Akedil Toyşanul
Türk-Moğol Mitolojisi

Sunuş

Yüce baytereğin çift dalı gibi bereketli, ulu ırmağın ikiz kolları gibi dallı budaklı Türk-Moğol halklarının derin tarihinin kökleri ile medenî mirasının bitmez tükenmez kaynağının ortak gelenekten çıktığı gün gibi açık bir hakikattir. İnsanlığın medenileşmesinin ulu kervanında Türk ve Moğol halklarının başlangıçta yan yana ve birlikte daha sonra da ayrı ayrı yol aldıklarını, birbirlerinden uzaklaştıklarını, zamanın zikzaklarında tekrar yakınlaşıp buluştukları anların da olduğunu bu halkların tarihini, dilini, gelenek-göreneklerini inceleyen bilim insanları söylemektedir. Fakat bilim dünyasında Türk-Moğol birliği meselesi çok erken bir zamanda ele alınıp sağlam bir şekilde gündeme taşınmasına rağmen bugüne kadar onun çözülememiş yerleri, gelecekteki araştırmacıları bekleyen epeyce tartışmalı alanları vardır. Altayistik araştırmalarında, “Bu halkların kökeni, dili ile kültürü ortak mıydı yoksa karşılıklı ilişkiler çerçevesinde mi bu ortaklıklar meydana geldi?” sorularına hâlâ sağlam bir şekilde cevap verilememiştir. Bizim düşüncemize göre, böyle karmaşık bir durumun ortaya çıkışının çeşitli sebepleri var. Türk-Moğol halkları Baykal’dan Balkan’a, Altay’dan Anadolu’ya kadar çok geniş bir coğrafyaya yayılmış, bununla birlikte zaman açısından bakıldığında farklı devirlerin karışık yollarından geçip ardında da sırlı bir bilmece, tarih ve kaderin gizemli hazinesini bırakmış şecereye sahip halklardır. Türk halklarının ana dilinin yayılma alanı hakkında hayretle yazan W. Radloff, “Yeryüzünde Türk halklarının dili gibi devasa coğrafyaya yayılmış bir başka dil yok demek mümkün. Dünyanın üç kıtasında, yani Kuzey Afrika ve Avrupa Türkiye’sinden başlayıp Güney Sibirya bozkırı ve Gobi Çölü’ne kadarki geniş ülkede tümüyle Türkçe konuşan halklar yaşamaktadır.” demiştir. Şimdi bu kategoriye, ilk devirlerden itibaren ağaç uvıklı, keçe tuvırlıklı göçer Moğol dilli ulusları da eklerseniz coğrafya ne kadar genişler. Geniş Türk-Moğol dünyası önünüzde ardına kadar açılır. Buna tarihî gelişim sürecinde Türk boylarının temelde İslam; Moğolların ise Budizm’i kabul ettiğini eklersek buna bu akraba halkların kültürel doğasının zaman içinde tamamıyla zenginleşip çok karmaşık fenomenleri başından geçirdiğini fark ederiz. Şamanizm inancı ile yaşayan Sibirya Türkleri; Rus sömürgeciliği kapsamında gerçekleştirilen Hristiyanlaştırma sürecini yaşamış, Türk kökenlilerin en doğuda ve Türk ata yurdunda yaşayanı Tuvalar da Budizm’i kabul etmiştir. Demek ki, Türk-Moğol dünya görüşündeki kültürel alışverişler çok renkli bir görünüme sahiptir. Bu konunun komşu halkların tarihinin siyasi renge bürünen bakış açısı ile incelenip türlü tahribatlara maruz bırakılması ve yine bu komşu halklarda Türk-Moğol topluluklarının ilişkilerini engelleme düşüncesinin yerleşmesi, meselenin gerçek anlamıyla bilimin araştırma nesnesine dönüşmesinde birikmiş sorunlar olduğunu göstermektedir.

Genel olarak söyleyecek olursak böyle kırk katmanlı, özel bir yapıya sahip kültürü araştırmak için Türk ve Moğol halklarının dilini, folklorunu, edebiyatını, sanatı ve felsefesini, gelenek göreneğini derinlemesine bilen uzmanlara günümüzde büyük ihtiyaç duyulmaktadır.

Bu konuda Uluslararası Türk Akademisinin Altayistik, Türkoloji ve Moğol Araştırmaları Birliği tarafından bilirkişi incelemesinden geçirilip sizlere sunulan Dr. Akedil Toyşanulı’nın Türik Mongol Mifologiyası [Türk-Moğol Mitolojisi] adlı çalışması bu gereklilikten doğan, yol açıcı eserlerden biridir.

Mitoloji herhangi bir halkın manevî kültürünün, sanatı ve felsefesinin, tarihi ile şuurunun merkezi; sağlam temelidir. Halkın manevî görünüşünü, yapısını, dünya görüşünü şekillendiren, uyumlu hâle getiren, gözlemleyen, düzenli bir şekilde kalıplaştıran mittir. Bu nedenle mitleri çok eski dönemlerden itibaren halkın şuuruna yerleşmiş ilk kod olarak nitelemek mümkündür.

Eseri okuyan kişi Türk-Moğol halklarının neyi kutsal gördüğü, neyden uzaklaştığı, bunların sebebinin ve temel dayanağının ne olduğu gibi farklı sorulara açık bir şekilde cevap almaktadır. Bu açıdan bakıldığında, Türk-Moğol mitlerinin özellik ve tavsiyelerinin benzerliğinin atadan kalan emanet, ata babalardan kalan değerler bütünü, eski anlayışın bilinçte yenilenip parlayan sistemi olduğu söylenebilir. Eski mitlerin bizi her zaman geçmişten ders almaya, şimdiki hayatımızın anlamını düşündürmeye, gelecekle ilgili hedefleri planlamaya çağırması, araştırmada sağlam bir şekilde ele alınmaktadır. Mitolojinin olağanüstü kahramanları da hiçbir zaman yenilmeyi bilmeyen, kendilerinin ölümü ile ölmeyen ruhları ile nesli her zaman zafere çağıran kutsal varlıklardır. Onlar, bazı kahramanlık devrinde yaşayıp olağanüstü hareketleri ile insanın büyük arzularını, sınırsız imkânını, kırılmaz kararlılığını ortaya koyar gibidir. Bu açıdan yaklaşıldığında mitoloji genç neslin bilincini zenginleştirecek, olgunluğa yönlendirecek, bitmez tükenmez enerji kaynağıdır. Araştırmanın ilgili bölümlerinde mitolojinin, halkın örf-adeti ile onuru ve ahlakının koruyucusu, bekçisi olduğu da açıklığa kavuşturulmaktadır.

Bu çalışmada, atalar zamanında kalıplaşmış etik ölçünün, Türk dünya tasarımı, daha sonra folklorun masal, destan, alkış-dua, kargış, büyü yapma, baksı ezgisi, batıl inanç, bilmece, atasözü ve deyim gibi farklı türlerine etki ettiğine dair bilgiler mevcut olup bu konuların incelenmesi araştırmacının daha sonraki çalışmalarında da devam ettirilmektedir.

Örneğin, Türk-Moğol halklarının vatanseverliğinin açık işareti olarak yaşadıkları ülkelerdeki kutsal dağ, taş, ırmak, pınar hakkında şecereler anlattığı ve bunlar üzerinden nesilleri ana vatanını sevmeye teşvik ettiği açıktır. Araştırmacı, eski bahadırlar ile dağları yerinden oynatan devlerin, şifa dağıtan evliyaların istilacı düşmana karşı mücadele edip kendilerinin dağa taşa dönüşmesi hakkındaki anlatmaları; Kazak, Türkiye, Azerbaycan Türkleri ile Moğolların mitolojisi dairesindeki hacimli örneklere dayanarak bir bütün olarak ele almıştır. İlginç olan, halklarımızın birbirlerinden ayrı olmaları ve uzakta bulunmalarına rağmen mitleri benzer şekilde anlatmalarıdır. Demek ki her bir Türk’ün kendi ülkesindeki kutsal dağı taşı, atalarının kahramanlık tarihinin canlı tanığı ve bu tarihi dirilten kanıttır. Bunun üzerinden nesilleri vatan sevgisi ile tabiatı korumaya çağırmanın önemli bir değer olduğunu araştırmacı tam olarak tespit edip söylemektedir. Örneğin, Kökşetav’daki Jekebatır, Apalı-sinlili, Okjetpes gibi dağlar bir yandan bakıldığında yiğitlik için tabiat ananın diktiği bir anıt, diğer yandan sanatsal söz ile tasvir edilmiş heykel olarak özetlenmektedir. İşte Türklerin hepsinde karşılaşılan “Gelin kaya”, “Kuşa ya da herhangi bir hayvana dönüşen adam” hakkında anlatılan mitler “İnsanlığa kastedersen, kötülük yaparsan bu duruma düşersin, ağır bir şekilde cezalandırılırsın.” şeklindeki anlatmayla insanı uyaran, ona önlem aldıran bir işlev üstlenmektedir. Gökte bulunan yıldızlar, dünyanın yaratılış şeceresi, bitkiler ve ağaçlar, kültürün ortaya çıkışı, hayvanlar ve kuşlar, kültür tahılları hakkındaki anlatmaların Türk-Moğol mitolojisinin değerler sitemindeki inci mercanlar olduğu her yönüyle incelenmiştir. Maddi kültürün mitolojik yönlerinin araştırmaya konu edilmemiş bir saha olduğunu belirtsek de burada geleneksel mesken kiyiz üy [keçe ev]’ün özelliği yazar tarafından ciddi bir şekilde incelenmektedir. Araştırmacının Altın Orda, Ak Orda, Alaş Orda gibi devlet yapısının da kiyiz üyden geliştiği düşüncesi dikkat çeken bir husustur.

Çalışmanın önemli sonuçlarından biri şudur: Yazar; Türk-Moğol halklarının mitolojik hacimli kaynaklarını bu halkların dilinde okuyabilmesi sayesinde, bunları asıl nüshadan çevirip bilimsel çalışma nesnesi hâline dönüştürebilmiş, böylelikle bir araya getirilen kaynakların sürekliliğiyle gerçekliğine olan inancı güçlendirmiştir. Araştırmacı Türk-Moğol mitolojisinin konuları ile kahramanlar sistemini, asıl görünüşlerinin kalıplaşma sebeplerini hacimli kaynaklar temelinde kendi içinde ve dünya halklarının mitolojik malzemeleri ile kompleks bir şekilde karşılaştırarak ciddi sonuçlara ulaşmayı başarabilmiştir. Akraba Altay, Teleüt, Tuva, Hakas, Şor, Saha, Moğol, Buryat, Kalmuk, Oyrat, Kazak, Kırgız, Nogay, Tatar, Başkurt, Özbek, Azerbaycan, Türkmen, Türkiye Türkleri gibi halkların malzemesini farklı yönleriyle kavrayıp onların orijinal mitolojisinin büyük dinlerin kabulünden önce ortak olduğu sonucuna da ulaşmıştır.

Elbette, Türk-Moğol halkları hiçbir zaman ayrı yaşamamıştır, türlü imparatorluklar kurarak dünya siyasetine aktif bir şekilde müdahale etmişlerdir. Bu durumda başka medeniyetlerin değerlerinin benimsenip bunlardan istifade edildiği, kültürel alışverişe devam edilip manevi çatışmalarla güçlenildiği, araştırmada objektif bir şekilde gösterilmiştir. Örneğin, Bilge Kağan ve Kül Tigin anıtlarında bulunan büyük kaplumbağa heykelinin Hint-Tibet Budizm’i aracılığıyla komşu ülkelere yayılıp, daha sonra eski Türk geleneksel kompleksine Tan hanedanının güzel sanatlarının etkisiyle yerleştiğine dair düşünce gerçekliğe yakın bir detaydır.

Çalışmada Tanrı, Umay Ana, Korkut Ata, Asankaygı, Oğuzhan, Ergenekon, Ötüken gibi kutsal mekân ve şahsiyetlerin yeterli seviyede ele alınmadığını saklamanın bir anlamı yok, bunlar eksik taraflardır. Yine de bu durum, miti halk nesrinin eski örneği olarak metin inceleme yoluyla araştırıp, sözlü biçimde gelmiş metinlerin dışına çıkmamış olan araştırmacının izlediği yöntem ile ilgilidir. Mesleki eleştiriye önem veren yazarın gelecekte bu konuları titiz bir şekilde ele almak için yeterli tecrübesinin olacağı konusunda ümitliyiz.

Elbette mit ile destanın, mit ile inançlar folklorunun ilişkileri hakkındaki çalışmalara hâlâ ihtiyaç duyulduğu bu eser okununca da anlaşılmaktadır. Araştırmacı bu alana da el atarak dengeli çalışmalar yapmaya devam etmektedir. Araştırmacının okurlara sunacağı sıradaki eseri Türik-Monğol Ğurıptık Folklorı [Türk-Moğol Törensel Folkloru] adlı monografidir. Araştırmacı ve gayretli bilim adamının bu alana da büyük katkı sunacağına inancımız sağlamdır.

Araştırmacı, Uluslararası Türk Akademisi ile Moğolistan Millî Müzesi’nin “Herlen” projesine katkıda bulunmuştur. 2017, 2019 yıllarından beri Moğolistan’ın Hentey bölgesindeki Delgerhaan’da bulunan eski Türk Hayaahdag, Gunburd külliyelerinde arkeolojik araştırmalara katılmaktadır. Araştırmacının gelecekteki çalışmalarına bu alanda edindiği tecrübelerin de büyük kaynak olacağı açıktır.

Şunu da söylemek gerekir ki folklor araştırmacısı Akedil Toyşanulı’nın Türk-Moğol dünyasının merkezi Altay’da daha açık bir tabirle Moğolistan’ın Bayan-Ülgi Bölgesi’nde doğmuş ve büyümüş olması, hayata bakış açısına verimli bir şekilde etki etmiş; yapmış olduğu araştırmanın güzel sonuçlara ulaşmasına katkı sağlamıştır.

Araştırmacı Akedil Toyşanulı, günümüzde Türkoloji ve Moğol araştırmalarının dizginini tutup bu alana katkıda bulunan birikimli bilim insanı, tanınmış kalem ustası ve Uluslararası Türk Akademisi uzmanlarındandır.

Değerli meslektaşımızın Türkiye Türkçesine aktarılan temel araştırmasının, zaman ve mekân bakımından birbirinden uzaklaşıp ilişkileri kopmaya başlayan Türk-Moğol halklarının eski kültürünün altın ipini bağlamaya, asıl köklerinin canlanmasına katkı sağlayacağına böylelikle de halklarımızın kardeşliği ve dostluğuna aracı olacağına inancımız tamdır.

Eseri Türkiye Türkçesine aktaran, Türkoloji bilimine büyük katkı yapan bilim adamı, Hoca Ahmet Yesevi Uluslararası Türk-Kazak Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü başkanı Prof.Dr. Bülent Bayram’a canıgönülden teşekkür ederim.

Prof. Dr. Darhan KIDIRALİ

Uluslararası Türk Akademisi Başkanı

Aлғы Сөз

Алып бәйтеректің қос бұтағындай мәуелі, ұлы дарияның егіз тармағындай саялы түрік-моңғол халықтарының терең тарихының түп тамыры, рухани мирасының қайнаркөзі – ортақ дәстүрден бастау алатыны айдан анық ақиқат. Адамзат өркениетінің салқар керуенінде түрік пен моңғол халықтарының әу баста қанаттас, ұялас жүрген, кейіннен біртіндеп ұзап алшақтаған, заманалар бұралаңында қайтадан жақындасып қауышқан, түйіліскен тұстары да бар екенін осы халықтардың тарихын, тілін, дәстүр-салтын зерттеген мамандар сөз етіп келеді. Әйткенмен, ғылымдағы түрік-моңғол бірлігі мәселесі соншалықты ертерек қолға алынып, өткір қозғалғанымен, бүгінге дейін оның түпкілікті шешімін таппаған жайттары, пікірталас туғызып отырған арналары, болашақ зерттеушісін күтіп тұрған тың салалары мол ұшырасады. Алтайтану ғылымында осы халықтардың арғы тегі, тілі мен мәдениеті ортақ болды ма, әлде аралас-құраластықтың арқасында кейіннен тұтастық тапты ма деген сауалға тиянақты жауап әлі де беріле қойған жоқ. Біздің ойымызша, мұндай күрделі ахуалдың қалыптасуының әлденеше себеп-салдары бар. Түрік-моңғол халықтары аса алып кеңістікке: Байқалдан – Балқанға, Алтайдан – Анадолыға дейін жайылып орналасқан, сонымен бірге уақыт тұрғысынан алғанда, қилы-қилы замандар мен дәуірлердің шым-шытырық бұралаң жолдарын басып өтіп, артына сырлы жұмбақ, тарих пен тағдырдың құпия кенішін қалдырған шежірелі жұрт. Түрік халықтарының ана тілінің таралу аймағы туралы таңдана жазған академик В.В.Радлов: «Жер бетінде түрік халықтарының тіліндей орасан алып кеңістікке жайылған бірде бір тіл жоқ деуге болады. Жаһанның үш қиырында, атап айтқанда, солтүстік-шығыс Африка мен Европалық Түркиядан бастау алып, Оңтүстік Сібір алқабы мен Гоби шөліне дейінгі кең байтақ өлкеде тұтастай түрік тілінде сөйлейтін халықтар тіршілік етеді» деген болатын. Енді осы санатқа ілкі дәуірден бері іргелес өмір сүрген ағаш уықты, киіз туырлықты көшпенді моңғол тілді ұлыстарды қоссаңыз, жағырапия да недәуір ұлғайып, байтақ түрік-моңғол әлемі алдыңыздан айқара ашылады. Бұған тарихи дамудың барысында түрік халықтары негізінен ислам дінін, ал моңғолдар будда дінін қабылдауын есепке алсақ, осы бауырлас халықтардың рухани табиғаты заманалар бедерінде толыса байып, аса күрделі құбылыстарды бастан кешкенін байқай аласыз. Ал шаманизм сенімінде болған сібір түріктері орыс отаршылдығы тарапынан шоқындырылу үдерісін бастан өткерсе, түрік тектестердің ең шығыс шегіндегі аталас жұрт тувалықтар ежелден будда дініне енген болатын. Демек, түрік-моңғол дүниетанымындағы мәдени ауыс-түйістердің бояуы мейлінше алуан реңді сипатқа ие. Оның үстіне көршілес бұл халықтардың тарихы саясиланған көзқараспен тексеріліп, түрлі бұрмалаушылыққа ұшырап, түрікмоңғол халықтарының ара-қатынасына сына қағушылық та орын алып келгендігі – мәселенің шынайы ғылыми нысанға айналуында қордаланған ахуалдар бар екенін көрсетеді.

Жинақтап айтқанда, осыншалықты қырық қатпарлы, өзгеше бітімді өркениетті тану үшін түрік пен моңғол халықтарының тілін, ділін, фольклоры мен әдебиетін, өнері мен философиясын, салты мен дәстүрін терең меңгерген маман зерттеушінінің аса қажеттігі – қазіргі заманның талабы.

Бұл бағыттағы Халықаралық Түркі академиясының Алтайтану, Түріктану, Моңғолтану ассоциациясы тарапынан сараптамадан өтіп, алдарыңызға ұсынылып отырған филология ғылымдарының кандидаты, фольклортанушы, белгілі ғалым Ақеділ Тойшанұлының «Түрік-моңғол мифологиясы» атты зерттеуі – осындай зәру қажеттіліктен туған ізашар еңбектердің бірі.

Мифология – кезкелген халықтың рухани мәдениетінің, өнері мен фиолософиясының, тарихы мен танымының алтын өзегі, берік іргетасы. Халықтың рухани кескін-келбетін, болмыс-бітімін, дүниетанымын бірегейлендіруші, үйлестіруші, қадағалаушы, түпкілікті қалыптастырушы – ол миф. Сондықтан оны Атамзаманда ұлысқа рәміз болған таңбаны сомдаушы, ұранды ұластырушы құрал, әр бір халықтың санасына жазылған тұмса коды деуге болады.

Еңбекті оқып шыққан адам түрік-моңғол халықтарының нені қасиет тұтқаны, неден бой тартып қашық болғаны, оның себебі, түпкі тірегі не деген сан қилы сауалдарға жарқын жауап алады. Бұл тұрғыдан алғанда, түрікмоңғол мифін қасиет пен өсиеттің үндестігі, атадан қалған аманат, бабадан жеткен құндылықтар жиынтығы, көне танымның санада жаңғырып сәулеленген жүйесі деуге келетін сынды. Байырғы мифтер әрдайым өткеннен сабақ алуға, қазіргі тірлігіміздің мәнін түсіндіруге, болашақ мұратты бағдарлауға шақыратыны зерттеуде тиянақты талданады. Мифологияның таңғажайып қаһармандары да ешқандай жеңіліс атаулыны білмейтін, өздері өмірден өткенімен өшпес рухымен ұрпақты әрдайым жеңіске үндейтін киелі бейнелерге жатады екен. Олар бағзы қаһармандық дәуірде өмір сүріп, ғажайып әрекеттері арқылы адамның асқақ арманын, шексіз мүмкіндігін, мұқалмас жігерін паш еткендей. Бұл тұрғыдан келгенде, мифология – жас ұрпақтың санасын байытатын, кемел келешекке жігерлендіретін сарқылмас энергияның қайнаркөзі. Зерттеудің тиісті тарауларында мифология – халықтың әдет-ғұрпы, инабаты мен ұжданының қорықшысы, күзетшісі екендігі де дәйектеле түседі.

Осы еңбекте бабалар дәуірінде қалыптасқан этикалық пішім, түркілік ғаламбейнесі, кейіннен фольклордың ертек, эпос, алғыс-бата, қарғыс, арбау, бақсы сарыны, ырым-тыйым, жұмбақ, мақал-мәтел секілді түрлі жанрларына ықпал еткені туралы да ой ұшқыны қылаң беріп, бұл тақырыптар ғалымның кейінгі зерттеулерінде де жалғасқанына куә болудамыз.

Айталық, түрік-моңғол халықтарының отансүйгіш қасиетінің анық белгісі өздері отырған өлкелердегі қасиетті тау-тас, өзен-су, көл-бұлақ туралы шежірелер айтып, осы арқылы ұрпақтарды туған жерін сүюге баулитыны белгілі. Ғалым ежелгі батырлар мен тау көтерген алыптардың, шипагер әулиелердің басқыншы жауға қарсы күресе жүріп, өздері тау-тасқа айналып кеткені туралы сарындарды қазақ, түрік, әзербайжан, моңғол секілді халықтардың мифологиясы шеңберінде ауқымды үлгілерге сүйеніп кешенді талдаған. Қызығы, халықтарымыздың баршасы да осы мифтерді бір-бірінен қаншама қашықтықта, мейлінше жырақ отырғанымен соншалықты ұқсас кепте әңгімелеген. Демек, әрбір түріктің өз өлкелерінде тұрған қасиетті тау-тас бұрынғы бабалардың қаһармандық тарихының жанды куәгері, тарихты тірілтуші дерек, сол арқылы ұрпақты отансүйгіштік пен табиғатты аялауға шақыратын маңызды құндылық екенін зерттеуші тап басып айтқан. Мысалы, Көкшетау өлкесіндегі Жекебатыр, Апалы-сіңлілі, Оқжетпес секілді тау жоталары бір қырынан қарағанда, ерлікке қойылған табиғат ананың ескерткіші, екіншіден көркем сөзбен суреттелген мүсін деген қорытынды жасалады. Ал түріктердің барлығында кездесетін «Тасболған келін», «Аң-құсқа айналған адам» туралы айтылатын желілес мифтер «егер адамгершілікке жат қылық жасап, оғаш тірлік істесең, осындай күйге түсесің, ауыр жазаланасың» деген сарынмен адамды ескертуші, сақтандырушы қызмет атқарады. Ал аспан әлеміндегі самсаған жұлдыздар, ғаламның жаралу шежіресі, өсімдіктер мен ағаштар, өркениеттің пайда болуы, хайуанатар мен құстар, музыкалық аспаптар мен мәдени дақылдар туралы әзелгі әңгімелер түрік-моңғол мифологиясының құндылықтар жүйесіндегі інжу-меруерт екендігі әр қырынан талданған. Материалдық мәдениеттің мифологиялық қырлары зерттеуге айнала қоймаған сала десек, бұл бағытта дәстүрлі баспана киіз үйдің киесі – автор тарапынан тиянақты сараланады. Ғалымның Алтын орда, Ақ орда, Алаш орда секілді мемлекеттік құрылымның түзімі де киіз үйден бастау алғанын дәйектеуі – назар аударуға тұрарлық байлам.

Еңбектің үлкен жетістігі – автор түрік-моңғол халықтарының мифологиялық ауқымды деректерін сол халықтардың төл тілінде қолданып, оны түпнұсқадан тікелей аударып, ғылыми нысанға айналдыра білуі жинақталған деректердің дәйектілігі мен шынайылығына сенімді нығайта түседі. Зерттеуші түрік-моңғол мифологиясының сюжеттері мен кейіпкерлер жүйесін, түп бейнелердің қалыптасу себептерін аса ауқымды деректер негізінде өзара және әлем халықтарының мифологиялық мәліметтерімен кешенді салыстыру арқылы тиянақты қорытындыларға қол жеткізе алған. Бауырлас алтай, телеуіт, тува, хакас, шор, саха, моңғол, бурят, қалмақ, ойрат, қазақ, қырғыз, ноғай, татар, башқұрт, өзбек, әзербайжан, түрікмен, түрік сияқты халықтардың мұраларын жан-жақты дәйекті байыптап, олардың төлтума мифологиясы әлемдік діндерге дейін ортақ болған деген тұжырым жасалған.

Әлбетте, түрік-моңғол халықтары ешқашан томағатұйық оқшау тіршілік етпеген, түрлі империялар орнату арқылы жаһандық саяси өмірге белсенді араласқан. Осындай кезеңдерде өзге өркениеттің құндылықтарын игеріп, кәдеге жаратқан, мәдени ауыс-түйістер жүріліп, рухани тоғысулар белең алғандығы зерттеуде шынайы көрсетіледі. Айталық, Біліге хаған, Күлтегін ұстынында тұрған алып тасбақа мүсінінің арғы тегі үнді-тибет буддизмі арқылы алдымен көршілес елдерге таралып, кейіннен көне түркі ғұрыптық кешеніне Таң империясының сәулет өнерінің ықпалымен орныққан деген пайымы – шындыққа жақын түйін.

Еңбекте Тәңір, Ұмай ана, Қорқыт ата, Асанқайғы, Оғыз хан, Ергенеқон, Өтүкен секілді киелі ұғымдар мен қасиетті бейнелердің жеткілікті дәрежеде талданбауы, жасыратыны жоқ, зерттеудің кемшін тұстары. Алайда, бұл мифті халық прозасының байырғы үлгісі ретінде мәтінтанулық қырынан тексеріп, ауызша жеткен мәтін аясынан аспаған зерттеушінің ұстанған бағытына байланысты болған. Алдағы уақытта да әріптестік сынды ескерген автор бұл нысандарға тыңғылықты зерттеу жасауға толық тәжірибесі бар деп үміттенеміз.

Әлбетте, миф пен эпостың, миф пен ертектің, миф пен наным-сенімдер ғұрпы фольклорының арақатынасы туралы әлі де тиянақты зерттеу қажеттігі осы еңбекті оқығанда анық байқалады. Ғалым көптен бері бұл салаға да қалам тартып, байсалды зерттеулер жасап келеді. Автордың келесі кезекте оқырман қауымға ұсынатын еңбегі «Түрік-моңғол ғұрыптық фольклоры» атты монография. Ізденімпаз ғалым, еңбекқор зерттеуші бұл салаға да зор үлес қосарына сеніміміз мол.

Ол Халықаралық Түркі академиясы мен Моңғолия Ұлттық музейінің біріккен «Хэрлэн» жобасына үлес қосып, 2017-2019 жылдан бері Моңғолияның Хэнтэй аймағы Дэлгэрхаан сұмынында орналасқан көне түркі Хаяахудаг, Гүнбүрд кешендеріне археологиялық экспедицияларға табысты қатысып келеді. Ғалымның болашақ зерттеулеріне осы салада жинақтаған тәжірибелері де үлкен дерекқор болары анық.

Ескеретін жағдай, фольклортанушы Ақеділ Тойшанұлының зерттеуінің нәтижелі болуына оның түрік-моңғол әлемдерінің түйілісі, кіндік мекені – Алтайда, нақтырақ айтқанда, Моңғолияның Баян-Өлгий аймағында туып-өсуі өмірлік көзқарасының қалыптасуына құнарлы ықпал еткен.

Бүгіндері ғалым Ақеділ Тойшанұлы – түріктану мен моңғолтанудың тізгінін қатар ұстап, үлес қосып келе жатқан білікті ғалым, белгілі қаламгер, Халықаралық Түркі академиясының сарапшысы.

Қадірменді әріптесіміздің түрік тіліне аударылған іргелі зерттеуі – уақыт пен кеңістік алшақтатып, ара-қатынасы алшақтай бастаған түрік-моңғол халықтарының көне мәдениетінің алтын жібін жалғауға, асыл тамырын түлетуге, сол арқылы халықтарымыздың бауырластығы мен достығына дәнекер болады дегенге кәміл сенемін.

Еңбекті түрік тіліне аударған, түркология ғылымына зор үлес қосып жүрген белгілі ғалым, Қожа Ахмет Ясауи атындағы Халықаралық қазақ-түрік университетінің профессоры, Түрік филологиясы кафедрасының меңгерушісі, ғылым докторы Бүлент Бaйрaм мырзаға шын көңілден алғысымды білдірем.

Дархан Қыдырәлі,

Халықаралық Түркі академиясының президенті,

тарих ғылымдарының докторы, профессор

Aktaranın Ön Sözü

Türk-Moğol ilişkileri farklı yönleriyle araştırmacıların dikkatini çeken bir konudur. Türkiye Türkçesine Kazak Türkçesinden aktarmış olduğumuz bu eser Türklerin Moğollarla ilişkilerini mitoloji çerçevesinde ele almaktadır. Türkiye’de Türk-Moğol dil ve kültür ilişkileri gündemde olan bir konu olmakla birlikte bu alanda kaleme alınan eser sayısının az olduğu söylenebilir. Batı’da bu ilginin çok daha fazla olduğunu da ifade edebiliriz. Bu bakımdan eserin Türkiye’de konuya ilgi duyanlar için önemli bir açığı kapatacağı düşüncesindeyiz.

Türk-Moğol Mitolojisi kitabının yazarı Akedil Toyşanulı, Moğolistan’da Bayan Ölgiy’de dünyaya gelmiş olması hasebiyle Kazak ve Moğol dünyası hakkında bilgileri sadece okuduğu kaynaklarla sınırlı değildir. Bu bakımdan eser daha dikkat çekici bir hâle gelmektedir. Aynı zamanda bu çalışma büyük Kazak folklor araştırmacısı Prof. Dr. Seyit Kaskabasov’un danışmanlığında hazırlanmış bir doktora tezidir. Bu hususun çalışmaya ayrı bir değer kattığı düşüncesindeyiz.

Eser, yazarı tarafından bize 2018 yılında Atırav şehrinde katılmış olduğumuz bir toplantıda takdim edildi. Öncelikle okuduğumuz bu eseri Türkiye Türkçesine bir an önce kazandırmak istemiş olsak da bunu ancak bu yıl gerçekleştirebildik. Aktarmada bize takdim edilen 2016 tarihli baskı esas alınmakla birlikte, yazarın isteğiyle kendisi tarafından hazırlanan Kısa Mitolojik Sözlük de çalışmaya eklenmiştir. İlgili kısım basılı kitapta bulunmamaktadır. Bu hususu özellikle belirtmek istiyoruz.

Eser Türkiye Türkçesine aktarılırken mümkün olduğu kadar terminoloji bütünlüğü sağlanmaya çalışıldı. Bu husus bizi oldukça zorladı. Zira alana ilişkin terminolojinin bizde de tam anlamıyla oturmadığı bu aktarma esnasında bir kez daha anlaşıldı. Bu bakımdan kaynak metindeki anlam korunmakla birlikte Türk okurunun daha rahat anlayabileceği bir üslup yakalanmaya çalışıldı. Bazı kısımlarda hem Kazak Türkçesi hem de Türkiye Türkçesi ifadeler verilerek metin daha anlaşılır kılınmaya çalışıldı. Zaman zaman da Türkiye Türkçesinde karşılığını bulamadığımız kavramlar ve nesneler için A.N. (aktaranın notu) kısaltması ile notlar düşüldü. Gayretimize rağmen her çalışmada olduğu gibi eldeki çalışmada da eksiklik ve kusurlar olabilir. Bunların bütün sorumluluğu tarafımıza aittir.

Bu kıymetli eserinin Türkiye Türkçesinde yayımlanması için gerekli izni veren Akedil Toyşanulı’ya; esere yazdığı sunuş ve desteklerinden dolayı Uluslararası Türk Akademisi Başkanı Prof. Dr. Darhan Kıdırali’ye; aktarmayı kontrol eden Aynur Mayemerova’ya teşekkür ederiz. Bununla birlikte metnin son biçiminin oluşmasında Türkiye’den de birçok kişinin katkı ve desteğini gördüm. Metni kontrol eden ve önerileriyle son şeklini almasında önemli katkısı olan hocam Prof. Dr. Mehmet Aça’ya, metni okuyan Doç. Dr. Ömer Aksoy, Dr. Cemalettin Yavuz ve Sabri Topal’a da teşekkürü bir borç bilirim.

Son teşekkürü ise çalışmalarımızı yayımlama konusunda her zaman destek ve teşviklerini gördüğümüz Avrasya Yazarlar Birliği Başkanı Dr. Yakup Ömeroğlu’ya etmek istiyorum. Yayınladıkları eserlerle Türk Dünyası’nın kültür ve edebiyat ocağına dönüşen Bengü Yayınları arasında eserlerimizin yayımlanmasının bizim için bir onur olduğunu da belirtmek isterim.

Ön Söz

Araştırmanın kısa tarihçesi şu şekildedir: Türk-Moğol halklarının folklorunun içerisinde halk nesrinin mit türünü de barındırdığı konusu, Kazaklar arasında 1980 yılında S.A. Kaskabasov, Buryatlar arasında 1980 yılında N.O. Şarakşinova, Moğollar arasında da 1984 yılında Ş. Gaadamba gibi bilim adamları tarafından ilk kez bilimin bir nesnesi hâline getirilmiştir. Türk âlimi Bahaeddin Ögel, 1971 ve 1988 yıllarında Türk Mitolojisi adlı iki ciltlik eser kaleme almış ve burada Kırgızların Manas, Sahaların Er Sogotoh destanları ile Oğuz ve Dede Korkut destanlarını mit düzleminde incelemiştir. Tanınmış Macar âlimi L. Lorints, 1973 yılında Moğollarda türeyiş mitlerinin olmadığı yönünde bir fikir ileri sürmüştür (Lorints, 1972: 251-253).

Bunlar neyi göstermektedir? Bize göre bu durum, meselenin kendine özgü eşsiz bir poetik görünüşe sahip olan Türk-Moğol halklarının manevi aşamadaki mitolojisinin incelenmesinin teorik ve metodolojik temellerinin bilimsel anlamda çok geç şekillenmesinden kaynaklanmaktadır. Bu sebeplerle ilişkili olarak Kazak ve Moğol folklorunda mit türü başka halklarla karşılaştırıldığında biraz geç ortaya çıkmış, onu inceleme işi de yavaş ilerlemiştir. Meselenin böyle oluşu; bu türün en eski zamanlardan günümüze kadar seyrek ve dağınık bir şekilde gelmiş olması, Semavi dinlerin tesirinde kalmış, birçok farklı toplum ve dönemin dolambaçlı yollarından geçmiş ve farklı türlerle kaynaşmış olması, kısacası tarihî dönem bakımından en eski tür olmasından kaynaklanmaktadır.

Bu görüşten yola çıkarak Türk-Moğol mitolojisi malzemelerini bir araya getirip toparlayarak bunları sınıflandırma, inceleme çalışmaları gündemdedir. Çalışmada doğru bir şekilde sınıflandırılan Kazak-Moğol mitolojik metinlerini etiyolojik ve kozmogonik olarak iki gruba ayırdık. Etiyolojik mitler eski dönemleri ihtiva etmekle birlikte bu mitlerde geçen bazı konular etiyolojik masallar içerisinde de yer almaktadır. Dolayısıyla onların sınırını belirleme konusunda hassasiyet gösterdik. Öncelikle hayvanlarla bitkilerin ve coğrafi şekillerin ortaya çıkışını anlatan örnekleri inceledik. Kültürün ortaya çıkışını anlatan metinler de bu türe girmektedir. Bunlar da burada manevi ilişki ve sağlam bir birliktelik kurmaktadır. Çünkü bu konuyu içeren örnekler (kültürel tahıl, müzik aletleri, sanatın ortaya çıkışı vd.) bütün olarak ele alındığında insan ile tabiatın arasının mesafeli olduğu dönemi işaret etmektedir ve etiyolojik türe yakındır. Söz konusu kozmogonik mitlerin merkezinde de eski konular vardır. Örneğin mitin bu türü eski kabilelerde seyrek görülmektedir. Bu da gök cisimlerinin durumlarının ve özelliklerinin bilinmesiyle gelişen şuurun göstergesidir. Bundan dolayı kozmogonik mitlerde halk astronomisinin ulaştığı bilgi, yani bir dereceye kadar bilimsel düşünce boy göstermektedir. Bu nedenle onların aynı şekilde olduğu ve evrelere ayrıldığı dikkat çekmektedir. Yine de bu örnekler son dönemlerde ortaya çıkmakla birlikte kendisinden daha eski evrelere ait olan etiyolojik mitlerle karşılaştırıldığında ilginç özellikler sergilemektedir. Böyle oluşu halkın gök cisimleri ile tabiat olaylarının daima tılsımlı güçlerle ilişkili olduğunun düşünülmesindedir. Kısaca söyleyecek olursak araştırmanın bölümleri kronolojik sıralamaya tabidir.

Elbette Kazaklar ve Moğolların mitolojik malzemesinin, folklorun diğer türlerine ait özelliklerin doğru tespit edilebilmesi için bir basamak olduğu açıktır. Örneğin mit ile kargış türünün ilişkisi de böyledir.

Avrasya bozkırında henüz bölünmemiş keçe örtüyü, ağaç uvıkları¹, Türk-Moğol halklarının folklordaki ortaklığını mit türü bağlamında bütün olarak incelemenin önemi büyüktür. Şimdiye kadar yalnızca Kazak ve Moğolların mitolojisi özelinde değil, genel olarak Türk-Moğol halklarının mitolojisi kapsamında da karşılaştırmalı araştırmalara gidilmemiştir. Hatta millî folklor araştırmalarında Kazak mitolojisinin kendisinin özel olarak incelenmediği de açıktır. Mitolojik malzemeyi sistemli bir şekilde derleme ve inceleme işi de yeteri kadar ele alınmamıştır. Bunun bir sebebi mitolojinin, halkın eski inançlarıyla doğrudan ilişkili olmasından ötürü Sovyet döneminin ideolojisine bir yönüyle zıt olmasıdır. Türk soylu halklar ancak bağımsızlıklarını kazandıktan sonra bu sahaya hevesle yöneldiler. Türk-Moğol halklarının birliği meselesine de bağımsızlık kazanıldıktan sonra gerçek değeri verilmeye başlandı. Kazak-Moğol mitolojisinin karşılaştırmalı olarak incelemesi; Türk-Moğol halklarının eski medeniyetinin kökenini ortaya koymaya, eski dünya görüşünü aydınlatmaya, bugünkü bazı sembollerin sırrını açıklamaya, türün tabiatının tanınarak görkemli geçmişinin açıklanması ve örneklerinin incelenerek manevi hazineye tekrar eklenmesine yardım eder.

Ş. Velihanov’un 1862-63 yıllarında yapmış olduğu öncü çalışmaların ardından Kazak ve Moğol mitolojisi günümüze değin hiçbir şekilde karşılaştırılıp incelenmemiştir. Moğolların ünlü âlimi D. Banzarov’un Kara Din, nemese Mongoldağı Şamandık [Kara Din ya da Moğollarda Şamanlık] (Banzarov, 1848) adlı eserini okuduktan sonra Ş. Velihanov’un fikir yarıştırmak maksadıyla yazmış olduğu Kazaktağı Şamandıktın Kaldığı / Sledi şamanstva u kirgizov [Kazaklarda Şamanlık Kalıntısı] (Valihanov, 1961: 469-493) adlı eseri, gerçek anlamıyla Kazak ve Moğol mitolojisini karşılaştırmak için iyi bir başlangıç olur. Bundan sonra G.N. Potanin’in eserinin içinde mitolojik metinleri de barındıran genel Türk-Moğol folklor malzemesi, bu dönemin bilim âleminde egemen olan göç teorisi çerçevesinde karşılaştırılmıştır. Bununla birlikte devrimin erken dönemlerinde yayımlanmış olan Dala Valayatının Gazeti [Bozkır Vilayetinin Gazetesi], Etnografiçeskoye Obozreniye [Etnografik Bakış], Jivaya Starina [Canlı Geçmiş] vd. neşriyatlarda ve bazı derlemelerde metinler yayımlanmıştır.

Kazak folklor araştırmalarının temelini atanların eserlerinde mit adlandırması ile karşılaşılmasa da eski insanların zihninde yer alan manevî unsurlar zaman zaman dile getirilmektedir. Örneğin, A. Baytursınulı “İnsan, ilkel döneminde canlı cansız varlıkları ayırmamıştır. Canlı da cansız da aynı şekilde yaşıyor, aynı ömrü sürüyor gibi görünmektedir… Tabiattan kopup gidecek yeri olmayınca insanın kendisi de tabiatla birlikte, tabiatla ilişkili, onunla kökeni bir şekilde ömür sürmüştür. Cansız varlıkları canlı olarak tanımıştır.” (Baytursınulı, 2003: 278-279) demektedir. H. Dosmuhammedulı; Kazak halk edebiyatını incelerken Kozmogonik anlatmaları gök ışıkları, gök gürlemesi, yıldırım, kayan yıldız, Demirkazık, Yetigen, Ülker, gökkuşağı vd. hakkında olanlar şeklinde türlere ayırmaktadır (Dosmuhamedulı, 1991: 34).

Sovyet döneminde, M. Avezov’un eserlerinde Türk-Moğol folklorunun birliği meselesinin bazı noktalarına temas edilmektedir. Örneğin Geser (Avezov, 2003: 47), Jengir (Avezov, 1940) destanları değerlendirilmekte, Kazak ve Moğol masallarında ortaklıkların bulunduğuna dikkat çekilmektedir (Avezov 2003: 293). Genel olarak M. Avezov’un eserlerinde mit adlandırması ile karşılaşılmakta, sonrasında ise kısaca açıklama yapılıp eski insanın bilim ile din konusunda ortaya koyduğu fikirler beyan edilmektedir (Berdibayev, 1982: 63-64). Bundan sonraki dönemlerde R. Berdibay (1982: 63-64) ile Ş. Elevkenov (Alevkenov, 1983) eserlerinde mitlere dikkat çekmektedir.

Miti, ulusal araştırmalarda ilk kez folklor türü olarak 1980 yılında S. Kaskabasov ele alır (Kaskabasov, 1980: 27). Onun bu konudaki düşüncesi 1984 yılında yayımlanan Kazaktın Halık Prozası [Kazak’ın Halk Nesri] (Kaskabasov, 1984: 64-93) adlı çalışmasında kesin olarak sonuca bağlanmıştır. Yazarın başka eserlerinde de mitolojinin bazı noktaları ele alınmıştır. Bilhassa onun uzun yıllar süren araştırmalarının neticesi olarak Kazak mitolojisinin tarihî-dönemsel özelliklerini (Kaskabasov, 2002: 288-345) ayrıntılı bir şekilde gözler önüne sermesi, Türk-Moğol folklor araştırmaları için büyük önem taşımaktadır. S.A. Kaskabasov, dünya mitolojisini; ilkel toplum döneminde oluşmuş ruh-iyelik mitoloji, sonra kölelik toplumu zamanında ortaya çıkan çok tanrılı mitoloji, en sonunda da feodal yönetimlerde oluşan tek tanrılı mitoloji olmak üzere üç temel döneme ayırarak incelemiştir. (Kaskabasov, 2002: 72). Âlim, Kazak mitolojisini en eski devirlerde oluşmuş olan ruh-iyelik mitoloji içerisinde değerlendirmektedir. Kazak mitolojisinin sistemleşememişliğini ve dağınıklığını tam olarak göstermektedir. Eserinde Türk-Moğol halklarının mitolojisinin de aynı özelliklere sahip olduğunu ifade etmektedir.

Çin’de yaşayan Kazak alimi N. Mınjanulı’nın Kazaktın Miftik Anızdarı [Kazak’ın Mitik Efsaneleri] (Mınjanulı, 1996) adlı çalışmasında millî mitolojimizle ilgili sağlam fikirler bulunmaktadır. Bununla birlikte eserde seyrek karşılaşılan bazı sağlam metinler de yayımlanmıştır. Türk bilim adamı Metin Ergun’un Türk Dünyası Efsanelerinde Değişme Motifi (Ergun, 1997) adlı çalışmasında Kazaklardan 40 metin yer almış, Türkçeye aktarılmak suretiyle yayımlanmıştır. Ancak bu eserde Dala Valayatının Gazeti’nde (Dala Val. 1989:72) yayımlanmış Bulbul men Kızıl Gul [Bülbül ile Kızıl Gül] adlı Litvanya masalı da Kazaklara ait bir metin olarak sunulmuştur (Ergun, 1997: 622).

Folklor araştırmacısı Ş. Kerim bazı mit metinlerini yayımlar (Kerimov, 1988) ve mitolojideki dev sureti ile ilgili bir makale kaleme alır (Kerim, 2003). T. Konıratbay, Osetin mitolojisi hakkındaki makalesinde G. Dumezil’in ilim âleminde güçlenen fikirlerine başka bir şekilde yaklaşıp Nart destanında Türk manevi hayatının da payının olduğunu belirtir (Konıratbay, 2003:84).

Aynı şekilde M. Avezov Edebiyat ve Sanat Enstitüsü tarafından çıkarılan Kazak Fol’klorının Tipologiyası [Kazak Folklorunun Tipolojisi] (Kazak Folklorının, 1981), Kazak Folklorının Tarihilığı [Kazak Folklorunun Tarihiliği] (Kazak Folklorının, 2002) gibi kolektif eserlerde konu ile ilgili ilave kaynaklar bulunmaktadır. Özellikle, âlim Ş. İbrayev, P. Avesbayeva’nın hazırladığı Kazaktın Miftik Engimeleri [Kazak’ın Mitik Anlatmaları] (Kazaktın Miftik, 2002) adlı eser, derleme metinlerin bir araya getirilmesi için ilk adımlar olmuştur.

Bununla birlikte A. Margulan (Marğulan, 1985), A. Konıratbayev (1987a, 1987b), Z. Ahmetov (Ahmetov 1973), B. Vahatov (Vahatov, 1983), M. Jarmuhammedulı (2001), E. Tursınov (1973; 1976), B. Abılkasımov (1993), Ş. İbrayev (1993; 2002; 2005), B. Azibayeva (1990), T. Konıratbay (2000), K. Matıjanov (2007), Ş. Kerim (1999) gibi bilim adamları eserlerinde türlerin tipolojisi meselesini ele almıştır.

Türk bilim adamı Murat Uraz, 1967 yılında Türk Mitolojisi adlı bir eser kaleme almıştır (Necatigil, 2002; Konıratbayev, 2003). Bundan daha sonra Türk bilim adamı Bahaeddin Ögel’in 1981 ve 1988 yıllarında Ankara’da yayımlanan Türk Mitolojisi adlı iki ciltlik monografisi, soydaş halkların mitolojisinin bütüncül bir şekilde ele alınmasının önünü açan bir eser olmuştur (1993; 2006). Âlim; Hun, Eski Türk, Uygur Kağanlığı devrindeki eski manevi mirasları inceleyerek Türk, Altay, Saha, Kırgız, Türkmen vd. birçok halkta karşımıza çıkan zenginliği bir bütün olarak ele almıştır. Mesela Moğol soylu halklardan Buryatların kozmogonik mitleriyle ismi geçen toplulukların mitleri arasında karşılaştırmalar yapmıştır (Ögel, 1993). Protomoğollara ve Türklere ait olup Çin kaynaklarında karşılaşılan mitik unsurları incelemiştir (Ögel, 1993: 549). Kidan, Uygur, Altay mitlerinde karşılaşılan Manihaizm ve Budizm unsurlarını ayıklayıp ortaya koymuştur. Özellikle köken mitlerine derin bir mana yükler. Kazak âlimi A. Marğulan, O Harektere i İstoriçeskoy Obuslovlennosti Kazahskogo Eposa [Kazak Destanının Tarihi Koşulsallığı ve Karakteri Üzerine] adlı makalesini de bilim alemine sunar (Ögel, 1993: 152). Fakat B. Ögel’in Kırgızların Manas, Sahaların Er Sogotoh destanları ile Oğuz, Dede Korkut destanlarını aynı mit türü çerçevesinde incelemesi, bugün bizim takip ettiğimiz teorik bakış açısına uygun değildir. Elbette B. Ögel çeşitli sebepler neticesinde Kazak mitolojisi hakkında tek tük dolaylı kaynakları kullanmakla sınırlı kalmıştır.

Moğollarda Buryat âlimi N.O. Şarakşinova 1975 yılında yayımlanan Buryatskoye Narodnoye Poetiçeskoye Tvorçestvo [Buryat Halk Şiiri Sanatı] (Şarakşinova, 1975) adlı eserinde miti açıklar. Onun, Mifı Buryat [Buryat Mitleri] (Şarakşinova, 1980) adlı eseri Moğol mitolojisinin araştırılmasına örnek bir yol açar. Bundan sonra Moğol âlimi Ş. Gaadamba mit türünün belirgin noktalarını inceleyip 1984 yılında ilk defa konu ile ilgili makale yazar (Gaadamba, 1984), sonraki çalışmalarında ise bu fikri geliştirir (Gaadamba, 1988). Profesör D. Tserensodnom’un bir araya getirip ön sözünü yazdığı Mongol Mifologiyası [Moğol Mitolojisi] (Tserensodnom, 1989) adlı hacimli çalışmada 240 metin ele alınıp yayımlanmıştır. Yazar, birkaç açıklamasında Kazak materyallerine de yer vermiştir. Mesela Bayan Ölgi bölgesinde yaşayan Kazaklardan derlenen üç örneği yayımlamıştır (Tserensodnom, 1989: 94-95, 169-170, 219). Prof. Dr. S. Dulam, Moğol Mifologiyasının Obrazı [Moğol Mitolojisinin Sureti] (Dulam, 1989) adlı monografisinde Türk-Moğol örneklerini incelemiştir. Bu, Moğolistan’da bu türü özel olarak ele alan etkili bir eserdir.

Kırgız âlimi K. Bayjigitov, 1985 yılında yayımlanan Kırgız Mifteri, Ulamış-tarı cana Legendaları [Kırgız Mitleri, Anlatmaları ve Efsaneleri] adlı eserinde Kırgızların mit, efsane ve hikâyelerini Kazak, Altay ve Hakasların bazı metinleri ile karşılaştırır (Bazılhan, 1985). Azerbaycanlı bilim adamı A. Acalov’un Azerbaycan Mifoloji Metinleri adlı çalışmasında 593 mit metni verilmiş ve bunlar açıklanmıştır (Acalov, 1998).

Ş. Bira’nın son dönemde yazmış olduğu eserlerinde Moğol İmparatorluğu’nun siyasi-ideolojik yapısına dayanak olan değerleri Türk-Moğol psikolojisinin birliği çerçevesinde değerlendirmesi önemli bir yeniliktir (Stebleva, 1972).

Genel olarak dil bilimi sahasında Türk-Moğol halklarının manevi dünyasını karşılaştıran, bilimsel açıdan nitelikli çalışmalar vardır. Bunlar arasında özellikle Altay dilleri (Türk, Moğol, Tunguz dillerini) uzmanı, Altayist filolog Prof. Dr. Bazılhan Bukatulı’nı zikretmek gerek. Bazılhan Bukatulı, uzun yıllar Kazak ve Moğol dilleriyle doğrudan meşgul olup 65 bin kadar sözün kök, morfem kuruluşunu dikkatlice inceleyip bunun neticesinde “Kazak ve Moğol dillerinde 3500 kök sözcük var; bunun 2000’inin kökü ortak, anlamı aynıdır. Geriye kalan 1500 kökün anlamı ile şekli bazı değişikliklerle temelleri bakımından birbirine uymaktadır. Bu iki dilin ortaya çıkışı aynıdır, bunlar akraba dillerdir.” şeklinde bir neticeye ulaşmış olması, mitolojik malzemelerin dilde korunan ortak kökü bilme konusunda sağlam bir dayanak olmaktadır (Bazılhan, 1973; 1984; 1999; 2000).

B. Bazılhan “Aral Denizi’nden Mançurya’ya, Baykal Gölü’nden Çin Seddi’ne kadarki uçsuz bucaksız bölgeye VI-X. yüzyıllarda Batı, Doğu Türk Kağanlığı’nın idaresindeki Uygur, Kerey, Nayman, Tatar gibi Türk boyları; bugünkü Moğolistan’ın milattan önceki dönemlerde de sakini olan Moğol boyları ile birlikte komşu olarak yerleşmişlerdir. O dönemde Türk, Moğol göçer boyların sosyal-ekonomik hayatı ortak olmuştur. Bu benzerlik Kazak ve Moğol dillerini de içinde bulunduran Türk, Moğol dillerinde temel söz varlığının ortak oluşunu beraberinde getirmiştir.” şeklindeki sözleriyle fikirlerini ifade eder (Bazılhan, 1973: 4).

Âlim V.V. Mindibekova, 2004 yılında yazdığı Janrovaya Spetsifika Hakasskih Mifov [Hakas Mitlerinin Tür Özellikleri] adlı tezinde Hakas mitlerini sistemli bir şekilde incelemiş, bu mitleri Buryat mitleri ile karşılaştırmıştır (Mindibekova 2004). Tanınmış bilim adamı F.G. Hisamitdinova, 2011 yılında yayımlanan Slovar’ Başkirskoy Mifologii [Başkurt Mitolojisi Sözlüğü] adlı eserinde, Başkurt sözlü mirasını akraba halklardaki örneklerle birlikte inceler ve mitolojik bakış hakkında sağlam bilgiler verir (Hisamitdinova, 2011).

Sovyet dönemi bilim adamları İ.V. Stebleva (Stebleva 1972), S.Yu. Neklyudov (Neklyudov 1978, 1981), N. L. Jukovskaya (Jukovaskaya 1980), S. G. Klyaştornıy (Klyaştornıy 1981), N. A. Alekseyev (Alekseyev 1992)’in çalışmalarında Türk-Moğol mitolojisinin bazı meseleleri ele alınmış ve bizim konumuzla da ilgili bilgiler verilmiştir. Fakat söz konusu eserlerde Kazak mitleri dikkatli bir şekilde incelenmemiştir. Kısacası bugüne kadar Kazak ve Moğol mitolojisi karşılaştırmalı olarak özel bir çalışmanın konusu olmamıştır. Bu nedenle de bu çalışmanın yapılması gerekli görülmüştür.

Çalışmada Kazak ve Moğol mitolojisinin konumuzla ilgili malzemeleri sistemli bir şekilde bir araya getirilip ilk kez bir bütün olarak karşılaştırılmış, sınıflandırılıp incelenmiştir. İki halkın mitolojik malzemelerinin birbirinin eksiğini tamamladığı ve bu şekilde belirsizliğini yitirmiş bazı eski suretlerle kavramların yeniden kurgulanmasına olanak sağladığı da kanıtlanmıştır. Bu mesele, Türk-Moğol folklor araştırmalarında ilk defa manevi bütünlük düzleminde, geniş çerçevede, sistemli bir şekilde incelendiğinden Türkiye Türkü, Altay, Teleüt, Tuva, Hakas, Şor, Saha, Buryat, Kırgız, Nogay, Tatar, Özbek, Türkmen gibi kardeş halkların sözlü miraslarından kaynak olarak geniş bir şekilde faydalanılmıştır. Kazak ve Moğol mitolojisinin ruh-iyelik dönemde, dağınık durumda ve eski evrede olduğu ortaya koyulmuştur. Halk hazinesine girmiş, büyük dinlerden gelip yerleşmiş bazı şekiller ile içerikler de incelenmiştir. Bununla birlikte Türk-Moğol mitolojisindeki yaratıcı kahraman ile aldatıcı suretlerin ortaklığı tespit edilmiştir.

Çalışmanın malzemelerinin toplanması konusunda Türk-Moğol mitolojisi ile ilgili eski ve yeni malzemeleri derlemiş olan farklı kaynaklar mümkün olduğunca çalışmaya dahil edilmeye çalışılmıştır. Çalışmaya Kazakistan Cumhuriyeti Merkezi Kütüphanesi, M. O. Avezov Edebiyat ve Sanat Enstitüsü ve Moğolistan Millî Bilim Akademisi Dil ve Edebiyat Enstitüsünün el yazmaları raflarında yer alan eserlerin yanı sıra zikredilen kurumlar tarafından yayımlanan çok ciltli kitaplar kaynaklık etti. Yazarın halk ağzından derlediği malzemeler ile bilimsel geziler neticesinde elde edilen malzemeler de işe yaradı. Çin’in Doğu Türkistan bölgesinde ve Türkiye’de yayımlanan eserler de çalışmaya dâhil edildi.

Çalışma dört bölümden oluşmaktadır. “Birinci Bölüm”de hayvanlar ve bitkiler, coğrafi şekiller hakkındaki etiyolojik mitler; “İkinci Bölüm”de medeniyet ve sanat hakkındaki anlatmalar; “Üçüncü Bölüm”de kozmogonik mitler incelendi. Mit ile geleneğin, maddî medeniyet ile mitolojik sistemin ilişkisini ortaya koymak; millî bilimsel çalışmalarda sırasını bekleyen gerekli işlerden biridir. Bu sebeple Kazakların geleneksel çadırının kuruluşu ve anlamı hakkındaki bağımsız bir çalışmamızı içeren “Dördüncü Bölüm”e de yer verdik.

Elbette Türk-Moğol halklarında boylar ve ulusların ortaya çıkışını tasvir eden totemik-şecere mitleri ile Tenir [Tanrı], Umay, Kıdır Ata [Hıdır ata], Aldaşı gibi birçok ruh-iyeyi tasvir eden teogonik mitler, baksılar hakkındaki şaman mitleri, kıyamet hakkındaki eskatoloji mitleri de bulunmaktadır. Mitlerin söz konusu türlerini detaylı bir şekilde inceleme geleceğe bırakılmıştır. Yazar ayrıca Moğol folklorunda Eski Türkler ve Kazaklar ile ilgili olan köken mitlerinin bazı örneklerini Kazak Türkçesine tercüme edip açıklamalar yaparak zamanında yayınlamıştır (Toyşanulı, 2006:).

Mitin Görkemli Âlemi: Özü ve Bilgi Düzeyi

Günümüze kadar “Mit nedir?” sorusuna her dönemin araştırmacısı kendi bakış açısı doğrultusunda farklı cevaplar vermiştir. Bu durum doğaldır da. Folklor bilimi bakımından mit; insanın, dünyanın, dünyadaki bütün varlıkların yaratılışını ve ortaya çıkışını beyan eden halk nesrinin eski örneklerindendir.

Mitte dünyanın nasıl yaratıldığı anlatılmakta, onun biçimi ve şekli açıklanmakta, “Neden böyle?” sorusuna cevap verilmektedir. Bir varlığın yaratılışını anlatıyor deyişimiz; yaratıcı ruh ya da yaratıcı bir sırlı gücün, iyenin, özel ya da kutsal bir kahramanın hareketini tasvir etmek ve o yaratılan nesnenin sebeplerini, özelliklerini, asıl manasını açıklamak demektir. Bu nedenle mitte rol alan ilahlar ile kahramanlar, kutsal atalar olan demiurglardır. Bu mitik devir (mitik zaman); bu ilahlar ile kahramanların, özel ruhların, totem ataların hareket ettiği, ilk dönem dünyasının varlığa getirildiği dönemdir.

Öncül bilim adamlarının detaylı bir şekilde anlatmaya çalıştığı üzere miftik vakıt [mitik zaman], miftik kenistik [mitik düzlem], mifologiyalık oylav [mitolojik düşünce] kavramları miti açıklamak için kilit durumdadır. Bununla birlikte bunlar mitolojiyi özgün kılan temel kategorilerdir.

Mitik zamanın gelişiminin başı, kronolojik bakış açısına göre dünya ve içerisinde yer alan nesnelerin yaratıldığı dönem olduğu için olağanüstü bir devir ve ilk seviyedir. Mitik zamanda ilahlar ve kahramanlar aktiftirler, insanoğlu ise daha pasiftir ve yavaş hareket eder. Hâlbuki daha sonraki tarihî dönemlerde ilahların hareketleri yavaşlar, insanoğlu aktif hale gelir. Mitte daima geçmiş zaman anlatılır fakat o, günümüzde şekillenmiş dünyanın anlaşılması için yol göstermektedir. Mitik zamanda insan dünyaya gelir ve bununla birlikte ilk ölüm gerçekleşir; hastalık, günah, ecel, türlü iyilikler ile türlü zalimlikler, uğursuzluklar yaratılır. Mitik zaman, ilk insanın ölümünden sonra basit düz çizgideki tarihî zamana dönüşür. Mitik zaman o sıfır noktasından başlar, bunu mevsimlerle gök cisimlerinin oluşumu izler, mevsimlik adetler kompleksi oluştuktan sonra da dönemlere ayrılmış zamana geçiş yavaş yavaş gerçekleşir. Kısaca söylersek o düz bir çizgi değildir. Daha sonraki zamanlarda, sonraki her mevsimde daire gibi tekrar edip (dönüp) duran zaman adlandırmasının ilk özgün şeklidir.

İlk insanın ölümünden sonra tarihî zaman başlar. Tarihî zaman sıradan ve ölümlü kişinin hayatı ile ölçülür. Tarihi zaman, kutsallık ile geleneksel özellikten arınmıştır. Mesela 22 Mart 2016, bir sonraki yılda yatay düzlemde 22 Mart 2017 olarak aritmetik şekilde verilmektedir. “Dünyanın yaratılışının tamamlanmasından günümüze dek sürekli tekrarlanmaktadır.” şeklinde açıklanmaktadır yani bilinçte kodlanmıştır. Bunu örneklemek için bir kişinin öldüğünü varsayalım. Söz konusu durum, İslam mitolojisine göre şu şekildeki bir mitle izah edilebilir: Şeytanın aldatmalarına kanıp, yasak elmayı yiyerek günah işleyen Âdem nesli; sahip olduğu özelliklerinden sıyrılıp yeryüzünde ölümlü kula dönüşür, kendilerine abıhayat içerek sonsuza kadar yaşama hakkı verilmez ve insanoğlu, bu güzel durumdan mahrum kaldığı için Azrail gelip canını alır.Yani insan ölür, sebebi de en başta ecelin peyda olmasıdır. Bu durum bugün de tekrar edip durmaktadır demek mümkündür. Yani eski mit tekrar etmektedir. Aynı olayı Türk mitolojisi çerçevesinde şöyle açıklamak mümkündür: Tanrı ilk insanı yarattığında köpek onu düzgün koruyamamış; böylelikle şeytan, insanın üstüne tükürmüştür. Bu sebeple insan hastalığa maruz kalmıştır. Tanrı, kargaya ölümsüzlük suyunu vermiş; karga bu suyu döktüğü için içememiştir. Bundan dolayı insanoğlu ölümlü zayıf bir kula dönüşmüştür ve şimdi ölmektedir. Kısacası mitik zamanda bir sebep vasıtasıyla ortaya çıkan durum, şimdi tarihî zamanda da tekrarlanmaktadır. Mitik zamana döngüsel zaman denilmesi bu nedenledir.

Mitik zaman folklorda, olağanüstü olaylar ve muhteşemliklerin ortaya çıktığı özel bir zaman; tertip ve düzenin, kavmi devam ettirecek değerler ile örf-adetlerin şekillendiği adil bir devir olarak övülmektedir. Daha sonraları bu toplumsal-ütopik özelliğe vurgu “Ergenekon”, “Ötüken”, “Jeruyık”, “Jideli Baysın”, “Bumbın Oron”a taşınmış ve övülmüştür. Mitik zamanın başlangıcının işaretleri Moğol, Buryat, Hakas, Altay, Tuvaların arkaik destanlarında iyi korunmuştur. Kazaklarda bayağının bay zamanı [eskinin bay zamanı], koy üstinde boztorğay jumırtkalağan zaman [koyun üstünde bozturgayın yumurtladığı zaman], Alaş Alaş bolğanda, Alaşa han bolğanda, tanbasız tay, ensiz koy bolğanda [Alaş Alaş olduğunda, Alaşa han olduğunda, damgasız tay, işaretsiz koyun olduğunda], bayağı ötken zamanda, din musılman amanda [eski, geçmiş zamanda, din, Müslüman sağ olduğunda] şeklindeki kalıntılar göz önüne gelmektedir. Orhun Abideleri’nde “Yukarıda mavi gök, aşağıda kara yer yaratıldığında, ikisinin arasında kişi oğlu yaratılmış.” ifadesiyle mitik zaman tasvir edilmektedir. Moğolların arkaik destanının başlangıcında mitolojik devrin izlerini çok güzel bir şekilde tasvir eden bir gelenek vardır:

Yer yaratılırken,
Ateş yanarken kavda,
Çiçek tomurcuklanıp çiçeklenip,
İlk gün attığında.
Süt denizi su birikintisiyken,
Ulu dağ balçık iken,
… Dev ağaç kavak
Zayıf çubuk çağında,
Yeri taşıyan balina
Küçücük balık çağında.

Böylece âlemin ilk ortaya çıkışı ile başlayan mitik zaman devri, âlemin sonunun geleceği eskatolojik ahir zaman ile tamamlanmaktadır. Mitte sürekli olarak geçmiş zamandan bahsedilse de ahir zaman hakkındaki mitte gelecek tahmin edilmekte; onda yaratıcılık değil tam tersine yok oluştan, kaosun ortaya çıkışından söz edilmektedir. Ahir zamanda âlemi düzene sokan yaratıcının yenilişi ve bu düzene kasteden zalim güçlerin galibiyetinden söz edilmektedir. Fakat ahir zamandan sonra dağılan âlemin tekrar yaratılacağı, ahiret hesabı olup zalimlerin cezalandırılmasıyla da yenilenen alemin tekrar ortaya çıkacağı söylenmektedir.

Mitik mekân; dikey yönde yukarı, orta, aşağı olmak üzere üç dünyaya ayrılmaktadır. Bu üç âlemi yerin göbeğindeki Ulu Bayterek’in birleştirdiği söylenir. Türk-Moğol mitolojisinde bazen Bayterek alınıp yerine kozmos dağı (Sümber dağı, Altay dağı) yerleştirilmektedir. Kazak destanında kozmos dağı Jer ortası Köktöbe [Dünyanın ortası Köktöbe], Meken izdep jigitter kel keteli, Jer ortası Köktöbe belgi eteli [Yer arayıp yiğitler gidelim, Yerin ortası Köktöbeyi belirleyelim]; Moğol destanında ise Bolzootın bor tolgoy [İşaretli boz /ak tepe] şeklinde adlandırılmaktadır. Yukarı dünya ilahlar ile ruhların, orta dünya insanoğlunun, aşağı dünya türlü ölüm iyeleri ile zararlı ruhların mekânı olarak kabul ediliyordu. Mitik ilahlar ile olağanüstü kahramanlar bu üç âlemi rahatça gezebilir, buralarda rahatça hareket edebilirdi.

Örneğin, kozmos ağacı Alp Bayterek’in başı göğe ulaşmaktaydı. Onun başına üç âlemi gezebilen Simurg (alp kara kuş) yuva yapmıştı. Gövdesine masal kahramanı insan yerleşmiş, kökleri ise aşağı âleme kadar uzamıştır. Orada ise ölüm iyesi ejderha yerleşmiştir (Kaskabasov, 2008).

Kazak mitinde “Yukarı gök âleminde ülke var, onlar kemerin başına yerleşmiş; orta dünyada insanlar kemerin beline yerleşmiş, aşağı dünyadaki halk kemerin sonuna yerleşmiş.” denildiğinde bu üç uzamdaki hayat sahiplerinin özellikleri ortaya koyulmaktadır. Kazakların bir başka mitinde “Gök âleminde bir alp ihtiyar var. Onun burnu dağın mağarası gibi. Ona bir çift mızraklı atlı inse rahatlıkla sığar; o yemek yediğinde kırk koyun, kırk tava ekmek yer ve kırk torba kımız içerdi. Onun koyunları çok, koyunlarının yünü de türlü türlü renktedir. Yağmur, şimşek olduğunda bu ihtiyar koyunlarını kucaklayıp sağar, işte bize parlayarak görünen Kempirkosak [gökkuşağı] budur!” şeklinde bir anlatı mevcuttur. Bu mitte de gök âleminde bir ülke olduğu şeklindeki eski düşünce yer almaktadır.

Mitik uzam, yatay cihette dünya ırmağı şeklindedir. Irmağın başında türlü ruhlar, ortasında insanoğlu, aşağısında ise ölüm iyeleri yerleşmiştir. Örneğin ırmağın başından peri kızının altın saçı akıp gelir ve orta âlemdeki masal kahramanı onu alıp, takip ederek sefere çıkar. Peri kızıyla evlenip olağanüstü bahadır kahramanı dünyaya getir. Bu su ayağı – kurdım [Su ayağı kumlu yer], su ayağı-er Korkıt [Su ayağı Er Korkut] kavramları, aşağı dünyanın ecelin mekânı olduğunu ima etmektedir. Bu mitolojik kahramanlar (daha sonraları olağanüstü masalın kahramanları, baksılar) mekândan mekâna, zamandan zamana engelsiz bir şekilde geçmektedir.

Genel olarak engeli yok etme, sınırları kaldırma, ölçülere sığmama, mitolojik düşüncenin temel özelliğidir. Bu şekilde gerçekleşen mekân ve zamanın kavuşmasına bilim dünyasında mitolojik kronotop adı verilir.

Bununla birlikte mitolojik mekân; yatay şekilde, kozmos ağacına güneşin doğudan düşmesine göre yönlere bölünüp dört taraf sekiz köşeye (Moğolca dörvön zug nayman zovhis) ayrılmaktadır.

Mitolojik Düşünce: İlk cemiyet insanının kolektif bilinç durumundaki düşünce usulü (Durkheim) düşüncenin özel bir şeklidir. İlk cemiyet insanı; nesne ile onun önemini, nesnenin adı ile onun anlamını, özel ile geneli ayıramamıştır. Bu mitolojik düşünce devri bütün insanoğlunun başından geçip tamamlandığında yani mitolojik düşünce rasyonel, matematiksel, felsefî kavramaya yol verdiğinde eski düşünce; insanın bilinçaltında ilk suret, arketip, sembol, alternatif-denkleştirme şeklinde devam etmiştir. Mitolojik düşünce bu sebeple sanatın, edebiyatın, felsefenin senkretik ocağı olmuştur.

Mitolojik düşüncenin amacı; âlemin biçimi ile yüzünü ve bütün dış görünüşünü tasvir etme, kalıplaştırma, örnek verme, uçsuz bucaksız kozmosu anlamlandırma, yaratılışın sebebini açıklamaktır. Mitolojik düşünceye göre bilinçte ortaya çıkan dünya sistemi kutsal bir manaya sahiptir, bu eski insanın dünyasında tasvir edilen epik kozmostur. Âlemin ve insanın yaratılış tarihini anlatmak, onu açıklamaktır. Bu sebeple de mit çok düşündürücü, açıklayıcı, sebeplere bağlı, etiyolojiktir. Bütün mitin doğası etiyolojiktir. Araştırmacılar bilhassa hayvanlar ile bitkilerin ortaya çıkışını anlatan sıradan mitleri etiyolojik tür içinde değerlendirmeye almışlardır (“Tavşanın dudağı niçin yarıktır?”, “Kırlangıcın kuyruğu neden çataldır?”, “Bıldırcının kuyruğu niçin kısadır?”, “Devenin niçin boynuzu yok, neden kuyruğu kısadır?”, “Yarasa niçin gece uçar?” gibi).

Mitolojik düşünce, uçsuz bucaksız âlemi değerlendirmek için ikili karşıtlık (karı-koca çekişmesi) yapısından faydalanır. Bütün iyilik ve kötülük kavramlarının özelliğini, niteliğinin anlamını bu bilimsel araç (Levi Straus) üzerinden ayıklar, elekten geçirir, süzer. Örneğin yukarı-aşağı, insani-gayriinsani, iyilik-zulüm, tatlı-acı, helal-haram, katı-yumuşak, az-çok, uzun-kısa… Mesela, “Devenin boyuna güvenip takvim dışında kalışı” şeklindeki Türk-Moğol mitinde çöldeki en büyük hayvan deve ile en küçük mahluk sıçan çekişir (büyük-küçük). Masalda rüzgârın uçurup getirdiği deve elmasını azık eden şeklinde anlatılan saf deve, bu küçük fındık faresine yenilir (saf-bön). Mit folklor poetikası güçsüzü korur, kollar. Burada da fil gibi güçlü olan deve, bu sistem gereğince zayıf fareye yenilir. (güçlü-zayıf). Mit için hepsi anlamlıdır. Karşılaşılan olayın neticesi ay gibi açık, gün gibi gerçektir. Mitte çözülmemiş, düzene sokulmamış, anlamsız probleme hiçbir zaman yer yoktur. Günümüzdeki gerçekliğin hepsi eski zamanda kalıplaşmış, yerleşmiş, iş-hareketin son düğümü olarak verilmektedir. Mitin açıklayıcı oluşu da bundandır. Mitin eski gelenekler ve âdetlere yerleştirici, denetleyici, koruyucu hizmeti de bu sebeplerle ilişkili olarak daha sonraki döneme kadar devam edip ata babaların emanetini yeni nesle ulaştıran bir güce dönüşür. Mit paradigmatik bakış açısından yani mitolojik sistem şeklinde gelenekle birlikte sentagmada gelenekten ayrı metin şeklinde de yaşayabilir.

Karşılaşılan eski gelenek yerine getirilirken günümüz insanı mitolojik devirle yüz yüze gelir, buluşur, o anda mitolojik enerjiden güç alan imkânlara sahip olur. Demek ki örf âdet icra edilirken şimdiki tarihî zaman, mitolojik ilk sıfır zamanı, uzamdaki özel alanın üçü belirli bir durumda kesişir; uygun hâle getirilir. Bu şekilde mit tam bugün ömür sürerek “eski gerçekliğe” dönüşüp o dönemdeki uzam ve insanın günlük yaşamına karışabilir.

Örneğin ülkesini tanıma amacındaki seyyah Güney Kazakistan’daki Ukaşa Ata Kuyusu’ndan kovayla su çekip büyü yaptı desek “Evliya, kuyusunun suyunu günahsız adama buyurdu.” şeklindeki inanca göre günümüzdeki adam mitolojik devirdeki Evliya Ukaşa Ata önünde sınavdan geçirilir. Geçmişten ders alıp kutsalların izlerinin kaldığı coğrafî mekânda manevî arınmaya adım atabilir. Bir kez daha söyleyelim ki herhangi bir hastayı halk hekimi tedavi ederken büyüsel söz “Benim kolum değil peygamberin kolu, benim kolum değil Bibi Betima’nın koludur.” ifadesini söyleyerek büyüsel harekete başlar. Tam o anda halk hekimi ile hasta, peygamberlerin kutsal devriyle şuur noktasında buluşup halk hekimi kendi ilmine psikolojik-ruhanî yardım alabilir.

Sonuç olarak mit eski dönemdeki ilkel insanın saf soruları ve basit cevapları değildir. İnsanoğlunun akıl ve düşüncesinin kalıplaşmasına temel taş olan felsefe, sanat ve edebiyatın özel başlangıcında duran özel bir ruhanî sistem; insan ile toplumun, toplum ile tabiatın ilişkilerini düzenleyen mekânik bir sistem olarak tanımlanabilir.

Biz bu araştırmamızda mitleri şu türlere ve düzene sokup araştıracağız: Etiyolojik Mitler a. Hayvanlar ve bitkilerin yaratılışı hakkında mitler, b. Coğrafi nesnelerin ortaya çıkışı hakkında mitler. Medeniyetin ortaya çıkışı hakkında mitler a. Müzik aletleri ile sanatın ortaya çıkışı, b. Medenî nesnelerin ortaya çıkışı hakkında mitler. Kozmogoni mitleri a. Antropogoni mitleri, b. Âlemin yaratılışı hakkında mitler, c. Gök cisimleri ve tabiat olayları hakkında mitler. Kiyizüy: Kurulumu, mitolojik manası

BÖLÜM I
ETİYOLOJİK MİTLERİN TİPOLOJİSİ

BİRİNCİ BÖLÜM
ETİYOLOJİK MİTLERİN TİPOLOJİSİ

1.1. Hayvanlar ve Bitkilerin Yaratılışı Hakkında Mitler

Genel özellik: Mitolojinin deve dişi konularından sadece biri, kaostan kozmosun yaratılması (kaos-kozmos)’dır. Burada çok eski tarih, daha açık bir şekilde söylenirse özel kahramanların hareket ettiği kutsal tarih beyan edilmektedir.

Mitlerde eski dönemin yaratıcılığı anlatılıyor olmakla birlikte sadece tek bir mit türünde yani eskatoloji mitlerinde geleceğin yorumlandığı, onlarda yaratıcılık değil tam tersine yıkıcılık hakkında söz söylendiği doğrudur. Bütün mitlerde tüm alemin kaostan kozmosa dönüşmesi anlatılıyorsa da sadece eskatoloji mitlerinde kaosa geri dönüş yani kıyamet anlatılmaktadır (kozmos « kaos). Bununla birlikte mit kaostan kozmosun oluşumunu öyle sıradan bir şekilde aktarmaz, kaostan kalan kalıntılara yani kozmosu yıkabilecek güçlere karşı da mücadele yürütür.

Mitte her daim geçmiş zaman anlatılır fakat günümüzdeki hayatın açıklanmasına, bunun üzerinden gelecekte olacakları düşünmeye de imkân verir. Bu nedenle mitte, geçmiş zaman şimdiki zaman ve gelecek zaman kesişir (Strauss, 1983: 186). Bu tür aşırı açıklayıcıdır çünkü o eski zamanlarda (mitik devirde) ataların kurduğu düzen ve tertibi, ahenk ve örnekleri koruyucu; biraz da yerleştiricidir. Onun metinleri bu değerleri doğrulamakta, kuvvetlendirmekte, kurallaştırmakta, inandırmakta, bu amaçla açıklamaktadır. Demek ki mitin etiyolojik oluşu bundan kaynaklanmaktadır.

Doğrusunu söylemek gerekirse mitoloji metninin temel amacı bütün âlemin kusursuz yüzünün yaratılması, sembolleştirilmesi, betimlenmesidir. Bunda ilkel görünüş ayrı bir manaya sahiptir. Gündelik hayatta gözümüzün gördüğü bütün hayatın gelişmesinin, ilk doğumun örneği özel mitik zamanda yaratılmış; peyda olmuş denilerek övülmekte ve günümüzün sıradan hayatı bu ilk özel örneğin tekrar edilmesi, taklit edilmesi şeklinde açıklanmaktadır. Bu kutsal suretler ile semboller kavmin gelişmesinin ve hayat sürmesinin aynası, garantisi, kilididir. Temelden alırsak mitoloji, bu uçsuz bucaksız hizmetinin sonunda bir kavim mensubunun yani insanın ortama uyum sağlamasına, doğa güçlerine uyum göstermesine açık bir şekilde yön gösterecek âlemin geleneksel şemasını sağlamlaştırıp bunun sonucunda uçsuz bucaksız kozmosa evrensel sınıflandırma yapılmasını sağlar.

Elbette âlemin nitelik olarak kuruluşunu bir sözle söyleyecek olursak mana ve mazmununu belirlemek için mitolojik idrak iki parçalı sistemini yaratıp ona dayanır, ona güvenir. Bu; iyilik ve kötülük adlandırmasını tam olarak ayıracak, bölecek, belirleyecek değişmez bir elek ve süzektir. Mitolojik idrak bu mantıksal araç aracılığıyla uçsuz bucaksız kozmosa değer vermektedir. Kısacası, ikili çekişmenin yardımıyla âlemin özellikleri (mekân, zaman, sosyal, nicelik, nitelik vd.) tamamıyla betimlenmektedir.

Uluslararası mitolojide kapsayıcı konu-tema da tarihî-tipolojik bakışa uygun bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Mitin doğasını tanımak için konuları karşılaştırmanın değil, onun merkezinde yatan zıt kavramları denkleştirip yapısal-semiyotik inceleme yapmanın değerli olduğu bilim dünyasında anlaşılmıştır (Şahnoviç, 1971; Stebleva, 1971; Tarner, 1983; Bayburin, 1983; Levi-Strauss 1983; Jukovskaya, 1983; Eliade, 1996; Neklyudov; Apinyan, 2005).

Yabanî hayvanların-kuşların ortaya çıkışı: Folklor araştırmalarında çok açıklayıcı olarak betimlenen etiyolojik mitlerin bir grubuna hayvan ve kuşların ortaya çıkışı hakkındaki anlatmalar girer. Bu mitlerde hayvan-kuşların ilk yaratılışları ile onların bazı uzuvlarının özellikleri açıklanmaktadır.

S.A. Kaskabasov şöyle der: “Burada dikkat çekici bir durum var: Sadece hayvanlar hakkındaki mitler etiyolojik değil, temel olarak ele alındığında mitin bütün örnekleri etiyolojiktir yani bir sebebi ortaya koymaktadır. Yalnız hayvanlar hakkındaki mitler çok açıklayıcıdır. Burada ‘Neden?’ sorusu sorulup mitin konusu da buna cevap verecek şekilde kurgulanmaktadır. Örneğin, ‘Kırlangıcın kuyruğu neden çatal?’, ‘Bıldırcının kuyruğu neden kısa?’, ‘Tavşanın dudağı neden yarık?’ gibi. Doğrusu bu mitler kendilerine özel niteliklerini bir zamanlar kaybetmiştir ve bu nedenle artık bunların çoğu masal olarak kabul edilmektedir. Tabii ki bunların bize ulaşan türünün masal olması mümkün fakat konunun temeline bakacak olursak onların başlangıçta mit olduğu açık bir şekilde sezilmektedir. Sonraki zamanlarda kutsal özelliği kaybolduktan sonra onlar iki hayvanın ya da böceğin çekişmesi hakkında komik bir anlatıya sonunda da masala dönüşmüş.” (Kaskabasov 1984: 78-79)

Kazak ve Moğollarda hayvanların yaratılışı hakkındaki konuları mazmunları ve tarihî-evresel özelliklerine göre iki gruba ayırmak mümkündür:

1. Bir hayvanın yaratılışı ile onun uzuvlarının, ömrünün özelliklerini açıklayan mitler.

2. İnsanların, kargışı veya başka sebeplerle hayvana dönüşmesi (dönüşme konusuna göre).

Hayvanların yaratılışı ve onun organlarının özellikleri hakkındaki konular mitolojik bilincin en eski dönemini içeren eserlerdir. Çünkü bu konularda ruh ve tabiat birlikte; çok ile az, ölü ile diri, tek ve toplu birbirinden ayrı değil birbirine benzer şekildedir. Farklı iki hayvanın birlikte karışık bir şekilde hayat sürdüğü anlatılmaktadır. Meselenin böyle oluşu mitolojik bilincin en eski işaretleri ve yeni yavrunun özelliği olarak bilim dünyasında ortaya koyulmuştur.

Kadim zamanda ortaya çıkan bu konular Türk-Moğol halklarında bir kanaldan başlayıp günümüze kadar temelde sahip olduğu ortak kalıpta ulaşmıştır.

İlk gruba giren ve herhangi bir hayvanın ilk kez yaratılışı ile onun organlarının, ömrünün özelliklerini açıklayan mitlerle başka türlerdeki mitler karşılaştırıldığında iki halkta da benzer sonuçlara ulaşılır. Onların dikkate değer bir farkı yoktur. Düşüncelerimizi delillendirmek için metinler inceleyelim: “At nasıl insan bineğine dönüşmüş?” (KHE1, 1988: 171-172). Öncelikle Moğol metnini verelim:

“At henüz insan için bineğe dönüşmediği vahşi döneminde kırda yayılıp geziyormuş. Sonra bir gün geyikler atın otlağını ezip otlarını yemişler. At sinirlenip onları kovmakla başa çıkamamış. Sonra ‘Öcümü nasıl alırım?’ diye insana akıl sormuş. İnsan “Benim taktığım gemi çekmeye dayanabilecek sabrın varsa öcünü ben alayım.” der. Sonunda at bunu kabul edip başına dizgin, üstüne eyer takımı koydurup insanın bineğine dönüşmüş. İnsan ise o günden beri geyiği avlarmış (Tserensodnom, 1989: 85-86).

Moğollarda ata, otlağını geri alabilmesi için bir şart koşulur ve ustanın eseri olan gemden bahsedilir. Kazaklarda ise insan kendisinin yaya olduğunu ata anlatır. Metinde başka bir farklılık yoktur. Mitte insanın avcılık, sonra da hayvancılık mesleğini öğrendiği zamanın işlendiği görülmektedir. İnsan avcılık döneminde ilk önce geyiği avlamış, attan da binek olarak faydalanmıştır. Daha sonraki zamanlarda geyik ormandaki avcı halkların payına kalır, at göçerler medeniyetinin temel direğine dönüşür. Elbette bu gerçeklik mitin güzellik anlayışına uygun bir şekilde işlenmektedir. Burada ikili karşıtlık kuralına uygun olarak aşağıdaki zıtlıklar birbirine karşı koymaktadır: geyik-at, av-hayvan, orman-kır, tabiat-insan, avcılık-hayvancılık. Temelden alırsak mitte çiftçiliğin yeni objesi ortaya çıkmakta bir de atın insan tarafından ehlîleştirilmesi zamanı betimlenmektedir. Mit, geyiğin av şeklinde ormanda kalıp atın ise ehil hayvana dönüşmesinin sebebini açıklamaktadır. Kazak varyantı şu şekilde sona ermektedir: “At insanın söylediğine inandı. Böylece o günden beri at insanın hizmetindedir. İşi bittikten sonra insan serbest bırakırsa dağ arasındaki meraya varıp yatar, yuvarlanır, gezermiş. Geyik insanla dost olan atın gölgesine girmeyip orman arasında, dağ içinde yerleşip uzaklarda gezermiş.”

Bu konu hakkında V. Ya. Propp “Biz, ekonominin yeni şeklinin ona karşılık gelen düşünce şeklini hemen kurmadığını görüyoruz. Yeni şeklin eski düşünceyle ihtilafa düştüğü bir dönem vardır. Ekonominin yeni şekli yeni suretleri getirmektedir.” der. (Propp 1986: 169-170). Bununla birlikte geyik ile atı deveyle denk tutan metinler de vardır. Bu “Deve su içerken neden arkasına bakar?” adlı metindir. Bu metin Moğollarda “Neden devenin boynuzu yok, kuyruğu kısa?” şeklinde adlandırılmaktadır (Bennigsen 1912: 19-20; 45: 86-87). Bu örnek iki halkta da aynı şekilde bulunmaktadır. Kazak nüshası şu şekildedir:

“Geçmişte devenin on iki kolu, güzel boynuzu, canlı uzun bir kuyruğu varmış. Bir gün su içmek için nehre gelip güzel vücudunu seyredip sevinirken geyik “Deve dostum bana bir günlüğüne boynuzunu ver, ben süslenip toya varayım.” demiş. Deve boynuzunu geyiğe vermiş. O zaman geyikle karşılaşan at da gelip deveden pek güzel kuyruğunu istemiş. Deve, onun da kalbini kırmayıp isteğini kabul etmiş. Fakat o günden beri epeyce zaman geçmiş, devenin boynuzunu ve kuyruğunu hiç kimse getirip vermemiş. Deve geyiğe uğrayıp boynuzunu istese geyik “Senin kuyruğun uzayıp yere değdiğinde veririm.” deyip alay etmiş. Geyiğin boynuzunun her yıl düşmesi başkasının oluşundandır. Devenin su içerken ardına bakması acaba kuyruğumu, boynuzumu birileri verir mi diye ümitlenmesindendir. Atın deveyi gördüğünde bırrr etmesi, “Kuyruğunun davasını güdüyor mu?” diye düşünüp korkmasındandır.

Bu konuda hayvanların karakterleri, hareketleri, alışkanlıkları, organlarının özelliği birbiriyle sıkı ilişki içerisinde açıklanmaktadır. Elbette mitik bilincin “tek ve geneli”, “bütün ile parçayı” daima birlikte, kendi ihtiyaçlarına cevap verecek şekle soktuğu fark edilmektedir. Daha açık bir şekilde ifade edersek geyik, deve ve atın ilk yaratıldıkları dönemde üçünün başka organlarının birbirine geçişi eski düşünceye özgü bir durumdur. Genellikle burada saf ve çirkin deve karşısına güzel ve dikkatli geyik ile güzel ve akıllı at koyulmaktadır. Devenin vücudunun dengesiz oluşu “Deveyi görünce at neden titriyor?” adındaki başka bir anlatının da merkezine oturmaktadır. Kazak metni şu şekildedir:

“Eskiden at güneşe bakıp şöyle dermiş:

– Ey, bütün canlılara hayat veren gönlü yüce güneş, halk bana hayvanların arasındaki en güzellerden biri diyor. Böyle olduğunu ben de hissediyorum. Yine de bazı uzuvlarım daha güzel olabilirdi diye düşünüyorum.

– Öyleyse nerenin düzeltilmesini düşünüyorsun? diye sorar güneş gülümseyerek.

– Eğer, der at, baldırlarım bundan daha uzun ve ince olsa ben gerçekten önüne kimseyi geçirmeyen iyi bir at olurdum. Boynum kuğunun boynu gibi uzun olsa bu durum bana daha da bir güzellik verirdi. Göğsüm biraz yassılaşsa, şimdikinden daha dikkate değer olurdum. Bunun dışında üstüne insanı oturtup yürütebilmek için sırtımda sonsuza kadar kalacak eğer olsa yakışırdı…

Güneş keyifle “Tamam dediğin gibi olsun, biraz bekle.” der.

Bunu söyledikten sonra güneş yere deveyi indirir. Vücudu devasa büyüklükte, fark edilir bir şekle sahip hayvanı gören at hem korktuğundan hem de tiksindiğinden titreyiverir.

– “İşte senin söylediğin gibi uzun ve ince ayak, kuğudan daha uzun boyun, yassı gövde, eyeri de hazır. Nasıl, sen de böyle mi olmak istiyorsun?” diye sorar güneş.

– Hayır hayır…, dedi dili dolanıp.

Güneş, ata “ Öyleyse yoluna yürü, sana sende olan da yeter. Herkes kendi özelliklerine saygı göstermeli.” der.

Bundan beri yeryüzünde deve de yaşamaya başlamış. At ise deveyi her gördüğünde vücudu bırr edip titrermiş (KHE 1988: 172).

Konunun kendisine Ukrayna’da da rastlanmaktadır (Barag vd, 1979: 216).

Bu mitin Moğol varyantında Tanrı ile Erlik iddialaşmaktadır. Tanrı atı yaratırken onu geçmek amacıyla Erlik deveyi yaratır. Sonunda deve, şekli itibariyle ölçüsüz bir hayvan olur. (Tserensodnom, 1989: 86). Bu metin, Türk-Moğol mitolojisinde karşılaşılan iki kahramanın yani yaratıcı kahraman Tanrı ile onun rakibi aldatıcı kahraman Erlik’in mücadelesini açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Kazaklarda güneşin yaratıcı kahraman görevini üstlenmiş olması da eski bilincin habercisidir. S.A. Kaskabasov ruh-iyelik mitolojinin sorunlarına ayırdığı araştırmasında Afrika’nın eski kabilelerinin eski anlatmalarını inceleyip güneş suretinin dünya görüşündeki evrensel aşaması hakkında şunları söyler: “Bu mitte insanları günahları için hayvana dönüştüren güç güneştir. O; yaratıcı kahraman, dünyayı yaratan ve yöneten olarak değerlendirilmektedir. Bu kahraman daha sonraki dönemlerin mitolojisinde güneşin kendisi değil onun sahibi, daha sonra da Tanrı’sı olarak değişir.” (Kaskabasov, 2002: 312). Durum böyle ise Kazakların söz konusu mitindeki güneş sureti, onun yerine getirdiği görev dikkate alındığında en eski bilinç aşamasından haber vermektedir. İşte başlangıçta Tanrı ile aynı işi yaparak ona yoldaş olan ancak daha sonra Tanrı’nın karşısında bir rakibe dönüşen, en sonunda da kovulup yer altı dünyasının sahibi olan Moğollardaki aldatıcı kahraman Erlik de Türk-Moğol manevi dünyasındaki eski surettir. Genel olarak Türk-Moğol mitolojisi deveyi öteki dünyadan bir varlık gibi daha kesin ifadeyle söylemek gerekirse baksı, evliya gibi cinlerle şeytanlarla ilişkili olarak tasvir etmektedir. Meseleye Şamanizm’de devenin (buğra) önemli bir sembolik görev üstlenmiş olması da ihtimal dâhilinde tutulup bakmak gerekir. Örneğin, Buryatlarda “Deve büyük bir baksı kadındır. O, Tanrı Burhan’ı korkutmak isteyip bir gün göğsünü kesip arkasına bağlayıp gelir. Tanrı buna sinirlenip onu bu şekliyle deveye dönüştürmüş.” şeklinde bir anlatı mevcuttur (Hangalov, 1960: 25-26). Kısacası Buryat anlatısında Budizm düşüncesi “beddua edilmiş” diyerek devenin vücuduna kusur isnat etmiştir.

Türk-Moğol halklarında karşılaşılan “Deve neden takvimde yer almamıştır?” konulu metinde saf deve fareyle karşı karşıya getirilmektedir. Bozkırda karşılaşılan en büyük hayvan olan deve ile en küçük hayvan olan fare burada çekişmektedir (Tserensodnom, 1989: 88, 35-36, 59-60). Fakat büyük hayvan deveyi Kazak ve Moğollarda on iki hayvanlı takvim dışında bırakmayan efsane de vardır. Buna göre takvimde yer alan hayvanlar toplanıp devenin organlarını paylaşmışlar. Gerçekten de devenin kulağı fareninki, toynağı sığırınki, gövdesi parsınki, dudağı tavşanınki, boynu yılanınki, yele ve boyun altı tüyleri atın yelesi, yünü koyununki, kalçası maymununki, tepesi tavuğunki, bacakları köpeğinki, kuyruğu domuzunki gibi değil mi! (İskakov, 1980: 283-284). Bu durum Kazak bilmecelerinde şu şekilde yer almaktadır: “Şiirin uzunu var kısası var, sözün de söyleyecek ustası var. Gözümün karası sen bilmesen de ben söyleyeyim, devede on iki yılın taslağı var. Cevabı ise kulağı fare, toynağı sığır, dizi pars, dudağı tavşan, diz çöküşü ejder, gözü yılan, tepesi at, dişi koyun, yünü maymun, boynu tavuk, ayak tabanı köpek, kuyruğu domuz.” (Janpeyisov, 2005: 8).

Moğol varyantında devenin on iki hayvana denk düşen organlarının özellikleri şu şekildedir:

1. Pars ayaklı. 2. Koyun dudaklı. 3. Ejderha boyunlu. 4. Yılan gözlü. 5. At başlı. 6. Koyun karakterli. 7. Maymun hörgüçlü. 8. Tavuk perçemli. 9. İt dişli. 10. Domuz kuyruklu. 11. Fare kulaklı. 12. Sığır karınlı (Potanin, 1893: 342; 45: 88; Sampildendev, 1984: 44-45).

Bu metinde de parça ile bütünü ve yalnız ile geneli eklemleme, bağlama kısacası mitin poetik şartları ortaya çıkmaktadır. Bununla takvime giren on iki hayvan, büyük deveden organ almıştır. Bu on ikisi birleştirildiğinde de deve oluşmaktadır. Burada “Söz konusu halk bilgeliğine bakıldığında deve takvim dışında kalmamaktadır. Deve için yukarıda bahsedilen on iki farklı canlının derlemesi yani on iki hayvanlı takvimin yıllarının sembolik sentezi demek mümkündür. Deve yavrusunun boyunda on iki ay taşınıyor olması da bu sayıyla benzer bir kanuniliktir.” diye yazar E. Janpeyisov (Janpeyisov, 2005: 8). Müşel yani on iki hayvanlı takvim adlandırmasının özü de bu on iki ile ilişkili müşe – jıl [müşe-yıl] şeklindeki bileşik kelimeden türemiş olabilir. Kazaklarda eski zamanlarda, sevinildiğinde Ak tüyenin karını jarıldı. [Ak devenin karnı yarıldı.] diyerek devenin karnını yarıp kurban verme geleneği vardır (Velihanov 1961: 477). Dünya halklarının çok tanrılı mitolojisinde alp kahramanlar kurban verilip parçalandığı zaman uçsuz bucaksız kozmosun oluştuğu şeklinde tipolojik bir anlatı vardır (Meletinskiy, 1976: 202-204). Bu şekilde Türk-Moğollarda devenin parçalara ayrılmasından yani bütünün parçalara bölünmesinden on iki hayvanlı takvim oluşmuştur şeklinde bir ima, sırlı bir kinaye görülmektedir.

Kazaklar ve Moğollarda sık rastlanılan “Devenin cinsel organı neden geriye doğrudur?”, “Sığırın böbreği neden pürüzlüdür?” şeklindeki mitler de en başta “genel ile özel”in bölünmesinden ortaya çıkmıştır. Moğollardaki metin şu şekildedir:

“Eskiden Tanrı hayvanlara cinsel organlarını paylaştırmış. Uzun kulaklı eşek hepsinden önce haberi duyup erken varmış ve en uzun cinsel organı almış. Deve ise kibirlenip “Tanrı benim boyumun uzunluğunu onsuz da biliyor. Bana en büyük organı bırakır.” diyerek geç gitmiş. Böylece herkes kendi organını götürmüş, bir tek kır eşeğe layık kısa bir tanesi kalmış. Deve bunu görünce “Böyle bir organı alıp maskara olmaktansa bırakayım deyip öfkelenmiş, geri dönerken Tanrı ‘İster al, ister alma.’ deyip ardından fırlatmış. Organ deveye ters bakar şekilde yapışıp kalmış. Devenin organının ters olmasının sebebi bu imiş.” (Tserensodnom, 1989: 95; 21: 77).

Bu mitte “eşek-deve”, “alçakgönüllü-kibirli”, “uzun-kısa”, “düz-ters” kavramları karşılaştırılıp eşek ile devenin organlarının özelliği tasvir edilmektedir. Şimdi “Sığırın böbreği” konusunun Moğollardaki örneğini verelim:

“Eskiden Tanrı hayvanlara böbrek dağıtmış. O zaman tembel sığır yavaş hareket edip geç gelmiş. Böbrek de bitmiş. Önce gelenler iyilerini alıp gittikleri için Tanrı onlardan kalan kırıntıları karıştırıp sığıra vermiş. Bundan dolayı sığırın böbreği pürüzlü, kırıntılı, karakteri de değişken olmuş.” (Tserensodnom, 1989: 88).

Kazak varyantı da aynen bu şekildedir (Mınjanulı, 1996: 132).

Aslında Kazaklarda sığırın böbreğini yemek yasaktır. Çünkü halk “Onda helal olmayan domuzun da böbreğinden ekleme vardır.” demektedir. İşte eski dönemde totem hayvanın etinden yemek yasaklanmıştır (Propp, 1986: 155). Demek ki sığırın böbreğine belirli bir derecede kutsal kabul edilen totem hayvanın (geyik, kurt, ayı vd.) organlarının parçası da karıştırıldığı için onu yemek en başta sert bir şekilde yasaklanmış olmalı.

Tavşan hakkındaki mitte de hayvanların birbirinden, tabiattan hiç ayrılmadığı kısacası âlemin yaratıldığı dönemi görmekteyiz. Bu konu sadece Kazaklarda bulunmaktadır:

“Yeryüzündeki bütün hayvanların yaratılışı tamamlandıktan sonra tavşan yaratılmış. Bu sebeple on iki organını kendisinden önce yaratılan hayvanlardan istemiş. Tavşan dudağını deveden, kulağını eşekten, kuyruğunu keçiden, ayağını itten, diğerlerini de başkalarından almış. Hayvanların hepsine borçlu kalmış tavşan. Bunlar alacakları ister mi diyerek üzülüp kendi gölgesinden de korkar gizlenir kaçarmış. Hiçbir zaman hayvanlar yürek ile karaciğerlerini vermek istemedikleri için o, yüreğini sudan karaciğerini taştan almış. Korkak adamlara “tavşan yürek”, “su yürek” denilmesinin sebebi budur. Tavşan yavruladıktan sonra başka hayvanlar gibi yavrusunu beslemez. Üç gün sonra ilişkiyi keselim deyip bırakır gider. Tavşanın yavrusuna acımaması karaciğerinin taştan yaratılmasından dolayıdır. Genellikle akrabasına merhamet etmeyen insanlara “taş karaciğer” denilmesi bundan dolayıdır (Mınjanulı, 1996: 131-132).

Saf deve kendisinin güzel organlarını başkalarına paylaştırıp vermiş; geç doğan tavşan ise tam tersine başkalarının gerekli organlarını almış, su ile taştan da parça almış. Bilmecede bu durum şu şekilde tasvir edilmektedir:

1 Eşek kulaklı, deve dudaklı,
İt bacaklı, geyik kuyruklu.

2. Atı karnına kıstırıp,
Deveyi dudağına kıstırıp,
Eşeği kulağına kıstırıp
Kurdu at yapıp binip,

Haydi denildiğinde yürüyüveren (BS6, 2002: 76-77).

Tavşanın bu şeklinden kaynaklı değişik yapıda bir hayvan oluşu ile ilişkili farklı türde açıklamalar yaygındır. Tatarlar, onun isminin söylenilmesini yasaklamakta, onu “uzun kulak, kır tekesi, çal teke, pırıyk, kırtıy, miran” şeklinde adlandırmaktadırlar. Onlarda “tavşan” hakkında “Çal tekede boynuz yok.” şeklinde bir atasözü de vardır (Mehmutov, 2001: 28). Kazak, Moğol ve Tuvalılarda baksı tavşanın ilkbaharda eriyen kara nefes vermesi, üfürmesi konusu ortaktır (Vahatov 1983: 110; Pürev 2002: 241; Monguş, 2002: 189).

Bir başka mit grubunda hayvanların hayatı ile onların beslenme özelliklerine ilişkin etiyolojik açıklamalar yapılmakta, hayvanlar insan ile bir tutulmaktadır. Arkaik mitler genellikle toplayıcılık döneminden haber vermektedir. Örneğin; insanın niçin etobur, hayvanın niçin otobur olduğunu yani iki tür arasındaki bu farklılığın sebebini ortaya koyan mit vardır: “Geçmiş zamanda insanlar da hayvanlar gibi ot yiyorlarmış. Zamanla insanoğlunun aklı yetkinleşip hileyi öğrendikten sonra hayvanları yakalamış, onlara ait meraları sahiplenmişler. Çok ot toplayıp stok yapar hâle gelmişler. Zorluğu görüp acele eden hayvanlar yaratıcıya ricalarını bildirdiklerinde Tanrı “Artık siz otobur olun insanlar da sizleri yiyenler olsun.” diye hüküm vermiş. O zaman ilk önce koyun kabul etmiş, yaratanın elini koklamış. Keçi karşı gelmiş, bağırmış. O günden beri koyun kesilirken sessizce yatar, keçi kesildiğinde ise bağırır. Kazakların koyunun başına saygı göstermeleri ve onu pişirdikten sonra evvela burnu kesip yiyerek büyüsel bir hareket gerçekleştirmeleri, Tanrı’nın elini koklamasından ötürü kutsal olmasıyla ilgilidir. O zaman kurt “İnsan et yiyecekse ben ne yiyeceğim?” demiş. Tanrı ona “Sen kuş kirazı ye!” demiş. Kurt, “Kuş kirazı mı yiyeyim boyun mu yiyeyim?” diye tekrar edip yanılmış, oradan sıvışmış. Kurdun, kalabalık koyun sürüsüne saldırdığında onları boynundan tutup yemesi buradan kaynaklanıyormuş.”². İşte bu mitte insanların otçul olduğu dönemin izleri vardır. Toplayıcılık ile hayvancılığın değişiminin sebepleri bu şekilde açıklanmıştır. İnsanların stok yapmaya başlamasının mülkiyetin şekillenmesine etki ettiği açıktır. Bu olayın izi de yukarıdaki mitte vardır. Aynı şekilde Kazaklarda “eskiden insanlar da hayvanlar da ot yemiş.” ifadesiyle başlayan mitler de vardır (KF 1972: 53).

Bu mitin Kazaklar arasında bir varyantı daha bulunmaktadır. “Yaratıcı dünyayı ilk yarattığında insanı da hayvanı da otobur yaratmıştır. Daha sonra insan ot yedikçe kanaat etmemiş, meranın çoğunu zapt edip hayvanları meradan sürmüş. Aç kalan hayvanlar toplanıp yaratıcı Tanrı’ya isteklerini iletmeye karar vermişler, koyun ile keçiyi de aracı göndermişler. Koyun ile keçi Tanrı’ya “Yeryüzündeki otun hepsini insan sahiplenip bizi otlatmıyor.” şeklindeki şikâyetlerini bildirmişler. Hayvanların bu isteğini yerinde gören Tanrı aracılara “Öyle ise insanoğlu bundan sonra ot yemesin, otları sizler yiyin. Fakat insanlar da sizleri yiyecek etsinler.” demiş. Bu karara koyun razı olmuş, keçi razı olmayıp dönmüş. O zaman hayvanların en kurnazı inekmiş. O sabahleyin herkes uykudayken otlağa gider, burada yayılıp karnını doyururmuş. İnsanlar otlağa gittiğinde öğle oldu deyip, dönüp yatarmış. İnek otlaktan geldiğinde aracılar da dönmüşler. Tanrı’nın emrini işittiğinde sevinen inek, tekrar otlağa gidip karanlık çökene kadar amaçsız bir şekilde yayılır; geceye kadar ağırlığını kaldıramayacak hâle geldikten sonra zorla dönermiş. Tan atana kadar karnı şişip inleyerek azap çekermiş. İnsanın dışlamasından dolayı karnı doymayan deve dolaşmış, çorak yerlerde yetişen sert otları arayıp yayılayım diyerek uzaklara gitmiş ve Tanrı’nın emrini yarım yamalak duymuş. Emre razı olmayan ve koyunun saflığına kızan keçi kesilirken bağırarak razı olmadığını gösterirmiş (KAE 2002: 18). Bu konunun sadece kurtla ilgili anlatılan varyantları Moğollarda bulunmaktadır. Böylece bu konudaki Kazak mitinin epeyce derli toplu hâle gelerek olgunlaştığı ortaya çıkmaktadır. Moğollarda kurdun yemeği hakkında tek bir anlatı ile karşılaşılmaktadır. Varyant şu şekildedir: “Eskiden Tanrı insanlar ile hayvanlara yemek paylaştırırken kurdu unutmuş. Sonra, “Sana ayrılmış bir yemek yok, yüz koyundan birini alıp ye.” demiş. Kurt çıkıp giderken yanlış anlayıp “Yüzünü öldürüp birini bırak mı dedi?!” diyerek gözden kaybolmuş. Sonra o, koyunlara saldırdığında yemese de bütün sürüyü boğup yaralayıp bırakırmış (Tserensodnom, 1989: 95).

Kurdun yanılması durumu Kazaklarda Moyıl je dedi me, moyın je dedi me? [Kuşkirazı mı ye dedi, boyun mu ye dedi?] ya da Jeti kün elden, bir kün jerden dedi me? [Yedi gün elden yedi gün yerden dedi mi?] şekillerinde bulunmaktadır.

Kısacası bu metinlerde hayvan ile insanın beslenme tarzı ele alınmakta, toplayıcılık döneminin sona erip hayvancılık evresinin başladığı dönem aktarılmaktadır. Bununla birlikte insanın yine tabiattan ayrılıp sosyal hayatın bir parçasına dönüşmesi betimlenmektedir. “Ot-et”, “mal-adam”, “mal-kurt” kavramları karşı karşıya getirilip önceleri tabiatın kuytu köşelerinde kalmış malın, insan sahipliğine geçişi meşrulaştırılmaktadır.

Uysal koyunun kutsal kabul edilişinin, “diline diken batmayan” hemen ikna olan devenin meraya girmeden tenha yerlerde otlamasının, bağırtkan keçinin saygı görmeyen bir hayvana dönüşümünün, ineğin insana yakınlığının, kurdun acımasız oluşunun sebebi bu hayvanların karakterine ve tabiatına uygun olarak açıklanmış; bunlar hakkında kavme bir istikamet tayin edilmiştir. Genel olarak Kazaklar keçinin başka dünyanın temsilcileriyle sıkı ilişkide olduğunu düşünmüş ve onu beğenmemişlerdir. Mesela albastı ile şeytan, keçi kılığında meleyerek gezmektedir ya da bu tür yaratıklar genellikle keçi ayaklıdırlar (Kaskabasov 1984: 105-106). Kazaklar, G.N. Potanin’e “Keçi şeytanın malıdır, koyun cennetten çıkmıştır. Keçi mezara çıkar.” demişler (Potanin, 1881: 96). Bir sonraki metin şu şekildedir: “Bütün koyunların babası Şopan Ata. O keçinin ise babası yokmuş. Bir gün koyun güden çobana sahibi ‘Eğer doğacak olan yavru, Şopan Ata’ya benzemez ise senin olur.’ demiş. Şopan Ata daima kuzuları doğururmuş. O zaman çoban onun karnına sopayı sokmuş. Şopan Ata hamile kalmış, kuyruk yağı olmayan ancak kuyruk sokumu olan keçi doğurmuş. Sahibi keçiyi kendi malı kabul etmeyip çobana vermiş.” (Potanin, 1881: 152-153; KF 1972: 56; HTKE 1979: 41).

Bu metinde Şopan Ata yaratıcı, kahraman çoban ise trikster (aldatıcı) kahraman işlevini yerine getirmektedir. Elbette eski dünya görüşünde sopa, kozmos ağacının işlevini yerine getirdiği için dünyanın yaratılışı hakkındaki Türk-Moğol mitlerindeki aldatıcı kahraman şeytanın Tanrı ile iddialaşıp dünyayı yaratacağı sihirli bir araca dönüşecektir. Burada da çoban sihirli sopayı kullanmaktadır ve onun sonucunda koyuna benzemeyen, seke seke yürüyen, kuyruğu sivri keçi “yasaya aykırı” şekilde doğmuştur. Demek ki Kazakların algısında keçi birçok sebebe bağlı olarak değerli görülmemektedir. Bu algı Moğollarda bulunmamaktadır. Ancak Buryat baksısı davulunu keçi derisinden yapmaktadır (Pürev, 2002: 245). Moğol baksısı, kargış söylerken kara keçi kesip onun kan damlayan ciğer ve yüreğini kara ongunun önüne koyar (Pürev, 2002: 313).

Kuşlar hakkındaki Kazak ve Moğol metinleri de genelde olduğu gibi ortak özellikler taşımaktadır. Mesela bazı kahramanlarda önemli özellikler bulunmaktadır. Kazaklardaki “Süleyman padişah ile baykuş” hakkında anlatılan efsanenin Moğollardaki varyantı şu şekildedir:

“Geçmişte kuş padişahı Simurg’dur. Onun karısı Üki [Puhu kuşu] ‘Bütün kuşların toplanması gerekli.’ der. Buyruğu yerine getirip toplanan bütün kuşlar, gagaları delinmiş şekilde sıralandıktan sonra şımarık kadın, bütün kanatlıların yumuşak tüyleri üzerine oturur. Burada sadece baykuş toplantıya geç gelir. Han neden geciktiğini sorar: Baykuş;

‘Dünyayı gezip hızlı hızlı üç yıl uçtum, süzülerek yetmiş yıl uçtum. Orada üç büyük eğlence gördüm.’ der. Simurg ‘O nasıl bir eğlence?’ der. Baykuş ‘Gün az, gece çok denileni gördüm. Çünkü bulutlu günleri geceye ekledim. Kadın mı çok erkek mi çok bunu da bildim. Kadın çokmuş. Çünkü kadının sözünü dinleyenleri kadınların sırasına ekledim.’ der. Sözün manasını anlayan Simurg kuşları serbest bırakır ve şımarık puhu kuşuna ‘İkimiz gece buluşalım.’ der kandırarak. O günden beri puhu kuşu geceleri uğuldayıp çağırır, kocasını arar.” (Potanin, 1919: 52; 45: 133).

Kazaklarda buradaki Simurg’un işini Süleyman padişah, baykuşun işlevini kukumav yerine getirmektedir (Dala Val. 1989: 116-117). Buryatlarda puhunun, kuş padişahının kızı olduğu bir örnek bulunmaktadır (Hangalov, 1960: 29).

Bazı Kazak anlatmalarında kukumav, cadı padişahını söz ustalığıyla yenip tövbe ettirir (KHE 1988: 265-267). Süleyman suretinin Kazak anlatmalarına sağlam bir şekilde yerleşmesi, aşağı yukarı İslam kültürünün gelişinden sonradır. Zira bu kahramanın adı Moğollarda hiç geçmemektedir. Anlatı uluslararasıdır (AA 981 I), kuş kemiğinden saray yapmak konusu ile birçok halk arasında yayılmıştır (Sravnitel’nıy… 1979: 252).

Moğolların bu konudaki bazı anlatmalarında kukumav kuşunun işlevini zaman zaman Jarkanat [yarasa] yerine getirmektedir (Tserensodnom, 1989: 116-117). Kazaklardaki bir anlatmada yarasa, Süleyman’a akıl veren bir bilgedir. Eskiden peygamber Tak Süleyman padişahken bir gün dertlenip havada uçup yoruldum diyerek dinlenmek ister. Bundan sonra güneş gelir o da istekte bulunur. Dünyayı çok gezip dinlenmek istiyorum, der. Bunun sonunda ırmak da böyle istekte bulunur.

Süleyman, en yakın kişileri ile fikir alışverişinde bulunurken kukumav şöyle söyler: “Eğer rüzgârı durdurursanız hava bozulur dünyada hiçbir canlı mahluk yaşayamaz.” der. “Eğer suyu durdurursanız o akmayınca kokar, içilemez. Eğer güneşi durdurursanız insan hangi zamanda olduğunu bilemez. Sabah mı akşam mı bilemez, namaz vaktini de bilemezdi. Ay durdurulursa orucunu bilemez.” der. Süleyman bunları duyup hepsinin isteğini kabul eder. Sonra hepsi yarasaya sinirlenip rüzgâr “Onu yakalayıp öldüreyim.” demiş. Güneş “Bana görünürsen sıcaklığımla yakar öldürürüm.” demiş. Irmak “Su vermeyip kurutup öldürürüm.” demiş. Bundan sonra yarasa Süleyman padişaha varıp yardım istemiş. Süleyman dua etmiş, sonra yarasanın bir kanadında su, bir kanadında süt olmuş. Hem suya hem de yiyeceğe ihtiyacı kalmamış. Süleyman, onun yaşayacağı yerleri yar altına rüzgârın değmeyeceği yere yapmıştı; güneş ve ay da engel olmuyordu ve su da oraya ulaşamıyordu (Dala Val. 1989: 44-45).

Kazaklar ve Moğollarda akıllı yarasa, kozmosun düzenlenmesine müdahil olan yaratıcı kahramanla uyumlu hareket eden aktif bir kuştur. Altaylıların bir anlatmasında ise Dyarganat adlı kişi, anlatmada Tanrı ile çekişip onu söz ustalığı ile yendiği için incinen Tanrı onu kuşa çevirir (Şatinova, 1979: 99). İkinci anlatmada o, Tanrı’nın çocuğunu tedavi etmek için aşağı dünyanın sahibi Erlik’e canını vermemesinden dolayı sürülen kam (baksı)’dır (Ergun, 1997: 716).

Moğollarda kukumav kuşunun işlevini gören baykuş övülmektedir. Kazaklarda tam tersine akraba puhu ile kukumava ihanet eden bir hain, kukumavı Süleyman padişahın cellatına teslim eden biri olarak karşımıza çıkar (KHE 1988: 264-265).

Kazak ve Moğollarda ortak olan bu anlatmalarda kukumav, yarasa, baykuş, puhu gibi akraba kuşların başkalarına benzemeyen vücutları, karakterleri, yaşadıkları yer ve hayat tarzlarına açıklamalar getirilmektedir. Bunların yarı kuş yarı insan özellikleri vardır. İşte bu durum bu anlatmaların arkaik mitoloji ile aynı kökten olduğunu göstermektedir.

Bununla birlikte Kazak ve Moğollarda “Kırlangıç ile David” (Tserensodnom, 1989: 124; 21: 45-46], “Kırlangıcın Kuyruğu Neden Çatal?”, (Tserensodnom, 1989: 124-127; 21: 37-39), “Tavuk Neden Sabah Öter?” (Tserensodnom, 1989: 120) ya da “Kırlangıç ile Papağan” (Kazaktın Miftik, 2002: 46-47; KHE,1988: 245-247) gibi anlatmalar genel olarak ortaktır. Not düşülmesi gereken bir konu vardır: “Bıldırcının Kuyruğu Neden Kısa?” ya da “Bıldırcın ve Tilki” (Tserensodnom, 1989: 112-113; 45: 114-115; 21: 35-37) adlı metinler iki halkta da ortak olmakla birlikte bunlara eski dönemlerde mitik kökten uzaklaşıp hayvan masallarına dönüşmüş anlatmalar olarak bakmak da mümkündür. Fakat Kazaklarda karşılaşılan bir anlatmada bıldırcın, kuşların yoluna engel olan dağı delip onların serbestçe uçması için yol açmak suretiyle yaratıcı kahramana uygun bir işlev üstlenmektedir:

“Geçmişte alt tarafta bir büyük dağ varmış. O dağdan öte yana hiçbir kuş uçamıyormuş. Pek çok avcı, hızlı kuşlar bunu gerçekleştirmek istemişse de güçleri yetmemiş. Kartalın cesareti geliyor ama geçmeyi başaramıyormuş. En sonunda “Şimdi kim kaldı?” denildiğinde bıldırcın dışında hepsi harap olmuştu. Bıldırcının meşhur olanını çağırılmış.

Tevekkül deyip bıldırcın uçmaya başlamış. Yükselmiş ancak dağı o da aşamamış. Sonra öfkelenen bıldırcın fırlayıp dağa göğsü ile vurmuş. O zaman dağın diğer tarafına geçmiş. İşte o günden beri bıldırcın konarken ayakları üstüne değil göğsü üstüne konuyormuş. Kuyruğu ise neden kısa dersek biraz önce bahsedildiği üzere kuyruğu dağ arasında kopmuştu. … Yoksa eskiden bıldırcının kuyruğu sülünün kuyruğu gibi uzun olmalıymış. Böylece yüksek dağdan aşamayan kuşlar bıldırcının açtığı delikten geçerlermiş.” (KHE, 1988: 63).

Bu anlatma Moğollarda yoktur. Kazaklar ve Moğollarda ortak bir şekilde bıldırcın, hilekâr tilkiyi kandırıp onun ağzından kurtulmuşsa da kuyruğunu tilkinin ısırmasından kurtulamamıştır. Bu nedenle de kısa kuyruklu kalan bıldırcın hayvan masalının kahramanıdır. Buradaki bıldırcın ise kuşlar için yol açıp dağı delen kısacası tabiatı düzenleyen yaratıcı kahramana benzemektedir.

İki halkta da paralel olarak karşılaşılan “Aladoğan ile Delice doğan” hakkındaki bir anlatma da ilginçtir. Moğollardaki aladoğan hakkındaki anlatma şu şekildedir:

“Eskiden özel bir güce sahip olarak yaratılmış aladoğan, insanın başına doğru hızla gelip ona vuruyormuş. Beynini alıp azık ediyor, yiyormuş. Bir gün Tanrı ile karşılaşmış ve Tanrı kendisine:

–Sen neyle besleniyorsun? diye sormuş.

–Ben insanın başını delip beyni ile besleniyorum, demiş aladoğan.

Tanrı ‘Öyle ise sen yeteneğini bana göster bakalım.’ diyerek insanın kafatasını aladoğanın yanına bırakmış. Aladoğan göğe doğru uçup geri dönerken kafatasının yerine ak yuvarlak taşı koymuş. Gökyüzünden hızla gelip taşa vuran aladoğanın gagası un ufak olmuş, aklı başından gitmiş. Aladoğanın aklı başına geldikten sonra Tanrı ‘Şimdi senin insanın başını oyup beynini yiyeceğin zaman bitti. Kuru kafatasını almayıp canlı adamın başını oyayım diye ümitlenme.’ diyerek aladoğanın güç kuvvetini geri vermiş.” (Bennigsen, 1912: 22; 45: 128-129).

Kazaklardaki “Delice doğan niçin çizgili olmuş?” sorusuna cevap veren varyant şu şekildedir: Bu varyanta göre “Eskiden delice doğanın göğe yükselip inişe geçerek yaptığı vuruş, demiri kıracak kadar güçlü olurmuş. Bir gün insana “Değirmen taşını kıracağım.” deyip söz vermiş. İnsan “Kıramazsın.” deyip inatlaşmış. Delice doğan uçup gelmiş, bir taşı kırmış fakat insan onun yerine sağlamını koymuş. İki defa böyle olmuş. Üçüncü defasında vurduğunda bu taşı da un ufak etmiş ancak bununla birlikte kemikleri de kırılmış. Yüreği, kimseyle dövüşemeyi kaldıramayacak hale gelmiş, eski gücünü de kaybetmiş. Onun ayağının şahin cinsinden farklı olması da bundan dolayıdır. Yaşadığı bu duruma pişman olan delice doğan ağlaya ağlaya, gözyaşıyla gözünün etrafında çizgiler bırakmış³.

Moğol varyantında alacadoğan insanın doğrudan kendisine, Kazak varyantında delice doğan insanın yarattığı nesneye yani değirmen taşının karşısına koyulmaktadır. Neticede her iki varyantta da yırtıcı kuşun bilinçli insana yenilmesi karşımıza çıkmaktadır.

Özetleyecek olursak Kazak ve Moğollardaki hayvanlar hakkındaki mitik anlatmalarda hayvanların ortaya çıkışı, onların bazı uzuvlarının özellikleri, hayatlarını sürdürme şekilleri temel olarak ortaya koyulmaktadır. Bu anlatmalar genelde “Neden böyle olmuş?” sorusuna cevap verip çok eski zamanlarda yaratılmış olan hayvanların ilk atalarının anlamını açıklamaktadır. Kısacası günümüzde hayat süren hayvanların eski dönem hayatı, o dönemin mitik gerçekliği düzeninde öne çıkarılmakta ve etiyolojik anlatma kutsal dönemde düzenlenen kozmosun ideal biçimini doğrulayacak şahide, araca dönüşmektedir. Bunların hepsi ilkel insanın bilincinde doğup tasvir edilen etik kozmosun görünümü hakkındaki sistemli açıklamalar dizisinin bir parçasıdır.

Özetleyecek olursak, bu anlatmaların anlamı, onların dış kabuğu ne kadar sıradanmış gibi görünse de çocuğun yetişkin sorusuna verdiği bir cevap değildir; tam tersine insanın soyunu özel ilk ata, ilahlarla ilişkilendirip insanların manevî taleplerini belirli bir derecede yerine getirmektedir (Meletinskiy, 1976: 173).

Bir iki gruba ayırdığımız mitlerde hayvanlar değişme sonucu ortaya çıkmaktadır. Çünkü mitolojik bilincin ikinci basamağında insan ile tabiatın arasındaki eşitlik kanununun bozulması sonucu insan, kendisini çevreleyen dünyadan farklı olduğunu sezmekte ve ona karşı koyması yoluyla etrafını tanımaktadır. Bu kavram temelinde yeni mitler doğmaktadır. Birinci grupta ele alınan konular insan ile tabiatın eşitliği, onda hayvanların yeni türlerinin ortaya çıkışının meşruluğu olarak görülmektedir. Hayvanların Tanrı, zaman zaman yaratıcı kahramanlar, seyrek de olsa aldatıcı kahramanlar (trikster) tarafından yaratılması karşımıza çıkmaktadır. Hayvanların bazı özel organlarını başkalarından isteyerek (aldatarak) aldıkları da anlatılmaktadır. Fakat bunun bütünü kanuni, böyle olması gerekmiş gibi anlaşılmaktadır. Çünkü dünyanın ilk yaratıldığı, henüz düzenin olmadığı dönemde (mitik devir) herkesin kendi payına düşeni çabucak alırken Tanrı’nın da buna karşı gelmeyip bu isteği makul gördüğü şeklinde bir düşünce de bu mitlerde ima edilmektedir. İnsan ile tabiatın birbirinde uzaklaşması bilinçte de önemli değişiklikler ortaya çıkarmış artık başka değerler yerleşmeye başlamıştır. Hayvanların ortaya çıkışı başka yönüyle açıklanmaktadır. Neticede biyolojik hayat sahipleri mitte “değişme içeriğinden” ortaya çıkmakta ve bunun temelinde de etik sebebin yattığı tasvir edilmektedir.

Bu konuda S. Kaskabasov “Mit mutlak bir şekilde sebep-sonuç ilişkisine dayanır. Herhangi bir değişikliğin (örneğin kırlangıcın kuyruğunun değişimi) sebebi vardır. Mitlerdeki değişim üç türlü sebebe bağlı olarak ortaya çıkmaktadır. Birincisi insan çok yorulduğu için uyur kalır, bu arada taşa ya da hayvana dönüşür. Bu gibi mitler Afrika ve Avustralya’nın yerli kabilelerinin folklorunda sık görülmektedir. Kazaklar arasında da bunun gibi mitleri görmek mümkün. Yukarıda verilen Uyıktağan Batır [Uyuyan Bahadır] bu tür bir mite bir örnektir. İkinci sebep insanın suçlu oluşudur. Buradaki değişim ceza olarak kabul edilmektedir. Örneğin Sıntas [Günah], Kelinşektav [Gelindağı] adlı mitlerde kızlar, babasının karşısında suçlu oldukları için taşa dönüşmektedir. Daha sonraki devirlerde insanın suçluluğu günahkârlıkla yer değiştirmektedir. Örneğin dağ sıçanına dönüşen Karınbay [cimri] hakkındaki mitte insanın Tanrı karşısında günahlı olduğu için hayvana dönüştürüldüğü anlatılmaktadır. Değişimin üçüncü sebebi büyük bir tehlikeden kurtulma yoludur. İnsan büyük bir tehlikeyle karşılaşır. Bundan kurtulmak için taşa, yıldıza ya da başka bir şeye dönüşür. Kaskabasov “Buna benzer bir mit Kazaklarda Kazığurt Dağı’ndaki ‘Kırk Kız’ adını alan taşlarla ilgili olarak anlatılmaktadır.” diye yazar (Kaskabasov 1984: 73).

Türk-Moğol mitlerinin karşılaştırmalı olarak incelenmesinde bu üç değişimin de yer aldığını ortaya koyduk. Örneğin, Kazaklarda yengesi, ablası veya teyzesinden baskı gördüğü için gece at arayan, bulamayınca “at jok” deyip gezerken guguk kuşuna dönüşen kız hakkında bir mit vardır. (KF, 1972: 51). Bu mitin Türkmenlerde Eki at jok [İki at yok] (Ergun, 1997: 500-507, 716), Karakalpaklarda At jok kus [At yok kuş] (Ergun ,1997: 716, 763) şeklinde varyantları ile karşılaşılmaktadır. Bu varyantlarda sahibinden korktuğu için gece at arayan ancak bulamayan kız, (Türkmende zenginin at bakıcısı) boş boş dolaşıp yorulduktan sonra kuşa dönüşmektedir. Bize göre bu, değişimin en eski şeklidir. Çünkü burada kargışın ya da Tanrı’nın etkisi yoktur. Arayan kişi yorulduktan sonra kendiliğinden kuşa dönüşmektedir. Buryatlarda zinaya düşmüş aylak kadını Tanrı guguk kuşuna dönüştürmektedir. Bu nedenle onun yuvası yoktur, soyunu bırakıp gider (Hangalov, 1960: 28). Kırgız ve Tatarlarda söz dinlemeyen çocukları su getirmeye gönderen kadın (Ergun, 1997: 598, 659), Altaylarda merhametsiz gelin, suyunu vermeyen kız guguk kuşuna dönüşür; bu sebeple de onun yuvası yoktur ve yavrusuna acımamaktadır, derler (Verbitskiy, 1893: 138).

Hakaslarda guguk kuşunun eskiden insan olduğu hakkında iki anlatma vardır. İlk anlatmada “Annesi oğluna kızıp oğlan da üzülüp şanıraktan uçup çıkarken yaşlı kadın bir çizmesini çekip almış. O günden beri guguk kuşunun iki ayağı birbirinden farklıymış.” Diğer anlatma ise şu şekildedir: “Ölen kardeşi için ağıtlar yakıp ağlayan kız için ana babası Kuday alğır [Tanrı alsın] dediğinde o, guguk kuşuna dönüşüp şanıraktan uçuvermiş. Kaçtığı esnada annesi bir çizmesini aldığı için kuşun iki ayağı birbirinden farklıymış. Bu anlatma ile Litvanya’da da karşılaşılmaktadır (Mindibekova, 2004:80-81).

Buryatlarda Tanrı, günahkâr kadını kuşa dönüştürmektedir; bu da cezanın sonucudur. Kırgız ve Tatarlarda kuşa dönüşme çaresizliktendir. Kadının kuşa dönüşmesini Tanrı istemektedir. Kısacası büyüsel sözün tesiri de ilave bir görev üstlenmiştir. Altaylılar ile Hakaslarda kızın kuşa dönüşmesi sitem yani bir bakıma etik sebep sonucu ortaya çıkmaktadır.

Sahalarda üst dünya ülkesine gönderilen kız yolda düğün geleneklerine göre sofrada bulunması gereken kaymağı kaybeder. Bu sorumsuzluğa kızan gök âleminin kibirli sahipleri nişanlı kızı kaymağa benzeyen martıya dönüştürür. O günden beri “hayaah-hayaah” diyerek kaymağını arayıp uçar (PLMS, 1995: 193).

Gökteki Ulu Toyon’un sürüsündeki kulunu çalıp yiyen günahlı at bakıcısını öfkeli ruh-iyeleri kişneyerek uçan kuşa dönüştürür. (Ergis 1974: 150).

Saka mitlerindeki kahramanların dış görünüşü, üst dünyaya ait ruh-iyeleri ile ilişkilerinde hata yaptıkları için değiştirilir. İslam dinini kabul eden Türk halklarında insanı dönüştürebilen güç temelde Allah’tır.

Türk halkında şöyle bir mit vardır: “Birisinin güzel bir kızı varmış. Onu ana babası yabancı birisine nişanlamış. Kız gelecekteki kocasının kim olduğunu da nasıl birisi olduğunu da bilmiyormuş. Bir gün bir kara kadın genç kıza gelip ‘Ana baban seni kel bir fakire verdi.’ demiş. Korkan kız kollarını bağrına basıp ‘Allah’ım beni kuş et!’ diye iki defa söylemiş. Kuşa dönüp pırr diye uçup gitmiş.” (Ergun, 1997: 370). Elbette burada da kız çaresiz halde kalmış, çaresizlikten kuşa dönmüş. Onu kuşa dönüştüren güç ise Allah’tır. Ancak burada da genelde olduğu üzere sözün büyüsü meseleyi çözen bir manaya sahiptir. Bu mitlerin hepsinde insanın temelde korkudan kuşa dönüşümüne işaret edilmektedir.

Kazaklarda kukumavın eskiden insan oluşu daha sonra kargış neticesinde kuşa dönüşmesi hakkında da anlatma var. Türkistan, Janakorgan, Sırderya’nın alt bölgesinde yaşayan kandaşlarımız zaman zaman ona bayğız [kukumav] değil Muratalı demektedirler. Niçin Muratalı? Geçmişte Karatav’ın çukurluğunda Jideli Baysın bölgesindeki Konıratlar arasında zengin biri varmış. Çocuk istiyormuş. Döktüğü gözyaşlarından sonra olan oğluna Muratalı adını vermiş. O, çok şımarık bir şekilde büyümüş. Şımarıklıkla deliliğin arası çok yakınmış. Büyüdükçe büyüğe büyük, küçüğe küçük demeden sorumsuzca söz söyleyen biri olmuş. Yas yerinde kahkahalarla gülmüş, düğünü eğlenceyi kavgasız dağıtmamış. Böyle edip bir seferinde Umay anaya söz söylemiş. “Umay der, Umay kim desem, çok kadının birisiymiş.” dermiş bir keresinde. Bunu işiten halk yere bakıp utançlarından yerin dibine geçmiş. Bu şekilde Umay ananın kargışı neticesinde Muratalı bir gece yumruk kadar bir kuşa dönüşüp, çalılığa sinip kaybolmuş. Geceleri çığrışıp ağlaması geçmişte yaptığından duyduğu pişmanlığın bir göstergesiymiş. Obadakiler damın başında duran küçük kuşu her gördüklerinde “İşte bu Umay ananın kargış ettiği kuş ya da baykuş [biçare], kukumav oldu.” diye acırlarmış. Bunu duyan Muratalı “Benimle dalga geçen benim gibi olsun.”, “Kukumav dersen iki yanağın kirli paslı olsun.” diye kargış edermiş. O, “Muratalı es selamünaleyküm.” desen mutlu olup “Muradına er.” diye dilekte bulunur bağırırmış, dans edermiş.” (Ravşanov, 2007: 110).

Genel olarak Türk-Moğol mitlerinde akrabalarından (üvey anne, sert gelin) baskı görüp kuşa dönüşen kahramanlar vardır. Türklerde iki yetim çocuk, oğlak arayıp bulamayınca “Kır oğlak yok.” diye öten kuşa dönmüş (Ergun, 1997: 374). Moğollarda işten yorulup acıkan çocuk sert mizaçlı yengesine “Teyze sütün dibini ver.” demiş. Gece bozkıra kovulmuş, sonunda da kuşa dönüşmüş. Bunun sonucunda “Teyze sütün dibini ver.” sözlerini söyler gibi ötüp dolaşan kuş da vardır (Sampildendev, 1999: 30-31). Bazı kuşlara ait cıvıltıların belli ölçüde insanın sözlerine benzer olmasından dolayı bu cıvıltıların insan konuşuyormuş gibi düşünülmesi, elbette bu anlatmaların ortaya çıkışına sebep olmuştur.

Diğer gruba dahil olan mitlerde insanlar günahkâr oldukları için kargışa uğrarlar ve kuşa dönüşürler. Kazaklarda ağaçkakan hakkında şöyle bir mit bulunmaktadır: “Musa peygamberin bir kölesi vardır. Onun eli uzundur, her şeyi çalar ve bunun sahibi tarafından fark edilmediğini düşünür. Bu hareketlerine son vermeyince peygamber kurum çalıp onun üzerini kirleterek onu ağaçkakana dönüştür. Onun et ve ot yemesini yasaklayıp ağaç yiyen kuşa dönüştürür. Ağaçkakan, o günden beri ‘Yemeğim yok, hiçbir şey yok’ deyip ağacı gagalayıp gezermiş.” (KF, 1972:51).

Bu anlatmanın Buryatlardaki varyantı şu şekildedir: “Eskiden ağaçkakan insanmış. O çok zengin fakat çok cimriymiş. Bir gün balta sapı takarken yoksul biri ondan yiyecek bir şeyler istemiş. Zengin adam ona ağacın yongasını, sonra da baltanın sapını vermiş. İşin aslı o yoksul adam kılığında gezen Tanrı’nın bizzat kendisiymiş. Sonra Tanrı, ‘Ben sana zenginliği garip kişilere yardım et diye vermiştim. Sen şimdi ağacı delip öyle beslen.’ demiş. O günden beri o adam kuşa dönüşerek ağaçtan ağaca konup, tıkırdayarak geziyormuş.” (Hangalov, 1960: 30).

Moğol varyantında yoksul kişiye ağacın yongasını veren art niyetli zengin, ağaçkakana; onun cimri karısı da hayvan gübresini emen solucana dönüşür (Tserensodnom, 1989: 121).

Genel olarak Kazakların birçok mitinde insanı kuşa çeviren peygamber ya da evliyanın kargışı, Buryat ve Moğollarda ise başka bir kılığa girmiş olan Tanrı’nın kendisidir. Çünkü çok Tanrılı Budizm’in düşüncesine göre ilahlar çeşitli kılıklara bürünmekte, farklı şekillere girmektedir.

Bizim incelediğimiz anlatmalarda ağaçkakan günahkârdır. Demek ki o, mitolojik bilincin yakın zamanlarda gelişen safhasıdır.

Etiyolojik mitlerde değişim belirli benzerlikler üzerine kurulmaktadır. Bu; genel olarak hayvanların dış görünüş benzerliği, hareketi, yürüyüşü, huyu, hayat tarzı ile ilişkili olmaktadır (Meletinskiy, 1976: 194; 11: 75). Mesela ağaçkakan başka bir şey yemeden sürekli ağaç kakmaktadır. Bu nedenle cimri ile eşleştirilmektedir. Bu gibi mitlerde çoğunlukla kargışın çözümleyici bir güce sahip olması anlam taşımaktadır. Bundan sonra “Benzerlik, benzerliği yaratır.” şeklindeki büyüsel düşünce de önemli bir işlevi üstlenmektedir. Mesela art niyetli zengin, karnı acıkan yoksula ağacın yongasını sunar; koruyucu ruh vurur ve olanların tam tersine kendisi ağaç yiyen kuşa dönüşür.

Kazaklardaki karınbay [cimri] hakkındaki anlatmanın varyantları Moğollar ve Buryatlarda da bulunmaktadır. Anlatma şu şekildedir: “Tanrı yoksul insan kılığına girip Duut ve Dönön adlı iki zenginin ülkesine varır. Bu ikisi malının sayısını bilmezmiş. Yılkısını, Dönön Vadisi adlı yere toplar vadi dolunca tam diye hesaplarmış. Tanrı Dönön’ün evine gelip yiyecek bir şeyler sormuş. Zengin adam ağaç yontarken ona ‘Biz ağacın yongasını yiyoruz. Bundan başka yiyecek yok.’ diyerek tabağa yonga koyup ikram etmiş. Sinirlenen Tanrı bunların malını ellerinden almış. Dönön’ün yılkısını yabani ata, Duutın’ın devesini Gobi Çölü’nde gezen yabani deveye dönüştürmüş (Tserensodnom, 1989: 90; Sampildendev, 1984: 224-225; Hangalov, 1960: 327-328). İşte Kazaklarda ve Kırgızlarda cimriliği ile Tanrı’nın öfkesine maruz kalan Karınbay’ı yer, yutar ve malı da yabani hayvana dönüşür (KF 1972: 49; 15: 512-514; KOEÇ 1973: 82-83). Bazı varyantlarda Karın-bay’ın evine onu sınamak için yoksul kılığında gelen misafirin Cebrail ya da Hızır olduğu söylenir. (KS 1962: 23-24; Kurmangazı 2002: 157-158). Karınbay’ı yerin yutması konusunun Kuran’da var olduğu bilimsel olarak kanıtlanmıştır (Kaskabasov, 1972: 34). Kuran’ın 28. suresinin 80. ayetinde Karun hakkında “Sonuçta onu da evini de yere yutturduk.” İfadesi bulunmaktadır (Kuran 394-395). Kısacası vahşi hayvanların (kahverengi hayvanlar: yabani at, deve, geyik, dağ koyunu, dağ keçisi vd.) ortaya çıkış sebebi Kazak ve Moğol mitlerinde zengin adamın malının yabani hayvana dönüşmesi olarak açıklanmaktadır. Yabani hayvana dönüşen sayısız malın sahibi Moğollarda Dönenbay, Kazaklarda Karınbay, onları dönüştüren güç Tanrı’dır. Dönüşümün başlıca sebebi de merhametsiz zenginin cimrilik ederek işlediği günah olarak görülmektedir.

Kazaklarda ve Moğollarda avcıların hayvana dönüşmesi ile ilgili anlatmalar vardır. Mesela Kazaklarda Tanrı; uçan kuşun, koşan hayvanın canını bağışlamayıp dünyadaki bütün hayvanları yok etmek niyetinde olan avcı Jayık’a “Yeryüzünde doğru düzgün yaşamadın; şimdi yer altında ömür sür, köklerle beslen! diyerek ağır bir ceza vermiş (KF 1972: 48). Attığı ok yere düşmeyen Donduğul ve Duvaysokır adlı cani avcılara öfkelenen Tanrı onların birisini dağ sıçanına, diğerini de kunduza dönüştürmüş derler (KF 1972: 48).

İşte bu örneklerde tabiat ile insanın arasındaki dengeyi bozan avcıların, mit türünde cezalandırıldıkları görülmektedir. Gerçekte mitin amacı soy-kabilede kalıplaşmış kutsal kuralları bozmaktan sakındırmaktır. Buna karşı gelenleri ağır cezaların beklediğini göstermektir (Yeremina, 1978: 11-12).

Moğollardaki meşhur keskin nişancı avcı (surmergen) da dağ sıçanına dönüşür. Fakat bu olay Kazaklardaki ile karşılaştırıldığında başka bir şekilde gelişmektedir. Buradaki farklılık; kabilesinin derdi için ant içmiş olan avcının, bu andını yerine getiremediği için parmağını kesip kendi isteğiyle dağ sıçanına dönüşmesidir.

Moğol, Altay, Tuva halklarında karşılaşılan, attığı ok yere düşmeyen bu keskin nişancı avcının adı Erhiy Mergen’dir. O, gökyüzünde yanan üç güneşi (bazen yedi güneşi) vurmak için ant içen kozmosun yıkıcı avcısıdır. Gökyüzündeki üç güneşi vurmak için iddialaşıp “Eğer okum hedefi bulmazsa temiz su içmeyeyim, artık kök yiyeyim, sıkıntılı bir inde hayat sürecek hayvana döneyim!” diyerek söz verir. Mergen iki güneşi vurup üçüncü güneşi hedef aldığında kırlangıç engel olur ve oku ona isabet ettiği için kuşun kuyruğu çatal olur. Gökyüzünde sağlam kalan son güneş yükselip, dağı aşarak batar gider. Eskiden güneş gökyüzünde parlayıp çok sıcaklık verirmiş. O zamandan beri güneş artık batar hale gelmiş. Andını yerine getiremeyen üzgün avcı başparmağını kesip atarak ine girer ve “temiz su içmeyen, kök yiyen” dağ sıçanına dönüşür. Bu sebeple dağ sıçanına bakacak olursak insana benzer şekildedir fakat onun parmağı dört tanedir (Potanin, 1919: 17; Gaadamba, 1990: 229-233).

Buradaki avcı dünyanın birçok milletinde karşılaşılan, gökteki fazla güneşi vurup âlemi düzene sokan eski bir yaratıcı kahramandır. Kazaklarda acımasız avcı Jayık ve Donduğul’u, Duvay ile Kögelday’ı Tanrı cezalandırıp görünüşlerini değiştirmiştir. Moğollarda tam tersine güreşçi usta avcı, kendi isteğiyle dağ sıçanına dönüşmektedir. Fakat bu arkaik mitolojide karşılaşılan, kendi isteğiyle gerçekleştirilecek amacı değiştirmek değil kargışa uğramaktır yani toparlayacak olursak sözün büyüsünün egemenliğidir. Kazaklarda ise kendi isteğiyle hayvana dönüşme yoktur. Bunun sebebi dönüştürme işini sadece Tanrı’nın gerçekleştirebilecek olmasıdır. Bunun özünde de önemli bir özellik vardır. Bu özellik, öncelikle Tanrı inancının sonra da tek tanrıcı dinin sözlü mirasımızdaki ışıltılarıdır.

Kısacası Kazaklar ve Moğolların hayvanların ortaya çıkışını açıklayan mitlerinde eski bilincin iki aşamasının olduğu ortaya koyulmaktadır. İlk evrede tabiat ile ruh denktir ve birliktedir. Burada hayvanların ilk örneği, ilk kez özel mitik dönemde yaratılmaktadır. Onlar birbirlerinden bazı organları isteyip alırlar, bu şekilde bu davranışların tamamı tabii şekilde görünmektedir. Çünkü dünyanın kaostan henüz düzene geçtiği dönemdir. Hayvanları yaratanlar; Tanrı, zaman zaman yaratıcı kahraman, seyrek de olsa aldatıcı kahramandır. İkinci evre, insan ile tabiatın arasındaki denklik kanununun bozulduğu dönemdir. Burada âlem bir zamanlar yaratılmış, bir başka ifadeyle mitik zamana nokta koyulmuştur. Fakat bu evrede de bazı hayvanlar ortaya çıkmaktadır. Onun baş sebebi etik olarak açıklanmaktadır. Çünkü insanın bilinci gelişip kavmin ruhi ve sosyal kuralları şekillendiği için insan kendisini tabiata karşı koyar. Artık hayvanlar temelde önce kutsal sonra günahkâr olduğu için kargış neticesinde peyda olmuştur, şeklinde tasvir edilmektedir. Kısacası bu evrede hayvanların dönüşme vasıtasıyla bir başka deyişle insanın, insanlığına leke sürdürerek insani özelliklerini kaybettiği dönemde çehresinin değişmesi yoluyla peyda olduğu şeklinde bir açıklama ortaya çıkmaktadır. Mitik zaman bakış açısından değerlendirildiğinde bu evrede âlem bir zamanlar yaratılmış ve bu süreç tamamlanmıştır. Ay-güneş de insan-hayvan da dağ-taş da kısacası gerekli olan her şey var. Fakat bu gibi açık evrede birileri (cezalandırıcı, şekil değiştirici) ya da cezalanan (şekli değişen) tarafından insanlığa leke düşürülmekte ve neticede olay yeni bir boyuta geçip kargış-cezaya varmaktadır. Bunun neticesinde hayvanların yeni bir türü (bazı zamanlarda bitkinin cinsi) dünyaya gelmektedir. İşte bu gibi anlatmalar dünya halklarının hepsinde de bulunmaktadır. Biz Türk-Moğol malzemesi temelinde bazı özellikler üzerinde durduk.

Bitkilerin tür-görünüşü hakkında: Etiyolojik mitlerin bir başka geniş alanı bitkilerin yaratılışı hakkındaki mitlerdir. Bu mitlerde bozkırımızda yetişen bazı ağaç ve çiçeklerin ortaya çıkışı, dış görünüşü, türü, yetiştiği yerin durumu açıklanmaktadır. İleride söyleyeceğimiz üzere çorak bozkırda hayvancılıkla meşgul olan göçer kavimde bu gibi mitlerin çok fazla olmadığını görmekteyiz.

Dünya mitolojisinde ağaç ve ota dönüşen kahramanlar var. Örneğin Defne, Smirna, Kiparis ismindekiler ağaca; Adonis, Nergis, Giatsint ismindekiler çiçeğe dönüşür. Bunlar kargışa uğrayıp ya da sürgüne maruz kalıp öldükten sonra bitkiye dönüşür. Örneğin Smirna, babasının kargışı neticesinde ağaca dönüşür. Hayvan avlayıp gezerken yaban domuzunun saldırısına uğrayıp yaralanan Adonis’in kızıl kanından kızıl gül, onun âşığı Afrodit’in gözyaşından düşün çiçeği ortaya çıkmaktadır. Defne, kendisine âşık olan ilah Apollon’un çok arzulayıp kovalaması neticesinde defne ağacına dönüşür. Bunlarda tarım toplumlarına has mevsimlik ölüp-dirilme sembolünün ima edildiğini araştırmacılar yazmaktadır.

A.N. Veselovskiy bitkiye dönüşmenin üç aşamadan oluştuğunu yazar. İlk aşamada tabiat ile insanın denkliği vardır. İnsan bir hayvan ve bitkiden doğar. Bunun totemik düşüncenin bir görünüşü olduğunu bilim adamları ispat etmiştir. İkinci aşamada insanın kendisi bitkiye dönüşür. Bazen insanın doğrudan kendisi değil kanı ya da bazı uzuvları bitkiye dönüşür. Üçüncü aşamada ise ölenlerin mezarında çiçek ya da ağaç yetişir. Bu ruhun bir başka surette dirilmesinin sembolüdür (Veselovskiy, 1989: 104-106).

Kazaklar, çiftçi bir halk olmadığı için mitlerimizde doğrudan bitkiye dönüşen kahramanlar seyrektir. İnsanların kayına dönüşmesi hakkında sadece bir anlatma ile karşılaştık. Bu anlatmada Burabay’daki “Dans eden kayınlar” hakkında şunlar anlatılmaktadır: “Eskiden akşamleyin eğlenmeyi seven gençler meydanda toplanıp özgürce gülüp oynarlarmış. Böyle bir eğlencede bir grup endamlı kız da döne döne dans ediyorlarmış. Bu ilginç eğlenceyi gizlice gelip seyreden han, gayriihtiyari bağırıp “Mükemmel! Çok yaşayın gözümün nurları!” diye seslenmiş. O zaman ülkenin sahibi hanın gelmesinden utanıp sıkılan dans eden kızlar, o şekilde kayına dönüşmüşler ve katılaşmışlar.” (EKA, 2006: 170-171).

Genel olarak, eski bilinçte hanın “kut”u ve aynı şekilde gözü değdiği zaman hassas canların bunun ağırlığını taşıyamayıp ölüp gideceği şeklinde bir düşünce vardır. Örneğin “Navrızbay-Hanşayım” destanında Kenesarı, güzel Hanşayım’ı seçince ona göz değmiş ve o, dünyadan zamansız ayrılmıştır (Kaskabasov, 2007: 205). Bizim incelediğimiz metinde de dans eden narin kızlar hanın hayran bakışlarından kayın ağacına dönüşür. Derlediğimiz bunun dışındaki metinlerde insanın cansız bir varlığa dönüşmesi temelde kargış ile ilişkilendirilmektedir. Doğrudan bitkiye dönüşme konusu Kazaklar ve Moğollarda hemen hemen yoktur.

Hâlbuki “Kozı Körpeş Bayan Sulu” destanında bitkiye dönüşme konusunun iması bulunmaktadır. “Kozı Körpeş ile Bayan Sulu’nun kabrinde her yıl iki dal kızıl gül çıkar ve bunlar birbirine kavuşmak istermiş. Bu Kozı ile Bayan’mış ancak onların ortasında kara diken çıkıp bunlara batar ve onları soldururmuş. O kara diken Kodar’mış” şeklinde bir anlatma vardır. Burada Kozı ile Bayan’ın kızıl güle, Kodar’ın kara dikene dönüştüğü ifade edilmektedir.

Destanın bir başka nüshasında Kozı ile Bayan, kavak ağacına dönüp başları kavuşur. Ancak Kodar onların ortasında dikenli çalı olarak büyür.

Kozı ağamın dibine Kodar gelmiş,
İkiye ayırıp ikisini göçüp gitmiş,
Bayan ile Kozıcığım yalnız değildi
İki yerde kavak olup bitmiş.

Kozı ağam ile kul Kodar atışmıştı
Birlikte varıp yâri ile yatmıştı.
İki yerden kavak olup çıkmış,
Başı varıp yığılıp yapışmıştı.

Derman olur Bayan yarasına,
Köle Kodar’ın huyu kötü.
Kozı’yı öldüren işte bu Kodar,
Dikenli çalı olup bitmişti arasında [Kozı Körpeş 1959: 97].

Bu türkünün Tatarlar arasındaki varyantı aşağıdaki gibidir:

“Kara Han, Bayan ile Kozı’nın ırmağın iki tarafına gömülmesini emreder. İkisinin başında yetişen kavak birbirine doğru eğilir, ikisinin arasında köprü vazifesi görür.” (Omarulı, 2003: 152-156).

Fakat bu motifler değişimin üçüncü basamağıdır. Yani bu varyantın, mezarda büyüyen bitkinin sırrının açıklanması amacıyla ortaya çıkmış anlatı olduğunu anlamaktayız.

Kazaklarda insanın doğrudan ağaçtan doğduğu hakkında mit korunmamıştır. Şecerede Kıpçak boyunun atası ağaçla ilişkilendirilmektedir yani ağacın geçmişte totem olduğu açıktır (Kıravbayeva 1996). Kıpçakların atasının ağacın kovuğundan çıktığı şeklindeki anlatı bulunmaktadır. Yunan mitolojisindeki bazı anlatmalarda da Adonis, ağaç kovuğundan doğmaktadır (MS, 1990: 27). Eski Uygurların hanı Bögü’nün insan gibi konuşan bir çift kavaktan doğduğu şeklindeki anlatmayı Fars tarihçisi Ata Melik Cüveyni kaydetmiştir (Karjavbay, 2003: 309-311). Kazaklarda ise insanın organlarının, kanının bitkiye dönüşmesi hakkında anlatmalar mevcuttur. Örneğin, bir mitte reyhan çiçeğinin nasıl ortaya çıktığı şu şekilde açıklanmaktadır:

“Eskiden Sumıray adlı bir han varmış. Açgözlü han yeryüzündeki suyu da halktan esirgeyip toplamış, halka vermeyip onlara çöl azabı çektirmiş. O zaman halk içinde çok güzel, alımlı bir kız varmış. O, Sumıray Han’a hediye hazırlayıp onun sarayına varmış. Hana altın işleme şapan giydirmiş, onunla atışıp hatasını yüzüne vurmuş. Sumıray Han sinirlenerek, kızın sağ kolunu kesmiş. O zaman Tanrı hünerli kızın beş parmağını beş yapraklı reyhan çiçeğine dönüştürmüş. Sinirlenen halk, hanı öldürmüş ve becerikli kızı hatırlatmak amacıyla reyhan çiçeğini nakışlı keçe döşemeye nakşetme geleneği ortaya çıkmış. İşte bu desenin sınırına su deseninin de konulması, suyu Sumıray’dan kurtaran kızı hatırlatmasından kaynaklanmaktadır.” (Kasimanov, 1975: 7-11).

İşte bu mitte reyhan çiçeğinin becerikli kızın beş parmağından ortaya çıkışı anlatılmaktadır. Bununla birlikte kültürel nesne reyhan çiçeği ile su deseninin ortaya çıkışı da açıklanmaktadır (Ek B). Moğol halkında, sevdiği kişi savaştan dönmeyince gözünden damlayan yaşları çiçeğe dönüşen kız hakkında bir anlatma var. Kelingül [Gelinçiçek] diye adlandırılan bu çiçeğe dönüşen anlatmanın parçaları doğrultusunda B. Rinçen bir manzume yazmıştır (Rinçen, 1959: 64).

Dünya mitolojisinde alpların vücudu parçalara ayrıldığında kozmos yaratılmaktadır. Birçok halkta yarı insan yarı hayvan ilk alpın vücudundan âlem, sistemli bir şekilde yaratılmaktadır. Bunu muzaffer kahraman ya da ilahlar kurban olarak keser ya da yırtıcı hayvanlar dalayıp parçalar. Totem-ata kurban verildiğinde onun vücudundan insana gerekli önemli nesneler ve tabiat nesnelerinin yaratıldığı şeklindeki eski düşünceden bu tür mitler yaratılmış olmalı (Şahnoviç, 1971: 127).

“Mitlerde, kurban sunulması neticesinde ölmüş olan ataların vücudundan bazı nesne ve varlıkların ortaya çıkışı hakkındaki anlatmalarla karşılaşılmaktadır. Mitlerin bu tipi toprakla uğraşan eski insanlara özgüdür. Örneğin Papualarda demiurgun ölümü, onun kültür bitkilerine dönüşmesine sebep olmaktadır (Meletinskiy, 1976: 195).

Kazak mitlerinde doğrudan bu anlamda kurbanlık motifi yok denilebilir. Bizde mitik kahramanları sadece düşmanlar ya da acımasız avcılar yaratmaktadır. Örneğin kendisine düşmanların salladığı silah değer ve evliya kurban olur. Onun vücudundan coğrafi nesnelerin ortaya çıktığı ile ilgili anlatmalar bulunmaktadır.

Buna benzer şekilde Kazaklarda “Vişne neden kızıldır?”, “Elmanın çiçeği neden kızıldır?” şeklindeki sorulara cevap veren mitler de bulunmaktadır. Örneğin “Eskiden bir avcı varmış. O; hayvanın, kuşun bittiğine aldırmadan avlanmaya devam edermiş. Çok geçmeden o bölgede gezen hayvan da kuş da kalmamış. Günlerden bir gün avcının avlusundaki vişne ağacına bir güvercin konmuş. O zaman vişne meyvesinin rengi sarıymış. Sıcak taraflardan çok uzun süre uçup kanatları yorulan güvercin dinleniyormuş. Onu gören avcı güvercini tam yüreğinden vurmuş. Güvercinin kanı vişne ağacından uzun süre damlamış. Suçsuz kuşun kanı ile boyanan vişne meyvesi o günden beri kıpkızıl olmuş.” (Rahmetova, 1999: 22).

Bir başka anlatmada acımasız çocuk elma ağacına konmuş olan güvercini vurur ve onun kanı ile boyandığından elmanın çiçeği kızıldır. Aynı zamanda güvercinin ok değdiği için bir daha ağaca konmadığı da söylenmektedir. (BHJE, 1985: 11).

Tekrarlayacak olursak çiftçilikle meşgul olan eski kabilelerin düşüncelerinde özel kurbanlıktan sonra insan vücudundan bütün âlemin değil bazı hububat tohumlarının ortaya çıkışı ile ilgili anlatmalarla sık karşılaşılması bilim dünyasında ortaya koyulmuş bir meseledir (Yevskyukov, 1988: 91). Bizim incelediğimiz anlatmalarda da bu konunun izleri bulunmaktadır (Ek B). Örneğin Kazak ve Karakalpaklarda pirincin peygamberin düşen dişinden ortaya çıktığını aktaran anlatmalar vardır (Potanin, 1881: 98). Haşhaş içinse peygamberin yılanın soktuğu dostunun yarasını soğurup tükürmesi neticesinde yerde yetişen bitki denmektedir⁴. Moğollarda ve Buryatlarda tütün ve afyon, ölen güzel kadının kalça kemiğinden çıkmış yaprak şeklinde anlatılmaktadır (Tserensodnom, 1989: 164-165; Hangalov, 1960: 32).

Oysaki Kazak ve Moğol gibi gelişen halklarda eski kurbanlık motifinin belirsiz bir hâle gelip düşmanın (bizim incelediğimiz örneklerde düşman, yılan, ecel vd.) ya da avcının düşmanlığının ön plana çıktığını görmekteyiz. Fakat düşman ile usta avcının hareketinin düşmanlık olarak değerlendirilmesiyle (Ek B) temelde insanın işine yarayacak önemli kültür bitkisi ile kutsal dağ taş, göl pınar, zaman zaman müzik aleti vd. dünyaların genel olarak Kazak mitolojisinde sıkça ortaya çıktığını hatırlatmamız gerekir.

Bir başka mitte ağaçların hayatına Kazak ve Moğolların özel hayatının aynı şekilde aktarıldığını görmekteyiz. Burada dönüşüm yoktur. Sadece ağaçların “Neden öyle?” ömür sürdüğü hakkında söz söylenmektedir. Örneğin “Çam ağacı ile seksevil”⁵ ve “Kandil çiçeği ve bayalış, ardıç” adlı iki mitte bu konular görülmektedir.

“Çok eski zamanlarda çam ağacı da seksevil de ovalardaki uçsuz bucaksız yeşilliklerde yetişirmiş. Bunlar yerleşme konusunda dalaşmış ve “Oraya otur, buraya otur!” diye birbirleriyle alay edip en sonunda topuzlarla vuruşmuşlar. Onların arasına girip onları ayırmak hiç kimsenin elinden gelmemiş. İnce yapraklı kavak istişare ederek, bunların asker seçip savaştıkları meydana sel göndermiş. Seksevil selden kaçıp çöle gitmiş. Çam ağacı sudan kaçıp dağa çıkmış. Seksevil avcıymış, çam ağacının vücudunu kaplayan budaklar seksevilin attığı oklarmış. Çam ağacı mızrakçıymış. Seksevilin bütün gövdesindeki yara izleri çam ağacının mızrağından kalmış. O günden beri çam ağaçları seksevil gelip kalmasın diye dağ başında durup gözetlermiş. Çam ağacından korkan seksevil, çöle saklanıp dikenli gezermiş. Yerleşmede anlaşamayıp savaşan iki güçlünün biri korkup dağa çıktıktan diğeri ise barınacak yer arayıp çöle saklandıktan sonra geniş ırmak oradaki ağaçlarla kavağa kalmıştı.”

Gördüğümüz gibi ağaçların hayatı, yer için çekişen göçer cengâver halkın hayatına biraz benziyor. Bu anlatma N. Mınjanulı’nın Kazaktın Miftik Anızdarı [Kazakların Mitik Efsaneleri] adlı kitabında yayımlanmıştır (Mınjanulı, 1996: 130). Doğrudan böyle bir metin Moğol halkında da bulunmaktadır (Bennigsen, 1912: 23; 45: 84).

Bu mitte değişim konusu gözlemlenmemektedir. Sadece eski devirde ağaçların da insan gibi hayat sürdüğü anlatılmaktadır. Tabiat ile insanın arası açılıp insan kendisini tanıdıktan sonra toplumsal hayatını tabiatla uyumlulaştırmaya başlar. Bu mit de o dönemde doğup ağaçların neden böyle ömür sürdüğünü yani mitik zamanda yerleşmiş ilk düzenin, tertibin sırrını açıklamaya ayrılmıştır. Çölde yetişen seksevil, dağda yetişen çam ağacı göçer halklar için çok yakın bitkilerdir. İnsanların bundan dolayı atalarının kahramanca hayatlarını dışarıdaki benzer işaretler üzerine temellendirip ağaca da uydurduklarını görmekteyiz.

Bizim incelediğimiz önceki metinlerde toprak kavgası öne çıkıyorsa da daha sonraki mitlerde dul için kavga merkezde yer alıyor gibidir. İlk kez Dala Valayatının Gazeti’nde yayımlanan “keçi sakalı, bayalış⁶, ardıç” adlı mit buna örnek gösterilebilir (Dala Val. 1989: 116):

“Bir iki evli kişi birbirine yakın durmuştu. Biri, Bayalış adında bir oğlu olan Seksevil; diğeri Arşa adında bir kızı olan Karağay imiş. Önceleri onlar komşu olarak iyi yaşamışlar. Bayalış Arşa’ya başlık vermeye hazırsa da Arşa Bayalış’ı çok sevmiyor, rengi kara olduğu için rıza göstermiyordu. O zaman babaları tartışmış. Tobılğı (keçi sakalı) gelip barıştırmaya çalışmışsa da başaramamış. O zaman Seksevil ve Bayalış durumun zor olduğunu görüp Tobılğı’ya katılıp güneye gitmeyi düşünmüşler. Onlar gittikten sonra Karağay kibirlenip başını yukarı kaldırıp çok uzamıştı. Seksevil’in kaygıdan beli bükülmüş; Tobılğı, Seksevil ve Karağay’ı barıştıramadığı için utanıp kızarmıştı. Bir hayli zaman Karağay’ın kızından haber alınamamış. Sonraları Arşa taşa âşık olup annesinden kaçmış o günden beri taşla birlikte yaşıyormuş.”

Bu mitlerde de Kazakların hayatlarını görmekteyiz. Uzun çam kibirli, eğik seksevil suçsuz yere cefa çeken, kara renkli Bayalış biçimsiz, taşta yetişen ardıç taş yürekli, davulga ağacı utangaç kahramanlar olarak tasvir edilip halkımızın başlık ödeyerek evlenme geleneği şekillendirilmiştir. Ağaçların dış görünüşü, yetiştikleri yerin özelliği anlatının temeli olmuştur.

Böyle mitik düşünceden ortaya çıkan ağaçların küskünlüğü ile barışması, dünür olması konusu bazı halk şiiri ile bilmeceleri için de sıkça temel oluşturmaktadır (Köktoğay Avdanının, 1992: 29-30; 328-329).

Örneğin;
Keçi sakalı akasyanın⁷ kızını alıp
Kızıl olmuştu utanıp (Jumbaktar, 1976: 69).

Keçi sakalı karaağacın kızı imiş,
Bunun için burulup düzde bitmiş (BS6, 2002: 329).

Kazaklardaki Ormandaki Okiyga [Ormandaki Olay] olarak adlandırılan bir başka mitte de insanlık meselesinden söz edilmektedir:

“Şarıldayıp akan bulağın iki yakasında iki ağaç yetişmiş. Biri ak kayın diğeri ise karaağaç. Onlar sessizce sırlaşıp rüzgârlı günlerde budaklarını eğip fısıldaşan dostlarmış. Gece Ak kayının dibine keçi sakalı gelmiş.

– Bir sorun mu var? Zamansız geldin ya, demiş kayın.

– Bağırmayın, size bir gerçeği söylemeye geldim, deyip kayının kökünü çekip çıkarırcasına bir şeyler fısıldamış.

– Siz komşunuzun sırrını bilmiyorsunuz. Onun rengi nasıl karaysa, niyeti de öyledir. Bundan dolayı ona karaağaç demişler. Siz uyukladığınızda işte pınarın suyunu kendi köküne çekiyor, nehirden gelen asil gıdayı da obur gibi yedi. Görmüyor musunuz, siz incesiniz o şişman! Siz kısasınız o uzun!

Keçi sakalı bunu söyledikten sonra sıvışmış. Kayın, dallarını silkeleyip sinirlenmiş. Komşusuyla çarpışmak için sabahı beklemiş. Keçi sakalı adım adım yaklaşarak karaağaca varmış.

– Uykumu kaçırdın, niçin geldin? demiş, esnemiş karaağaç.

– Sebepsiz yere gelmedim! Size gözümle görüp kulağımla işittiklerimi söylemeye geldim.

– Söyle, demiş.

– Yakınlarda uyuklamışsınız. Akkayın cılız çocuklarını toplayıp “Kapkara karaağacın filizleriyle dost olmayın. Karakterleri kaba, görünüşleri çirkin. İçse içtiğine yese yediğine doymayan kanaatsız biri. Onlardan uzak durun, kamış kökü gibi güzel ak bebeklerim. Bütün ormana maskara olursunuz.” diye akıl vermiş. Ben onu dinleyip komşunuzun dışının ak içinin kara olduğunu anladım.

Keçi sakalı bunları söyledikten sonra hızla yürüyüp gitmiş. Karaağaç içinden kızıp öfkelenmiş. Kinlenip sabahı beklemiş. Güneş ufuktan biraz yükselmiş. Komşular birbirlerine kindar gözlerle bakmış. Her zamanki nezaket geride kalmış. Hâl hatır sormamışlar.

– Suratın bozulup, rengin atmış düşünde korkup uyudun mu? diye sataştı karaağaç.

– Senin de rengin pek iyi değil. Gece hırsızlığından ganimetle dönmüşsündür, demiş akkayın sert bir dille.

Kavga başlamış, dilin kilidi açılmış. Dallarını açıp birbirlerine vurmuşlar. Gerçek kavga başlamış. Bunların kavga sesine bütün orman kulak vermiş. İlk önce seksevil gelmiş. “Çiftler arasında sinek de ölür.” denildiği gibi iki güçlünün arasında duran seksevilin omurgası kırılmış. Dalları kırılmış. Eğri büğrü olmuş. Şeytanlığından utanıp kızaran keçi sakalı kenardan seyredip duruyormuş, saklanıyormuş. O günden beri ak kayın ile karaağaç köklerini uzak yere atarak birbirlerinden uzakta yaşarlarmış. Seksevil eğri büğrü, özürlü olarak kalmış. Milletin yüzüne bakacak hali kalmayan keçi sakalı, yaptığından utanıp kıpkızıl olmuş. Ormandan çekilip, ıssız bir yerde gizlenerek hayat sürmek durumunda kalmış (Rahmetova vd., 2004: 178-179).

Yazar K. Jarmağambetov’un bu eski konuyu süslediği anlaşılmaktadır. Ancak efsaneye eski bir mit temel olmaktadır. Burada keçi sakalı fitneci olduğu için kızarmaktadır, seksevil ise arabulucudur. Elbette bu, eski konunun güzelleşip estetik bir görünüş almaya başladığını göstermektedir.

Ağaçların atışması hakkında bu mitin iki varyantı Moğollar arasında da vardır. Elbette mitin yapı olarak zıt düşüncelerin sembolleri eşitlemesi, çekiştirmesi üzerinden kurgulandığını bilim adamları ortaya koymuştur. Nasıl ki Kazaklarda karaağaç ile ak kayın kendi aralarında çekişip keçi sakalı gıybet taşıyorsa Moğollarda da çam ağacı ile seksevil atışıp çalı dedikodu, gıybet etmektedir. Örneğin “Geçmişte çam ağacı ile seksevil dağ ile çöl arasında uçsuz bucaksız bir düzlüğü sahiplenmiş, huzur içerisinde dostça yaşıyorlarmış. Fakat onların ortasında fitneci karaağaç fitne çıkarmış. Çam ağacına gizlice gelip:

– Senin hakkında gıybet eden seksevil ‘Uzun boyuna inanan ahmak, bana gün göstermeyen aptal.’ dedi. ‘Dikkatli ol!’ diye fısıldadı. Sonra seksevile gelip, – Çam ağacı seni ‘Kamburlaşmış boyu var, yamulmuş dalı var, büyümeyen bodur.’ diyerek horladı. ‘Dikkat et!’ deyip sıvışmış.

İki dostun arasına mesafe koyulmuş. İkisi önce sözle atışmış sonra çatışmış daha sonra da bu dövüşmeye dönüşmüş. En sonunda birbirlerini yenememişler. O zaman Seksevil ‘Ey çam ağacı, ben senin gibi susuzluğa dayanamayacak bir canlı değilim. Kuraklıktan korkmadan, kum çölün ortasında ömür süreyim.’ diyerek mekânını değiştirir. Çam ağacı ise ‘Ben senin gibi üşümüyorum. Çetin kıştan çekinmeyip karlı dağın bağrında hayat süreyim.’ deyip kuzeye doğru göçmüş. O günden beri çam ağacı dağda, seksevil ise çölde yetişmiş. Karaağaç ise tek başına kalıvermiş.” (Sampildendev, 1984: 222-223).

Ağaçların küskünlüğü hakkında bu metinde de önceden söylenmiş olan durumların temel olduğunu gözlemlemekteyiz. Deminden beri bizim incelediğimiz bitkilerin yaratılışı hakkında bilgi verdik. Kazaklarda ve Moğollarda ormanın yaratılışı hakkında da mit mevcuttur. Örneğin:

“Önceleri Tanrı hava durumu bozulup kuzeyden birden buzlanmanın başlayacağını sezip sert soğuğu önleyip Jetisu’yu korumayı düşünmüş. O bölgedeki dağı taşı toplayıp çuvala koymuş ve sırtına almış. O zaman ırmak, göl türlü türlü dağ taştan ayrılıp yapayalnız kalan insanlar ağlayıp sızlayıp kendi ülkelerinde en azından bereketli topraktan, berrak sudan biraz olsun bırakılmasını istemişler.

– Yaradan’ım! Bize bataklık kaldı, düz bozkırda bizi rüzgârdan koruyacak bir tepe de yok mu? der onlar.

– Ben dağı taşı toplayıp kuzeyden gelen karı buzu set çekip durdurmak için uğraşıyorum, der Tanrı.

– Yaradan’ım! Bütün âlemi yaratmaya yeten gücünüz sert soğuğu durdurmaya yetmiyor mu? der Asankayğı.

Bu söze kırılan Tanrı sinirlenip, önüne ardına bakmadan ileri doğru atılmış. Bilge Asankayğı Tanrı’nın devasa çuvalını yavaşça delivermiş. Bu delikten bozkırımıza sık ve sulu Kökşetav, Bayanavıl, Karkaralı gibi yeşil ormanlık dağlar düşmüş.” (Priymak, 1974: 14).

Bu mitte Asankayğı mitolojik yaratıcı kahramanın işlevini üstlenmektedir. Mitin bir başka varyantında Aldarköse, Tanrı ile kurnazlık yarışına girip verimli dağı taşı çuvaldan düşürür alır (Mukanov, 1940: 546).

Neticede yaratıcı kahramanın insana gerekli şeyleri ve tabiat varlıklarını asıl yaratıcıdan aldatarak, çalarak vd. aldatıcı yollarla alarak insanlara verdiği bilim dünyasında açıklanmıştır. Bizim incelediğimiz metinlerde Asankayğı akıllı, hilekâr; Aldarköse hilekâr, şakacıdır. Onlar her zaman Tanrı’yla karşı karşıya gelip, şuurlu ve gayretli hareketleriyle dağın taşın peyda olmasına etki etmektedir. Kısacası kozmosu düzene koyan yaratıcı kahramandırlar. Hâlbuki Kazak mitolojisindeki yaratıcı kahramanın özelliği insanın hayrına sadece bir iki nesneyi yaratmasıdır. Eski boyların arkaik mitolojisinde tam tersine yaratıcı kahramanın boy için özel olarak yarattıkları hem çok hem de süreklidir.

Moğol mitinde sık orman Kadın Tanrı’nın saçından yaratılmaktadır:

“Geçmişte bir Tanrı’nın, çocuğunun ölümü üzerine döktüğü gözyaşları ırmak olur akar. Bu Tanrı, dünyayı gezen bir başka Tanrı’nın yoluna engel olur; dünyayı gezen Tanrı da onu dağa çevirerek seferine devam eder. Dağdaki orman bu kederli kadın Tanrı’nın saçıdır, bağrındaki ırmak ise onun gözyaşıdır (Tserensodnom, 1989: 39).

Saçtan (bazen de taraktan) ormanın ortaya çıkışı hakkındaki bu tür mitler dünya halklarında çoktur. Genel olarak insanın saçının, atın kılının masallarda büyülü güce sahip olduğu açıktır. Dış benzerlikler “saçtan ormanın ortaya çıkması” motifinin eski büyüsel geleneklerle ilişkili olabileceği ihtimalini ortaya çıkarmaktadır.

Moğol, Altay, Hakas halklarında çam ağacı, ardıç, dağ servisi gibi ağaçların neden hep yeşil olduğunun sebebini açıklayan mitler vardır. Ağaçlara, karganın Tanrı’dan getirdiği ölümsüzlük suyunun damladığına dair motif bulunmaktadır. Kazaklarda bu konu oldukça sönüktür. Bu duruma, Kazaklarda şamanlıktan erken dönemde ayrılmaya bağlı olarak “ölümsüzlük suyu”nun yerini “abıhayat”ın almasının sebep olduğunu düşünmekteyiz. Kazaklarda ölümsüzlük suyunu arayan İskender padişah ile ilgili İslami surette efsaneler, anlatmalar bulunmaktadır. Kırgızlar ölümsüzlük suyunu müröktün suusu olarak adlandırır (Bazılhan, 1973: 51). Moğollarda bunun başka bir sırrı vardır:

“Karga hayat suyunu içtiği için çok uzun yaşamaktadır. Çünkü Tanrı hayat suyunu insana vermek için kargaya yutturup yola çıkarmış. Karga uçup gelirken yolda dinlenip, bir ağaca konup oturduğunda puhu kuşu bağırmış. Karga titreyince ağzındaki kutsal su ağaca dökülmüş. Bu ağaç kışın da yazın da yemyeşil kalan çam ağacıymış (Tserensodnom, 1989: 80). Bazı varyantlarda karganın görevini kırlangıç üstlenmektedir (Bennigsen, 1912: 21). Bu varyant Altaylarda da vardır (Anohin, 1924: 18).

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

uvık; çadırın kafes şeklindeki kısmını oluşturan birbirine monte edilerek kafesi oluşturan her bir sırık, dal (Aktaranın notu)

dönüş

2

Bu bilgi 20.04.2003 yılında 1939 yılı doğumlu O. Bіtewbayqızı’ndan derlenmiştir (A.T.).

dönüş

3

Kaynak kişi Almatı Oblastı, Enbekşi Kazak bölgesi, Sögeti köyü sakini 02.05.1957 doğumlu avcı M. İsabekov. Metin 14.03.2007 yılında A. Toyşanulı ve B. Kiynayat tarafından derlenmiştir.

dönüş

4

Kazakistan Cumhuriyeti Merkezi Milli Müzesinin 26.09.2007-08.10.2007 tarihleri arasında Kızılorda oblastı Aral, Qazalı, Jalağaş, Tereŋözek bölgelerinde düzenlediği etnografiya bilimsel gezisi malzemelerinden alınmıştır. Bilimsel gezi katılanları D. Katıran, A. Toyşanulı. Metin 06.10.2007 tarihinde Kızılorda oblastı Tereŋözek kasabası sakini 1931 doğumlu K. Avesbayev’den derlenmiştir.

dönüş

5

Seksevil, kumlu yerlerde yetişen, fazla büyük olmayan, dalları köküne yakın bir tür ağaç, seksevil.

dönüş

6

Latince Salsola arbuscula türünden olan ve Kazakistan’da Hazar, Aral gölü çevresi, Mangışlak, Betpakdala, Kızılkum, Moyınkum, Karatav’da bulunan 40-100 cm. uzunluğunda, açık gri bir kabuğa, dengesiz dallı bir gövdeye sahip çalı türü. Temmuz – Eylül aylarında çiçek açar. Çöl bölgelerinde yem ve yakacak olarak kullanılır (aktaranın notu).

dönüş

7

Kısa boylu çok dallı dikenli bir bitki (Aktaranın notu).

dönüş