. Такая идентичность особенно характерна для переводов священных текстов. Нужно ли приводить современные примеры переводов, которые по фразеологической схожести с оригиналом могут соперничать с персидской версией махабадского текста? Предположение, что два народа имеют одинаковое количество идей, абсолютных или относительных, далеко не абсурдно, это действительно факт для всех народов, находящихся на одном уровне цивилизованности; но в данном случае речь идет о писаниях одного и того же народа, который, имея во все времена одно и то же правительство и одну и ту же религию, может легко причислить устаревший собственный язык к памятникам своей древности.

В связи с этим мы не видим, что прежние аргументы критика имеют силу благодаря добавлению: «совершенное тождество концепций относится в значительной степени к абстрактным и метафизическим идеям, в которых такое совпадение бесконечно труднее, чем когда речь идет только об объектах и отношениях, воспринимаемых чувствами». Большое сходство отмечается во всех формах мышления. Мало шансов быть опровергнутым, если сказать, что фундаментальные метафизические идеи являются общими для всего человечества и присущи человеческому разуму. Энциклопедическое содержание «Дабистана», отражающее мнения стольких народов, могло бы служить новым доказательством этого, если бы общепризнанный факт нуждался в подтверждении.

Сильвестр де Саси признает, что язык асмани содержит большое количество корневых слов, происхождение которых неизвестно. Эрскин говорит[42]: «Конечно, странно, что язык, на котором написан «Десатир», подобно языку, на котором составлена Зенд-Авеста, больше нигде не встречается. Он не является производным от зенда, пехлеви, санскрита, арабского, турецкого, персидского или «любого другого известного языка. … Основа языка и подавляющее большинство слов в нем принадлежат неизвестному языку. Это смесь персидских и индийских слов. Встречается несколько арабских слов». Норрис[43] также обнаружил, что большая часть языка, по-видимому, мало похожа на какой-либо другой язык, на котором когда-либо говорили. Суждение, высказанное таким образом, могло бы побудить непредубежденный ум приписать оригинальность, по крайней мере, части языка асмани, что, естественно, сделало бы другую часть менее подозрительной, поскольку частичную, а не полную подделку было бы не только труднее осуществить, но и легче скрыть. Тем не менее, случается так, что непохожесть на любой другой, а также сходство с одним конкретным идиомом в равной степени оборачиваются против подлинности рассматриваемого языка; там, где существует несоответствие, есть абсолютная подделка, где сходство – неуклюжая маскировка!

Эрскин продолжает: «Персидскую систему нет необходимости описывать, но заслуживает внимания, что среди слов индийского происхождения не только много санскритских, что могло бы случиться в книге отдаленной эпохи, но несколько слов принадлежат разговорному языку Индостана: это подозрительно, и, по-видимому, указывает на гораздо позднее происхождение. В „Десатире“ действительно встречается много слов, общих для санскрита и обычных индийских языков (автор приводит тридцать четыре из них); можно было бы указать и на многие другие. Но самый примечательный класс слов – это те, которые принадлежат чистому хинди; к таким, представьте себе, относится слово shet, уважаемый, приставляемое к именам пророков и других людей (приведено двадцать четыре). Что бы ни думали о словах персидского происхождения, маловероятно, что слова из хинди очень древние, они, возможно, появились гораздо позднее, чем мусульмане поселились в Индии».

Опираясь на мнение уважаемых филологов, я без колебаний делаю совершенно противоположный вывод из фактов, которые привел Эрскин. Следует помнить, что в народных или вульгарных диалектах часто встречаются остатки древних языков, а именно, корни слов, обороты речи, а также правила грамматики, которые вышли из употребления или исчезли в культурных идиомах, заимствованных из того же исходного языка. Не без причины прославленный Уильям Гумбольдт рекомендовал Королевскому азиатскому обществу Великобритании и Ирландии[44] изучить, в интересах общей восточной филологии, различные провинциальные диалекты Индии. Даже тарабарщиной цыган не стоит пренебрегать для этой цели[45].

Таким образом, если мы не сильно ошибаемся, те самые аргументы, которые якобы доказывают, что махабадский язык является изобретением или подделкой, приводят скорее к противоположному выводу. Прекрасно понимая, что огромное количество источников противостоит результату моего исследования, я попытался найти объяснение суровому осуждению, вынесенному «Десатиру», и рискнул предположить, что оно было вызвано, безусловно, излишними притязаниями на небесное происхождение книги и невероятной антипатией, которая испытывалась к этой работе. Такие притязания, воспринятые слишком серьезно, могут только навредить твердой, если не религиозной, вере. Каждый народ признает только одну небесную книгу и отвергает все остальные. Отсюда возникает вполне естественное, и даже уважаемое предубеждение против всего, что выходит за рамки, очерченные религией, или просто ранней привычкой и принятой системой. Таким образом, возникает суровое порицание. Чтобы сразу же уничтожить дерзкое притязание на божественное происхождение, все, что может предложить изобретательность, выдвигается для доказательства того, что книга является мошеннической подделкой; чтобы лишить ее ужасного достоинства древности, она должна быть, во что бы то ни стало, представлена как работа не древняя. Но ошибка – это не мошенничество, и работа может быть такой же древней, как и само человечество; потому что доверчивый человек не является фальсификатором документа. Если махабадский язык не является тем первоначальным идиомом, от которого произошли санскрит, зенд и другие языки, из этого не следует, что это «простой жаргон, сфабрикованный без особого умысла для поддержки религиозного или философского мошенничества»[46]; если на нем не говорили в Иране задолго до установления Пешдадской монархии, из этого не следует, «что он никогда не принадлежал ни одному племени или народу на Земле».

Как бы я ни склонялся в пользу «Десатира», я должен избежать обвинений в нечестном сокрытии, добавив к именам процитированных выше великих критиков, отрицательно относящихся к этому произведению, имя великого Вильгельма фон Шлегеля. Я должен признать, что знаменитый автор объявляет «Десатир»[47], тесно связанный с «Дабистаном», «подделкой», еще более утонченной (чем та, которою брахман обманул Уилфорда)[48] и написанной на якобы «древнем языке, но сфабрикованной по своему усмотрению». Однако, поскольку он не приводит никаких собственных аргументов, а лишь ссылается в примечании на статьи Сильвестра де Саси и Эрскина, здесь нет повода для дальнейших рассуждений по этому вопросу. Что касается мнения фон Шлегеля о «Дабистане», я выскажу некоторые замечания по этому поводу в другом месте.

Общие аргументы, противопоставленные общим возражениям, могут убедить, но не являются достаточными для установления истины относительно рассматриваемого предмета. Необходимо погрузиться в сам махабадский язык, чтобы получить адекватные доказательства его подлинности. Я, возможно, справедливо колебался бы, взяться ли за эту задачу, но обнаружил, что она уже более умело решена бароном фон Хаммером[49], при этом мы не знаем, чем нам следует восхищаться в нем больше – его обширным запасом восточной эрудиции или неутомимой активностью, с которой он распространяет в непрекращающейся серии своих работ разнообразную информацию, полученную не только от изучения мертвой буквы в книгах, но и от общения с живым духом реального Востока. Этот проницательный рецензент «Десатира» исследует его язык и находит доказательства его подлинности в самой его структуре и способах образования частей его слов, которые, по сравнению с современным чистым персидским или дери, имеют такое же отношение к нему, какое готский язык имеет к английскому. Старые персидские и старые германские идиомы демонстрируют в процессе совершенствования такие замечательные совпадения и аналогии, которые ни в коем случае не могли бы быть результатом гениальной комбинации или удачного случайного совпадения. Так, в языке «Десатира» к существительным прилагаются части слова для обозначения склонения, которые совпадают с готскими и нижнегерманскими, но не распознаются в современных формах персидских местоимений. Это также относится к некоторым формам числительных и других слов. Махабадский язык содержит также большое количество германских корней, которые нельзя отнести к известному родству немецкого и современного персидского языков, потому что они больше не встречаются в последнем, а только в «Десатире». Кроме того, в нем имеется множество английских, греческих и латинских слов, ряд которых приводит барон фон Хаммер, и следует отметить, что значительное количество махабадских слов, принадлежащих также к перечисленным языкам, тщетно можно разыскивать в любом персидском словаре наших дней! Несомненно, случайное совпадение придуманного искусственного языка с греческими, латинскими и германскими формами было бы гораздо большим и более необъяснимым чудом, чем великая закономерность этого древнего священного идиома Персии и его сходство с современным Darī. Тем не менее, именно на основании последнего и делается основной вывод о фальсификации.

Более того, проницательный филолог, анализируя махабадский язык как таковой, указывает на его существенные элементы и составные части, то есть на словообразование, деривацию и флексию. Так, он приводит в качестве производных слогов определенные гласные или согласные, которым предшествуют определенные гласные. Он показывает, что некоторые повторяющиеся окончания участвуют в словообразовании существительных, прилагательных и глаголов; он устанавливает особые формы глаголов и особенные выражения. Все это он подкрепляет многочисленными примерами, взятыми из текста «Десатира». Такой процесс позволил ему исправить в некоторых местах персидский перевод махабадского текста.

Я могу только повторить, что моя единственная цель здесь – представить вопрос в том состоянии, в котором я его нашел; и я далек от того, чтобы спорить, а может быть, и с готовностью допускаю возможность аргументов, которые могут привести к противоположному выводу. До тех пор, пока таковые не будут представлены, хотя я и не берусь это решать, я могу позволить себе поверить, что язык «Десатира» не является фальшивкой; я могу встать на сторону упомянутого знаменитого востоковеда, который, спустя десять лет после своей рецензии на «Десатир» (десять лет, которые для него являются светлым путем все возрастающих знаний), не изменил своего мнения о языке «Десатира» и отводит ему место[50] среди азиатских диалектов. По его словам, поскольку он более близок к новоперсидскому, чем к зенду и пехлеви, его можно рассматривать как новое промежуточное звено в герметической цепи, которая соединяет германские идиомы с древними азиатскими языками; это, пожалуй, самый древний диалект дери[51], на котором говорят если не в Парсе, то в северо-восточных странах Персидской империи – а именно, в Согде и Бамиане. Когда на нем перестали говорить, как и на нескольких других языках прошлых веков, махабадский язык сохранился, возможно, в одной книге или фрагменте книги, похожей по своей обособленности на еврейскую Библию или персидскую Зенд-Авесту.

В какую эпоху был написан «Десатир»?

Эпоха, приписываемая ему, согласно разным взглядам, относится к шестому[52] или седьмому[53] веку нашей эры, либо к более позднему времени Сельджукидов, которые правили с 1057 по 1195 год нашей эры. По мнению Сильвестра де Саси, последняя эпоха – самая ранняя из возможных, он приводит две причины для своего мнения: первая заключается в его убеждении, что новоперсидский язык, на который «Десатир» был переведен и на котором он был прокомментирован составителем оригинального или махабадского текста, не существовал ранее. Вторая причина относится к некоторым частям внутреннего содержания «Десатира». Я коснусь обоих этих вопросов.

Бесполезно обсуждать то, что никогда не может быть установлено, а именно, кто был автором «Десатира». Но эта работа была бы непонятна без персидского перевода и комментариев. Сильвестр де Саси спрашивает: «Не являются ли эти перевод и комментарий сами по себе псевдонимными и апокрифическими книгами, и не является ли все это, возможно, «работой самозванца прошлого века?» Отвечая на этот вопрос, я буду руководствоваться мнением барона фон Хаммера, который написал свою рецензию на «Десатир» до того, как увидел рецензию на него в «Journal des Savans», но, ознакомившись с последней, заявил, что ему нечего менять в своем мнении. Хотя комментатор, которому приписывается честь быть изобретателем махабадского языка, в основном, следует древнему тексту слово в слово и обычно заменяет устаревшую форму термина новой, все же часто встречаются примеры (некоторые из которых приводит барон фон Хаммер), которые доказывают, что переводчик не совсем ясно понял древний текст, и вместо истинного смысла дал свое собственное произвольное толкование. Даже имена собственные не всегда совпадают. Кроме того, и это самое важное, доктрины, содержащиеся в «Десатире» и в комментарии, отличаются друг от друга. В книгах первых махабадских царей мы находим фундаментальные идеи восточной философии, такой, какой она была до ее миграции из Азии в Европу; но в комментариях мы видим развитие аристотелевской схоластики, такой, какой она сформировалась у азиатов, когда они с помощью переводов познакомились со Стагиритом t [Аристотель Стагирит]. Мы вернемся к этому вопросу позже. Как бы то ни было, расхождения между оригинальным текстом и комментарием, которых, несомненно, избежал бы автор сразу обоих текстов, доказывают, что это работы двух разных авторов, написанные, вероятно, с промежутком в несколько столетий.

Персидский переводчик и комментатор, как говорят, является пятым Сасаном, который жил во времена персидского царя Хосрова Парвиза, современника римского императора Ираклия, и умер всего за девять лет до разрушения древней персидской монархии, или в 643 году нашей эры. Надо полагать, что пять Сасанов, первый из которых был современником Александра, жившего за 323 года до Рождества Христова, считались не непосредственными преемниками друг друга, а только из одной линии по происхождению, иначе интервал в 946 лет, от Александра до Парвиза, охватывающий правление тридцати одного Арсакида и двадцати двух Сасанидских царей, был бы распределен не более чем между пятью лицами, что абсурдно, и это не следует приписывать комментатору «Десатира». В целом, в Азии принято обращаться с именами знаменитостей как с родовыми обозначениями, так что очень часто невозможно точно определить истинного автора произведения. В данном случае ничто не мешает нам отнести переводчика и комментатора «Десатира» (независимо от того, был он Сасанидом или нет) к седьмому веку нашей эры.

Перевод и комментарий к «Десатиру» написаны на языке, который лучшие знатоки считают очень чистым персидским языком, хотя и древним, без какой-либо примеси слов арабского или халдейского происхождения, он соответствует грамматической системе современного персидского языка. Но когда была сформирована последняя? Поскольку мнение об этой эпохе связано с мнением о возрасте самого произведения, я позволю себе сделать довольно обширный исторический обзор этой части вопроса.

Если не принимать во внимание махабадских царей, упомянутых в «Десатире» и «Дабистане», мы знаем, что Гильшаха, Хушанга и Джамшида (настоящие персидские имена) все востоковеды провозглашают основателями Персидской империи и строителями знаменитых городов в очень отдаленные времена. В этой Империи на огромной территории проживали различные народы, говорящие на трех языках – зенде, пехлеви и парси. Среди этих народов были persae, «персы», правильно и четко названные именно так. Геродот[54] сообщает нам, что существовали различные расы персов, которых он насчитывает одиннадцать. Те, которые изначально населяли Фарс, Фанистан и Персис[55], страну, вдвое превышающую площадь Англии, и дали название всей Империи, несомненно, говорили на своем собственном языке, парси или фарси. Национальный язык может меняться в своих формах, но никогда не может быть уничтожен, пока существует хоть какая-то часть нации; можем ли мы сомневаться в том, что персы, которые когда-то были хозяевами Азии, хотя впоследствии и лишились своей власти, никогда не переставали быть независимыми и грозными, и сохранили свой язык до наших дней?

Мы можем рассматривать в качестве остатков древнейшего персидского языка имена собственные и другие названия лиц, мест и предметов, упоминаемые древнейшими историками; ныне ряд таких слов, которые встречаются в еврейской Библии[56], у Геродота и других греческих авторов, гораздо лучше объясняются с опорой на современный персидский язык, чем на зенд и пехлеви. В армянском языке существуют слова, общие для него и для персидского языка, но нет ни одного слова, общего с пехлеви[57]; следовательно, в очень отдаленные времена персидский, а не пехлеви, был доминирующим идиомом иранских народов, с которыми армяне были в родстве. Более важная информация припасена для потомков, когда клинописные надписи на монументальных скалах и руинах, которые можно найти во всех направлениях в пределах самой большой части Азии, будут расшифрованы будущими филологами, которые, возможно, не будут обладать большими талантами, но будут иметь лучшие средства для получения информации из всеохватывающего хода времени, чем в наши дни те, кто уже успешно начал эту великую работу – Гротефенд, Раск, Сен-Мартен, Бурнуф, Лассен и. т. д.

Давайте теперь сделаем краткий обзор нескольких основных эпох существования Персидской империи в отношении языка, начиная с той ближайшей эпохи, в которую Персию видели и описывали Геродот, Ктесий и Ксенофонт, не без ссылки на существовавшие в то время национальные исторические записи. Персидский царь Хосров (Кир), помещенный учеными Запада в седьмой век до нашей эры[58], вырвав скипетр из рук мидийцев, говоривших на пехлеви, обеспечил господство своего национального идиома. Это не изменилось при его непосредственных преемниках, Лохраспе и Гуштаспе. Хотя при правлении последнего, который принял Зардушта при своем дворе в в VI веке до н. э.[59], зенд, возможно, имел большую значимость, но все же он определенно вышел из употребления после Гуштаспа, так как его внук Балхман, сын Исфендиара, благоприятствовал культивированию парси[60]. «Этот язык был усовершенствован в Бактрии (первоначальное название этой страны – Бахтер, «восток», древнеперсидское слово) и в соседней Трансоксиане. Там города Бамиан, Восточные Фивы и Балх, построенные Лохраспом и освященные знаменитым Пиреем Гуштаспа, помимо Мерва и Бухары, были важными центрами персидских искусств и наук. Парси, столь утонченный, доминировал во всех царских резиденциях, которые менялись в зависимости от времени года и обстоятельств; он был принят при дворе Дария Второго (Дария Кодомана) и звучал в его собственном имени и именах его дочерей Ситары (Статиры) («звезда») и Рошаны (Роксаны) («блестящая»), которую несчастный царь уступил Александру[61] вместе со своей империей. Этот завоеватель, опьяненный властью, пытался уничтожить мобедов, хранителей национальной религии и науки; он убил многих, но большинство из них только рассеял. После смерти Александра (325 г. до н. э.) и до правления Ардешира Бабегана (Артаксеркса), основателя династии Сасанидов (200 г. до н. э.), период более пяти столетий является почти пробелом в персидской истории; но когда последний упомянутый царь, воссоздавший древнюю иранскую монархию, пожелал восстановить законы и литературу, он созвал мобедов и обнаружил сорок тысяч из них перед вратами храма огня Барпы[62]. Аммиан Марцеллин, живший в в IV веке н. э., свидетельствует, что титул царя был на дери – «придворном» языке, однако на пехлеви говорили одновременно с дери во времена правления первых двенадцати Сасанидов, пока он не был запрещен официальным эдиктом императора, тринадцатого из них, Бахрама Гура, в пятом веке нашей эры. Нуширван и Парвиз в шестом веке прославились тем покровительством, которое они оказывали искусствам и наукам. У нас есть сведения о школе физики, поэзии, риторики, диалектики и абстрактных наук, процветавшей в Гандисапоре, городе в Хорасане; персидский язык, должно быть, был тогда предназначен для высокообразованных людей. Сейчас мы живем во времена Мухаммеда; не были ли они персидскими, те истории, очарование которых, будь то в оригинале или в переводе, было таково, что арабский законодатель, чтобы противостоять им, призвал всю силу своего высокозвучного, вдохновленного Небесами красноречия и написал часть Корана в противовес им? Если он сам не назвал дери самым чистым диалектом персидского языка, то какой другой язык, как мы полагаем, восхитил бы его своей чрезвычайной мягкостью настолько, что он бы говорил, что Всевышний использовал его, когда хотел обратиться к ангелам тоном мягкости и благосклонности, в то время как арабский язык он приберегал для своих повелений?[63] Такой факт или такая традиция предполагает изысканный и, следовательно, давно используемый язык. После смерти Мухаммеда его фанатичные преемники попытались похоронить под руинами Персидской империи даже память о ее древней религии и языке, но им это не удалось. Священный огонь был спасен и сохранен за Оксом; он был вновь зажжен в Бактрии, этом древнем очаге персидского великолепия; там возродились поэзия и красноречие, но они не могли возвысить свой голос до тех пор, пока принцы персидского происхождения не стали наместниками мусульманских халифов. Именно при Насре, сыне Ахмеда Саманийца, в начале ХХ века н. э. расцвела роза Рудиги, первого знаменитого новоперсидского поэта, который, однако, он не создал язык в большей степени, чем Гомер создал греческий язык, Данте – итальянский или Спенсер – английский. Великий автор, в котором сосредоточен гений его нации, просто удачно собрал в единое целое идиом, который повсюду существовал по частям, и задействовал его уже имеющиеся ресурсы. Таким образом, под его пером язык может предстать во всей своей красе, как Минерва, облаченная в доспехи, появившаяся из головы Юпитера.

Таковы исторические указания относительно персидского языка; мы не можем разделять сомнения Сильвестра де Саси и не можем считать справедливым мнение Эрскина[64], пренебрегающего даже комментарием относительно достоверности гипотезы о том, что персидский язык «был полностью сформирован в эпоху последних Сасанидов». Было бы, скорее, удивительно, если бы парси, относящийся к самым древним и самым культурным языкам в мире, не был гораздо раньше приспособлен к гармоничному слогу Фирдоуси! Действительно, удивительно, что персы, которые научили арабов столь многому из своей религии, рассказали о Рае и Аде, должны были отставать от них в совершенствовании своего идиома, что они, которые могли насмехаться над тази как над пожирателями ящериц, не должны были обладать в седьмом веке языком, способным соперничать с языком этого народа, ведь у них самих были знаменитые поэты задолго до Мухаммеда![65]

Всегда прискорбно, что всепоглощающее Мусульманство испортило первоначальную восхитительную простоту одного из самых мягких языков в мире вторжением звучных, но более грубых слов арабского языка и наложило на нас тяжелое бремя необходимости изучения двух языков для понимания одного; но, поскольку перевод «Десатира» свободен от слов арабского или халдейского происхождения, не следует ли нам справедливо заключить, что он был написан до завоевания Персии мусульманами? Так считал и Норрис, и я могу предположить, что Эрскин считал бы так же, если бы его суждения и проницательность, обычно такие правильные и острые, не были задавлены идеей обмана, которую он считал доказанной или самоочевидной, в то время как она была только моментом спора. Таким образом, «сама свобода от слов иностранного происхождения, которую местные ученые считают признаком подлинности, оказалась для него доказательством искусственного и сфабрикованного стиля».

Если даже в тексте и переводе «Десатира» встречаются какие-то арабские слова, это не дает оснований утверждать, что эти произведения не были написаны до завоевания Персии арабами, потому что эти слова могли прийти из пехлеви, в котором есть примесь арабского языка, как есть и персидские слова в Коране; это вполне естественно, поскольку с незапамятных времен существовали отношения между Персией и Аравией.

То, что я сказал, если я не ошибаюсь, достаточно оправдывает вывод о том, что персидский идиом мог в VII веке достичь особенностей и формы современного персидского языка, по крайней мере, такого, каким он становится в комментарии к «Десатиру», не без ощутимого налета устаревания.

Мне едва ли нужно упоминать, что название asmáni («асмани» – «небесный») относятся исключительно к суеверному восхищению, с которым смотрят на «Десатир». И при этом его пятнадцать книг не следует принимать за священные труды многих пророков, которые сменяли друг друга через длительные промежутки времени; однако ничто не мешает нам, как я надеюсь показать, считать некоторые части из него очень древними. Но и они не являются одинаково древними. Таким образом, пророчества, встречающиеся в книгах, которые, несомненно, являются интерпретациями, сделанными после событий, не противоположны таковым в индийских Пуранах, основные части которых, тем не менее, в настоящее время считаются такими же древними, как и сами Веды. Мы находим, что в двух последних книгах «Десатира» упоминается борьба между Аббасидами и потомками Али, принятие Мусульманства почти всем Ираном, враждебные секты и власть туркоманов, превосходящая власть арабов; последние части, несомненно, должны были быть написаны после взятия Багдада Хулогу в 1258 году нашей эры. Пятнадцатая книга «Десатира», вероятно, является апокрифической.

Что касается учения «Десатира», Эрскин говорит[66]: «Я считаю, что все особые доктрины, приписываемые Махабаду, заимствованы из мистических доктрин персидских шиитов, а также из аскетических принципов и практик йогов и саньяси из Индии, которые многие свои мнения почерпнули из школы Веданты». Но это затрагивает большой исторический вопрос, касающийся происхождения суфизма и всей индийской философии в целом, которая, как полагают некоторые (и не без оснований), была распространена на значительной части Азии. Я могу сказать, что совершенно необоснованно считать, что они «не существовали до времени Азара Кайвана[67] и его учеников во времена правления Акбара и Джахангира, и были приняты и приведены в форму примерно 200 – 300 лет назад в школе философов сипаси». Я также не могу признать более обоснованным следующее высказывание того же изобретательного критика: «Я также не буду спрашивать, не исходили ли многие из острых метафизических замечаний, которыми изобилует комментарий и общий стиль аргументации, который он использует, скорее, от схоластов Запада, чем непосредственно от восточной или аристотелевской философии». На это можно ответить, что весьма проблематично понять, был ли переводчик «Десатира» когда-либо знаком с какой-либо западной схоластикой, но несомненно, что он, как азиат и перс, знал восточную философию, основы которой присутствуют в первых книгах «Десатира», как мы уже говорили; но комментатор не мог не принимать участие в модификации, которую древняя доктрина претерпела в его эпоху, после возвращения с Запада на Восток в переводах греческих философских трудов на азиатские языки. Таким образом, для «Десатира» и комментариев к нему я приведу слова барона фон Хаммера: «Мы видим уже прорастающее двойное семя разума и света, из которого выросло двойное древо рациональной и идеальной философии»[68], которое распространило свои ветви по всему миру, живет и процветает даже в наше время.

Комментатор не был обычным человеком: живя, как мы можем полагать, в первой половине седьмого столетия, он владел науками своего ученого века, жил при правлении царя Хосрова Парвиза, который исповедовал древнюю персидскую религию и в своем письме к Римскому Императору Востока[69], и разорвал в клочья письменное приглашение Мухаммеда принять Ислам[70]; в этом все еще непоколебимом состоянии национальной независимости пятый Сасан сохранил в чистоте свое вероучение и стиль от влияния арабского пророка. Переводчик и комментатор «Десатира» говорит о себе[71]: «Я тоже написал знаменитую книгу под названием „Do giti“ („До гити“, „Два мира“), полную восхитительной мудрости, которую я почерпнул от самого возвышенного разума, из выдающейся книги знаменитого пророка, царя царей Джамшида, где есть многое, касающееся единства, которое может постичь только выдающийся аскет (хертасп), и об этом трансцендентном знании я также написал большую книгу, посвященную истине, „Pertu estan“ („Петру эстан“, „Чертог света“), которую я украсил доказательствами, выведенными из разума, и текстами из „Десатира“ и Авесты, чтобы душа каждого человека могла получать от этого удовольствие. И это одна из тайных книг великого Бога».

Это очень важное заявление. Комментатор рассматривал «Десатир» и Авесту как источники наслаждения ДЛЯ ВСЕХ ЛЮДЕЙ. И он был прав. Доктрина, изложенная в рассматриваемом нами труде, встречается повсюду, не отрицается ни древними, ни современными авторами; она является достоянием человечества. Как таковая, «она не принадлежит ни одному конкретному племени или нации»: в этом пункте, хотя и в совершенно другом смысле, мы согласны с Эрскином, но мы можем не согласиться с ученым автором, когда он считает «Десатир» религиозной или философской фальсификацией, которая «нуждалась в поддержке сфабрикованного языка». После тщательного изучения я должен добросовестно заявить, что не обнаружил никакой фальсификации, направленной на создание каких-либо уловок; не было никакого секрета, который нужно было бы скрыть; не было ничего, что нужно было бы замаскировать; махабадская религия так же открыта, как ее храм, небесный свод, и так же ясна, как небесные огни, пылающие в своих земных отблесках; ее книга – своего рода катехизис азиатской религии; ее молитва – литания восточного благочестия, к которой любой человек может присоединить свой голос.

Таким образом, я постарался, насколько это было в моих силах, достоверно показать то, что до сих пор утверждалось за и против подлинности книги, которая является одним из главных источников «Дабистана». Если автор этого последнего труда был, как предполагает часто цитируемый простодушный автор, «в тесной связи с сектами, которыми почитался „Десатир“ и чьим правилом он был», мы можем тем более полагаться на правдивость его рассказа о такой реликвии религиозной группы. Если бы он исповедовал новую религию, которую пытался основать император Акбар, поскольку это было возрождение древней персидской религии, мы можем разумно предположить, что он искал бы и извлек на свет писания, касающиеся ее, которые были скрыты, забыты или малоизвестны; он бы осторожно изучал подлинность документов и добросовестно относился бы к священным источникам этой веры, которые, после тщательного изучения всех остальных, заслуживали бы его предпочтения; ничто не оправдывает предположения, что он подделал бы что-либо сам, или одобрил бы подделку других, или не смог бы обнаружить ее. Как бы то ни было, характер Мохсена Фани будет лучше всего понятен при прочтении его работы; после краткого обзора ее содержания, к которому я сейчас перейду, я позволю себе указать, как можно короче, на некоторые достоинства и недостатки, бросающиеся в глаза в его сочинении.

### ЧАСТЬ II. Краткий обзор династий, религий, сект и философских взглядов, рассматриваемых в «Дабистане»

#### I. Первоначальная религия, династии Махабада, Абада Азара, Шаи Абада, Шаи Гилива, Шаи Махбула и Ясана

Мохсен Фани рассказывает о замечательных понятиях, учениях, традициях и церемониях двенадцати религий и их различных сект, не сообщая об их происхождении ничего, кроме имен их основателей. Самым главным принципом всех религий одни считают первоначальное Божественное откровение, другие – природные склонности человеческого разума к сверхзнанию. Как бы то ни было, история подтверждает предположения психологии о том, что восхищение было одним из главных источников религиозных чувств; как же человеку не быть пораженным великолепием неба? Поэтому поклонение звездам было одной из самых древних религий. Она не нуждалась в пророке: это поэзия небес, запечатленная в вечных огненных символах на неземных просторах. Прометей, перечисляя блага, которые он даровал необученным варварам, говорит[72]:


«… Все их труды проводились вслепую,

Пока я не научил их понимать движения звезд

Их восход и, что еще труднее,

Их заход»[73].


Согласно преданиям, астрономия была одной из первых наук, созданных людьми[74]. Звезды не только послужили поводом для учреждения религиозных праздников, но и для их регулярного проведения; таким образом, они стали, как говорил Платон, «инструментами времени», религия сразу же побудила людей научиться считать месяцы и годы. Астрономия в своих праздничных календарях освящала на алтаре первые плоды своих трудов.

По усыпанному звездами небесному пути человека вели к святилищу Высшего Сущего. Вообще, первое ощущение «Божественного (το θεῖον)», захватив человеческий разум своей сверхъестественной силой, сразу возвысило его над материальными заботами низшего мира; таким образом, возвышенные представления о Божестве, Вселенной и бессмертии души предшествовали созданию многих искусств и наук, связанных с удобствами общественной жизни. Это подтверждается содержащимся в «Дабистане» рассказом о древнейшей религии персов, основанной на трансцендентных представлениях о Божестве: «Кроме самого Бога, кто может постичь его происхождение? Сущность, единство, тождественность являются неотъемлемыми свойствами этой изначальной сущности, и не являются дополнительными для Него». Таков «Десатир», с которым «Дабистан», в целом, настолько полно согласован, что мы едва ли можем сомневаться в том, что автор последнего имел перед глазами первый.

Едва обретя осознание ментальной свободы, человек начал стремиться расширить за пределы себя первое смутное ощущение Божественного; не удовлетворяясь восхищением всеми внешними чудесами, он пожелал понять и назвать их внутреннюю движущую силу: это нечто нематериальное, это душа, такая, которая действует в себе. У древних иранцев «первым творением щедрот, дарующих существование» был разумный принцип, называемый Азад Бахман, «первый разум»; он также является первым ангелом; от него происходят другие духи или ангелы. Каждая звезда, каждая небесная сфера имеет свой особый разум, дух или ангела. В низшем мире каждый из четырех элементов имеет своего хранителя; растения, минералы, животные имеют своих ангелов-хранителей; ангел-хранитель человеческого рода – Фарун Фаро Вахшур. Недаром эта религия называлась «религией света». Так как Высший Сущий


«Засеял звездами небо также густо, как поле»[75].


Точно так же он населил обширную территорию «сынами света, небесными сонмами ангелов», которые не только двигали небесные сферы и управляли ими, но и спускались в материальные области, чтобы направлять, поддерживать и защищать Свое творение. Ни одна капля росы не упала без участия ангела. Индусы и греки одушевляли всемирную природу; персы наделили все творение красотой, сделав его обителью ангелов. Отсюда и демонология во всей ее полноте. Но «среди самых блистательных, могущественных и славных служителей, которые свободны от низших тел и материи, нет ни одного врага или соперника Бога, или непокорного, или низвергнутого, или уничтоженного». На этот важный отрывок из «Десатира»[76] у меня будет случай сослаться позже.

Человеческие души вечны и бесконечны; они приходят свыше и являются духами высших сфер. Если, находясь на земле, они отличаются знанием и святостью, они возвращаются наверх, соединяются с Солнцем и становятся небесными владыками; но если доля их добрых дел более близка к какой-либо другой звезде, они становятся владыками места, отведенного этой звезде; их положение соответствует степени их добродетели; совершенные люди достигают блаженного видения света светил и херувимских воинств верховного Господа. Порок и разврат, напротив, отделяют души от первоначального источника света и приковывают их к обители стихий: они становятся злыми духами. Недостаточно хорошие мигрируют из одного тела в другое, пока, благодаря эффективности добрых слов и поступков они, наконец, не освободятся от материи и не обретут более высокий ранг. Полностью развращенные нисходят из человеческой формы в тела животных, в растительные и даже в минеральные субстанции.

Пока что мы видим, как хорошо известная догма о переселении душ изобретательно сочетается с сидерической религией. Здесь представлена необычная система небесного владычества, поддерживаемая каждой звездой, будь то неподвижная или планетарная, в течение многих тысячелетий. Неподвижная звезда начинает оборот и правит в одиночку, как царь цикла, в течение тысячи лет, после этого каждая из неподвижных и планетарных звезд становится ее партнером или главным министром на тысячу лет; последней из всех является Луна на тысячелетие. Затем власть первого царя переходит к звезде, которая была ее первым партнером. Этот второй царь проходит тот же курс, что и первый, пока он не станет на тысячу лет его партнером, а затем его период также закончится. Таков же путь всех остальных звезд. Когда Луна станет царем, и все звезды, связанные с ней, пройдут свой путь, и ее правление тоже закончится, тогда завершится один великий период. При этом состояние вращающегося мира возвращается в первую точку: люди, животные, растения и минералы, существовавшие во время первого цикла, возвращаются к своим прежним речам, действиям, склонностям, взглядам и внешнему виду; мир обновляется, то есть, вновь появляются формы, подобные тем, которые ушли. Эта система, скопированная из «Десатира»[77], выражает не что иное, как общее смутное представление о длительных небесных оборотах и периодических обновлениях одного и того же порядка вещей в нижнем мире».

«Дабистан»[78] добавляет способ вычисления, свойственный последователям древней веры: они называют один оборот правителя Сатурна днем, тридцать таких дней – месяцем, двенадцать таких месяцев – годом, миллион таких лет – фардом, миллион фардов – вардом, миллион вардов – мардом, миллион мардов – джадом, три тысячи джадов – вадом, две тысячи вадов – задом. К этому я должен добавить: салам, шамар, аспар, радах, арадах, раз, араз, биараз, то есть, восемь членов геометрической прогрессии, первый из которых 100 000, а коэффициент 100. Но эти годы представляют собой обороты, называемые фарсалами, по тридцать обычных лет каждый. Кроме того, существуют фарсалы Марса, Венеры, Меркурия и Луны, день каждого из которых – это время их соответствующих полных оборотов.

Я счел нужным повторить эти причудливые цифры, потому что именно по ним определяются времена правления первых древних династий[79]. Первым земным правителем нынешнего цикла, который вместе со своей женой пережил великий период, чтобы стать первопредком нового бесчисленного населения, был Махабад. Это имя, по-видимому, имеет санскритское происхождение[80]. В его правление прослеживаются первые основы всех человеческих обществ, изобретены сельское хозяйство и искусство жизни, организованы деревни и города, созданы четыре класса общества – жрецы, воины, земледельцы и торговцы. Названия этих классов в «Дабистане» во многом напоминают названия четырех индуистских каст, но в «Десатире» и «Шахнаме» для этих делений, возникших в связи с необходимыми потребностями растущего общества, используются другие названия, относящиеся к древнеперсидскому диалекту[81]. Этот институт связан с принципами общественной морали; люди связаны друг с другом законами справедливости и взаимной доброты, которая распространяется даже на всех вредоносных существ. Махабаду был послан «Десатир», небесный кодекс, и его вера поддерживалась четырнадцатью его преемниками, число которых напоминает нам о четырнадцати индийских Ману t [Ману живет целую эру, 4,32 миллиарда лет, называемую ману-антара. Сумма 14 ману-антар образует кальпу (период, соответствующий одному дню жизни бога Брахмы). Каждой ману-антарой правит другой Ману]; утверждают, что они царствовали шестьсот шесть триллионов лет.

Махабадов сменил Абад Азар, который вскоре отошел от управления и посвятил себя уединению и благочестию. После него доселе благополучное состояние общества сменилось войной, смутой и анархией. Его сын, Джай Афрам, был призван на престол и восстановил мир и порядок в мире, дав имя новой династии. После него названы еще четыре царских рода: Шаи Абада, Шаи Гилива, Шаи Махбула и Ясана[82]. Я не буду перечислять многие миллионы лет, в течение которых они правили; все, что говорится об их правлениях, является ничем иным, как повторением уже сказанного; период мира, порядка и счастья сменялся войной, беспорядком и несчастьем, пока изменение не восстанавливало положение вещей. Подобные предания о прогрессе и регрессе в добродетели и счастье, а также о повторяющихся переходах от одного состояния к другому не лишены общей истины. Духовный мир не в большей степени, чем физический, свободен от изменений. Они, хотя их дата и не может быть определена, оставили после себя неоспоримые следы, и без ссылки на них мы не смогли бы понять столько странностей, непоследовательностей и неоднородностей в истории людей и природы.

Таким образом, я вкратце обрисовал основные черты религии, господствовавшей среди первых персидских династий; они, не упомянутые в других исторических книгах, как мы знаем, характерны для «Десатира» и «Дабистана», которые показались сэру У. Джонсу непререкаемым авторитетом в том, что он считал иранскую монархию «старейшей в мире». По этому поводу У. Эрскин заметил[83]: «Простят ли меня, если я скажу, что история писаний, как мне кажется, едва ли может служить примером более извращенного суждения об исторических свидетельствах»? Сильвестр де Саси[84] также «относит к числу самых нелепых басен рассказы о династии Махабадов и их преемников, которые сэр Уильям Джонс, а после него и некоторые другие востоковеды слишком поспешно приняли, и за которые они сегодня покраснели бы, поскольку были представлены их титулы». Совсем недавно Уильям фон Шлегель[85] сказал: «Было бы бесполезно скрывать от общественности, что этот ученый человек, наделенный столь редкими талантами, был совершенно лишен исторической критики». Это было сказано потому, что он признал и использовал в некоторых своих рассуждениях как подлинник подделку уилфордского пандита. Кроме того, «он без стеснения и даже с энтузиазмом приветствовал предания, содержащиеся в современной персидской книге „Дабистан“, написанной с намерением заявить о превосходстве Персии над Индией в отношении древности религиозных откровений».

Что касается упомянутого «намерения», я надеюсь, что смогу оправдать Мохсена Фани. Что касается династии Махабадов, то свет, недавно пролитый на древнюю историю Персии, благоприятно отражается на той части мнения сэра Уильяма Джонса, что эта страна на своей обширной территории когда-то была родиной многих народов, ныне расселенных в отдаленных регионах. По крайней мере, многое можно считать установленным:

1. Что границы истории должны быть отодвинуты в прошлое дальше, чем те, которые были установлены ранее.

2. Что в древнейшие времена народы, родственные друг другу по языку, происходили из общей страны Центральной Азии, и что иранцы и индийцы были когда-то объединены до своей миграции в Иран и Индию[86]. Этот великий факт предстает как бы на границе огромной пропасти неведомых времен.

Для этого искали меру. Поэтому мы встречаемся с экстравагантными, но постоянно повторяющимися хронологическими утверждениями. Махабадские эпохи не лучше и не хуже, с точки зрения точности, чем индийские юги, халдейские[87] или другие периоды. Чтобы понять их истинную ценность, мы должны рассматривать их не иначе как выражение идей, которых придерживались древние, о древности мира и человеческого общества, и эти идеи не могут быть легко опровергнуты и, по крайней мере, они не являются абсурдными. Такие идеи возникли, когда человек, любопытствующий о своем прошлом, давно уже перестал быть вялым варваром; но самая ранняя цивилизация – поздний продукт медленно работающего времени, память о котором могли сохранить только памятники. Однако самые древние из них появились лишь недавно в наших исторических знаниях, границы которых далеки от подлинных пределов древности. Длительность существования доисторических империй в бесчисленных, но обширных промежутках времени, ускользает от исследования и вычисления. Однако, поскольку людям не нравятся смутные и расплывчатые идеи, персы, как и другие народы, определяли прошлое по числам, образованным из умножения некоторых астрономических периодов, известных в древние времена, как уже было замечено[88]; это одновременно показывает всю истинность и ложность этих утверждений. При полной невозможности согласовать противоречивые данные разных народов, мы должны довольствоваться общими идеями и фактами, в которых все они сходятся, в то время как в частностях все они расходятся. Таким же образом, составляя карты малоизвестных стран, мы довольствуемся прослеживанием общего направления некоторых рек и гор, воздерживаясь от топографических деталей.

#### II. Пешдадская, Кайянидская, Ашканидская и Сасанидская династии, их религиозные и политические институты

После упомянутых четырех династий следует монархия, основанная Гильшахом, или Кайомарсом – «царем или держателем земли»[89]. Теперь мы находимся на хорошо знакомой почве и слышим знакомые названия четырех династий: Пешдадидов, Кайянидов, Ашканидов и Сасанидов, которым, в целом, «Дабистан» отводит период в 6024 года, что значительно отличается от данных других азиатских хронологов[90].

Сэр Уильям Джонс был прав, когда заявлял[91], что «летописи Пешдадидов (или ассирийцев) должны быть темными и мистическими, а те, что принадлежат роду Кайянидов, мидянам и персам, – героическими и поэтичными»; летописи, собранные из устных преданий, могут быть только такими, какими великий востоковед характеризует летописи упомянутых династий. Но так он говорил в молодые годы, до того, как он расширил свои взгляды на историю человечества и установил, что происхождение персидской монархии относится к 890 году до нашей эры[92]; впоследствии, в Индии, он опроверг свои прежние представления и более свободно путешествовал по расширенным областям древности. Я добавлю, что Фирдоуси относит начало правления Гильшаха к 3529 году до Рождества Христова, к эпохе, которая получает синхронное подтверждение из наших ежедневно увеличивающихся знаний о древности Китая, Индии, Ассирии, Египта и других стран.

Основа религии остается прежней, небесная книга под названием Payman-i-farhang, Пайман-и-Фарханг, в полном соответствии с махабадским кодексом передается Кайянидам. Так же и в «Дабистане», но в «Десатире» четыре книги, приписываемые первым четырем махабадским царям-пророкам, содержат чистейший деизм, и, хотя в космологии первой книги можно увидеть основы астролатрии и демонолатрии, они не сформировали позитивного культа, который развился в семи планетарных книгах семи последующих персидских царей, а именно – Кайомарса, Сиамака, Хушанга, Тахмураса, Джамшида, Феридуна и Манучехера. При этих монархах особое поклонение оказывалось семи планетам, как посредникам между Богом и людьми; описание форм, под которыми они обожествлялись, не встречается, насколько мне известно, ни в одной другой книге, кроме «Дабистана».

Суеверия, безусловно, являются столь же древними, как и само человеческое существование; и невозможно определить эпоху, в которую возникли определенные мнения и практики, такие, как восемьдесят четыре сидячие позы во время молитвы, подавление дыхания для абстрагирования мысли, мистические и фантастические представления о видениях и откровениях, и, в частности, вера в то, что человек может обрести способность покидать тело и вновь возвращаться в него, или рассматривать его как свободную одежду, которую он может снять по своему желанию для восхождения в мир света, а по возвращении вновь воссоединиться с материальными элементами. Все эти темы считаются очень древними.

В «Дабистане» мы находим любопытный рассказ о персидских сектах под разными названиями, таких как абадиане, азар-хушангиане, джамшапиане, самрадиане, ходайане, радиане, шидрангиане, пайкариане, миланиане, алариане, шидабиане, акшиане. Основателей этих сект относят к временам правления Джамшида и Зохака. Люди, исповедовавшие конкретное вероучение каждой из этих сект, жили во времена автора «Дабистана», который был лично знаком с некоторыми из них и дополнил информацию, полученную им из их уст, с особой тщательностью рассказывая о вышеупомянутом Азаре Кайване[93], лидере поздних абадиан и азар-хушангиан. Учение этих сектантов содержало особые представления о природе и свойствах Бога и мира; для одних мир был иллюзией, а сам Бог – лишь идеей. Для других Бог был всем сущим, которому служили в одиночку, без посредника между ним и человечеством; небеса и звезды были его спутниками. Бог был Солнцем-огнем-воздухом-водой-землей, он был сущностью элементов; от каждой из этих божественных основ происходили небеса, звезды и весь мир. Это были некоторые из фундаментальных принципов их метафизической религии.

Их мораль, по-видимому, состояла в признании всех естественных добродетелей: благочестия, справедливости, милосердия, трезвости; вино и крепкие напитки были запрещены; прежде всего, рекомендовалась милость ко всем живым существам; а строгость к тем, кто убивал нечистых животных, была доведена до такого предела, что даже сыновья карали смертью своих отцов, а отцы – сыновей, за убийство овцы или оленя[94].

Их политическая структура, по-видимому, с самого раннего времени была законоправлением абсолютного монарха: это проклятие, наложенное на азиатов. Царь должен был быть благородного происхождения и обязан был соблюдать Фарханг-Абад – «кодекс Абада». Все звания, военные и гражданские, передавались по наследству от отца к сыну. Царский двор и внутренние покои, по-видимому, имели такое же управление, какое существует и до сих пор в Азии; его виночерпии и приближенные слуги, а также слуги его сыновей и других знатных людей всегда были женщинами.

Внутреннее управление городами и селами достаточно подробно описано в «Дабистане». Для обеспечения безопасности правительства была создана энергичная полиция с многочисленными шпионами и тайными доносчиками. Приятно обнаружить, что уже в столь ранние времена существовали больницы для облегчения страданий и караван-сараи для удобства путешественников. Кроме того, для быстрой передачи монарху новостей со всех концов огромной империи были организованы почтовые станции с лошадьми и гонцами[95].

Немалая забота уделялась дисциплине и постоянным тренировкам многочисленных армий. Военачальники отличались великолепными украшениями своих лиц, лошадей и оружия, которыми они гордились. Они были обязаны относиться к своим солдатам по-доброму, более того, они были обязаны предъявлять свидетельства от своих подчиненных о том, что они хорошо вели себя по отношению к ним. Был предписан боевой порядок, в котором они должны были встретиться с врагом; никакая грабительская добыча после победы не разрешалась; они никогда не убивали и не применяли насилия к человеку, который сложил оружие и просил пощады.

Историю вполне можно соотнести с религией – древним интеллектуальным памятником, живущим в душе человека и передающимся из поколения в поколение. В данный момент я рассказал о двух религиозных периодах: о первом, периоде «Десатира», – временах правления династии Махабадов; о втором, периоде Пайман-и-Фарханга, – временах Пешдадидов и далее до середины правления Кайянидов. Теперь я подхожу к третьему периоду.

#### III. Религия Зардушта или Зороастра

Считается, что все религии отклонились от своей первоначальной простоты и чистоты по мере развития знаний и цивилизации. Это верно, но в ограниченном и особом смысле, и это можно объяснить, даже не поддаваясь нашей привычке считать более отдаленное и менее известное более святым, чем то, что ближе и лучше изучено нами. Так, мы можем признать, что впечатления, производимые на человека на первой стадии развития разума, тем сильнее и ярче, чем меньше он отвлекается на одновременные и коррелятивные ассоциации; одной большой идеи достаточно, чтобы заполнить весь его разум, и она не допускает соперничества, смешения с чем-либо еще; любопытство, разносторонность, богатство интеллекта еще не известны; постоянство является необходимостью при небольшом круге идей. Мы уже касались[96] того мощного эффекта, который раннее восприятие Божественного производило на человека; но вскоре он ограничил то, что было слишком обширным для его понимания, каким-либо осязаемым объектом – Солнцем, огнем, которому он предлагал свое поклонение; он хотел иметь видимый тип или образ невидимого Божества, но, поскольку его средства формирования образа были поначалу очень ограничены, он довольствовался самым простым представлением: у него был символ, идол в роще или пещере, но еще не Пантеон. Простота может быть обычным ограничением до одного объекта или немногих объектов, чистота – ничем иным, как однородностью хорошего или плохого, истинного или ложного; не будем путать это с рациональностью, которая может существовать с разнообразием и смешением. Так, поклонение одному обожествленному человеку, одному великому змею, одному огромному камню, ни в коем случае не более рационально, чем поклонение многочисленным поколениям богов, духовным воплощениям многообразной природы, когда-либо признаваемым подлинным порождением счастливого брака между разумом и воображением. В отсутствие искусства и богатства поклонение грубо и лишено показных аксессуаров. Затем, развитие понимания расширяет поле рассуждений, о плодотворности которых скорее свидетельствуют всходы сорняков, чем рост плодов: заблуждение преобладает над истиной; увеличение разнообразных ресурсов облегчает и побуждает к развитию внешней религии. Кроме того, впечатления, с помощью которых первый законодатель привязал своих последователей к своему учению, стираются временем, первоначальные предания затемняются, запутываются и изменяются, вера ослабевает, и открывается возможность для изменений в верованиях, практике и морали. Изменение, просто как таковое, рассматривается приверженцами старого вероучения как искажение. Наконец, революции, внутренние и внешние, разрушают или уничтожают религию и цивилизацию.

Эти размышления, с учетом ранее данных объяснений относительно различных понятий, из которых состояли религии Азии, ясно показывают, что с течением веков реформа астролатрии, пиролатрии и идолопоклонства, ветвей Сабеизма и Маздеизма, стала желательной; и Зардушт, или Зороастр, явился.

В примечаниях, помещенных внизу страниц, содержащих рассказ Мохсена Фани о Зороастре[97], можно найти некоторые из основных результатов исследований, которые были проведены в Европе в отношении этого законодателя. Имя Зороастра было применено некоторыми как имя основателя Магизма, или Сабеизма t [Мохсен Фани эти понятия не смешивает, см. его рассказы о преследовании Зардушта магами и об их преследовании им]; мы знаем также, что он был отождествлен со многими другими пророками под разными именами, среди которых Авраам, называемый «великий Зардушт», и Хом, имеющий такую широкую известность, что его имя упоминается Страбоном как имя предшественника Зороастра. Неудивительно, что имя последнего встречается в более или менее отдаленные времена. Согласно «Дабистану», он родился в Раи, городе в провинции Джебал, или Ирак Аджем, стране древних парфян, и проявил себя как реформатор религии в правление Гуштаспа, пятого царя династии Кайянидов, которого западные историки обычно отождествляют с Дарием Гистаспом. Этот период, несмотря на различные утверждения о нем, менее подвержен хронологическим трудностям, чем многие другие, ибо, поскольку восточные и западные историки сходятся во мнениях о времени смерти Александра (324 г. до н. э.), мы можем от этой даты, как от фиксированной точки, вернуться назад к Гуштаспу; мы находим, согласно некоторым восточным историкам, пять царствований за 228 лет[98] и, следовательно, правление упомянутого царя, начинающееся в 549 году до нашей эры, в то время как согласно западным источникам существует десять царствований в течение 200 лет от завоевания Александром Персии до правления Дария Гистаспа, которое начинается в 521 году до н. э., расхождение в двадцать восемь лет далеко не беспрецедентно, даже в более известные периоды, и в этом случае может быть наиболее легко и правдоподобно скорректировано[99].

Согласно широко распространенному преданию, к которому у меня будет случай вернуться, Гуштасп подвергся гонениям со стороны брахманов; согласно «Дабистану», его брат Джамасп был учеником индийского Джангран-гачи (Шанкара-Ачарьи)[100]. Этот мудрец, как только услышал, что Гуштасп слушает Зороастра, написал послание, чтобы отговорить царя от принятия новой веры; в Балхе состоялась беседа между персидским и индийским мудрецами, и последний отказался от своей религии, услышав насху, или главу Зенд-Авесты[101]. Так называется работа, приписываемая самому Зороастру, часть которой была привезена в Европу в 1761 году Анкетилем Дюерроном.

Автор «Дабистана» упоминает Зенд-Авесту и объявляет Мах Зенд частью «Десатира», а Зендские книги в целом соответствующими махабадскому кодексу. Пятый Сасан, переводчик и комментатор «Десатира», в процитированном выше отрывке[102] соединил эту работу с «Авестой» и, как говорится в «Дабистане», сделал перевод кодекса Зардушта.

Велика была сенсация, вызванная среди ученых Европы первым появлением сочинений, приписываемых Зороастру, опубликованных на французском языке Анкетилем Дюперроном в 1771 году. В примечании ко второму тому[103] вы найдете имена основных авторов, которые высказались за или против подлинности зороастрийских книг. Среди тех, кто был против, сэр Уильям Джонс был самым заметным. С тех пор прошло семьдесят лет, и этот научный спор теперь можно считать исчерпанным – более того, полностью забытым во время очень богатого событиями исторического периода. Тем не менее, «Десатир» настолько тесно связан с Зенд-Авестой, что, поскольку об одном было сказано так много, не следует легкомысленно отбрасывать и другое. Ценность и важность «Дабистана» основываются, главным образом, на двух упомянутых книгах; по этой причине я могу надеяться, что меня простят, если я здесь рискну привести некоторые факты и аргументы, которые, как мне кажется, имеют какое-либо отношение к этой работе. Но именно сэр Уильям Джонс тогда привлек к себе живое внимание всей ученой публики, и смею предположить, что эта тема сама по себе может в любое время вызвать значительный интерес.

Приведу слова лорда Тейнмута о французском авторе, упомянутом ранее[104]: «Анкетиль опубликовал в трех томах формата кварто рассказ о своих путешествиях по Индии, о жизни Зороастра и некоторые предполагаемые сочинения этого философа. К этой публикации он приложил комментарий, в котором с насмешкой и неуважением отзывался об Оксфордском университете и некоторых его ученых членах и друзьях мистера Джонса. Ознакомившись с его работами, мистер Джонс не согласился с хваленой важностью сообщения месье Дюперрона, он был возмущен его тщеславием и раздражительностью, и особенно оскорблен его нелиберальными нападками на университет, который он уважал, и на людей, которых он ценил и которыми восхищался. Письмо, которое он адресовал мсье Дюперрону, было анонимным; оно было написано с большим чувством и выражало его негодование и презрение с такой степенью резкости, которую не одобрили бы люди зрелых лет[105].

Упомянутое письмо содержит самые суровые замечания не только по поводу Зенд-Авесты, но и по поводу востоковедения в целом; эти удары тем более чувствительны для востоковедов, потому что они исходят от дружеской и наиболее почитаемой руки. Таков был пыл восприимчивого ума под впечатлением необходимости защитить честь своих друзей, что он на мгновение забыл о венце, который он уже завоевал на поприще восточной литературы: он уже написал свой комментарий к азиатской поэзии и перевел с персидского оригинала «Жизнь Надир-шаха»; тогда он не предчувствовал славы, которую ему суждено было приобрести, собирая под индийскими небесами знания древней Азии. Поскольку его французское письмо, написанное в очень энергичном и блестящем стиле, нельзя прочитать, не получив от него большого впечатления, я позволю себе позаимствовать из трудов этого знаменитого автора некоторые размышления, которые я считаю необходимыми для того, чтобы правильно оценить востоковедение в целом, и, в частности, содержание «Дабистана», поскольку оно в некоторых моментах основано на Зенд-Авесте, а в других моментах сходно по характеру с тем, что так высмеяно в этой остроумной сатире.

Если верно, что Анкетиль был неправ, когда «оскорблял смерть за то, что она дала нам бесполезные огни, если писания Зороастра – это собрание галиматьи, если просвещенной Европе не нужна его Зенд-Авеста, которую он перевел без всякой цели, и на которую он бессмысленно потратил восемнадцать лет, время, которое должно было быть драгоценным для него…[106], тогда любые подобные попытки, которые были или будут предприняты для поиска в Азии древних исторических документов и публикации их, одинаково смешны и позорны. Конечно, в этих словах мы слышим не основателя новой эры в восточной литературе. Никто лучше него не знал, что в Азии, колыбели человечества, мы должны искать самые древние документы, чтобы восстановить утраченную историю человечества; и если все усилия окажутся тщетными и бессмысленными – все равно останется заслуга в том, что мы попытались достичь самой похвальной цели. Немаловажно установить пределы, которых могут достичь исследования, и за которыми ничего нового уже нельзя открыть; люди выигрывают и обогащаются одновременно за счет экономии времени и хлопот, которые дают предыдущие попытки, и благодаря всем приобретениям, которые делают возможными новые и более выгодные направления. Если бы смелые мореплаватели, стремившиеся достичь полюса, никогда не достигли своей цели, все равно их усилия были бы достойны похвалы; небольшой фрагмент скалы, самый малый побег растения, сорванный в пустыне вечных льдов, на восемьдесят восьмой широте, рассматривался бы дома с живым интересом, и такое путешествие немало помогло бы другим более удачным начинаниям.

Но, кому может понравиться читать слова «грубые подробности, отвратительные описания, варварские слова, Зороастр не мог написать такую чушь, ибо либо у него не было здравого смысла, либо он написал не ту книгу, которую приписывает ему Анкетиль»[107].

То же самое может быть сказано о книгах, приписываемых другим азиатским законодателям, которые, тем не менее, на протяжении многих веков почитались многими народами как священные. Пока мы не поймем должным образом невежество и привычные представления азиатских народов, мы всегда будем оставаться в неведении относительно того, что вошло в поговорку и называется мудростью Востока. Чтобы справедливо определить ценность древних сводов законов, мы должны представить себе первобытных детей земли, как их описывает Прометей:


Они видели, да, и слышали, но что толку:

И зрение, и слух, – все мелькает,

Как нереальные образы снов,

В дикой путанице смешиваясь! Светлая стена

Из тончайшей кладки, стропильная крыша.

Они не имели знания, но, как муравьи, все еще погребенные,

Углубились в землю и вырыли свои бессолнечные пещеры.

Незамеченные ими времена года, сменяли друг друга: зима,

Благоухающая ароматами весна, зреющее лето,

Плодородное от плодов»[108].


Тогда становится понятным, насколько важно было наложить на дикаря бремя, казалось бы, несерьезных практик и обычаев. В состоянии, которое не без оснований называли «младенчеством человека», было отнюдь не абсурдно обеспечивать здоровье предписаниями диеты, чистоту – обязательными омовениями, а благопристойность и удобство – регламентированной одеждой; кошти, «пояс» Зороастра, не был тогда таким никчемным, каким он кажется нам сейчас. Необходимо было воспитывать нравственное чувство с помощью соответствующих образов, и удобно было использовать басни, символы и мифические рассказы для развития первой активной способности души – воображения. Хотя те люди, которые, будучи законодателями, возвышались над своим варварским веком, могли во многих отношениях лишь участвовать в общей глупости и невежестве младенческого состояния общества, они, тем не менее, среди кажущихся детскими и абсурдными предписаний провозгласили самые светлые истины, лучше которых никто до сих пор не знал, даже на самой развитой ступени цивилизации. Любая информация, превосходящая обычное понимание эпохи, справедливо называется «откровением», и каждый народ получил от своих пророков некоторые из откровений, благодаря которым мы все получили пользу[109]. Мы, младшие сыны знания, должны хранить благодарную и благоговейную память о наших старших братьях. Теперь является предметом сожаления, что из-за сохранения древних институтов гораздо дольше, чем требовалось для их предполагаемой цели, интеллектуальный рост многих азиатских народов был остановлен; таким образом, теперь азиаты кажутся созданными для своих законов, в то время как их законы когда-то были созданы ими самими. После таких и подобных размышлений мы будем рассматривать «Сто Врат» и двадцать одну насху Зороастра как почтенные памятники древней цивилизации, которые никогда не должны быть осквернены насмешками.

Относительно языка зенд, на котором были написаны законы Зороастра, я ссылаюсь на великих филологов наших дней, которые исследовали его – Раска[110], Боппа, Бурнуфа, Лассена и других. Это одно из самых важных завоеваний, сделанных в археологии и филологии, и этим мы обязаны Анкетилю. Когда Джонс[111] с такой строгостью отнесся к публикациям этого французского автора, он не мог предвидеть, что в один прекрасный день это породит дурную славу «Дабистана», который в значительной степени опирается на авторитет «Десатира», и тех самых книг, которым он отказал в какой-либо подлинности. Мохсен Фани, живший за сто двадцать лет до Анкетиля, черпал свои сведения, вероятно, из других копий трудов Зороастра и ничего не знал о западных авторах, однако его утверждения согласуются с тем, что рассказывали последние до и после нашей эры, и особенно с тем, что опубликовал французский первооткрыватель об этом древнем философе. Можно ли предположить, что все эти люди разных наций, чьи высказывания совпадали на протяжении более чем двух тысяч лет, сами себе навязали, или кто-то другой им навязал «мнимые законы мнимого законодателя»? Анкетиль заслуживает лучшей репутации, чем репутация «французского авантюриста, который перевел книги, приписываемые Зороастру, с перевода некоего цыгана из Сурата», и его смелость в отправке их за границу как подлинных[112] не была подкреплена суждением. В молодом человеке, рассказывавшем о своих румяных щеках и изящной фигуре, конечно, можно было высмеять некоторую глупость и щегольство, но здесь не было никакого «обмана», который можно было бы обнаружить, тогда как в ответных суждениях было проявлено слишком много язвительности, переросшей в оскорбления».

Сэру Уильяму Джонсу, когда он опубликовал свои строгие замечания, на которые его антагонист, из гордости или из скромности, так и не ответил, было всего двадцать четыре года, и он находился под влиянием юношеской пылкости. Восемнадцать лет спустя, в своей речи, обращенной к Азиатскому обществу Калькутты в 1789 году, он с большей сдержанностью отзывается об Анкетиле как о человеке, «имевшем заслуги в том, что он предпринял путешествие в Индию в ранней молодости с единственной целью – найти труды Зороастра». Прославленный председатель этого общества не смог оценить все заслуги Анкетиля и умер слишком рано, чтобы узнать о блестящей репутации, которую юный путешественник приобрел в зрелые годы как ученый член Французской академии литературы, как в своей стране, так и за рубежом[113].

«Дабистан» сообщает нам, что книги на зенде бывают двух видов: одни, понятные, без энигматических форм речи, называются Мах Зенд, Великий Зенд; другие, изобилующие энигматическим или образным языком, называется Ках Зенд, Малый Зенд. Первые, в большинстве умозрительных и практических моментов согласуются с «Десатиром»; вторые, направленные на то, чтобы предотвратить попадание философии в руки невежд, имеют таинственную завесу, в то время как мудрецы знают истинный смысл чистого учения. Царю Гуштаспу, его брату Джамаспу, его сыну Исфендиару и сыну последнего Бахману приписываются толкования религиозной системы Зороастра и множество остроумных притч, которые по своему нравственному смыслу могут быть причислены к лучшим образцам такого рода популярных наставлений.

Правдивое утверждение, содержащееся в «Дабистане»[114], исправляет суждение сэра Уильяма Джонса[115] о том, что Мохсен Фани считает, что «работа Зардушта была утеряна». Ученый востоковед, очевидно, путает Мах Зенд, который, как говорят, является частью «Десатира», с работой Зардушта. Автор «Дабистана» перечисляет[116] двадцать одну насху, или книгу, из которых был составлен Зенд; он говорит[117]: «В настоящее время существует четырнадцать полных насх, которыми владеют дустуры Кармана, остальные семь являются неполными, поскольку из-за войн и раздоров, которые царили в Иране, некоторые из насх исчезли, так что, несмотря на тщательнейшие поиски, насхи попали в их руки в ненадлежащем состоянии». Мы находим, что в «Дабистане», на основании авторитета дустура, написавшего книгу «Сад Дер», «Сто врат», прямо заявляется, что «совершенная вера была получена от пророка Зардушта». В конкретном разделе, озаглавленном «Перечисление некоторых преимуществ иносказательной формы наставлений последователей Зардушта», Мохсен не только приводит примеры аллегорий Зардушта, но и прилагает свои собственные толкования их; однако он никогда не утверждает и даже не намекает на то, что «место утраченных трудов Зороастра заняла недавняя компиляция». Мы также не можем согласиться с мнением, которое сэр У. Джонс высказывает о современной литературе мобедов, «для которых, – говорит он[118], – поскольку они продолжали исповедовать религию своих предков, стало целесообразным дополнить последние или искаженные произведения их законодателя новыми сочинениями, частично из их несовершенных воспоминаний, а частично из таких моральных и религиозных знаний, которые они почерпнули, скорее всего, среди христиан, с которыми они общались».

Чтобы вынести свое суждение по этому вопросу, мы должны вспомнить, что языки и заповеди могут передаваться из поколения в поколение посредством устного обучения, которое, действительно, когда-то в течение длительного периода времени было единственно возможным способом обучения. Именно тогда память была намного сильнее, поскольку, лишенная всякой искусственной помощи, она зависела исключительно от самой себя. Мы приобрели преимущество письма, отказавшись от части энергии памяти; это было зло, которое, согласно Платону, Тамус, египетский царь, предсказал Теуту, изобретателю письма. Как бы то ни было, на основании разума и истории можно сделать вывод, что религиозные верования, которые когда-то были достоянием народов, нелегко искоренить какой-либо силой или забыть при каких-либо обстоятельствах; они становятся живыми потоками идей и чувств, которые непрерывно протекают через постоянно обновляющиеся народы, даже если они отделяются от родительской семьи. Поэтому мы находим в странах и среди народов, самых отдаленных друг от друга, так много понятий и обычаев, происхождение которых теряется во мраке веков. Должен ли я упомянуть евреев, которые по всему миру повторяют сегодня те же слова, которые они выучили более тридцати трех веков назад? Что касается гебров, то сэр У. Джонс мог бы смело оказать немного больше доверия своему другу Бахману – своему персидскому читателю, который всегда с почтением упоминал Зардушта, чью религию он исповедовал, как и многие так называемые гебры. Для них не было необходимости «сохранять зороастрийские книги между листами свинца или меди на дне колодцев близ Йезда[119]; это замечание, как утверждал Бахман, свидетельствует об особой заботе, когда-то проявлявшейся для сохранения этих священных документов, почитание которых естественным образом предотвращало любую фальсификацию их содержания.

Автор «Дабистана» подтверждает, что Зороастр не изменил основ древней религии; только принцип дуализма, хорошего и плохого, не существующий, как я уже отмечал[120], в махабадской религии, был либо впервые введен, либо получил дальнейшее развитие; кроме того, мы видим фиксированный цикл в 12 000 лет, разделенный на четыре периода по 3000 лет каждый; мы слышим обещание пришествия Спасителя для восстановления царства Божьего и провозглашение уничтожения мира огнем; в то же время это эпоха всеобщего воскресения, что является одним из самых замечательных догматов зороастрийской религии.

Хотя эта книга и не лишена религиозных обрядов, мы не находим в ней рекомендаций для болезненной аскезы. Двадцать пятые врата Зороастра содержат замечательное наставление: «Знай, что в твоей вере нет поста, кроме поста во избежание греха: в этом смысле ты должен поститься весь год»[121]. Древняя махабадская религия, хотя и претерпела изменения до, во время и после жизни Зороастра, по-видимому, никогда не теряла степенного характера и торжественности. В известных нам Зенд-книгах нет никаких сведений о храмах, алтарях или религиозных символах. Геродот не знал о них; места огня находились в пустынях или в горах; огонь разводили прямо на земле. На персидских памятниках, которые пощадила известь, на стенах тысячепилонного дворца в Исфахане и на стенах царских гробниц мы видим не идолов, а жрецов и царей, совершающих огненное жертвоприношение ради своих пылающих «идеалов добродетели и святости» и другие действия, скорее политического, чем религиозного характера. Пирея, круглая и вогнутая, представляла собой небесный свод. Тем не менее, другие свидетельства позволяют нам полагать, что в результате объединения с другими народами, скорее всего, благодаря внедрению скульптуры, архитектуры и живописи, и, как прямо говорит «Дабистан», благодаря использованию символического языка, суеверное поклонение священным местам и символическим изображениям получило большое распространение.

Эта религия господствовала во времена Кайянидских царей от Гуштаспа до Дары Второго, на протяжении более двух столетий. После завоевания Персии Александром в этой стране произошла политическая и религиозная революция, которая перекинулась в Грецию, где, согласно комментарию «Десатира», было введено вероучение гушаспиан. Оно было заявлено как нечто среднее между вероучениями просветленных и рационалистов, возможно, тем же самым, что «Дабистан» называет верой бех-диниан, «исповедующих лучшую религию». Филон, Плиний и другие показывают, и у нас есть основания сделать акцент на этом утверждении, поскольку в своё время так называемые варвары нередко считались более мудрыми и добродетельными, чем греки. Во времена династии Ашканидов (с третьего века до н. э. до конца второго века н. э.) люди соответствовали Ках Зенду, то есть поддавались суевериям, которые мог внушать его образный язык. Ардешир, первый Сасанид, в начале третьего века нашей эры пытался восстановить древнюю религию, но после его сорокалетнего правления Ках Зенд занял господствующее положение и сохранял его, пока Персидская империя не пала перед подавляющей силой мусульман. Мах Зенд был утрачен во времена господства нетерпимых захватчиков, греков, арабов и турок; Ках Зенд все еще сохранился в некоторых своих частях, в то время как многие другие части были утрачены в ходе последовательных смут и войн в государстве.

Пятнадцатый и последний раздел первой главы повествует о Маздаке, который жил в пятом веке нашей эры. Нам сообщают о существовании книги под названием «Деснак», которую видел автор «Дабистана», и в которой содержится учение этого реформатора. Это было не что иное, как зороастрийская система о двух принципах, Йезед, «Бог» или «свет», и Ариман, «агент зла» или «тьма», с некоторыми особенностями, которые не нарушали фундаментальные принципы первоначальной религии. Но именно этическая часть его учения сначала вызвала великую революцию, а затем и гибель учителя и его многочисленных учеников. Маздак повелел всем людям быть партнерами в богатстве и с женщинами, точно так же, как они являются партнерами в огне, воде и на земле; частная собственность не должна была существовать; каждый человек должен был наслаждаться или терпеть, в свою очередь, хорошие и плохие жребии этого мира. К этой странной доктрине можно, пожалуй, применить изречение великого епископа (Боссюэ): «Всякое заблуждение есть не что иное, как злоупотребление некоторой истиной». Предотвращение чрезмерного неравенства людей в обществе было целью, к которой стремились знаменитые законодатели древности, и ради которой часто высказывались пожелания, намечались реформы и сочинялись благонамеренными и уважаемыми людьми политико-философские романы. Поэтому именно к естественной, но опасной склонности человеческого разума мы должны отнести смелый и в течение некоторого времени – довольно успешный – соблазн Маздака, а также все доктрины того же направления, которые до и после него предлагались и будут предлагаться впредь[122].

На этом я завершаю общий обзор того, что содержит первая глава «Дабистана» и первый том его английского перевода, относительно древнейших династий, религий и политических институтов Персии.

#### IV. Религия индусов

Место, с которого автор «Дабистана» начинает историю с самых отдаленных времен, – это Персия, без ограничения ее протяженности, возможно, включая Халдею. Далее он переходит в Индию, о других странах он говорит мало, о Египте вообще ничего не говорит. Дельта с самой плодородной землей, как аллювиальное образование великой реки Нил, неизбежно должна была возникнуть позже внутренних регионов; тем не менее, ее претензии на древность очень высоки и не без оснований, в определенной степени подкреплены лучшими письменными свидетельствами и архитектурными памятниками. Если здесь бегло упомянуть о египетских эпохах[123], то лишь для того, чтобы подчеркнуть сказанное выше относительно представлений о великой эпохе мира. Древняя религия Египта, хотя и связанная во многих пунктах с другими азиатскими религиями, никогда не упоминается автором «Дабистана», вероятно, потому, что в его время египтяне утратили даже память о своей древней истории, которая очень мало интересовала их хозяев – мусульман, за исключением, возможно, их истории в Библии евреев, часто цитируемой и в Коране[124].

Я не могу здесь не упомянуть вкратце о различных мнениях ученых людей относительно сравнительной древности магов, египетских жрецов и индусских философов. Аристотель[125] считал магов более древними, чем египтяне; Диодор Сицилийский[126] считал, что индусы никогда не посылали и не принимали колоний, и изобрели все искусства и науки; Лукиан, Филострат[127] и Евсевий[128] признавали превосходство индусов над египтянами в философии. В наше время ученый аббат Миньо в трех «Мемуарах»[129] установил, что индусы ничем не обязаны египтянам, и проследил истинные связи индусов с некоторыми странами Азии и Европы. Но сэр У. Джонс в 1785 г.[130] признал небезосновательным мнение, что Эфиопия и Индостан были населены или колонизированы одной и той же необычной расой, или что эфиопы из Мероэ были тем же народом, что и индусы. Это мнение было воспроизведено в разных формах Реннелом, Уилфордом, Форбсом, Карвитеном среди англичан и принято Л. Ланглесом среди французов. Мне нет необходимости останавливаться на этом мнении, поскольку основания, на которых оно базировалось, теперь считаются полностью разрушенными. Сэр У. Джонс сам, по-видимому, отказался от него в 1789 году[131], поскольку Дабистан, по его мнению, является неоспоримым доказательством того, что иранская монархия, по-видимому, была старейшей в мире, хотя, добавил он, остается сомнение, к какой из трех ветвей, индуистской, арабской или татарской, принадлежали первые цари Ирана, или же они произошли от четвертой расы, отличной от них. Далее он утверждает, что ни одна страна, кроме Персии, по-видимому, не создавала колонии во всех царствах Азии, и что три расы – индийцы, арабы и татары – мигрировали из Ирана как из своей общей страны, «истинного центра расселения, знаний, языков, культуры, искусств; они, вместо того, чтобы двигаться только на запад, как это претенциозно предполагалось, или на восток, как можно было бы с равным основанием предположить, отправились во всех направлениях, во все регионы мира, в которых индусская раса поселилась под различными названиями».

Во второй главе «Дабистана», в двенадцати разделах, описываются религиозные системы и обычаи индусов. Это подробный отчет, сделанный персом, который, путешествуя и проживая в Индии около тридцати лет, имел наилучшие возможности для сбора нужной информации; он демонстрирует свое знакомство с каноническими книгами этого народа и цитирует их Пураны и другие менее известные произведения[132].

Индусы среди всех народов особо отличаются решительной склонностью к метафизике, которая даже повлияла на корни их языка; они больше других трудились, чтобы разгадать, исчерпать, постичь то, что неразрешимо, неисчерпаемо и непостижимо. Чтобы дать общее представление об их метафизической теологии, не говоря уже о том, чтобы сделать ее понятной, потребовался бы обширный трактат. Поэтому мы лишь приведем несколько основных характерных особенностей их систем, как это сделано в «Дабистане».

Некоторые из их философов-богословов прилагали невероятные усилия, чтобы избежать антропоморфизма в своих концепциях о Божестве; их Брахма является бесполым абстрактным метафизическим понятием, не имеет ни символа, ни образа, ни храма; они обычно исповедуют великий принцип эманации всех существ из общего, но неизвестного источника. Бог, создатель начала и конца, являет себя в зеркале чистого космоса. Считается, что творение произошло из чистого пространства и времени. Другие индуистские философы устанавливают: 1. первичную, тонкую, универсальную субстанцию, претерпевающую изменения благодаря своей собственной энергии. Они называют ее Мула Пракрити, «зачаточная природа», не порождение, а корень всего, включающий: 2. семь принципов, которые являются производящими и продуктивными (то есть, разум, самость и пять тонких элементов); из этих семи происходят: 3. шестнадцать производных (то есть, одиннадцать органов и пять грубых элементов); к этим только что упомянутым двадцати четырем (а именно, Природе, семи принципам и шестнадцати производным) добавьте: 4. душу, которая не является ни производной, ни производящей, и вы получите двадцать пять физических и метафизических категорий философии Санкхьи[133]. Она поражает нас очень тонким методичным изложением запутанного вопроса, который от этого ни в какой мере не становится более понятным.

По-видимому, мы узнаем нечто большее, когда, как в философии Веданты, говорится об истинном Сущем (Боге)[134], «что он явил мир и небеса в поле существования, но не имеет ничего похожего на имеющиеся запахи, реальные цвета; и это проявление есть Майя, то есть „Чары Бога“, потому что вселенная есть его игривый обман, и он дает имитацию существования, а сам есть единственная реальность. С помощью этой чистой субстанции, подобно подражательному актеру, он каждое мгновение переходит в другую форму. Он, проявляя свое бытие и единство в трех лицах, отдельных друг от друга, образовал вселенную. Связь духов со святым Существом подобна связи волн с океаном или искр с огнем». Это чистый идеализм; но человек спонтанно прорывается сквозь призрачную иллюзию и постигает некую реальность; триединство индусов – творение, сохранение и разрушение (или возрождение) – это история природы перед их глазами.

Здесь я отмечу, не пытаясь изложить суть, поразительный контраст в религии одного и того же народа – между самой тонкой метафизической теологией и самым грубым идолопоклонством. В последнем преобладает символическое представление; известно, что при его неумеренном использовании они полностью отказались от нормальных пропорций человеческой формы и путем увеличения членов изгнали всю правильность и красоту. Их пластическое и графическое изображение всемогущего, вседающего и всепоглощающего Бога с его тремя, четырьмя, пятью головами, большим количеством рук отталкивает; в их поэзии он пугает нас бесчисленными ртами, глазами, грудями, руками и ногами, перемалываанием между зубами человеческих поколений, которые устремляются в его рот, как реки в океан или как мухи в огонь[135].

Психология индусов не менее сложна, чем остальная их метафизика. Мы уже упоминали душу среди двадцати пяти категорий как не производящую и не производную. Индийские философы различают дух и душу – то есть разумное и чувственное начала. Предполагается, что первая окутана тонкой, призрачной формой тончайшего материального эфира. Некоторые считают, что душа заключена в три оболочки: интеллектуальную, ментальную и органическую, или витальную, оболочки[136]. Согласно разным взглядам, витальный дух – это сама Майя или эманация Майи, в любом случае, это иллюзорное проявление вселенной.

Эта бесхитростная концепция, по-видимому, глубоко и полностью овладела индусами; она доминирует в их самых тонких абстракциях и воплощается в тысячах форм их живого и щедрого воображения. Шактиане, сектанты, придерживающиеся чувственного материализма, представляют Майю как шакти или энергию Шивы; «она – мать вселенной; небытие не находит доступа к этой создательнице, одежда тленности не подходит этой очаровательной императрице; пыль небытия не движется по кругу ее владычества; реальные существа и случайные создания нижнего мира одинаково очарованы и опьянены желанием перед ней». Над шестью сферами, на которые индусы делят человеческое тело, находится «окно жизни и проход души, который есть верх и середина головы, и в этом месте находится тысячелепестковый цветок, это резиденция славного божества, то есть, царицы, обманывающей мир, и в этом прекрасном месте пребывает ее начало. С великолепием ста тысяч солнц, освещающих мир, она носит во время восхода, разнообразные благоухающие травы и различные цветы на голове и вокруг шеи, ее прекрасное тело окутано благовониями из различных драгоценных ингредиентов, таких как мускус, шафран, сандал и амбра, и украшено великолепными одеждами; так она должна быть представлена». Таким образом, мы наблюдаем поэтическое воображение индусов, играющих, так сказать, с абстракцией, материализующее то, что является духовным, и одухотворяющее то, что является материальным.

Характерными и специфическими для индусов являются их представления о состояниях воплощенной души, которых, в основном, три: «бодрствование, сон и глубокий сон»[137]. В этих трех состояниях душа находится в заточении, но она может, благодаря добродетели и святости, разорвать сеть иллюзии, то есть обрести понимание, что иллюзия пленяет ее, и знание того, что, даже бодрствуя, человек видит сон; это будет триумф совершенства человека.

Такие и подобные понятия в своем развитии и приложении образуют систему метафизики, в которой избыток утонченных спекуляций и злоупотреблений ими теряется в неясности, противоречиях и абсурдности.

Среди индийских сектантов есть чарваки, которые, отвергая народную религию, следуют своей собственной системе философских взглядов.

Мы разочарованы тем, что в «Дабистане» мы нашли так мало сведений о Будде и буддистах, за исключением важной информации о том, что Вишну, чтобы уничтожить демонов и злых духов, агентов ночи, принял аватару Будды, когда оставалось еще десять лет Двапараюги, то есть, за 3112 лет до Рождества Христова. В разделе о догматах, которых придерживаются последователи Будды, эти религиозные деятели называются джати или яти, многие из них торгуют зерном и добывают средства к существованию, работая слугами; они делятся на несколько классов и не верят в воплощения божества; что касается остальных, они имеют догматы и обычаи, общие с другими индийскими сектами, отличаясь лишь большим отвращением к брахманам и чрезвычайной заботой о том, чтобы не причинять вреда живым существам.

Во всем повествовании о различных сектах и доктринах индусов, которое дает «Дабистан», мы можем отметить частое смешение индийских и мусульманских понятий и историй. Действительно, эта работа была написана в Индии в то время, когда после более чем семивекового перерыва около двадцати миллионов мусульман оказались, так сказать, затерянными среди ста миллионов индусов, и мы не можем удивляться тому, что среди представителей обеих религий имела место взаимная ассимиляция мнений и обычаев. Замечательным примером этого является личность Кабира, прославившегося в свое время святостью. После его смерти и индуисты, и мусульмане потребовали его тело для того, чтобы воздать погребальные почести; каждая из сторон воздвигла ему памятники, которые существуют и в наши дни; в связи с этими событиями возникла пословица: «Живи так, чтобы после смерти индуисты требовали сожжения, а мусульмане – погребения».

Индийских йогов, саньяси и вайрагов, постоянно путают с мусульманскими дервишами и суфиями, о которых рассказ будет далее.

У индусов мы не можем не найти множество следов древнеперсидской астролатрии и пиролатрии. Мохсен упоминает сурья-маханов (сауров), «поклоняющихся Солнцу», и перефразирует, как обращенную к этому светилу, молитву на санскрите, которая, по-видимому, является одной из тех, которые называются гайатри, самые святые стихи Вед, хранимые брахманами как тайна, и произносимые с глубочайшим чувством сосредоточенной преданности. В наши дни стало известно более одного гайатри[138]. Мы не можем сомневаться в том, что (по словам поэта)[139] «этот огромный источник жидкого света, бесплотное Солнце, которое вечно освещает небеса постоянно обновляющимся блеском», с самых отдаленных времен был объектом поклонения в Индии. В «Дабистане» также упоминаются чандра-бахтры, «поклонники Луны». Даже в наши дни мы находим почитание Солнца, планет и огня, практикуемое индусами. Поклонники последних элементов, называемые сагниками, очень многочисленны в Бенаресе[140]; они совершают множество агнихотр – «огненных приношений», постоянно пылающих; они разжигают двумя кусками священного дерева, называемыми сами, огонь, который никогда не гаснет в течение их жизни, для совершения торжественных жертвоприношений, брачных церемоний, похорон ушедших предков и своих собственных погребальных костров. Кроме того, есть особые поклонники ветра, воды, земли и трех царств природы. Последние называются трипуджами, «тринитарианами». Мы находим также манушья-бхакта, «поклоняющихся человечеству», которые признают существование Бога в человеке и считают, что нет ничего более совершенного, чем человечество, как Ченнинг, известный американский проповедник наших дней. Короче говоря, поклонение персонифицированной природе в его предельной степени наиболее очевидно в том, что известно из Вед, и никогда не переставало быть общей религией индусов.

Не без интереса можно прочитать в «Дабистане» рассказ о Нанаке[141], основателе религии и повелителе сикхов. Там он представлен как Джанака, который в прежние времена был правителем Митхилы и отцом Ситы, жены Рамы. Революция, совершенная Нанаком в середине шестнадцатого века, доказывает, что индусы не столь уж непоколебимы в религии и обычаях, как принято считать. Однако следует отметить, что Пенджаб, страна сикхов, всегда рассматривался брахманами как место распространения гетеродоксии (вероятно, Буддизма) и порицался за неправильные нравы. Рассказ Мохсена дополняют подтверждения и некоторые подробности к рассказу о Нанаке из самых надежных источников – от генералов, сэра Джона Малкольма и Джона Бриггса.

Наиболее ценным в этой работе является описание различных обычаев, некоторые из которых никогда не были описаны в других местах. Вспоминаются самые древние обычаи. Так, на основании «Махабхараты» мы узнаем, что раньше вдовы могли брать себе других мужей, замужние женщины, с согласия своих мужей, могли вступать в связь с другими мужчинами; несколько мужчин той же расы и религии могли брать в жены одну женщину; в древние времена не существовало такой практики, как присвоение мужа и жены; каждой женщине разрешалось сожительствовать с кем угодно; супружеская верность только в более поздние времена стала обязанностью. Многое из того, что он описывает, можно даже в наши дни увидеть в Индии, где все степени цивилизации, которых когда-либо достигали индусы, от самой низкой до самой высокой, встречаются то тут, то там на небольшой части страны. Как постоянны они в хорошем и плохом! Вся древность все еще живет в Индии, и у Геродота подтверждается то, что казалось самым невероятным в его повествовании, свидетельствами Мохсена Фани, преподобного аббата Дюбуа[142], Уорда и других. Персидский автор перемежает свой рассказ анекдотами, которые наиболее живо характеризуют отдельных людей, секты и племена. Если время от времени нам приходится отводить глаза от отвратительных сцен человеческой деградации, то чаще мы восхищаемся человеком, даже его ошибками, из-за силы и власти ментальной части над физической частью его природы. Обнаженный йог, подвергающий себя самым жестоким пыткам, не нуждается ни в каких других мотивах, кроме того, чтобы его справедливо превозносили как героя стойкости; смерть кажется ему привычным спутником, в объятия которого он погружается без страха; одолеваемый болезнью, он хоронит себя заживо.

Мы можем быть поражены количеством неверующих среди индусов, о которых мы читаем, и разнузданностью их мнений, выраженных с силой, которую мы можем считать чрезмерной[143]. Мы также видим, что, вопреки распространенному мнению, в середине семнадцатого века, когда был написан «Дабистан» (1645 г. н. э.), множество индусов приняли Ислам, но следует отметить, что индусы не стремятся обращать в свою веру и легко принимать в нее, потому что их религия зависит не столько от вероучения, в котором они широки, сколько от фиксированных обычаев их каст, характер которых, полученный от рождения, не может быть перенесен на чужаков[144]. Далее мы увидим, каким образом индуистов и мусульман можно перепутать.

В наши дни известно так много об Индии, что у нас есть возможность проверить достоверность и точность «Дабистана» в том, что касается этой страны. Осмелюсь заметить, что его изложение может быть сочтено довольно неполным в том небольшом объеме, в который была включена столь обширная тема, но не является неточным в большей части его разнообразных утверждений. Сэр У. Джонс[145] свидетельствует о Мохсене Фани, «что его информация об индусах удивительно верна». Давайте сравним приведенный им рассказ со всем тем, что было опубликовано об Индии наиболее образованными европейцами до основания Азиатского общества Бенгалии, и мы пожалеем, что о «Дабистане» стало известно так поздно. Как бы то ни было, особые взгляды перса, обусловленные его образованием, религией и обычаями, столь отличными от тех, через которые мы рассматриваем Индию, не могут не заинтересовать нас своей новизной и сами по себе кое-что добавляют к нашей информации о характере азиатов.

#### V. Ретроспектива персидских и индийских религий

Я попытался проследить наиболее примечательные черты персидских и индийских верований из тех, которые описаны в «Дабистане». В них мы видим сходства более чем в одном пункте, даже совпадения, которые, по-видимому, являются не просто заимствованиями друг у друга, которые произошли в течение длительного времени, а скорее, были изначально заложены в соответствующих институтах. Это может быть объяснено отчасти общей вероятностью того, что народы, проходящие через одни и те же стадии развития, могли сходиться в некоторых областях религии, политики и философии, и особенно по факту, который теперь общепризнан среди ученых[146], что в очень отдаленные времена союз всех арийских народов, к которым причисляют персов и индийцев, существовал в общих для них регионах Центральной Азии. Сэр У. Джонс[147] заходит так далеко, что говорит: «Мы не можем сомневаться в том, что книга Махабада, или Ману, написанная на небесном диалекте, означает Веда». Уильям фон Шлегель весьма изобретательно предполагает[148], что «слово зенд может быть всего лишь искажением санскритского слова чхандас, одного из самых распространенных названий «Вед». Четырнадцать Махабадов для него – «не что иное, как четырнадцать Ману, прошлых и будущих, из брахманистской мифологии»[149]. Таким образом, мы должны поблагодарить Мохсена Фани за подтверждение вышеупомянутого исторического факта; Махабады были не кем иным, как Махабодхи, что на санскрите означает «великие обожествленные учителя»; он поместил бы их, как это сделали недавно Бурнуф, Лассен и Чарльз Риттер, где-то на высокогорьях Ирана, и он ничего нового не изобрел.

От древнейших династий, восходящих к более поздним временам, примем во внимание, что, согласно почтенным преданиям[150], существовали дружеские и враждебные отношения между Ираном и Персией во времена иранского царя Феридуна, за 1729 лет до нашей эры. Он вернул с армией беглого индийского принца часть Индии и сделал ее данником. Еще два вторжения произошли при персидском монархе Манучехере[151], после которых индийцы вновь обрели свободу. При Кае Кобаде[152] жил Рустум, который правил, помимо других стран, Седжистаном и Кабулом, завоевал Пенджаб и внес войну в лоно Арьяварты. На эту страну также напал Афрасиаб, туранский царь[153], в то время владевший Персией. «Шахнаме» Фирдоуси указывает на экспедиции Ферамура, сына Рустума, в Индию во времена правления Кая Хосрова. Мы подошли к эпохе Гуштаспа, который приказал исследовать Инд, и, хотя он, как утверждает Геродот[154], не покорил индийцев, он поддерживал религиозные отношения с этим народом. После захвата Персии Александром Сасан, сын Дария, удалился в Индию, где, посвятив себя служению Богу, умер[155]. После очень смутного периода персидской истории Ардешир, ведомый мечтой, привез потомка Сасана из Кабулистана в Истахр. Мы не можем сомневаться, что во все времена было открыто сообщение между Ираном и Индией, ведь Бахрам Гур женился на индийской принцессе, и из Индии Нуширван получил знаменитую книгу и игру в шахматы. В нашем седьмом веке арабы-мусульмане, движимые духом завоевания, направили свои стопы в сторону Индии, но остановились на границах Инда. Магометанским моголам, смешавшимся с персами, было суждено основать посреди Индии империю, которая через восемьсот лет, разделенная различными беспорядками, попала в руки англичан.

Этого беглого наброска, пожалуй, достаточно, чтобы объяснить любое смешение, слияние и сходство персидских и индийских доктрин и институтов, даже если бы мы не были склонны искать их истоки в священном мраке самой отдаленной древности. Как бы то ни было, в любом случае, больше не будут говорить, что «Дабистан» был написан «с намерением заявить о превосходстве Персии над Индией в отношении древности религиозных откровений»[156]. На самом деле, Мохсен Фани никогда прямо не заявляет о сравнении древности персов и индийцев, и косвенно признает превосходство индийской религии над зороастрийской, по крайней мере, в отношении Персии, рассказывая, что Гуштасп был обращен из первой религии во вторую Зардуштом, которым также был побежден индийский мудрец Шанкара-Ачарья.

При более тщательном рассмотрении окажется, что сходство между этими религиями существует, конечно, в отдельных принципах и догматах, но никак не в общем характере и духе этих религиозных систем. Ничто не может быть более непохожим, чем строгость Маздеизма и роскошь Индуизма в развитии их соответствующих учений, и особенно в их поклонении, как уже отмечалось[157]. Мы, однако, не можем отрицать, что немалая доля сходства в описании различных религий принадлежит автору «Дабистана», который самым естественным образом смешивал свои собственные идеи с идеями более древних времен и использовал выражения, соответствующие его конкретной вере, когда говорил о вере других. Так, он очень часто использует термин «ангелы» для обозначения божеств и переносит в свое описание индийской мифологии склонность к аллегоризации, столь характерную для поздних мусульманских суфиев. Такого рода замены или подобные анахронизмы в выражениях можно встретить в повествованиях других авторов, которых хвалят за общую правильность и достоверность; здесь охотно могу вспомнить аналогичные неточности в рассказах греческих историков, и в частности философа Ксенофонта, о Персии, и я могу добавить, что во многих пунктах они согласуются с нашим Мохсеном Фани.

#### VI. Религия табетиан (тибетцев)

В третьей главе «Дабистана» рассказывается о религии табитиан (тибетцев). Автор говорит, что он получил эту информацию от ученого человека из этой секты через переводчика, который не всегда удовлетворял его запросы; то немногое, что он говорит, по-видимому, относится к классу буддийского Индуизма и не лишено истины.

#### VII. Религия яхудов (иудеев)

Далее, в четвертой главе, следует краткое изложение религии яхудов, или евреев. Автор почерпнул свое знание от одного раввина, обращенного в Ислам, и не сообщает ничего такого, что не исповедовалось бы в действительности ни одной из иудейских сект, которые в своем кратком повествовании он не различает. Он дает персидский перевод первых пяти глав и части шестой главы Бытия с еврейского оригинала; сравнение его с несколькими другими переводами, известными в Европе, доказывает его общую точность; я счел, что не так уж важно указывать на несколько встречающихся отклонений.

#### VIII. Религия тарсов (христиан)

Европейский христианин не без интереса прочтет пятую главу, в которой перс рассказывает о религии тарсов, то есть «христиан». Мохсен Фани заявляет, что он видел нескольких ученых христиан, таких как падре Франциск[158], высоко почитаемых португальцами в Гоа и в Сурате. Мы едва ли можем сомневаться, что именно от этого отца или какого-либо другого римско-католического миссионера он получил свою информацию; поскольку он описывает, в частности, римско-католическую доктрину, о которой, по моему мнению, он демонстрирует более верное представление, чем то, которого придерживаются и которое склонны выражать многие протестанты.

Каждый христианин может быть доволен этой картиной своей религии, которая, хотя и сжата до небольшого размера, тем не менее, верно нарисована чужой, но беспристрастной рукой. Мохсен Фани на семнадцати страницах нашего перевода излагает лишь некоторые обстоятельства жизни Иисуса Христа и несколько догматов, относящихся к Нему как к Сыну Божьему и Второму Лицу Святой Троицы. В рассказе о Семи Таинствах Евхаристия охарактеризована так, что не может не привлечь внимания[159]. Почти не упоминаются обряды и церемонии; большая часть изложения относится к нравственным заповедям Христианства, что представляет выгодный контраст со многими абсурдными и суеверными обязанностями, которыми обременены другие религии. Таким образом, в «Дабистане» подтверждается, что «Пятикнижие» иудеев и «Евангелие» христиан были достаточно хорошо известны мусульманам, которые имели хоть какое-то притязание на образованность.

#### IX. Религия мусульман

Автор «Дабистана», рассмотрев самые древние религии, переходит к относительно современной религиозной системе Аравии. Арабы, хотя они и подвергались частым нападениям, никогда не были завоеваны ассирийцами, мидийцами, персами или римлянами; они сохраняли свою политическую независимость, но не могли избежать или противостоять религиозному влиянию народов, с которыми они на протяжении веков находились в различных отношениях. Древняя история Аравии утрачена, как и история многих других народов; об их древнейшей религии известно много, она напоминает религию персов и индусов: это был Магизм или Сабеизм; звездам поклонялись как идолам с самых отдаленных времен; мы читаем об идолах древних людей. В то время, которое мы сейчас рассматриваем, то есть в седьмом веке нашей эры, все существовавшие тогда религии, казалось, были далеки от своей первоначальной простоты и чистоты[160]; господствовало идолопоклонство, а Монотеизм сохранялся и положительно исповедовался только в Иудаизме и Христианстве, хотя и был также искажен различными видами суеверий. Последователи обеих этих религий поселились в Аравии, куда евреи бежали от жестокого уничтожения их страны римлянами, а христиане – из-за преследований и беспорядков в Восточной Церкви.

Мы видим, на основании каких фактов, обстоятельств и представлений действовал Мухаммед, подпитывая свой религиозный энтузиазм уединенным созерцанием в пещере горы Кара, куда он имел обыкновение удаляться на один месяц в году. На сороковом году своей жизни, в том же возрасте, в котором Зороастр начал учить за 600 лет до рождения Христа (по мнению некоторых хронологов), Мухаммед, спустя столько же лет после прихода Мессии, принял на себя пророческую миссию ради религиозных реформ для арабов. Он чувствовал необходимость закрепить несколько надежных и существенных догм в хаосе магических, зороастрийских, иудейских и христианских представлений; он разбил все изображения планет в храме Мекки и объявил жесточайшую войну всем вылепленным, нарисованным и раскрашенным идолам; он оставил нетронутым только черный камень, символизирующий Сатурн, в то время как еврейские предания приписывали его Аврааму, и даже считали его появившимся с небес. Мухаммед предпочел последнее более древнему суеверию; что касается остального, то он с отвращением относился к преобладающему у сабиан идолопоклонству и обвинял иудеев и христиан в искажении ими единобожия. Он почувствовал в себе могущественный дух и взялся восстановить Таухид, «божественное единство и духовность»; он с восторженным рвением проповедовал Ислам, «преданность и покорность Богу».

Но для того, чтобы обосновать и распространить великие и необходимые истины, он не знал другого средства, кроме как привязать верующих к своей собственной персоне и заставить их слепо повиноваться своему диктату; он провозгласил: «Нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммед является его пророком»; он дал им Коран, единственную священную книгу, в которой его наставления были такими же повелениями, как и многие другие, провозглашенные под страхом вечного проклятия. В мусульманине подавляется всякая самостоятельность; запрещены все желания, все попытки создания самостоятельных убеждений; все вещи становятся внешними, религиозный и гражданский кодекс – только один.

Мухаммед, похоже, не знал, что религия не может быть чьим-то даром, как и не является собственностью какого-либо одного человека; она принадлежит всему человечеству. Любое конкретное вероучение живет только благодаря присущей ему силе, независимо от основателя, который уходит на покой и не оставляет после себя ничего, кроме своего имени как простого отличия от имени основателя другой религии. Каждое индивидуальное действие малоэффективно, если оно не исходит от свободного и чистого импульса духа, который должен возродиться во всех последующих поколениях. Это признается в «Дабистане»[161], дающем очень философское объяснение выражениям «пророческая печать» или «последний из пророков»: «То, что воздвигнуто высшей мудростью, делает знание пророка тщетным и лишает его цвета, то есть если сто тысяч пророков, подобных ему, осознают в себе личность высшей мудрости, они станут обладателями печати, последними пророками, потому что именно высшая мудрость является печатью, и они знают, что они „стертые“, а высшая мудрость существует». Мухаммед, хотя и был достаточно мудр, чтобы связать себя с другими пророками, своими предшественниками, тем не менее, претендовал на то, чтобы завершить серию и быть последним из пророков, или «пророческой печатью».

Тщетный план! Сразу же после него начались жесточайшие споры,

«И раздор из тысяч различных уст».

Через тридцать лет после его смерти его семья лишилась халифата. Он перешел к Муавии и его потомкам, которые, проживая в Дамаске, удерживали его в течение 90 лет, а затем уступили его Аббасидам, которые основали свою резиденцию в Багдаде. В течение ста двадцати лет после смерти пророка импульс и развитие Ислама были ошеломляющими; возник могучий дух завоевания, и я не скажу, что Ислам был непобедим, но, безусловно, подвергшиеся нападению, народы оказали ему слабое сопротивление. Римляне и персы сами были тогда в тяжелом положении: на западе – готы, на востоке – гунны, в то время как греки погрузились во всеобщую роскошь и вырождение; все они слабо противостояли натиску мужественных и деятельных людей, чья врожденная привычка к грабежу и опустошению была тогда возвеличена и освящена именем религии и постоянно подкреплялась богатыми, великолепными и легкими завоеваниями. Таким образом, халифы, которые делились на две великие линии, вышеупомянутые Аббасиды и Фатимиды, за 600 лет после смерти Мухаммеда распространили свою империю не только на большую часть Азии, но и вдоль западного побережья Африки, Египта, Испании и Сицилии, угрожая остальной Европе.

После первых трудов наступил отдых, во время которого дух арабов обратился к настойчивым исследованиям, глубоким размышлениям и благородным амбициям: это был научный век арабов, который начался в середине восьмого века нашей эры и был наиболее заметен в старых очагах учености, в Вавилонии, Сирии, Египте, Персии и Индии. Но в многочисленных школах возникали жестокие расколы и кровавые споры между философией и религией. Тем временем халифы, став мирскими правителями, утратили свой священный характер и вступили в противоречие с принципом своего происхождения. Крестовые походы христиан, возродив их воинственную энергию, некоторое время поддерживали колеблющуюся власть халифов, но их обширная и разделенная империя, подвергшаяся нападению языческих народов, сначала на западе в 1211 году, а сорок семь лет спустя на востоке, пала в 1258 году нашей эры. Однако мусульманство возродилось у энергичных варварских завоевателей, турок, сельджуков, албанцев, курдов, африканцев, которые были вовлечены в его круг; а наука стала развиваться в Тунисе, Болгарии и Индии.

Я счел необходимым сделать этот быстрый исторический набросок, потому что в его контурах содержится рассказ о мусульманских сектах, упомянутых в тексте «Дабистана».

Сам Мохсен Фани жил в эпоху общего упадка мусульманства. В шестой главе он излагает религию своего народа, мы можем ожидать, что он будет правдив и точен. Он делит главу на два раздела: в первом рассматривается вероучение суннитов; во втором – вероучение шиитов. Это две основные секты мусульман, но они разделены на ряд других, их более семидесяти трех; это число объявил сам Мухаммед, и приговорил все эти секты к вечному проклятию, кроме одной. Это была сонна, «традиционный закон», или джамаат, «собрание». «Дабистан» объясняет эту религию в манере, которая мусульманам может показаться достаточно ясной, несмотря на отступления и отсутствие порядка в изложении материала, однако европейский читатель захочет больше света, чем предусмотрено в тексте, и почувствует себя сбитым с толку, пытаясь понять значение часто упоминаемых технических терминов и соединить различные понятия, распространяемые в неравномерном повествовании, то слишком расплывчатом, то слишком сжатом. Ниже приведены основные черты пространного повествования о мусульманстве, содержащегося в «Дабистане».

Сразу же после обнародования Корана, последовавшего за смертью Мухаммеда, возникла необходимость зафиксировать смыслы и определить значения его текста. Была только одна тема, с которой все были согласны: величие, великолепие и благодеяния единственного высшего Существа, Создателя, правителя и хранителя мира, что является сиянием его силы. Это выражено в Коране в такой возвышенной форме, которая может объединить людей всех религий в едином чувстве восхищения. Это совершенство является наследием самой древней азиатской религии. Бог всегда может быть объектом безграничного обожания, но никогда – объектом человеческого разума. Поэтому мусульманские секты расходились во мнениях относительно атрибутов Бога.

Местом обитания Верховного Существа, хотя это и противоречит чистому спиритуализму, является девятое небо; восьмая сфера образует промежуточное звено между самым верхним небом и семью другими, распределенными между семью пророками, подобно тому, как в «Десатире» семь царей-пророков Пешдадской династии были соединены с семью планетами, которые они, каждый в отдельности, почитали. Бесчисленные ангелы, среди которых есть четыре главных лидера, которые наполняют вселенную, и тысячами различных способов служат верховному Господу творения. В этом и во всей системе божественного управления мы узнаем представления древней персидской религии.

Другим предметом ожесточенных и нескончаемых споров были действия Бога в нижнем мире, в частности, в отношении человечества, или всеобщий и вечный суд Бога, обычно называемый предопределением. Этот вопрос сильно волновал матезалиан, кадариан, джабариан и других; они спорили


«О провидении, предвидении, воле и судьбе,

Установленной судьбе, свободной воле, абсолютном предопределении,

И не находили конца, в лабиринтах заблудившись».


Хотя эта тема, по-видимому, связана с зороастрийской доктриной о двух принципах, «хорошем и плохом», тем не менее, она никогда не обсуждалась с такой энергией, с применением такого количества конкретных приемов, как у мусульман.

Уже отмечалось, что, согласно преданию, древнеперсидская философия во времена царствования Александра была принесена в Грецию, а оттуда, после переделки ее по образцу греческого духа, вернулась в переводах на свою первоначальную родину. Мы находим, что в «Дабистане» прямо указано, что Платон и Аристотель были признаны основателями двух главных школ мусульманских философов, а именно, школ Хукма ашкарин, «платоников», и Хукма масхаин, «аристотеликов», или «перипатетиков». К ним следует добавить суфийских машраеинов, «ортодоксальных суфиев», которые заботились о том, чтобы не утверждать ничего, противоречащего откровению, и прилагали всю свою проницательность, чтобы согласовать отрывки из Корана с разумной философией. Это было особое занятие маткалминов, «схоластов». Они не уступали никаким другим философам пальму первенства в овладении тонкостями и явными различиями. Первоначально у них не было никакой другой цели, кроме защиты своего вероучения от неортодоксальных философов. Но они пошли дальше и атаковали самих перипатетиков с намерением заменить их философию иной. Здесь достаточно упомянуть работы трех самых знаменитых из них: Аль-Фараби, Ибн Сины (Авиценны) и аль-Газали, чьи труды считаются лучшими образцами арабской и мусульманской философии[162]. Они содержат три основные части ортодоксальной догматики: 1. онтология, физиология и психология – они все вместе называются «наукой о возможных вещах»; 2. теология, то есть, обсуждение существования, сущности и атрибутов Бога, а также его отношения с миром и человеком в частности; 3. наука пророчества, или «богооткровенная теология». Все эти темы затрагиваются в «Дабистане», но очень отрывочно. Я добавлю, что автор приводит доказательства существования секты ахбаринов, или «догматических традиционалистов», которые принимают доктрину маткалминов и, по его мнению, являются наиболее достойными одобрения из всех религиозных философов.

Борьба за халифат между семьей Али, зятя Мухаммеда, и тремя первыми халифами, а также семьями Муавии и Аббаса, началась в седьмом веке и, похоже, все еще не закончилась в наши дни. Эта борьба, а тем более жестокость, которая была одновременно религиозной и политической, привела к возникновению большого количества сект. Многое можно найти об Али в «Дабистане», и даже отрывок из Корана[163], нигде больше не опубликованный, относительно этого великого мусульманина, которого, как говорят, поддерживали и его противники. Приверженцев Али называют шиитами.

Персы, покоренные арабами, были вынуждены принять магометанскую религию, но они сохранили тайную приверженность Магизму, своему древнему национальному верованию, поэтому они были расположены присоединиться к любой секте, более или менее противоречащей Исламу, вере их завоевателей, которая не имела ни малейшего соответствия, ни малейшей связи с их прежней религией. Они стали шиитами.

В этих сектах возникла особая должность имама, власть которого носила мистический характер: видимое присутствие имама не требовалось; он мог, хотя и скрыто, быть признанным, направлять своих верующих и повелевать ими; его звали Махди, «направляющий». Это представление возникло и распространилось после внезапного исчезновения седьмого имама по имени Исмаил. Его последователи, исмаилиты, утверждали, что он не умер; что он жил скрытно и направлял верующих через послания, отправляемые им самим и приносимые его помощниками; что однажды он появится вновь, даст победу своим приверженцам над всеми другими сектами и объединит мир в одной религии. Впоследствии в разных частях Азии, Африки и Европы было провозглашено появление Махди не один раз; его всегда ждали, но он никогда не появлялся, так что у арабов вошло в поговорку выражение, обозначающее медлительность: «медлительный, как Махди». Здесь мы узнаем древнюю идею Зороастра: он тоже должен был вновь появиться среди своих сыновей в конце периода в 12 000 лет; довольно поздно, но человечество никогда не устает надеяться и ждать.

Вероучение, подобное вероучению исмаилитов, поскольку оно основано на чем-то таинственном, смутном и духовном, имело возможность разветвляться в самых необычных концепциях и практиках. «Дабистан» изобилует любопытными подробностями о них. Это учение носило двойственный характер: одна часть его была открытой, другая – скрытой. Их способ обращения в их веру не был открытым; они действовали втемную. Сначала они побуждали неофита сомневаться, затем презирать свое собственное вероучение и, наконец, менять его на гораздо более возвышенные истины, пока, после того, как они достаточно ободрили его способность рассуждать, они не позволяли ему отбросить все ограничения авторитета в религиозных вопросах. Мы видим в «Дабистане»[164] ступени, через которые должен был пройти исмаилит, пока он вообще не переставал верить в какую-либо религию.

Наиболее примечательной сектой исмаилитов была секта альмутианцев, названная так по названию Аламута, крепости на холме в персидской провинции Гхилан. Этот форт был резиденцией Хасана, самозваного имама, и стал столицей империи, возможно, самой уникальной в мировой истории[165]. Имам, которого европейцы называли «стариком горы», не имея ни армий, ни сокровищ, командовал страной и терроризировал большую часть Азии с помощью группы своих преданных последователей, которых он посылал распространять свою религию и исполнять свои приказы, которые часто заключались в убийстве его врагов. Палачи были неизвестны, но в роковой момент могущественные халифы и султаны встречали своих убийц среди своих самых близких слуг или стражников у дверей, в людных местах или в уединении своих тесных спален. Федаиты, так их называли, посвящали себя не только священному служению своему имаму, но и нанимались для мирской службы к иностранным вождям, таким как христианские крестоносцы. Среди европейцев эти исмаилиты были известны под названием ассасины, которое вполне соответствовало их позорному ремеслу, но более точно происходит от слова гашиш[166], разновидность конопли, из которой они добывали опьяняющий напиток для частого употребления. В течение ста шестидесяти лет исмаилиты наводили ужас на слабых и сильных, пока они не пали в одной беспорядочной бойне вместе с халифом под мечами свирепых захватчиков, которые, выйдя из бескрайних степей Тартарии, обрушились на дезорганизованную империю мусульман.

Хотя исмаилиты и другие секты, связанные с ними, исповедовали большую привязанность к имаму, чья родословная всегда прослеживалась от Али через ряд промежуточных потомков; однако обожествление самого Али или вера, что он был воплощением Бога, принадлежало али-иллахианам.

Другая секта, ульвиев, также преданная Али, утверждает, что он соединился с Солнцем, то он теперь Солнце и, будучи им и раньше, несколько дней был соединён только с элементарным ментальным телом. Обе эти секты отвергают Коран. На этом заканчивается обзор второго тома английского перевода «Дабистана».

#### X. Религия садикиан

Третий том этого труда начинается с седьмой главы, посвященной религии садикиан. Общеизвестно, что при жизни Мухаммеда другой пророк, по имени Мусайлима, появился в стране Ямама и осмелился предложить себя в письме первому в качестве партнера в его священной миссии, но с ним обошлись как с лжецом. Однако он приобрел большое количество последователей, во главе которых потерпел поражение, а сам был убит в кровопролитной битве с Халедом, полководцем первого халифа, в тот же год, когда умер Мухаммед. В «Дабистане» мы находим то, что, по-видимому, менее известно, что секта Мусайлимы, далеко не полностью уничтоженная после его смерти, существовала под названием Садикия в семнадцатом веке нашей эры и подчинялась Фаруку, или второму Корану, которому они приписывали божественное происхождение и большее значение, чем первому[167].

Другой рассказ, не часто встречающийся, содержится в восьмой главе «Дабистана», он касается Вахеда Махмуда, который жил в начале XIII века н. э. и по своим взглядам стоял выше Мухаммеда и Али. Среди его принципов и мнений следует отметить принцип восходящего утончения или совершенствования элементарной материи – от грубой, минеральной формы к растительной, затем к животной, а далее к телу Махмуда[168]. Также интересен особый способ переселения душ с помощью пищи, в которую превращаются люди после смерти; такая пища, в которой могут пребывать разум и действие, постоянно становится пищей и субстанцией новых последовательных человеческих существ. Мы были немало удивлены, обнаружив, что эти необычные мнения согласуются с информацией, которую архангел Рафаил у Мильтона t [Джон Мильтон (1608—1674) – английский поэт и интеллектуал, который служил государственным служащим в Содружестве Англии при его Государственном совете, а затем при Оливере Кромвеле. Он писал во время религиозных перемен и политических потрясений и наиболее известен своей эпической поэмой «Потерянный Рай» (1667 г.). Написанная белым стихом, поэма считается одним из величайших литературных произведений] передает Адаму, отцу человечества[169].


«О, Адам, один Всемогущий есть, от которого

Все сущее происходит, и к которому возвращается,

Не искаженный от добра, сотворил все

Таковое для совершенствования, первичную материю

Наделил различными формами, различными степенями

Существования, и в существах, которые живут, жизнью,

Все более утонченной, более духовной и чистой,

Чем ближе к нему расположенной или ближе стремящейся,

Каждое существо в своих нескольких активных сферах, назначенных,

Пока тело не достигнет работы духа, в пределах

Пропорционально каждому виду. Так от корня

Весной зеленый стебель становится светлее, а листья,

Более воздушные, заканчиваются ярким завершением – цветком.

Духи благоухающие дышат в цветах, и плоды их

Питают человека, постепенно возвышаясь,

К витальным духам стремятся, к животным,

К интеллектуальным; дают жизнь и чувство,

Воображение и понимание, откуда душа

Разум получает, и разум есть ее существо,

Рассудочное, то есть интуитивное».


Этот вид гилозоизма более расширен в особой системе космогонии того же Вахеда[170], согласно которой вещества мира существовали с самого начала, что означает с первого появления афрада, «элементарных единиц». Мы не можем думать плохо об этом мнении, так как находим, что оно в XVII веке н. э. совпадает с мнением современника Мохсена Фани Лейбница. Согласно этому знаменитому немецкому философу[171], в зачатках тел, которые рождаются, уже существует полностью организованная предварительная форма, и все души всегда существовали в каком-то виде организованного тела, и после смерти останутся соединенными с организованным целым; потому что в структуре природы души не могут существовать полностью отделенными от какого-либо вида тела. В восемнадцатом веке Бонне, великий физиолог, утверждал[172], что все было создано с самого начала, ничто не порождалось; все организованные тела существовали в очень малом объеме в зародышах, в которых также могут существовать души; эти неразрушимые зародыши могут пребывать в одном теле до момента его разложения, затем переходить, без малейших изменений, в другое тело, из него в третье, и так далее. Каждый из зародышей включает в себя другой, непрочный зародыш, который будет развиваться, но уже в будущем состоянии нашей планеты, которой суждено пережить новое изменение.

Мы видим здесь одни и те же идеи, без всякой взаимной связи между ними, распространенные на Востоке и на Западе, в древние и современные времена.

Вахед Махмуд строит свою космогонию в соответствии с периодами в 8000 лет, восемь из которых образуют великий цикл в шестьдесят четыре тысячи лет, по завершении которого мир обновляется. Эта секта, как говорят, была широко распространена в мире, но в Персии из-за правления шаха Аббаса она была вынуждена скрываться.

#### XI. Религия рошаниан

Девятая глава «Дабистана» знакомит нас с Мияном Баязидом, который, родившись в Пенджабе, погиб в середине шестнадцатого века при правлении Хумайяна – императора Индии. Сначала строгий приверженец магометанства, он впоследствии отказался от внешних практик этой религии и, посвятив свой ум созерцанию, вместе с титулом святого получил титул «учителя света»; его последователей называли рошанианами, или «просветленными». Его высказывания, некоторые из которых цитируются в «Дабистане», выражают здравый смысл, чистую мораль и пылкое благочестие. В духе своего народа и времени, а также ради самозащиты он поднял оружие против Моголов. Его история и история его сыновей относятся к середине семнадцатого века, ко времени жизни Мохсена Фани.

Мухаммед представлял неизменный тип пророка, в котором сочетались религиозный и политический деятель. Первые халифы были военачальниками и религиозными деятелями; Коран обеспечивал им правила внешней и внутренней политики, окончательное решение любого суда, побудительный призыв к сражению и молитву на все случаи жизни. Основатели сект часто были воинами или, что в Азии обычно одно и то же, разбойниками с большой дороги и грабителями караванов; таким был и только что упомянутый Миян Баязид и многие другие. Владея империями, они сохраняли строгие привычки аскетов: носили саблю и четки, перебирали четки и отдавали приказы к битве; истощенные постами, покрытые шерстяной мантией, сидя на голой земле, они управляли империями и принимали почести миллионов людей.

Мусульмане сохраняли свою религию до тех пор, пока они были воинственными: потому что все состояния умственного возбуждения склонны поддерживать друг друга. Но в уединении и в стенах школ учение Мухаммеда было подвергнуто испытанию разума: началась борьба между религией и философией. Из-за боязни расстаться с ранними представлениями и национальными чувствами, предпринимались попытки примирить веру и разум; религиозные философы прибегали к аллегориям, чтобы рационализировать странные и абсурдные догмы и практики. Буквальный смысл они заменили мистическим; при произвольном толковании основа самой доктрины исчезала или смешивалась с какой-то обновленной старой догмой, если не с изобретенной новой, короче говоря, мусульманская религия, по-видимому, пережила саму себя; считалось, что ее предполагаемый период в тысячу лет завершится при правлении Акбара.

#### XII. Религия илахиан

Акбар был величайшим из могольских императоров Индии. На четырнадцатом году своей жизни он начал свое правление, сопровождаемое войнами и мятежами. Победив всех своих врагов и установив мир и безопасность, он обратил свое внимание на религию. Вскоре он счел правильным предоставить неограниченную веротерпимость всем религиям в своей империи. Прозванный «тенью Бога», он решил оправдывать этот тщеславный титул, которым рабская лесть наделяет всех государей Азии, и подражать, в соответствии со своими способностями, тому, кто дарует благословения своего милосердного провидения всем творениям без исключения. Об этом он заявил своему фанатичному сыну Джахангиру, который не скрывал своего недовольства по поводу строительства индуистского храма в Бенаресе: «Разве, – сказал Акбар, – пять шестых всего человечества не являются индусами или неверными? Если бы я руководствовался мотивами, подобными тем, которыми руководствуешься ты, что бы мне оставалось, кроме как уничтожить их всех?»

Любознательный император был знаком с религиозной историей Персидской империи; он общался с людьми всех религий, с магометанами всех сект, индусами, иудеями и христианами, а также с нерелигиозными философами; он любил расспрашивать их всех и поощрять публичные полемические дискуссии в своем присутствии. Сунниты и шииты взаимно оскорбляли главных лиц своей веры, трех первых халифов и Али; самого Мухаммеда щадили не больше, чем его сподвижников и преемников. Ошибки их учения, пороки их характера и неправильности их поведения были открыто разоблачены, строго осуждены и остроумно высмеяны. Если к магометанству относились так, то другие религии и не могли претендовать на большее снисхождение. Драматическая форма, которую Мохсен Фани придает религиозным спорам, безусловно, любопытна; мы вряд ли можем предположить, что он читал диалоги Лукиана, и маловероятно, что поздний французский автор когда-либо видел «Дабистан» и взял из этой книги идею двадцать первой главы своей знаменитой работы, озаглавленной «Проблема религиозных противоречий»[173]. Цель, которую преследовали эти три автора, была одна и та же; но их сочинения отличаются друг от друга так же сильно, как дух и характер греков, французов и персов, на языке которых каждый из них, соответственно, писал. В чем бы Мохсен Фани ни уступал греко-сирийскому или французскому автору, он, конечно, смею утверждать, равен им по силе, смелости и искренности, и, возможно, превосходит их в узконаправленном заявлении истины. Его возражения – это не туманные попытки острот с намерением высмеять, они конкретны и серьезны, направлены на реальную и явную ложь или предрассудок; он не сражается с воображаемыми теневыми противниками, но наносит удар по настоящему и осязаемому врагу; его стиль, не запятнанный жеманством, прост и прям, как это и подобает реформатору, борющемуся с народными суевериями. Споры, сцена которых разворачивается перед троном, или скорее, трибуналом Акбара, получают императорскую санкцию: магометанство осуждается.

Действительно, император отменил несколько обрядов той религии, которой он был привержен в первые годы своей жизни; он ограничил развитие науки, заимствованной у арабов, астрономией, географией, медициной и философией, желая предотвратить растрату жизни людей на бесполезные и бессмысленные занятия. Наконец, в декабре месяце 1579 года, за двадцать шесть лет до своей смерти, он заменил общепринятое исповедание магометан новым: «Нет Бога, кроме Аллаха, и Акбар – его халиф (или заместитель)». Он получил от большого числа эмиров и знаменитых людей добровольное согласие на выполнение четырех условий, а именно, пожертвовать имуществом, жизнью, репутацией и религией, заключив новый религиозный договор, называемый Илахи, «божественный». Более того, он ввел вместо прежней новую эру, начавшуюся со смерти его отца Хумайина, то есть, с 965 года хиджры (1555 н. э.), она должна была называться Илахи; месяцы регулировались в соответствии с иранским укладом, и были установлены четырнадцать праздников в соответствии с религией Зороастра. Именно этому древнему персидскому вероучению он отдал предпочтение, будучи ознакомлен с его священными принципами и практиками, благодаря ученому огнепоклоннику, который присоединился к нему, и книгам, которые были присланы ему из Персии и Кирмана. Он получил священный огонь и передал его в верные руки Абу-ль-Фазиля (Абу-ль-Фадля) t [шейх Абу-ль-Фадль ибн Мубарак Аллами (1551 – 1602 гг.) – визирь Великого Могола Акбара, автор «Акбар-наме», переводчик Библии на фарси. Брат придворного поэта Фейзи Дакани], своего доверенного служителя: священное пламя Зардушта снова вспыхнуло на алтарях Арии, и после многовековой разлуки персы и индийцы воссоединились в общем поклонении.

В качестве доказательства широкого ума Акбара, направленного на все темы, которые могут заинтересовать человечество, я упомяну, что он изолировал нескольких детей, прежде чем они научились говорить, от всякого общения с остальным обществом, чтобы узнать, смогут ли они сформировать язык. После четырех лет их уединения выяснилось, что они немы, «что сделало очевидным, – говорит Мохсен Фани, – что язык и буквы не являются естественными для человека; что язык имеет давнюю историю и что мир очень древний»[174].

В третьем разделе десятой главы автор рассказывает о влиянии звезд на потусторонний мир – очень древнем поверье, распространенном среди большинства народов. Рассказывают, что каждый прославленный мастер особенно поклонялся одной из звезд; Акбар также получал божественные повеления относительно них. В приложении к этому разделу мы находим любопытные исторические подробности, касающиеся личности Джангисхана, его поклонения небесным телам, эпилепсии и странного поверья о гребнях. Великий завоеватель обратился к своим сыновьям с самыми искренними увещеваниями оставаться верными религии звезд, с которой была связана их судьба; но через пятьдесят три года после его смерти один из его преемников и большая часть его народа приняли магометанство.

Четвертый раздел десятой главы содержит важную информацию об управлении Индией. Акбар был первым из могольских императоров, который считал Индию своей родной страной и направил все свои усилия на улучшение ее положения. Возведенный в высший ранг не только благодаря своему происхождению, но и благодаря своим личным достижениям, и помощи преданных и просвещенных слуг, он мог предполагать долговечность новой религии, над созданием которой он с любовью трудился. Тщетно, она исчезла вместе с ним. Обычные люди, погонщики верблюдов и разбойники, вышедшие из безвестности, такие как Мухаммед и другие до и после этого арабского лидера, добились большего, чем император, со всеми возможными преимуществами, объединенными в его личности и вокруг него! Человеческий разум, возможно, был тогда пресыщен религией; его мера была полной, он не мог принять больше. На самом деле, после религии Мухаммеда возникло несколько сект, но не возникла новая религия; в этом смысле его можно, с некоторой долей истины, назвать последним из пророков, или хатимом, «пророческой печатью».

Акбар умер в 1605 году н. э., за восемь или десять лет до рождения автора «Дабистана». Последний провел свою юность и зрелость в Индии, во времена правления сына этого императора Джахангира, внука Шах-Джахана и правнука Аурангзеба; и был лично связан с братом последнего, религиозным Дарой Шико. Таким образом, у Мохсена Фани были хорошие возможности быть в курсе событий своих дней. Религия илахиан, по сути, является последней, о которой он рассказывает, ибо то, что относится к религиям философов и суфиев, о которых идет речь в двух последних главах, скорее, представляет собой подборку всех верований и мнений, чем конкретные религии. Следует помнить, что сэр У. Джонс предположил, что эти две последние главы не были написаны автором «Дабистана», что я не смею этого ни утверждать, ни отрицать[175].

#### XIII. Религия мудрецов (философов)

В одиннадцатой главе, озаглавленной «О религии мудрых»,. мы находим утверждение о том, что философы делились на два больших класса: философов «восточных и западных». Первые – это хушангиане, учителя греков до времен Платона и Аристотеля; считается, что их философия, измененная и усовершенствованная, вернулась из Греции в Азию и была принята магометанскими учеными, чтобы быть адаптированной к их собственному вероучению. Затем произошла необыкновенная смесь и путаница Сидеризма t [учение о влиянии звезд], Иудаизма, Христианства, Ислама и всевозможных философских мнений. Космология хушангиан была сохранена. Семь особых пророков, Исмаил, Иисус, Иосиф, Енох, Аарон, Моисей и Авраам, населяют семь небес[176], начиная с Луны, с самого низа, и поднимаясь вверх. Если, в целом, предполагается десять сфер[177], то они становятся обиталищем множества разумов. Эти древние идеи, как мы знаем, не были отвергнуты выдающимися людьми и в более поздние времена. Великий Кеплер, а за ним и Реомюр, считали, что разум, или душа, управляет движением небесных тел. Философы, пораженные удивительным устройством природы, не хотели признавать никакого механизма, само название которого их пугало; поэтому они называли все тайные силы душами или духами. Та же идея принята и в морали: все, что достойно похвалы, – ангельское, все, что порочно, – сатанинское. Из добра рождается ангел, из зла – сатана, так говорил пророк. Такие простые и похожие на правду идеи либо изначально маскировались под вымыслом, либо существующие предания различного происхождения впоследствии более или менее изобретательно интерпретировались как аллегории. Таким образом, обычные названия, выражения, догмы, традиции и практики арабского пророка получили символическое, аллегорическое, мистическое толкование. Кааба (квадратный храм в Мекке), священный центр живого вращающегося мира, становится символом Солнца; его знаменитый черный камень, зацелованный благочестивыми, олицетворяет Венеру, яркую звезду на границах небес; Рай и его молоко, мед, вино, Туба (дерево блаженства), гур и касур (гурии и дворцы) указывают на наслаждения разума; Ад и его Закум (дерево природы) и мучения объясняются как неизбежные последствия разврата. Подобные толкования мусульман часто кажутся похожими на их мост Сират, соединяющий Рай и Ад, острый, как бритва, и тонкий, как волос. Переселение душ, – или, скорее, их воспроизведение – допускается, хотя и нелегко его согласовать с воскресением в том же теле. Звуки трубы и вся сцена воскресения теряют свою материальность, превращаясь в своего рода рациональную аллегорию. Другой мир – это разрушение и обновление природы по завершении и возобновлении больших циклов времени, один из которых составлял 360 000 солнечных лет. Воскресение – это «пробуждение от сна беспечности». Всякий раз, когда разум достигает такой степени совершенства, он возвращается к своему истоку, он возвращается к жизни, это, несомненно, происходит, когда не существует ничего материального, ибо «где нет тела, нет и смерти».

После того, как философы-мусульмане дали трактовку великим догмам религии, им не составило труда рационализировать каждое обстоятельство, касающееся их пророка, того, кто повиновался голосу невидимого говорящего. Действительно ли Мухаммед расколол Луну? Ни в малейшей степени раскалывание не проникает из внешнего во внутреннее; раскол Луны символизирует не что иное, как отказ от внешнего ради внутреннего, что является «высшей мудростью»; кто обладал мудростью большей, чем пророк (мир ему и благословение Аллаха!), он, хозяин лунной сферы? У восточных народов Луна является средоточием человеческого разума и совершенства[178]. Один из их величайших ученых, или, как они говорят, «ученых мира», известный нам под именем Авиценна, взялся дать разумное объяснение о восхождении Мухаммеда на небеса и создал замечательное произведение о мистическом спиритуализме. В заключение он объясняет, как пророк, вернувшись из такого путешествия, мог обнаружить, что его постель еще теплая: «Он путешествовал в своих мыслях, и когда он выполнил свою „мысленную задачу“, вернулся обратно к себе, и менее чем в мгновение ока вернул свое прежнее состояние; тот, кто знает, тот понимает, как это произошло. А кто не знает – напрасно ищет объяснения».

Мы можем не без интереса наблюдать за естественным процессом человеческого мышления при пересмотре и повторном формировании концепций, первоначальная форма которых нередко полностью стирается. Автор «Дабистана» насыщает даже самого любознательного читателя аллегорическими, а иногда и очень красивыми толкованиями, которые он продолжает, не без повторений тех же тем, в последующей главе, на которой я собираюсь остановиться. Мохсен Фани, как здесь, так и в других местах, не упускает возможности привести мнения нескольких философов как более древних, так и своего времени. Среди последних – хаким Камран, чьи свободные и здравые мнения о происхождении обществ и о пророках, управляющих ими, читаются с определенным интересом, так же как и рассказ о книгах, которые Камран читал и объяснял, из чего можно сделать вывод о состоянии литературы тех времен.

#### XIV. Религия суфиев

Мы приступаем к последней главе «О суфиях», самой трудной из двенадцати, но к которой мы уже достаточно подготовлены.

Суфизм, согласно «Дабистану», принадлежит всем религиям; его приверженцы известны под разными названиями среди индусов, персов и арабов; похоже, что это не что иное, как рационализация какой-либо доктрины. Он никогда не мог быть религией целой нации, он оставался исключительно в пределах школ и обществ.

В рассматриваемой нами работе говорится, что вера настоящих суфиев была такой же, как у ашракиан (платоников): мы знаем, что из этого сделали магометане. Согласно имаму Кошаири, которого цитирует Джами[179], мусульмане после смерти Мухаммеда не называли выдающихся людей среди них никак иначе, кроме как «сподвижники Божьего посланника». Во втором поколении они стали называться табаюн – «последователи». После этого мусульмане были разделены на различные классы; те из них, кто особо посвятил себя религиозной практике, были названы «слугами Божьими», когда возникли многочисленные секты, некоторые из них претендовали на это название. Именно тогда последователи ортодоксального учения, чтобы сохранить чистоту своей веры и силу своего благочестия, приняли имя суфиев, которое стало известным до конца второго века хиджры, т. е. до 815 года нашей эры. Мы можем верить одному из величайших ученых магометанства, Газали, который оказался среди суфиев своего времени в конце XI века, когда он заявляет, что в обществе суфиев он нашел основание веры в единого Бога, в пророка и в Страшный суд: такова вера ортодоксальных суфиев.

Присвоение какого-либо конкретного названия заводит людей, которые таким образом отличают и отделяют себя от своих собратьев, гораздо дальше, чем они сами первоначально предполагали, особенно когда различие и разделение основаны на смутных и неопределенных понятиях метафизики. Находясь под впечатлением, что существуют тайны, от которых зависит их спасение, они будут напрягать разум и воображение, чтобы проникнуть в них. Суфии делятся, согласно их собственным словам[180], на три класса: «привлеченные», «путешественники» и «привлеченные путешественники»; последние из которых сочетают в себе качества двух первых. Я разделю их здесь, в зависимости от их учения и манер, на пять категорий.

1. Религиозные суфии; как правило, они заняты чем-то, выходящим за пределы нашего естественного сознания; они максимально упражняют свои внутренние органы чувств или внутреннее чувство и приобретают философское воображение – «видение и способность к божественному»[181].

Таков был пророческий дар Мухаммеда, и пока они придерживаются его изречений, они являются ортодоксальными суфиями, о которых я уже упоминал.

2. Другая категория суфиев стремится постичь, зафиксировать и объяснить атрибуты Бога; священный объект освящает их усилия; недостижимый, он возвышает их души; непостижимость уступает место священной силе самоинтуиции; таинственная тьма – свету небесному. Их разум, уже не земной, знает свое собственное Солнце и свои собственные «звезды»[182]; постоянным упражнением ума они вызывают в себе (согласно их собственным словам) состояние опьянения; в полном наслаждении своей свободой они приближаются к Высшему Существу и, наконец, воображают тесный союз со своим Создателем. Таковы мистики-суфии.

Человек, чтобы выразить свое самое горячее поклонение Божеству, использует выражения, с которыми он обычно обращается к объекту своих самых нежных чувств; у него есть только земной огонь, чтобы разжечь его в жертву небесам; и чтобы возвысить свою душу до Высшего Существа, он делает крылья из самых живых чувств, которые он когда-либо испытывал и может возбудить в себе. Интенсивность внутреннего чувства вырывается наружу во внешних проявлениях, жестах, песнях и танцах.


«Мистический танец, который вон там, в звездной сфере

Планет и неподвижных тел, во всех своих движениях

Напоминает самые близкие запутанные лабиринты,

Эксцентричный, чередующийся, но правильный,

Тем более правильный, чем более неправильным он кажется»[183].


Таков, по мнению поэта, танец ангелов, но менее утонченным должен быть танец смертных, и действительно, один его вид странно контрастирует с обычно серьезным поведением бородатых, широкоплечих мусульман, от Мухаммеда, который подал пример, до дервишей наших дней, которые бешеными завываниями, яростными вихревыми движениями, нелепыми и неуместными действиями, разрушают всю серьезность внутреннего намерения. Мохсен Фани приводит несколько примеров танцев и цитирует на протяжении всей своей работы стихи мистической поэзии о Божественной любви в пылких выражениях, относящихся к профанной страсти. Известно, насколько двусмысленными по своему значению они предстают в произведениях Джалал ад-Дина Руми, Саади, Хафиза и других[184].

3. Созерцание единого Высшего Существа не всегда питало неистовый энтузиазм; мистицизм у суфиев более мягкого характера превратился в квиетизм: «тот, для кого все вещи едины, кто сводит все вещи к одному и видит все вещи в одном, может наслаждаться миром и покоем духа». Я процитировал слова английского епископа Джереми Тейлора и мог бы позаимствовать аналогичные отрывки у более древнего христианского епископа Синезия[185] для выражения своего рода чисто духовного пантеизма. Но есть и другой, по-видимому, не исключающий материализма: великая причина, благодаря которой началась бесконечная череда всех материальных и духовных существований, окутана, как бы, ризой вселенной; никогда не познаваемая в своей сущности, но всегда ощущаемая в своих проявлениях.

«Все во всем и все в каждой части»[186].

Короче говоря, Бог есть все, и все есть Бог. Такая система казалась пантеистическому суфизму не более непонятной, но и менее сложной, чем любая другая система.

4. После неимоверных усилий, направленных на то, чтобы выйти за пределы своей природы, философ-искатель снова возвращается к себе и подкрепляет свои тщетные попытки заповедью: «Познай самого себя». Как будто вернув себе самого себя и чувствуя, что все исходит из глубины его разума, он во всем видит себя; небо и земля принадлежат ему; «он требует от себя всего, чего хочет», ибо он есть все; он находит Бога, которого искал, в себе, в своем собственном сердце, и говорит: «Кто знает себя, тот знает Бога». Это религиозная психология, вера эгоистического класса суфиев.

Факт, который кажется невероятным, но слишком хорошо подтвержден, чтобы можно было допустить сомнения, что суфии считали себя богами и придерживались своей веры, несмотря на мучения, до самой смерти[187]

# Примечания

1

В апреле 1783 года.

2

Он высадился в Калькутте в сентябре 1783 года.

3

В январе 1784 года.

4

В феврале 1785 года.

5

В феврале 1789.

6

«The works of sir William Jones, with the life of the author, by lord Teignmouth», in 13 vols., «Сочинения сэра Уильяма Джонса с подписью автора, лорда Тинмута», в 13 томах. Т. III, с. 1807.

7

Ниже я дам некоторые пояснения по этому вопросу.

8

В печатном издании не видно никаких положительных оснований для высказанного выше мнения; мы находим, однако, частые повторения одной и той же темы, которые вряд ли принадлежат одному и тому же автору; кроме того, мы знаем, что добавления и интерполяции широко распространены во всех восточных рукописях.

9

Персидский текст с переводом первой главы появился в двух первых номерах «Нового азиатского сборника», Калькутта, 1789 г. Эта английская версия была переведена на немецкий Далбергом в 1809 г.

10

Эти переводы упоминаются в примечаниях к настоящей версии.

11

«New Asiatic Misc.», «Новый азиатский сборник», с. 87.

12

«Transactions of the Literary Society of Bombay», «Труды Литературного общества Бомбея», Т. II, с. 374.

13

«Transactions of the Literary Society of Bombay», «Труды Литературного общества Бомбея», Т. II, с. 243—244.

14

Там же, с. 373—376.

15

См. настоящий перевод, Т. I., с. 113 – 114. Здесь следует указать на ошибку: на с. 114, I. 11 имя Kaivan было заменено именем мобед Сарош.

16

См. Т. II, с. 137

17

См. Т. II., с. 145.

18

Джахангир правил с 1605 по 1628, Шах Джахан с 1628 по 1659, Ауренгзеб с 1659 по 1707.

19

«The Works of sir W. Jones», «Труды сэра У. Джонса», Т. IV, с. 16 и 105.

20

См. примечание, том. I, с. 20.

21

Там же, с. 44.

22

Калькуттское издание, с. 30.

23

См. Т. I, с. 534.

24

Г-н Юджин Бурнуф, чьему самому ценному суждению я имел удовольствие представить этот вопрос, предпочитает производное от бхаш, потому что это слово в зендском языке было бы wash, поскольку зендское w в точности представляет санскритское bh, которого не существовало в древней идиоме Бактрийской Азии. Этот проницательный филолог намекнул на сравнение с персидским usta, или awesta, о котором будет сказано в последующем примечании.

25

См. персидский текст «Десатира», с. 377.

26

«Tableau de l’Empire ottoman» («Таблица Османской империи», франц.) д'Осона, Т. I, с. 70.

27

«Journal des Savans» («Журнал ученых», франц.), февраль 1821, с.74.

28

См. «Asiatic Journal and Monthly Register for British India and its Dependencies», «Азиатский журнал и ежемесячный реестр Британской Индии и ее зависимых территорий», Т. VIII, с июля по декабрь 1819 г., с. 357.

29

«Десатир», или священные писания древних персидских пророков на языке оригинала с древнеперсидской версией и комментариями пятого Сасана издан муллой Фирузом Бин-и-Каусом, Бомбей, 1818 год. Предполагается, что мулла Фируз владел единственной сохранившейся копией «Десатира». Он позволил сэру Джону Малкольму снять с него копию, которая по какой-то случайности была утеряна доктором Эйденом (см. «Труды Литературного общества Бомбея», с. 342 и 349).

30

Мохсен Фани отмечает время своего сочинения «Дабистана» (том II, с. 50) как 1055 год хиджры (1645 год н.э.).

31

См. «Journal des Savans» («Журнал ученых», франц.), № за январь 1821 г., стр. 16.

32

Лукреций, книга V, Перевод доктора Крича: «Думать, что кто-то распространял имена при таких обстоятельствах, и поэтому люди выучили первые слова, неразумно».

33

Словарь Ричардсона, предисловие, XVII.

34

Этот человек, так никогда и не назвавший своего настоящего имени, в возрасте от пятнадцати до семнадцати лет был частным учителем, затем назвал себя ирландцем и отправился в Рим как паломник в рясе, украденной из алтаря, где она лежала в качестве приношения по обету другого паломника; он скитался по Германии, Брабанту, Фландрии, праздный, жалкий, бесстыдный, покрытый паразитами и язвами; затем он поступил на военную службу в Голландии, которую оставил, чтобы стать официантом в кофейне в Экс-ла-Шапель; затем поступил на службу в войска курфюрста Кельна. Он сыграл все эти роли, а также те, что были упомянуты выше, до того, как был крещен шотландским священником и получил имя Джордж; затем, выучив английский язык, он перебрался в Англию под покровительство Комптона, лорда-епископа Лондона. За счет последнего он учился в Оксфорде, стал наставником-капелланом полка, впал в праздность и жил на милостыню. (См. «A Newand General Dictionary», «Новый общий словарь», Лондон, 1798, Т. XII, и «Vie de plusieurs Personnages célèbres des Temps anciens et modernes» («Жизнеописания нескольких известных личностей древних и современных времен», лат.), К. А. Валькенаера, члена de L`lnstitut, Т. II. 1830).

35

Это изменение произошло на тридцать втором году его жизни, он выучил иврит и стал честным человеком, уважаемым Сэмюэлем Джонсоном; он написал одиннадцать статей в хорошо известном труде «Всеобщая история», когда ему было 73 года, и свой собственный труд «Жизнь»; последняя работа была опубликована после его смерти на восемьдесят четвертом году его жизни, в 1763 году.

36

См. «Notices et Extraits des Manuscrits» («Примечания и выдержки из рукописей», франц.), Т. IX, с. 365 – 396.

37

Здесь я применяю к фальсификатору языка то, что Лукреций в своих процитированных выше стихах (с. 30) призывает не верить в то, что единственный человек когда-либо мог быть изобретателем человеческой речи.

38

Норрис, «Asiatic Journal», «Азиатский журнал», том. IX., ноябрь 1820 г., с. 430.

39

«Journal des Savans» («Журнал ученых», франц.), февраль, 1821, с. 69 – 70.

40

См.: «Transact, of the Lit. Soc. of Bombay», «Труды Литературного общества Бомбея», Т. II.: «О подлинности „Десатира“ с замечаниями по поводу махабадской религии, описанной в „Дабистане“», Уильям Эрскин, эсквайр, с. 360.

41

«The Asiatic Journal and Monthly Register for British India and its Dependencies», «Азиатский журнал и ежемесячный регистр Британской Индии и ее зависимых территорий», ноябрь. 1820, с. 421 и далее.

42

Цитируемая работа, с. 360.

43

«The Asiatic Journal», «Азиатский журнал», ноябрь 1820 г., с. 421 и далее.

44

Очерк барона В. Гумбольдта о лучших средствах установления родства восточных языков в «Transactions of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland», «Трудах Королевского азиатского общества Великобритании и Ирландии», Т. II, Ч. I, с. 213.

45

Полковник Хэрриот о восточном происхождении цыган. Там же, с. 518.

46

Эрскин, там же, с. 372.

47

См. «Réflexions sur l’Étude des Langues asiatiques, adressées à sir James Mackintosh» («Размышления об изучении азиатских языков, адресованные сэру Джеймсу Макинтошу», франц.), Бонн, 1832, с. 51 – 52.

48

См. «Asiatic Researches», «Азиатские исследования», Т. VIII. Лонд. изд. 8. с. 254.

49

См. «Heidelberger Jahrbücher der Literatar» («Гейдельбергский ежегодник литераторов», нем.), с января по июнь 1823 года, №6, 12, 13, 18.

50

См. «The Asiatic Journal», «Азиатский журнал», Т. XII, июль, 1833, с. 24—26.

51

Там же, с. 20 – 21. На языке дери говорили по другую сторону Окса и у подножия Паропамиса в Балхе, Меру, в Бадахшане, в Бухаре и Бамиане. Пехлеви использовался в самой Мидии, в городах Раи, Хорнади, Испахан, Нехавенд и в Тебризе, столице Азербайджана. Помимо дери и пехлеви, персидские словари насчитывают еще пять диалектов, всего двенадцать диалектов древнего и современного персидского языка.

52

Толак, «Sufismus, sive Theosophia Pantheistica», «Суфизм. Пантеистическая теософия», с. 111.

53

Норрис, «The Asiatic Journal», «Азиатский журнал», ноябрь 1820 г., с. 430.

54

Clio, lib. I.

55

В Библии он называется Парас, или Фарас и считается таким же обширным, как Великая и Малая Армения или как Венгрия, Трансильвания, Славония, Хорватия и Далмация вместе взятые (см. книгу Гейтлерера «WeltgeschichleAlterTheil», с. 9).

56

В книгах Ездры, Неемии и Есфири.

57

См. «Observations sur les Monumens historiques de l’ancienne Perse, par Étienne Quatremère» («Наблюдения Этьена Кватремера об исторических памятниках древней Персии», франц.), «Journal des Savons», июнь и июль 1840 г., с. 347 – 348.

58

Жители Востока относят его к десятому веку до нашей эры.

59

Согласно Ричардсону (см. предисловие к его книге, с. VI), фарси был особенно уважаем великими и учеными людьми, жившими более чем за 1200 лет до эры Мухаммеда, то есть, до 600 года до Р. Х.; к этой эпохе обычно относят правление Гуштаспа.

60

См. Хаммер, «Прекрасная говорящая Персия», с. 3 и далее.

61

Страбон, который жил в начале христианской эры и черпал свои сведения, в основном, от историков Александра, вероятно, ссылается на время македонского завоевания, когда он пишет (XV., 2, §8, fol. 724, издание Cas.), что мидяне, персы, арийцы, бактрийцы и согдиане говорили почти на одном языке. Вероятно, они и составляли народ персов.

62

Хаммер, там же, с.7.

63

Работы сэра У. Джонса, Т. V, с. 426, «Transactions of the Literary Society of Bombay», «Труды Литературного общества Бомбея», Т. II, с. 297.

64

Там же, с. 363

65

См. предисловие к ценнейшей работе «Le Divan d’Amaro», написанноой бароном Макгакином де Слейном, Париж, 1837, с. VIII и IX. Этот ученый автор подтверждает, что знаменитые арабские поэмы существовали до введения мусульманской религии, которая на некоторое время отвратила арабов от занятий поэзией и историей. Здесь мы добавим (что было бы более уместно поместить в примечании к «Amro’lKais» в Т. III, с. 65, и исправить это), что этот поэт (см. там же, с. XVI и далее) жил в эпоху, предшествующую появлению Мухаммеда, и умер, вероятно, до рождения этого выдающегося человека..

66

Там же, с. 372.

67

См. Т. I, с. 87 и далее.

68

«Heidelberger Jahrbücher» («Гейдельбергский ежегодник», нем.), с. 313.

69

«Дабистан» (см. персидский текст, изд. Калькутты, с. 69, и английский перевод, Т. I, с. 145) цитирует стихи об этом вероисповедании, адресованные Хосровом Парвизом Римскому императору, имя которого, однако, не упоминается. Во время правления этого персидского царя на Востоке правили два императора, а именно, Маврикий, на дочери которого женился Парвиз, и Гераклиус, от которого он потерпел поражение в конце своей жизни. Я счел вероятным, но не имел полномочий утверждать (см. Т. I, с. 145, примечание 2), что вышеупомянутое заявление было сделано для Маврикия; но эти стихи сами по себе заслуживают внимания, поскольку они подтверждают приверженность Парвиза религии Хушанга, хотя несколько историков считают, он принял Христианство; это утверждение, по-видимому, основано на его большой привязанности к знаменитой Марии, или Ширин, его жене-христианке и дочери христианина-императора, упомянутого Маврикия.

70

Мухаммед, когда ему сообщили о позорном приеме, который персидский царь оказал его письму и послу, сказал: «Бог разорвет его „империю“, как он разорвал мое письмо, на куски» (д’Эрбело).

71

«Десатир», с. 99.

72

Προμηθευς δεσμωτης, … ἄτης γνώμης τὸ πᾶν Ἔπρασσον, ἔς τε δή σφιν ἀντολὰς ἐγὼ Αστρων ἔδειξα, τάς τε δυσκρίτους δύσεις.

73

Перев. доктор Поттер.

74

Хайд, который не знал о «Дабистане», говорит (с. 188), что год, или календарь, как настоящее изобретение, был введен в Персии до Джамшида, то есть, согласно не иррациональной хронологии Фирдоуси, ранее 3429 года до нашей эры.

75

«Потерянный Рай» Мильтона, Т. VII, с. 358.

76

Книга Шет Шаи Килифа, Т. 59. с. 56.

77

Бомбейское изд. Англ. пер., с. 19.

78

Т. I, с. 14. В Бомбейском издании «Десатира» не упоминается оборот Сатурна, и по-разному указывается значение фарда, марда и т. д.

79

Известно, что в Индии, да и, пожалуй, во всей Азии, количество цифр, за которыми не стоит значащее число, безразлично и указывает, как правило, как на величину. Так, индусы, чтобы определить позитивно сотни, тысячи и т.д., добавляют нужную цифру в конце; например, чтобы определить 100 рупий, которые должны быть даны, они пишут 101.

80

Это слово, возможно, является формой санскритского «махабодхи», «великий обожествленный учитель». В «Бурхани-гате» мы находим шесть значений, приписываемых слову абад: 1. культивируемый; 2. хвала и молитва; 3. восклицание хвалы; 4. название Каабы; 5. имя первого персидского пророка; 6. хороший и красивый.

81

См. Т. I, с. 19—20.

82

Я (см. Т. I, с. 26, примечание 1) вывел это название из санскритского yas, слава, честь. В «Бурхани-гате» это слово переводится как «то, что удобно».

83

Там же, с. 342.

84

«Journ. des Savans», февраль 1821 г., с. 69.

85

См. «Réflexions sur l’Étude des Langues orientales» («Размышление об изучении восточных языков», франц.), там же, с. 51.

86

См. развитие этих идей в «Erdkunde von Carl Ritter» (» География Карла Риттера», нем.), Т. VIII, Ч. III, Западная Азия, с. 105—109, со ссылкой на Е. Бурнуф, «Comment. sur le Yacna» («Комментарий к Yaçna», франц.), с. 461, 563.

87

Здесь мы можем вспомнить об эпохах халдеев, которые, согласно Беросу, Эпигену, Диодору Сицилийскому, Абидену, насчитывали 490 000, 720 000, 473 000, 463 763 лет. Считается, что до завоевания Александром Азии они вели историческую летопись, насчитывающую 130 000 лет.

88

См. с. lxvii.

89

Первое слово – чисто персидское; второе, возможно, происходит от санскритского kaya, «тело, форма» и mrita, «земля».

90

См. Т. I, с. 31, прим.

91

Собрание его сочинений, Т. III, шестая юбилейная речь, с. 108.

92

Там же, Т. XII, с. 399.

93

См. с.63.

94

См. Т. I, с. 181 —184.

95

Парасанг, Фарсанг, даже в наши дни персидское слово, встречается и определяется как линейная мера расстояний у Геродота, Кн. II, V, IV.

96

См. с.70.

97

См. T. I, с. 211 и далее.

98

См. «Историю Персии» сэра Джона Малкольма. Фирдоуси отсчитывает 304 года от смерти Александра до начала правления Гуштаспа; но последнему он отводит 120 лет, и 112 – его преемнику Бахману Арджеру, или Ардеширу диразу (Артаксерксу лонгиману). Эти два правления, возможно, включали в себя несколько других, не упомянутых Фирдоуси.

99

Продолжительность существования всей династии Кайвнидов, по утверждению восточных авторов (см. Т. I, с. 31, примечание 1 к этой работе), составляет 704 года, 10 царствований; согласно западным историкам, это всего 380 лет и 18 царствований. Первое утверждение, очевидно, ошибочно в отношении небольшого числа царей, но не решено, что оно одинаково верно в отношении продолжительности существования всей династии. Ошибка, скорее всего, будет в списке царей, чем в периоде правления династии. Могу ли я сослаться на мое обсуждение хронологии, «Rajatarangini», «Раджатарангини» (Т. II, с. 387)?

100

Сэр Уильям Джонс говорит («Труды», Т. III, с. 128): «Именно он (Зороастр), как утверждает Аммиан, а не его покровитель Гуштасп путешествовал по Индии, чтобы получить информацию от Брахманов о богословии и этике».

101

Г-н Эжен Бурнуф, когда он сообщил мне свое мнение о происхождении слова Wasatir (см. с. XXII), упомянул вскользь о термине Зенд-Авеста, который иногда интерпретируется как «Зенд» и «Уста», и сказал, что эти слова встречаются, возможно, только в одном отрывке из книг Зороастра, а именно: huzunth vacha vaidhya cha. Эти два слова применяются к мантрам (молитвам) и, похоже, означают «которые дают жизнь», или «которые полезны для городов и народов», и «которые изучены». Мы узнаем санскритские слова суджанту и видья.

102

См. с. 66.

103

См. Т. II, с. 223.

104

См. воспоминания о жизни, сочинениях и переписке сэра У. Джонса в его «Трудах», Т. I. с. 190, 8vo. изд., 1807.

105

См. «Труды» сэра У. Дж. Т. X, с. 403 и далее.

106

См. «Труды» сэра У. Дж. Т. X, с. 403 и далее.

107

См. «Труды» сэра У. Джонса, с. 413, 432, 437.

108

Эсхил, «Прометей в цепях», перевод де Поттера. В греческом оригинале, ст. 447—456.

109

Вольтер, гениальность которого сэр У. Джонс умел оценить, сказал: «Давайте будем гордиться тем, что самые важные истины являются общими для европейцев, и мы не будем глумиться над ними, а будем благодарны древним законодателям, которые первыми узнали о них».

110

См. «Труды Королевского Азиатского общества Великобритании и Ирландии», Т. III, Ч. I, с. 524 и далее. Замечания о языке зенд и Зенд-Авесте. Этот замечательный трактат является, главным образом, комментарием к мемуарам Эрскина «О священной книге и религии парсов», «Труды Литературного общества Бомбея», Т. II, с. 293.

111

Сэр У. Дж. пишет (см. его «Труды», Т. III, с. 116), что, по его убеждению, диалект гебров, который они выдают за диалект Зардушта, на котором Бахман, гебр и его персидский читатель, дал ему множество письменных образцов, и является поздним изобретением их священников. Какой язык он имеет в виду? Конечно, не тот, что в Зенд-Авесте, о котором он, в частности, заявляет (там же, с. 118), что «язык зенд был, по-видимому, диалектом санскрита, приближаясь, возможно, так же близко к нему, как пракрит или другие популярные идиомы, на которых, как мы знаем, говорили в Индии две тысячи лет назад».

112

Сочинения сэра У. Дж., Т. V., с. 414—415.

113

Анкетиль написал ряд мемуаров, которые были прочитаны во Французском институте и сохранились в его печатных отчетах. В 1771 году он опубликовал три тома формата кварто, посвященные его путешествиям в Индию, по Индии и из Индии, а также трудам Зороастра; в 1798 году – «L’lnde en rapport avec I’Europe» («Индия в отношениях с Европой», франц.); в 1799 г. – «La egislation orientate, ou le despotisms considere dans la Turquie, la Perse et I’Indostane» («Восточное законодательство, или деспотизм в Турции, Персии и на Индостане», франц). Послание, которое он поместил перед своим латинским переводом персидских «Упанишад» Дары Шуко и адресовал брахманам Индии, содержит как бы его религиозное и политическое завещание. Он заявил, что его питание стало воздержанным, как у аскета, что он жил даже зимой без огня и спал на постели без перин и простыней. Его юношеское хвастовство «личной красотой» было искуплено полным пренебрежением к своему телу, оставленному «с неизменным и нестиранным бельем»; его стремление к «обширным познаниям» превратились в терпеливые и самые настойчивые исследования. Но, не желая принимать дары и пенсию даже от правительства, он сохранил свою абсолютную свободу и благословил свою бедность, «как спасение своей души и тела, оплот морали и религии»; друг всех людей; победив соблазны мира, он стремился к Высшему Существу. Столь редкие добродетели могут сгладить другие человеческие недостатки Анкетиля Дюперрона. Он умер на семьдесят четвертом году жизни, в 1803 году (cм. «Histoire et Memoires de I’Institut royal de France. Classe d’Histoire et de Litterature anciennes» («История и мемуары Королевского Института Франции. Класс древней истории и литературы», франц.). Т. III, 1818).

114

См. перевод, Т. I, с. 351—353.

115

«Труды», Т. III. с. 115.

116

Перевод, Т. I, с.275.

117

Там же, с. 310.

118

Там же, с. 117.

119

Йезд, расположенный в центральной Персии, является древней Исатихой Птолемея. Поклонение огню Йездана (или Ормузда, что означает свет) практиковалось там, и это было последнее убежище приверженцев религии Зороастра, которые бежали от мусульман. Оттуда огнепоклонники шли искать убежища в Индии и поселялись в Диу, Бомбее и в высокогорных долинах Инда и Ганга.

120

См. Т. I, с. 71.

121

См. Т. I, с. 321.

122

Например, «Утопия» Томаса Мора, «Республика Океания» Гаррингтона, «Левиафан» Гоббса и т. д. и т. п.

123

Согласно Манефону, верховному жрецу Гелиополя, египтяне существовали уже 53 525 лет; они дважды видели закат Солнца там, где оно теперь восходит; они видели (как и халдеи) эклиптику, находящуюся перпендикулярно к экватору, за 39 710 лет до этого. Геродот (lib. II) более умеренно приписывает им 15 882 исторических года.

124

История Иосифа, фараона и Моисея в Египте часто упоминается Мухаммедом и его последователями; они утверждают, что египетский царь исповедовал религию, не похожую на ту, которую упоминают греческие авторы, с которыми Библия также не согласна. В целом, Монотеизм неблагоприятен для изучения политеистических систем и редко точен в представлении их догматов»..

125

Цит. по Диоген Лаерций, «Proem.», с. 6.

126

Кн. II. с. 113, изд. Воссель.

127

Vita Apol. t [Филострат, «Жизнь Аполлония Тианского», лат.], c. 6.

128

Chron. lib. post, n. 400.

129

«Mémoires de Littérature de l’Académie royale des Inscriptions et Belles-Lettres» («Литературные мемуары Королевской Академии надписей и изящной словесности», франц.), Т. XXXI.

130

«Труды», Т. III. c. 41.

131

Там же, с. 111, 134.

132

Такова «Джог-Васиштха», упомянутая (Т. II, с. 28 и 256) как очень древняя книга. Сэр У. Джонс называет ее одним из лучших сочинений по философии школы Веданты; она содержит наставления великого Васиштхи своему ученику Раме. Лорд Тинмут утверждает, что существует несколько персидских версий этой работы, и цитирует некоторые отрывки из них, которые по сравнению с оригинальным санскритским текстом оказываются достаточно точными.

133

См. подробную таблицу об этом, Т. II,. с. 122.

134

Т. II, с. 91, 92.

135

См. «Бхагавад-гита», Т. 16, 23, 28,. 29. Изд. Шлегеля.

136

Т. II, с. 24.

137

См. Т. II. с. 150—151.

138

На то, что цитирует сэр У. Джонс (см. «Труды», Т. XIII, с. 367), пожалуй, больше всего можно положиться.

139

Лукреций, Т.V, с. 282: «Largus item liquidi fons luminis, aethereus sol, Irrigat assidue coelum candore recenti» («Щедрый источник жидкого света, эфирное солнце, постоянно орошает небо новым сиянием», лат).

140

Сэр У. Джонс, «Труды», Т. III, с 127.

141

Т. II, с. 246—288.

142

См. «Mœurs, Institutions et Cérémonies des Peuples de l’Inde» («Обычаи, институты и церемонии народов Индии», франц.) месье аббата Ж. А. Дюбуа, бывшего миссионера в Мейсуре, Париж, 1825 г. Эта работа была впервые опубликована на английском языке в Лондоне, в 1816 г. Она была переведена с французской рукописи автора, которую лорд Уильям Бентинк, губернатор Мадраса, приобрел на деньги Ост-Индской компании в 1807 г. Это сочинение получило одобрение майора Уилкса, жителя Мессура, сэра Джеймса Макинтоша и Уильяма Эрскина, эсквайра, к чему я счастлив добавить самое решительное суждение уважаемого Брахмана Рама Мохана Роя, от которого я часто слышал, как он говорил: «Европейцем, лучше всех знавшим индусов и давшим о них наиболее достоверные сведения, был аббат Дюбуа».

143

См. Т. II, с. 201.

144

Знаменитый Рам Мохун Рой отказался от всех догматов, но оставался, насколько это возможно, приверженным обычаям своей касты Брахманов.

145

Его «Труды», Т. IV. с. 16.

146

См. выше, с. 76.

147

Его «Труды», Т. IV, с. 105.

148

Цит., с. 69.

149

Там же, с. 51. Среди персов даже встречаются Бехешт-и-Ганг и Ганг-диз, «Рай» и «замок Ганга» (Хайд, с. 170). Г-н Джулиус Мол говорит («Азиатский журнал», март 1841 г., с. 281): «Зохак – представитель семитской династии, которая в Персии заняла место индийской династии и свергла полностью брахманистские институты Джамшида». Мы видим, что мнение о том, что Индуизм когда-то был в Иране, с каждым днем набирает силу.

150

«История Индостана» и др., Алекс. Доу, 1768, Т. 1, с. 12. И далее. То же, Дж. Бриггс, 1829. Введение, с. 14 и далее.

151

Мандаук у Ктесия и Моисей из Хорена. Он правил, согласно Фирдоуси до н. э., с 1229 по 1109 г.; по нашим хроногерам, с 730 по 715 г.

152

Арфаксад, из евреев; Дехосес Геродота; Арсей Ктесия; на Востоке помещают его в 1075 г. до н.э.; на Западе – в 696 году.

153

У всех царей Турана было имя Афрасиаб.

154

Кн. IV.

155

См. «Десатир», англ. пер., с. 185.

156

См. ранее, с. 75.

157

См. с. 102.

158

Вероятно, португалец. От него Мохсен Фани мог получить сведения (см. Т. II, с. 307), что образ Св. Вероники хранился в испанском городе, вероятно, в 1641 году, до того, как в Индии стало известно, что Португалия освободилась от господства Испании, что произошло 1 декабря 1640 года. По этой причине падре говорил о суверене полуострова как о владельце обоих королевств и вместо того, чтобы называть его королем Испании, называл его королем Португалии из нежного пристрастия к своей родной стране. Это замечание мне подсказал ученый виконт Сантарен. (См. Т. II. с. 307. 308, прим.1).

159

См. Т. II. с. 313. «Самое святое из всех Таинств, поскольку оно представляет Господа Иисуса в виде Хлеба, чтобы он мог стать «силой души». Это определение, скорее всего, было не тем, которое Мохсен Фани услышал от отца Франциска, но умный перс мог бы понять, что сильное и живое изображение объекта эквивалентно его реальному присутствию, и последние слова, должно быть, были теми, которые использовал, как ортодоксальные, римско-католический священник

160

См., в каком смысле, с. 83—84.

161

См. Т. III, с. 202—203. См. также там же, с. 229 и примечание 2.

162

См. на эту тему недавнюю очень интересную работу: «Essai sur les Écoles philosophiques chez les Arabes, et notamment sur la doctrine d’Algazzalí» («Эссе о философских школах среди арабов, и в частности об учении д'Альгаззали», франц.) доктора философии Огюста Шмолдерса, Париж, 1842 г. Посвящается г-ну Рейно, члену Института из Франции и профессору арабского языка.

163

См. Т. II, с. 368.

164

Т. II. с. 404—407.

165

См. Т. II. с. 433 и далее.

166

См. «Mémoires géographiques et historiques sur l’Égypte et sur quelques contrées voisines» («Географические и исторические мемуары о Египте и некоторых соседних странах», франц.), Этьен Катремер, Т. II, с. 504. 1811 г.

167

Т. III, с. 1 – 11.

168

Друиды древних бриттов верили в прогрессивное восхождение души, начинающееся с самого ничтожного насекомого и достигающее через различные порядки существования человеческой стадии. Душа, согласно своему выбору в течение земной жизни, даже после смерти развивалась в добре и счастье или во зле и несчастье; добродетельные могли вернуться на землю и стать пророками среди человечества, в этом убеждении древние бритты соглашались с индийскими буддистами.

169

«Потерянный Рай», Т. V, с. 470—488.

170

«Дабиатан», Т. III, с. 17.

171

См. его «Théodicée» («Теодицея», лат.), изд. Amsterd. préface, с. 28 и далее.

172

«La Palingénésie philosophique, ou Idées sur l’État passé et sur l’État futur des Êtres vivans» («Философская палингенезия, или Идеи о прошлом и будущем состоянии живых существ», франц.), Ш. Бонне, de diverses Académies, Amsterd, 1769, Т. I. с. 170, 198, 201, 204 и.т.д.

173

«Les Ruines, ou Méditations sur les Révolutions des Empires» («Руины, или размышления о революциях в Империях», франц.), г-н Волней, депутат Национального собрания 1789 г., Париж, 1791 г.

174

Таким образом, наш автор совпадает во мнении с лордом Монбоддо, который показал, что язык является медленно возникающим продуктом необходимости среди людей, связанных в обществе. Посмотрите его работу «Происхождение и развитие языка» с эпиграфом от Горация: «Mutum ac turpe pecus donee verba quibus voces sensusque notarent nominaque invenere» (лат. Бессловесный и безобразный зверь, пока не появились слова, обозначающие голоса, чувства и имена».

175

См. примечание, с. 6, п. 2

176

См. (Т I., с. 293, прим. 1) семь небес под конкретными именами, как они даны в «Вираф наме», с объяснениями. Семь вышеназванных пророков несколько иначе распределяются другими источниками. См. примечания к объяснению Авиценны о вознесении Мухаммеда на небеса (Т. III, с. 186, 189). Я присоединю распределение семи царей-пророков, согласно «Десатиру», и распределение семи еврейских и христианских пророков, согласно только что упомянутым примечаниям:

В СООТСЕТСТВИИ С ПЛАНЕТАМИ, «ДЕСАТИР» – В СООТВЕТСТВИИ С МУСУЛЬМАНСКИМИ ИСТОЧНИКАМИ Сатурн, Гильшах – Авраам

Юпитер, Сиамак – Аарон

Марс, Хушанг – Моисей

Солнце, Тахмурас – Идрис

Венера, Джамщид – Иосиф

Меркурий, Феридун – Иисус, Св. Иоанн

Луна, Манучехер – Адам

177

См. «Cosmology of the Desátir, compared with that of the modern Orientals» («Космология „Десатира“ в сравнении с космологией современных жителей Востока», англ.), Т. III, с. 143, прим.

178

Согласно западным баснописцам (см. «Орландо Фуриозо» Ариосто, песнь XXXIV), Луна хранит в узкой долине между двумя горами все, что смертные оставляют здесь, внизу: славу, слезы и вздохи влюбленных, потерянное время, тщетные замыслы, тщетные желания, древние короны, все орудия обмана, договоры и заговоры, дела фальшивомонетчиков и плутов, здравый смысл каждого человека, – все это находится там в бутылках; все там, кроме глупости, которая остается внизу и никогда не покидает землю: Sol la Pazzia non v’è poca, ne assai, Сhe sta quaggiù ne se ne parte mai.

179

См. «Journal des Savans», декабрь 1821 г., с. 721, 722, ст. Сильвестра де Саси.

180

Салик, Межезуб и Межезуб Салик. (См. «A Treatise on Sufism, or Muhammedan Mysticism, by lieutenant J. William Graham» («Трактат о суфизме или магометанским мистицизме лейтенанта Дж. Уильяма Грэма», «Труды Литературного общества Бомбея», Т. I, с. 99, 1811.

181

Вордсворт.

182

«Solemque suum, sua sidera norunt» (лат., «У них свое Солнце, свои звезды»), «Энеида», кн. VI, ст. 641

183

«Потерянный Рай» Мильтона, V, ст. 620—624.

184

Два первых дают свои имена мистической и нравственной эпохе, с 1203 по 1300 год н.э.; третий – эпохе наивысшего великолепия персидской лирической поэзии и риторики, с 1300 по 1397 год н.э. (См. «Schone Redekiinste Persiens» Von Joseph Von Hammer (нем. «Прекрасные речи Персии» Йозефа фон Хаммера), Вена, 1818).

185

Он родился в Гирене, в Африке, в конце четвертого века нашей эры, и умер около 430 г. епископом Птолемаиды.

186

Коули.

187

См. Т. III. с. 291, прил. 1.