В.М. Артемов

Нравственность и право

БУДУЩЕМУ ЮРИСТУ: БАКАЛАВРУ, МАГИСТРАНТУ И АСПИРАНТУ

Учебное пособие

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 340.12

ББК 67.0

А86

Издание подготовлено к 15-летию философско-правового клуба «Нравственное измерение права»
под руководством доктора философских наук, профессора В. М. Артемова.

Автор:

Артемов В. М. – доктор философских наук, профессор кафедры философских и социально-экономических дисциплин, научный руководитель философско-правового клуба «Нравственное измерение права».

Рецензенты:

Разин А. В., доктор философских наук;

Малюкова О. В., доктор философских наук.

В предлагаемом издании ставится и своеобразно решается вечная и вместе с тем весьма актуальная проблема соотношения нравственности и права. Показывается, что она по существу пронизывает любую отрасль права, требуя к себе постоянного и целенаправленного внимания, прежде всего с задачей развития и совершенствования самого права и общества в целом. Прицельно рассматриваются различные этические идеи и концепции, их особенности и влияние на поиски ее адекватного решения. Автор позиционирует точку зрения, согласно которой в современных условиях спасительным и перспективным является неуклонное движение от классической концепции В. С. Соловьева («право есть минимум нравственности») к последовательной, дифференцированно взвешенной максимизации нравственности в праве. Особое внимание уделяется мировоззренческим, аксиологическим, этическим и иным философским основаниям юридической науки и практики.

Настоящая работа может быть использована в качестве учебного пособия (полностью соответствует новым стандартам высшего образования по направлению «Юриспруденция») для студентов бакалавриата и магистратуры, аспирантов юридических факультетов и вузов, а также может представлять интерес для всех, кто интересуется этикой и правом в их взаимосвязи, включая преподавателей.

УДК 340.12

ББК 67.0

© Артемов В. М., 2018

© ООО «Проспект», 2018

Сущность права
состоит в равновесии
двух нравственных интересов:
личной свободы и общего блага.

В.С. Соловьев

Вместо введения. Право на перепутье: поиски стратегии развития в парадигме нравственности¹

Тема настоящей работы относится к числу вечных. По существу, ни одна правовая проблема не может быть успешно поставлена, а тем более решена без учета собственно нравственного ее измерения. Хотелось бы в самом начале подчеркнуть, что, ставя проблемы соотношения и перспектив взаимодействия нравственности и права, автор исходит не из противопоставления последних в каком-либо аспекте, а из необходимости поисков исторической и теоретической истины, установления ценностной определенности. В любом случае требуются новые целенаправленные усилия в данном направлении. В них нуждается само современное общество, нормальная жизнь которого немыслима ни без моральных императивов, ни без правовых ограничений, ни без их оптимального взаимодействия.

Кроме философских размышлений в данном ключе требуются практические шаги в аспекте дальнейшего сближения нравственности и права. Это просто необходимо для существенного оздоровления ситуации в условиях продолжающегося кризиса современной цивилизации в целом и его российского сегмента в частности. Решение данной задачи не может быть каким-то простым механическим предприятием, а по определению предполагает комплексный подход и некую общую синтетическую направленность. По крайней мере, сразу же следует отбросить как узкий государственнический позитивистско-правовой подход, так и поверхностное, пустое морализаторство. Указанные крайности, по сути, сходны в их бесперспективности.

При этом важно сразу же подчеркнуть, что жизненно важным представляется именно усиление нравственности в праве, а не наоборот. Попытки вытеснить или заменить нравственные критерии и поступки на социокультурном поле какими-либо исключительно законодательными принципами и решениями в связи с некоей экономической необходимостью (например, бесцеремонное вмешательство государственных институтов и конкретных чиновников в тонкие гражданские, в том числе семейные, отношения, изъятие детей из семей по ничтожным поводам и т. п.), как правило, приводят к нежелательным и даже обратным по отношению к желаемым результатам. Подобные новшества не только практически подрывают и даже разрушают сложившиеся социальные структуры и отношения между индивидами, но и подрывают доверие к праву как институту. По существу, право призвано играть важную защитную и стабилизирующую роль в государстве и обществе в целом, имея в виду наличие различных проявлений зла, которые по разным причинам не поддаются только моральному регулированию или требуют немедленной, как правило пресекающей, реакции со стороны власти.

Если указанная роль исполняется должным образом и цель (поддержание порядка) подкрепляется адекватными средствами (преимущественно ненасильственными), то право может благотворно сказываться и на самой нравственности, создавая предпосылки для ее культивирования и наиболее полного осуществления в самых разных, так сказать, уголках проблемного социума. Оно, таким образом, способно помочь укреплению нравственности, но ни в коем случае не в состоянии ее заменить. Более того, как только право сводится к жесткому, насаждаемому сверху закону и начинает замыкаться, что называется, в себе, оно теряет духовно-нравственную поддержку и перестает быть гарантом искомого порядка, провоцируя (сразу или со временем) обострение различных проблем на социальном и индивидуальном уровнях. Соответствующие исторические примеры (абсурдный суд над философом-моралистом Сократом, средневековая инквизиция, бесправность основной части населения в период крепостничества, излишние элементы принуждения в процессе коллективизации, юридическое прикрытие разного рода грабительских по отношению к населению акций, например фактическое обнуление вкладов граждан в «лихие девяностые» и т. д.) можно приводить долго.

По существу, именно человеческое в человеке как раз и составляет своеобразный стержень нравственности, эпицентр общечеловеческих ценностей. Данная констатация при всей ее очевидности тем не менее нуждается в серьезном обосновании и всестороннем позиционировании не только, условно говоря, в общественном мнении и массовом сознании, но и в профессиональном юридическом сообществе, особенно применительно к студенческой молодежи. При этом одних классических текстов и образцов поведения и деятельности (А. Ф. Кони и др.), конечно, недостаточно, хотя они и необходимы². Нужны новые теоретические аргументы, соответствующие исторические экскурсы, дальнейшее осуществление целенаправленной и последовательной нравственно-философской экспертизы актуальных и насущных проблем современного общества и права.

Важно подчеркнуть, что проблема соотношения нравственности и права выступает в качестве своеобразной красной нити в ткани любой отрасли права. В известном смысле перед нами основной вопрос правоведения, за которым в конечном счете просматривается основной вопрос философии, по существу сводящийся к проблеме противоречивого единства духовного и материального. Соответственно, продолжая данную аналогию, представляющую глубокую жизненную правду, можно говорить о не менее противоречивом, даже драматическом переплетении нравственного и правового. Если в традиционном общефилософском разделении выделяются идеалисты и материалисты, то в рассматриваемом аспекте в целом вырисовываются, условно говоря, оптимистически-этическая и позитивно-правовая позиции.

На первый взгляд видимая событийная сторона современного общества, особенно его государственной составляющей, казалось бы, демонстрирует доминирование последней. Даже складывается впечатление всесильности собственно юридической линии решения проблем человека и общества. Вместе с тем, учитывая реалии, зачастую приходится говорить о скороспелых законодательных инициативах и запретах, бесконечно меняющихся правилах игры на политико-правовом поле и т. п. За этим в конечном счете просматривается дефицит культуры в целом и, главное, нравственно-философских, ценностных оснований.

Такое весьма удручающее положение требует активных теоретических поисков корней обострившихся проблем. Некоторые из них уходят в далекое историческое прошлое и, соответственно, требуют регулярных и целенаправленных действий в аспекте нового осмысления и последовательных целенаправленных решений. Новые же причины и факторы негативных процессов зачастую представляют оборотную сторону видимого цивилизационного успеха. Мнимые победы, что называется, оборачиваются поражениями. Так, ускоренная формализация отношений между людьми как потребителями и субъектами разнообразных политических и иных подобных технологий привела к выхолащиванию собственно человеческого в человеке. Это, в свою очередь, ведет к потере значимых метафизических смыслов и уходу от спасительных общечеловеческих, прежде всего нравственных, ценностей. Остаются, что называется, голые технологические «идеи», неоправданные иллюзии и претензии, лишь разжигающие все новые конфликты, а то и войны, увы, приближающиеся к нашим границам. У многих возникает ощущение жизни в парадигме только сегодняшнего дня. Теряется перспектива долгосрочного совместного бытия (как это было, к примеру, в конструктивные периоды советской эпохи³), минимизируется ответственность за день завтрашний.

По существу, подобное положение свидетельствует о незрелости свободы личностного уровня и некоем исчерпании потенциала развития социума в целом. Столь желанная свобода в глазах многих превратилась в некий инструмент для достижения чего-то, в то время как она является результатом усилий самого человека и призвана быть его важнейшим качеством. Сказывается здесь и явное выпячивание собственно внешней, условно говоря, технологической, стороны жизни современного общества, когда видимость претендует на место сущности, а формальная исполнительная функция отрывается от содержания и вообще от какого-либо смысла. Имеет место своеобразная имитация деятельности и жизни в целом.

Одно дело, когда указанное выше положение характеризует, к примеру, какой-то замкнутый в себе коллектив или некое разрозненное образование; совсем другое — когда речь идет о мощных цивилизационных институтах, в данном случае о праве в целом. Опасностей и возможных негативных последствий здесь значительно больше. В этой связи нельзя не обратить внимание на так называемый правовой тоталитаризм, о котором писал А. А. Зиновьев применительно к Западу: «Западное общество превратилось в общество правового тоталитаризма. Тут сложилась такая густая и запутанная сеть правовых норм и отношений, что рядовой гражданин самостоятельно не способен поступать без ущерба для себя…»⁴ Но, думается, подобная ситуация начинает складывается и в нашей стране. Человек как гражданин и другие коллективные субъекты права все чаще и чаще оказываются в сетях новых запретов или формальных разрешений, не имея реальных возможностей добиваться того, что является действительно справедливым. Перефразируя и продолжая известную диалектическую мысль Г. В. Ф. Гегеля, скажем, что такое право граничит с бесправием.

При этом важно иметь в виду качественные особенности рассматриваемых феноменов. Если, к примеру, нравственности (человеческого в человеке) «много быть не может», то право (формальные внешние разрешения и ограничения со стороны государства, подкрепленные угрозой и осуществлением принуждения) может быть чрезмерным. Особенно это относится к собственно законодательной его части и практике бездумно-формального исполнения, к примеру, устаревших и чрезмерно жестких — тем более жестоких — законов. В конечном счете господствовать в обществе должно не право само по себе, а разум, органично включающий в себя нравственное измерение и ориентирующий на порядок во всем.

Возвращаясь к аналогии между основным вопросом философии и соотношением нравственности и права, важно подчеркнуть, что в действительности основная проблема заключается не в том, что, строго говоря, первично, а в том, как сделать так, чтобы нравственность никогда не ослабевала, постоянно присутствовала в социуме, воспроизводилась в качестве его неотъемлемой составляющей. В свою очередь, именно такое должное состояние по определению исключало бы разного рода собственно юридические крайности, ведущие, как правило, к новым и новым проблемам, причем далеко не только юридическим. Так, ужесточение так называемой ювенальной юстиции, когда, к примеру, детей практически подталкивают к доносительству на родителей, не только не улучшает ситуацию, условно говоря, избытка насилия, а напротив, существенным образом усугубляет ее, ибо подспудно ожесточает нравы, открывает, что называется, ящик Пандоры.

Еще хуже дела обстоят с международным правом. Думается, к примеру, что соблюдать внешние правила игры в отношениях с той стороной, которая практически полностью отказалась от общепринятых и приемлемых в нравственном отношении ценностей и демонстративно позиционирует антигероев в качестве «героев»,— значит прямо поощрять ее на новые моральные и иные преступления. К последним, к примеру, нельзя не отнести обстрелы мирных жителей Донбасса или присвоение одному из проспектов в Киеве имени С. Бандеры. Если никак не реагировать на это и подобное, то крайние националисты могут пойти еще дальше в своем политико-идеологическом безумстве. Теперь вот и НАТО, подыгрывая крайним националистам в Прибалтике и используя возможности средств массовой информации, прославляет так называемых лесных братьев, которые в действительности были наследниками фашистской идеологии и практики. На духовно-нравственном поле должна быть полная ясность, ведь нельзя заигрывать со злом в принципе (очевидно, что в приведенном случае налицо крайнее проявление национализма).

Важно исходить из бесспорности, а точнее, из абсолютности именно морального фактора. Вместе с тем, оставаясь на почве науки и учитывая объективные реалии, нельзя смешивать разные сферы и аспекты социального целого — экономический, социальный, политический (организационно-управленческий) и духовный. Нравственность присутствует в каждом из них, но сама она должна быть свободной от экономических, социально-политических и иных корыстных и односторонних интересов. Смешение всего, подмена нравственности порочными нравами и т. п. ведут к непредсказуемым последствиям, а главное — выхолащивает человеческое в человеке. Не должно вводить в заблуждение внешнее превосходство разного рода политико-правовых рычагов управления, которые применяются теми или иными группами и конкретными людьми в отношении общества. В действительности указанные рычаги обретают вес только в переплетении с тонкими духовно-нравственными нитями. Отрываясь от последних, они в конечном счете могут способствовать распространению зла, а не добра.

Чтобы активно бороться со злом, важно по крайней мере преодолеть инерцию сугубо эгоистических интересов, дурных привычек на уровне обыденных нравов и прочих далеких от подлинной культуры феноменов. В противостоянии добра и зла не может быть некоего нейтралитета, тем более того, что со времен Аристотеля называют «золотой серединой». Конечно, что называется, скидки на человеческие слабости могут быть, но абсолютно нетерпимыми являются какие-либо сделки со злом. Борьба на этом поле предполагает достаточно высокий уровень ответственности, а значит, и свободы. В противном случае происходят «расчеловечивание» человека и нравственный регресс⁵.

Так же, как нельзя заставить быть добрым, невозможно ждать от внутренне несвободного человека сколько-нибудь последовательных усилий в борьбе со злом. Оно не сдается само по себе, постоянно, так сказать, подпитывается ложью, корыстолюбием, да и просто неразборчивостью обывателей. Именно поэтому важны сплоченность тех, кто ратует за правду, справедливость, взаимопомощь и ответственное социальное поведение. Последние, в свою очередь, нуждаются в защите от неуверенности, растерянности, тем более паники (ситуация с террористической опасностью в современном мире существенно актуализирует ее).

Таким образом, не только событийный ряд последнего времени, но и некое метафизическое ощущение необходимости существенных перемен в современном обществе уже в обозримом будущем требует своеобразного теоретического и духовно-нравственного прорыва, в целом способного переломить ситуацию в плане целенаправленного и последовательного спасения современного общества, обновления практически всех основных социальных институтов. Особенно это касается государственно-политической сферы, которая претендует, прежде всего в правовом плане, на активное вмешательство во все иные области общественной жизни. В серьезной нравственно-философской экспертизе нуждаются и привычные представления о факторах развития и совершенствования всей системы управления жизнью общества, включая такой охранительно-стабилизирующий институт, как право. Исторически последнее призвано быть одним из важнейших элементов цивилизационной системы в целом. Но соответствует ли оно тем требованиям, которые предъявляет к нему постоянно меняющаяся жизнь общества и государства?

В попытках ответа на этот и другие подобные вопросы важно опереться на достаточно прочные теоретико-методологические и ценностные основания. Размышления автора на этот счет еще впереди, а пока, так сказать, для интриги или, точнее, постановки проблемы замечу, что при всей авторитетности, к примеру, классических позиций И. Канта и Г. В. Ф. Гегеля ни одна из них не может быть признана в качестве искомого исчерпывающего основания применительно к современной ситуации. Если первый, как известно, выводит право из весьма спорной гипотетической необходимости, условно говоря, примирения «чистого» и собственно природного (эмпирического, «злого») начал человеческого бытия, то второй, подчиняя право «объективному духу», максимально сближает, даже растворяет нравственность в наличном порядке вещей (семья, гражданское право и государство) исходя из абсолютного господства «хитрого мирового разума».

В действительности в обществе зачастую господствуют наличные нравы, как правило далекие от должного (человеческого и одновременно социально приемлемого) порядка. Последний как раз и составляет фундамент самой нравственности, являющейся в конечном счете своего рода эталоном для нравов. Отсутствие или размытость такого эталона ведет к еще большей деградации нравов, разрастанию зла во всех его проявлениях, включая проявления и в так называемом легальном пространстве (в законах и праве). В такой ситуации интересной, но вместе с тем нуждающейся в развитии представляется концепция, условно говоря, взаимной дополнительности нравственности и права (А. А. Гусейнов⁶). Ведь право по определению вторично по отношению к нравственности и дополняет ее, а не наоборот. Именно нравственность всеохватна — даже тогда, когда, условно говоря, она бессильна по отношению к бесправию. И если право основывается на морали и подкрепляется нравственностью, то нравственность зачастую не только не укрепляется правовыми решениями, но и подвергается разрушительному воздействию со стороны абсурда формальностей, бесчеловечности и жестокости таких законов, которые применяются, условно говоря, без оглядки на социальные обстоятельства и детали человеческих взаимоотношений.

Учитывая опасность пустого морализаторства, важно подчеркнуть относительную самостоятельность и определенную независимость права от чисто нравственных аргументов и действий. Нужен своего рода хороший «глазомер», чтобы различать эти два измерения. В противном случае могут возникать неоправданные претензии и ожидания как с той, так и с другой стороны. В конечном же счете с учетом указанной первичности должно быть четкое понимание того, что нравственности «не может быть много», а вот излишняя юридизация явно вредна для общества и человека. Известные попытки решить все проблемы только при помощи права ведут в тупик. Нравственная же парадигма была по определению значима во все времена, а сегодня она буквально спасительна.

При этом, увы, не следует обольщаться, так как зачастую, условно говоря, делают погоду не высокие человеческие качества, а дурные привычки и такие традиции, которые скорее тянут назад, чем способствуют движению вперед. Именно последние, по существу, создают благоприятную среду для преступности. В том же преступном мире они также воспроизводятся и множатся. Налицо, что называется, замкнутый круг, выйти из которого нельзя без правильно ориентирующих ценностей и соответствующих действий. Большое значение в этом аспекте имеют реальные примеры подлинной нравственности как на личностном, так и на социально-групповом уровне. Важна и адекватная, внятная и принципиальная оценка нарушений известных социокультурных образцов, в целом мировоззренческая, ценностная работа в социуме, особенно среди молодежи.

Проявляя данную активность, не следует забывать меру, различать стратегию и тактику в борьбе за утверждение нравственности в социуме. Следует по крайней мере: а) самому быть человеком везде и всегда, специально не пытаясь выглядеть неким абсолютным образцом по отношению к другим; б) стараться быть на высоте понимания сложившейся ситуации; в) не идти на поводу последней, не поддаваясь сильным эмоциям, в том числе так называемым благородным, ибо зачастую такая позиция выглядит как поза. К примеру, отстаивание справедливости не может осуществляться при посредстве сомнительных с точки зрения той же справедливости средств.

В целом многие недостатки связаны с явным дефицитом подлинной культуры и прежде всего нравственности. Именно последняя, будучи первичной по отношению к цивилизации, призвана всегда оставаться ее прочным стержнем и целью в аспекте перспективных изменений в сторону идеала. По-видимому, количество разного рода нерешенных проблем во всех сферах жизни современного общества достигло того предела, когда тупик становится очевидным и начинают вырисовываться контуры новой парадигмы развития. В целом, думается, сбывается следующее пророческое суждение Н. Ф. Федорова: «Прогресс есть именно та форма жизни, при которой человеческий род может вкусить наибольшую сумму страданий, стремясь достигнуть наибольшую сумму наслаждений»⁷.

В целом нынешний этап современной истории в целом можно уподобить знаменитому «осевому времени». Но если во времена возникновения философии как самосознания культуры человечество только складывалось во что-то единое, то в настоящее время оно находится под угрозой разрушительного распада. Требуется мощный духовно-нравственный прорыв в некое новое достаточно устойчивое состояние, которое позволило бы не просто выжить, а и продолжать двигаться, что называется, вперед и выше. При этом приходится признать, что искомое состояние не может быть достигнуто без должного управленческого и правового обеспечения.

Для целенаправленного и достаточно полного рассмотрения и решения подобных проблем следовало бы остановиться, во-первых, на определении предметного поля настоящего исследования и теоретико-методологическом инструментарии, способном помочь в дальнейшем анализе (см. главу 1). Во-вторых — на ключевой проблеме человека преимущественно в русле философской антропологии (см. главу 2). В-третьих, специального внимания заслуживает собственно проблема соотношения нравственности и права. В этом плане не обойтись без хотя бы краткого анализа и общего сравнения наиболее значимых концепций. Речь пойдет прежде всего об идеях И. Канта, Г. В. Ф. Гегеля и В. С. Соловьева. Целенаправленный исторический экскурс затронет также позицию П. А. Кропоткина как видного критика государства и права с позиций взаимопомощи и нравственности в целом. Из современных мыслителей я коснусь, к примеру, идей Ю. Хабермаса, А. А. Гусейнова и др. Выявив рациональные моменты, представляющие ценность с точки зрения осуществления нравственно-философской экспертизы сегодняшнего положения, я попытаюсь сформулировать основные моменты авторской позиции относительно решения проблемы соотношения нравственности и права (см. главу 3). Далее, в-четвертых, потребуется рассмотреть проблему происхождения и сущности нравственности в контексте современных реалий, требующих своеобразного возрождения морали и нравственности в современных условиях (см. главу 4). В связи с этим, в-пятых, будет затронут вопрос о происхождении и сущности самого права (см. главу 5), в конечном счете нуждающегося в нравственном фундаменте и соответствующих ценностных ориентирах (см. главу 6). И, наконец, все это позволит в целом обозначить возможные пути своеобразной максимизации нравственности не только в современном праве, но и в обществе в целом (см. «Вместо заключения»).

Глава 1.
Предмет и теоретико-методологические основания анализа проблемы соотношения нравственности и права

Названные выше аспекты рассматриваемой проблемы весьма актуальны, поэтому важно определиться относительно соответствующей предметной области и круга тех теоретико-методологических и ценностных оснований, в сфере притяжения которых можно будет последовательно и результативно не только исследовать их, но и осуществлять необходимые практические действия в направлении комплексного решения самой проблемы в целом. Иначе сказать следует высветить хотя бы общие контуры соответствующего предмета исследования, а значит, и своего рода «точку координат» представляемой здесь позиции.

Это, в конечном счете, может позволить сформулировать некие новые положения и идеи. Например, о том, что созрели условия для выхода права на некий новый уровень развития. Последний связан с парадигмой культивирования своего рода социумного человека, далекого как от искусственного навязывания личности каких-либо однозначных требований со стороны государства, лишь в принципе призванного представлять интересы социального целого, так и от эгоистической линии поведения. Методологически⁸ важно определиться относительно своего рода угла зрения, под которым все это будет рассматриваться; той предметной, точнее, межпредметной области, в которой планируется развернуть анализ проблемы. Чтобы не ограничиваться историей и теорией конкретных позиций и концепций в сравнительном плане, важно найти своего рода ориентиры и выделить приоритеты.

Сразу же хочется дистанцироваться от порочного софистического подхода, когда науку пытаются использовать для обслуживания некоего «публичного интереса, понятого как порядок существования». О подобной «науке», «…готовой в качестве компетентной инстанции предоставить в распоряжение аппарата вынесенное ею суждение, которое в самых трудных случаях должно быть признано окончательным», отрицательно отзывается К. Ясперс (1883–1969). «Если компетентное лицо фактически не обладает и не может обладать нужным знанием,— пишет он, критикуя современную софистику,— оно вынуждено обратиться к формулам, создающим видимость знания, например, при оправдании политических актов посредством их интерпретации в терминах государственного права…»⁹ С такими «формулами», увы, приходится сталкиваться постоянно, особенно когда имеются узко политические или идеологические интересы. Зачастую исчезает или минимизируется личностно-ответственное измерение в исследованиях, тем более, в публичных выступлениях. Эффектные предвыборные и иные подобные речи — яркое тому подтверждение.

В данном же случае речь пойдет о том, что действительно является чрезвычайно важным для современного общества и требует пристального исследовательского внимания с позиций насущной потребности в своеобразном очищении и совершенствования цивилизационного механизма, особенно его правовой составляющей. Хочется отметить, что предлагаемая авторская позиция, так сказать, рождалась в долгих поисках и явилась результатом первичного обобщения опыта создания и практического осуществления в учебном процессе дисциплины по выбору для магистрантов «Нравственность и право». Признаюсь, что в самом начале меня приятно удивило весьма значительное количество заинтересовавшихся последней. В аудитории, можно сказать, яблоку негде было упасть и, главное, внимание было неподдельно искренним. Частично данное обстоятельство, наверное, объяснялось тем, что в качестве слушателей тогда преобладали не юристы (по образованию), а те, кто хотели ими стать.

Такое положение дел повторялось достаточно долго, примерно до тех пор, пока в магистратуру не пришли собственно юристы-бакалавры, да и в самом институте магистратуры, как говорится, сверху стали внедряться некие правила, направленные на усиление узкой специализации и сокращение, так называемых, общих социально-гуманитарных курсов. Думается, это вряд ли пойдет на пользу качеству подготовки современных юристов, призванных быть на высоте требований справедливости и гуманности в самом широком смысле слова. Хочется надеяться, что разум (его следует отличать от некоего сиюминутного расчета, возможно, приносящего временную выгоду), органично включающий в себя подлинную мудрость и нравственное измерение, в конечном счете, должен восторжествовать и в данном случае. Примерно то же самое теперь можно сказать и применительно к вопросу о преподавании профессиональной этики студентам бакалаврам. Ключевым в названной дисциплине выступает именно слово «этика». А за последним, в свою очередь, стоит философская, а не юридическая наука. Это, кстати, понимал такой великий юрист как А. Ф. Кони (1844–1927) и др.

Новизна предлагаемой предметной области заключается в том, что ее содержание находится на стыке ряда важнейших научных дисциплин. Вообще, исторически на стыке наук многое было сделано. Все науки внутренне тесно связаны между собой, что особенно характерно для современности, далеко продвинувшейся в деле всестороннего познания мира, общества и человека. Известный пример — это учение о ноосфере В. И. Вернадского (1863–1945). Русский ученый и философ работал в разных научных направлениях (биогеохимиия и т. п.), но пришел к глубокой философской идее о прорывной роли сферы разума в целом. Последняя, по его мнению, качественно отличается от биосферы и нравственна по своей сути. Примерно в этом же широком и одновременно синтетическом русле во второй половине ХХ века зародилась и развивалась синергетика, включая ее антропологический и социальный разделы.

Следует подчеркнуть, что основное русло исследовательских размышлений составляет философия. Ее предельная абстрактность и широта не только не исключают, но даже предполагают своеобразную теоретическую конкретику, которая не может быть заменима каким-либо иным предметом или способом. Сколько-нибудь глубокое осмысление соотношения нравственности и права возможно именно в контексте всеобщего в системе «мир — человек» с учетом соотношения духа и природы и в связи с проблемой человека. Разумеется, в самих философских поисках и размышлениях на первом плане всегда находилось и находится мировоззрение, рассматривающее мир в целом. Философская рациональность, родившись из мифологического и религиозного ее пластов, внутренним образом снимает их, переосмысливает, всегда в известном смысле имеет их в виду. Неслучайно, к примеру, философски мыслящий гуманист современности А. Швейцер (1875–1965) утверждал, что «…возрождение нашей эпохи должно начаться с возрождения мировоззрения»¹⁰.

При этом задействуются практически все основные разделы самой философии, но особенно философская антропология, социальная философия, аксиология, этика и философия права. Наиболее актуальной все больше становится аксиология, ибо именно по линии ценностных приоритетов в настоящее время проходит, что называется, фронт отчаянных споров, а то и прямых столкновений между отдельными людьми, социальными группами и даже государствами. Видный представитель упомянутой выше синергетики И. Пригожин справедливо рассматривает «человеческие системы не в понятиях равновесия или как «механизмы», а как креативный мир с неполной информацией и изменяющимися ценностями, мир, в котором будущее может быть представлено во многих вариантах»¹¹. Думается, что именно от философски мыслящих людей (как тот же А. Ф. Кони) в духе подлинных гуманистических ценностей как раз и зависит воплощение в жизнь должного социального идеала, включая и справедливость в качестве его важнейшей характеристики.

Своеобразной вершиной философии выступает этика, которую часто называют практической философией¹². Исходя из истории вопроса, следует указать, что еще со времен Сократа и Аристотеля практическая или моральная философия не только включает в себя множество знаний и ценностей, необходимых человеку как человеку, но и культивирует некое, условно говоря, доброе чувство, без которого указанное множество попросту теряет всякий смысл. В известном смысле этика не является только наукой, она существенно выходит за ее пределы, касаясь самой жизни человека как человека. Более того, будучи теоретическим итогом, наиболее ярким выражением и своеобразным идеальным образцом для самой нравственности и, этика может способствовать исправлению или ориентированию наличных нравов в должном направлении. То есть она, являясь вершиной философского знания, в действительности больше чем наука.

Это обстоятельство в полной мере относится и к собственно профессиональному разделу данной дисциплины. Представляется правильной и достаточно убедительной точка зрения А. Швейцера: этика «не разрешает ученому жить только своей наукой, даже если он в ней и приносит большую пользу. Художнику она не разрешает жить только своим искусством, даже если оно творит добро людям. Занятому человеку она не разрешает считать, что он на своей работе уже сделал все, что должен был сделать. Она требует от всех, чтобы они частичку своей жизни отдали другим людям»¹³. Поэтому, когда кто-либо, оправдываясь в связи с той или иной ошибкой, им совершенной, говорит, что он всего лишь специалист в определенной области (инженер, врач, преподаватель, полицейский, военный и т. п.), хочется возразить: «Вы прежде всего человек!» Такое напоминание весьма актуально, особенно если учесть напряженные события последнего времени, когда различные соображения политического, идеологического, религиозного, идеологического или националистического типа зачастую напрочь перечеркивают элементарные нравственные человеческие чувства и проявления. Налицо явный дефицит последних.

Сходные позиции и в теории, и в самой жизненной практике занимал известный представитель гуманистической, ненасильственной линии в современной культуре М. Ганди (1869–1948)¹⁴. Хотя он исходил из религиозных объяснений происхождения и существа морали¹⁵, в обществе позиционировал себя в целом в сугубо светском ключе. В этой связи следует подчеркнуть, что принципиально важным моментом в плане изложения этики вообще и профессиональной этики, в частности, является адекватное, то есть действительно современное научное понимание соотношения светского и религиозного подходов к проблемам корней и содержанию морально-нравственных норм и требований. Важно подчеркнуть, что нет никаких оснований для поглощения нравственности религией. Последняя имеет нравственное измерение, как правило, способствует формированию и осуществлению нравственности, но во многих аспектах дистанцируется от нее, диктует свои условия с позиций сверхъестественного. Это ее право, но и нравственность имеет свои права, условно говоря, защищаемые этикой как наукой. Здесь не должно быть противопоставления одного другому, важны поиски точек соприкосновения в плане утверждения добра и борьбы со злом.

В этой связи здесь уместно привести суждение П. И. Новгородцева (1866–1924), которое, правда, касается несколько другой проблемы. «Задача состоит,— пишет он,— не в примирении всех отдельных элементов доктрины, а в их объяснении с помощью их совокупного изучения. Необходимо понять доктрину в целом, чтобы сделать заключение о ее отдельных частях. В этом именно и заключается правильное отношение к чужой мысли: отдельные положения ее следует брать в общем контексте»¹⁶. Вообще философский взгляд на мир, его отдельные составляющие и результаты тех или иных исследований имеет свою специфику. В частности, речь идет о предельных основаниях бытия, о соотношении духа и природы, о ключевой роли феномена человека в целом.

Показательно, что именно указанные моменты явно или скрыто присутствуют в знаменитом опыте исследования права русским философом В. С. Соловьевым (1853–1900) — автором работы «Право и нравственность» (в его же «Оправдании добра» подобная концепция излагается в разделе «Нравственность и право»). Размышляя над предметной областью настоящей книги, хочу прямо обратить внимание на очень точную, в чем-то самокритичную мысль великого мыслителя: «Философия права, в которую входит предмет моего трактата, есть одна из философских дисциплин, примыкающая к этике или нравственной философии (в прикладной ее части). Вот формальное основание, по которому я, не будучи юристом, считаю себя вправе говорить о праве»¹⁷. Позволю себе в целом разделить это пафос и присоединиться именно к такой линии поисков нравственного философа применительно к правовой области. Не претендуя на сходные весомые результаты, тем не менее, смею надеяться, и авторские усилия принесут хоть какую-нибудь пользу не только в плане дальнейшего изучения проблемы соотношения нравственности и права, но и в русле максимального практического усиления нравственности в праве. А это прежде всего означает своеобразное очеловечивание последнего.

Вообще, актуализируя проблему, следует подчеркнуть, что на сегодняшний день стоит насущная задача своеобразного возрождения человеческого в человеке. Иначе сказать, всем нам опять нужно учиться быть людьми как людьми. Разумеется, в данном отношении есть на что опереться: та же эпоха Возрождения, золотой век русской культуры, беспрецедентное доверие человеческим возможностям в советскую эпоху и т. п. Имея в виду последовательное осуществление указанного намерения, специально остановимся именно на проблеме человека как ключевой проблеме всего философского знания. По существу, она пронизывает и все правовое поле, понимаемое, правда, в современной гуманистической парадигме, вытекающей, в свою очередь, из идеи так называемого естественного права, исторически укорененного в саму ткань цивилизации как определенной ступени культуры в целом. В этой связи примечательно, что тема предстоящего Всемирного философского конгресса, который состоится в столице Китая в августе 2018 года,— «Учиться быть человеком».

Итак, пытаясь определить предметную область настоящего исследования, подчеркну, что в качестве доминирующих здесь дисциплин вырисовываются этика и философия права. При всей относительной самостоятельности, они тесно связаны между собой, ибо являются разделами философии в целом. В свою очередь, определяя статус каждой из них, нельзя еще раз не отметить, что этику совершенно справедливо тесно связывают с практикой, называют практической философией, относят к зрелым плодам философского знания в целом.

Размышляя о предмете собственных поисков, проведу следующую параллель. У А. Пятигорского есть книга «Что такое политическая философия». Точнее, это цикл лекций, в которых осмысливается ситуация человека во власти. В нашем случае речь идет скорее о ситуации человека в профессии, прежде всего юридической. Так вот, он пишет: «Объектом политической философии является не политика… для меня политика существует только как политическое мышление разных людей…»¹⁸. Философ смотрит «как наблюдатель… он должен каждый вульгарный термин любого уровня политической рефлексии вторично отрефлексировать как понятие и проанализировать…» В целом то же можно сказать и об этике как особой составной части философии.

Профессиональная, в том числе юридическая, этика как раз и призвана осуществлять нравственно-философскую экспертизу собственно правовых феноменов и соответствующих понятий. Она — и только она, обладая фундаментальным теоретико-методологическим инструментарием и должными ценностными ориентирами, может быть достаточно объективна и точна в этой экспертизе. Юрист как юрист, как правило, имеет свой, сугубо профессиональный взгляд на проблемы; поэтому, чтобы осуществлять указанный анализ, он все равно должен освоить весь собственно этический пласт знаний и не только. Важен еще и своеобразный настрой на утверждение добра в самом широком смысле слова (тонкое нравственное чувство, ориентация на должное как таковое и т. п.). В этой связи можно провести аналогию с эстетическим: «И наука, и искусство делают одно и то же дело: упорядочивают для человеческого сознания бесконечный (то есть беспорядочный) мир действительности. Только наука при этом обращается к разуму человека, а искусство — к тому неопределимому чувству, которое называется “эстетическим” (в нашем случае — чувство добра, соответствующая внутренняя мотивация.— В. А.)»¹⁹.

Указанная выше экспертиза предполагает своеобразные ориентиры применительно и к отдельному человеку, и обществу в целом. В данном качестве выступают ценности, среди которых в определенное время выделяются приоритетные. Сама способность к их отбору, тем более напряженные процессы их осмысления, переоценки и реализации по существу свидетельствуют о достаточно зрелой свободе субъектов социальной жизнедеятельности. Но в конечном счете все это обеспечивается устойчивой и целенаправленной нравственно-философской рефлексией, выступающей надежным индикатором духовного здоровья социума, или хотя бы его части. Своего рода авангардом в данном отношении призвано выступать научно-образовательное сообщество, включая и тех юристов, которые органично соединяют в себе высокие нравственные и профессиональные качества.

Хочется опять сослаться на самих юристов, мыслящих в этическом ключе, специально подчеркивающих значимость нравственных факторов для развития и укрепления права. Так, в случае с выдающимся прогрессивным юристом и видным деятелем культуры России второй половины XIX и начала XX в. А. Ф. Кони достаточно было бы назвать его труд «Нравственные основы уголовного законодательства». Именно благодаря последнему его справедливо называют основателем российской судебной этики. «Справедливость должна находить в себе выражение в законодательстве,— писал А. Ф. Кони,— которое тем выше, чем глубже всматривается в жизненную правду людских потребностей и возможностей и в правосудии, осуществляемом судом, который тем выше, чем больше в нем живого, а не формального отношения к личности человека»²⁰. При этом важно подчеркнуть, что он в данном случае выступает, строго говоря, не как юрист, а в качестве мыслящего в этическом ключе мудрого человека. Далеко не каждому профессионалу дано умение абстрагироваться от самой профессии, чтобы ясно почувствовать и понять приоритет человеческого в человеке, а значит, и первичность, что называется, социальных интересов в аспекте духовно-нравственного развития и совершенствования. Интересы эти могут расходиться с интересами той или иной профессиональной корпорации, особенно если иметь в виду какие-то конкретные время и место.

Показательным является и следующее высказывание П. И. Новгородцева в речи, произнесенной еще в 1901 г. в память Вл. С. Соловьева: «Теперь времена изменились. Усердная работа специалистов продолжает быть полезной для практики, но высокий нравственный авторитет юриспруденции утрачен… В ней как бы иссякло самое доверие к нравственной силе права. Вместо прежнего одушевления его возвышенной сущностью и идеальным предназначением, мы слышим, что право есть продукт силы и расчета, что оно создается борьбой слепых страстей, для которых чужды какие бы то ни были нравственные начала»²¹. Сам он склонялся к позиции, согласно которой вечные основы морального сознания всегда питали и будут питать прогрессирующее правосознание. Весьма примечательно и своеобразное видение проблемы соотношения права и нравственности в контексте видения перспектив Л. И. Петражицким (1867–1931): в будущем право изживет себя и уступит место нормам нравственного поведения. Замечу также, что он был близок к сторонникам, так называемого, этического социализма (рубеж XIX–XX вв.). Интересна в этой связи и мысль И. А. Ильина (1883–1954) о том, что «соотношение между правом и моралью может быть правильное и неправильное»²².

Определенный интерес представляют и соответствующие разработки последних десятилетий, включая советский период. В работе «Уголовное право и этика» (1985) И. И. Карпец на многочисленных примерах и весьма аргументировано доказывает приоритет нравственных смыслов по отношению к праву вообще и уголовному праву, в частности. Ссылаясь на исторические документы, автор связывает уменьшение числа преступлений с повышением нравственного уровня общества. «Аморализм и преступность,— справедливо отмечает И. И. Карпец,— две стороны одной медали. Чем глубже поражено общество аморализмом, тем выше в нем преступность, и наоборот…»²³

Примечательна также позиция профессора Д. А. Керимова. Он ратует за «…создание совместными усилиями этиков и юристов комплексной морально-государственной концепции и на ее основе — программы или правового положения, которое включало бы в себя… нравственное обоснование правотворчества и правоприменительной практики; критерии эффективности и результативности действия законодательства с моральной точки зрения и т. д.»²⁴.

Налицо, таким образом, достаточно устойчивая тенденция все большего признания определяющей роли нравственности применительно к праву и его субъектам. Подтверждает это, к примеру, и относительно недавнее решение о введении в основную учебную программу МГЮА имени О. Е. Кутафина профессиональной этики. В магистерскую программу был включен и курс «Нравственность и право». Кроме того, в настоящее время в Университете имени О. Е. Кутафина (МГЮА) читаются курсы «Профессиональная этика для юристов», «Профессиональная этика и служебный этикет» (в частности, для нового образовательного направления «Правовые основы национальной безопасности»).

Хочется обратить внимание на то, что студенты и магистранты с пониманием относятся к следующей авторской метафоре применительно к понятию «хороший юрист». Условно можно представить круг, символизирующий полноту, совершенство, даже красоту. Мысленно разделив данный круг ровно пополам, мы имеем в виду, с одной стороны, собственно профессиональные знания и навыки; а, с другой — нравственные качества личности профессионала. Думается, без этих качеств не может быть целого круга, то есть нужного обществу, действительно хорошего юриста. Принципиально значимым является понимание необходимости внутренней взаимосвязи этих половинок как частей целого.

Таким образом, искомая «точка координат» находится на стыке философии права и этики, особенно прикладной и профессиональной ее разновидностей. В качестве сквозной проблемы здесь выступает проблема соотношения нравственности и права. Она же по существу пронизывает не только профессиональную этику для юристов, но и любую правовую дисциплину.

Глава 2.
Человек как предмет философского осмысления: от онтологии к этике²⁵

Никогда еще проблема бытия
самого человека (а ведь все
остальное — это лишь ответвления
и оттенки этой проблемы) не стояла
так грозно перед всеми мыслящими
людьми, требуя безотлагательного
разрешения.

Т. Манн

Исходя из вышесказанного и следуя позиции классика, прицельно остановимся на человеческой проблематике, без прицельного рассмотрения которой невозможно хоть сколько-нибудь продвинуться в плане углубленного понимания, тем более, совершенствования права. Прежде всего, следует подчеркнуть, что проблема человека по существу всеобъемлюща и самоценна. Именно человеческая проблематика выступает своеобразным ключом ко всей философии, всем ее историческим этапам и основным разделам. Это связано с тем, что рефлексивная природа философии в целом предполагает сугубо человеческую устремленность в глубины собственного мира.

Вообще, устойчивое желание и своеобразная, так сказать, укорененная способность последовательно и целенаправленно анализировать, и осмысливать мир человека, его сознание, все познавательные и духовные процессы как раз и отличают философию от иных типов мировоззрений (обыденное, мифологическое, религиозное). Это имеет прямое отношение к духовно-теоретическим условиям формирования и развития человека в перспективном социуме. Речь, по существу, идет о таких усилиях, без которых и сам человек в конечном счете теряет человечность, перестает быть вершиной эволюции. Точнее сказать, без философии человек не может достичь вершины в своем развитии, а само философствование является показателем устремленности к этой вершине.

Интересным в этой связи выглядит известный подход немецкого философа М. Хоркхаймера, представляющего критическую ветвь современной западной философии. Размышляя над природой и миссией философии, он, в частности, указывает на функцию отрицания по отношению как к «притязаниям господствующей идеологии», так и к «огульным требованиям действительности». В свою очередь, «метод отрицания, разоблачающий все, что уродует жизнь человечества и препятствует его свободному развитию, основывается на доверии человеку…»²⁶.

Важно подчеркнуть, что своеобразной вершиной самой философии выступает этика, для которой человек как человек, то есть человек нравственный как раз и представляет основную ценность. При этом он рассматривается в контексте взаимоотношений с другими людьми, прежде всего, в аспекте совместной деятельности не только в плане простого выживания и воспроизводства, но и в русле неуклонного развития и совершенствования, движения к идеалу. В полной мере данный аспект прицельного видения человеческого в человеке проявляется и в профессиональной этике, столь значимой сегодня в связи с катастрофическим обесцениванием именно человеческого, так сказать, потенциала в системе внутрикорпоративных и иных социальных отношений. Так, упомянутый ранее феномен юридизма явно свидетельствует об угрозе такого обесценивания. Подобное наблюдается и в управленческой сфере в целом: человек все больше выступает как потребительская функция и политико-организационный инструмент для достижения каких-либо целей с позиций сохранения и укрепления власти, наличного положения дел в целом. Напрямую к нему обращаются только в каких-то исключительных случаях, например, когда прозревают представители самой власти, проявляя элементы человечности (например, один из известных партийно-государственных деятелей советской эпохи прилюдно плакал на развалинах тяжелейшего землетрясения в Армении).

Нельзя не учитывать также то обстоятельство, что современная цивилизация при всех своих достижениях и бесконечных разговорах о правах и свободах человека по существу уже мало интересуется самим человеком с его особым и уникальным миром. На пятки последнему постепенно, так сказать, наступает «постчеловек», или киборг²⁷. Делаются также попытки снова растворить человека в природе, отказать ему в свободе воле, опровергнуть идею об исключительности человеческой культуры²⁸. В такой ситуации существенно повышается значимость целостного научно-гуманистического мировоззрения, в частности, философской антропологии и этики как глубоких теоретических учений о подлинных качествах, должном поведении и возможностях человека как человека.

Следует подчеркнуть, что данная проблематика может и должна, так сказать, прокладывать дорогу к сердцу индивида, желающего быть личностью. Нельзя, поэтому, считать оправданным, когда проблему человека пытаются втиснуть в прокрустово ложе какого-либо из известных разделов философии. Ни онтология, ни гносеология, ни социальная философия сами по себе не исчерпывают и не могут исчерпать всего человеческого. Сам дух философии, да и гуманистический подход в целом предполагают постоянный интерес к тому, что такое человек, каковы его внутренний мир, потенциальные возможности, что происходит с ним, а значит и вокруг него. Условно говоря, в качестве своеобразной стратегической линии спасения человека и человечества видится движение не в сторону каких-либо бездушных стандартов и всеобщей, так сказать, чипизации, а в направлении культивирования собственно человеческого в человеке. В самой философии, поэтому, приоритетной в настоящее время являются, на мой взгляд, не абстрактные и отстраненные от человека онтология или гносеология; а этика, представляющая собой, вершину философского знания, собственно практическую философию и аксиология как своего рода ценностный стратегический ориентир. В целом человеку важно вновь научиться доверять самому себе, спрашивать с себя же и решительно действовать свободно и ответственно.

Примечательно, что сама история философии свидетельствует о постепенной эволюции представлений о человеке, что называется, от внешних измерений к преимущественно внутренним. Первые философы стали присматриваться к Космосу, лишь поверхностно касаясь собственно человеческой проблематики. Правда, аргумент от потребностей именно человека у некоторых из них уже явно присутствует. Фалес, к примеру, считает, что вода является началом всего, ибо без нее не может обойтись, прежде всего, человек. Классическая сократическая линия в философии уже явно демонстрирует первостепенное внимание именно к человеку, хотя и преимущественно в гносеологическом плане. Но уже Аристотель, опираясь по существу на веру Сократа в человека, выходит на собственно проблему человеческого в человеке. Открывается новое поле исследований человеческого бытия — этика. Затем были откаты назад, крены в религиозно-мистическую проблематику (средневековье) и иные крайности (социологизаторство и т. п.), но тенденция оказалась устойчивой: именно изучение духовно-нравственных аспектов жизни человека стало определяющим. Это в полной мере проявилось в философской антропологии, ставшей своего рода визитной карточкой новейшей философии в целом.

Предлагаемый материал не претендует на то, чтобы в полной мере исчерпать рассматриваемую тему. Современный студент нуждается прежде всего в определенной теоретико-методологической и аксиологической помощи. Целесообразно прежде всего определиться относительно основных проблем темы. Важна общая ориентация в деле углубленного освоения таких ее ключевых моментов, как история вопроса, сущность и природа человека, понятие и структура личности, направленность и смысл собственно человеческой жизни, свобода, взятая в аспекте проявления человеческого в человеке и рассматриваемая в качестве своеобразного стержня нравственности. Такой формат рассмотрения может оказаться полезным и для понимания особенностей, границ и возможностей права, взятого в русле развития его гуманитарной составляющей. Думается, именно последняя, укрепляясь, способна стать противовесом по отношению к правовому нигилизму, связанному как раз с излишней формализацией и определенным отчуждением правовых регуляторов от реальных нужд человека. Забегая вперед, скажем, что от общего признания того, что право есть минимум нравственности, важно переходить к стратегии ее устойчивой и последовательной максимизации.

1. Человек как предмет философского осмысления: история и современность

Данный вопрос предполагает рассмотрение всего историко-философского процесса от древности до наших дней сквозь призму человеческого присутствия. Разумеется, речь здесь не может идти о сколько-нибудь подробном и всестороннем рассмотрении того, кто и как ставил и решал проблему человека в прошлом, каким образом она решается сегодня. Остановимся на основных тенденциях и ключевых подходах, которые, сложившись исторически, а сегодня представляют не только исследовательский, но и практический интерес.

Известный космоцентризм древней философии в целом свидетельствовал о том, что на определенном этапе исторического развития человек стал сознательно осматриваться вокруг себя, чтобы в конечном счете разобраться в собственной специфике. В этой связи весьма примечательным представляется следующее обстоятельство. В древней философии, в частности, античном космоцентризме, несмотря на мифологическую подоплеку и стихийно-материалистический характер, постепенно и все более отчетливо начинает вырисовываться человеческий образ. Условно говоря, «дао» Лао-цзы, вода Фалеса, воздух Анаксимена, огонь Гераклита и т. п. несли в себе отпечаток прежде всего человеческих потребностей. Думается, что и открытые Демокритом атомы стали отклоняться у Эпикура именно потому, что человек склонен к спонтанным проявлениям, он не может (и не хочет) все время двигаться по каким-то заданным извне траекториям. Именно туда уходят корни известного антропного принципа в науке.

Впервые проблема человека была поставлена Сократом. Человек у него — это субъект познания и нравственности одновременно. Ключом к освоению природы и мира вещей у знаменитого жителя Афин выступает самопознание. Оно же, в свою очередь, предполагает и беспощадную самокритику, и объективную самооценку, и ответственную линию поведения. Спустив, по выражению Цицерона, философию с небес на землю, Сократ, образно говоря, на самой земле стал возводить величественное сооружение под названием «Человек».

Правда, современники Сократа — софисты и некоторые представители сократических школ,— отходя от основной гуманистической линии, уже в то время стали, условно говоря, писать разного рода непристойности на стенах указанного здания. Для них человек зачастую предстает в серых и темных тонах. Он не столько велик, сколько жалок и низок. Так, киник Диоген из Синопа утверждал, что благодетель человечества титан Прометей развратил человека и ослабил его душу. Обличались лицемерие и другие человеческие пороки. Платон, столь болезненно переживавший казнь любимого учителя и талантливо представивший его взгляды и личностные качества в своих знаменитых диалогах, по существу сосредоточился не столько на проблеме человека, сколько на возведении теоретических конструкций идеального государства. Самый известный ученик Сократа пришел к парадоксальному выводу о полной несостоятельности всего человеческого как естественно человеческого. Сфера идеала мыслится лишь в контексте божественного предназначения и разума как такового. Правда, в этой позиции нельзя не видеть постоянную устремленность к чему-то существенно более высокому, даже в принципе недостижимому.

Аристотелю принадлежит не только догадка о биосоциальной природе человека, но и заслуга в деле открытия собственно человеческого в человеке. Появляется и сама этика как особая наука. Соответственно, формулируется и новая этическая проблематика, свидетельствовавшая о том, что философия созрела до того, чтобы предметно заняться самим человеком как он есть. Начинают учитываться не только сугубо познавательные возможности человека (чем в основном и ограничивался Сократ), но и нравы, воспитание, воля и желания людей, их стремления к свободному самоутверждению и т. п. Однако, несмотря на этот прорыв, тот же человек во многом теряет ореол нравственного величия, соглашаясь, так сказать, на «золотую середину» в намерениях и поступках.

В этой связи определенный интерес представляет известное высказывание С. С. Аверинцева, смысл которого в следующем. Запад пошел по пути Аристотеля, а Россия — по пути Платона. Иначе сказать, холодный рационалистический расчет в форме поисков некоей будто бы спасительной «золотой середины» следует отличать от зачастую самоотверженной и даже героической устремленности к высотам идеала, истине как таковой, правде во всей ее полноте. Неслучайно, наверное, у нас никогда не приживался узкий индивидуалистический прагматизм, зато в полный рост вставал и пробивал себе дорогу широкий и открытый коллективизм (в формах крестьянской общины, соборности и т. п.).

Возвращаясь к античным временам, отметим, что знаменитый «Сад» Эпикура свидетельствует об усилении веры в самого человека, способного не только к внутреннему покою, но и к самоутверждению на земле. Последователь линии Демокрита, открыв случайность, возводит своего рода онтологический фундамент под идею свободы. Стоики же, уравняв всех людей в праве на достоинство и уважение, одновременно подчинили человека судьбе.

В целом античные мыслители в значительной степени способствовали формированию учения о человеке. Налицо меткие наблюдения о потребностях, поиски смысла жизни, важные соображения относительно особенностей и принципов человеческого существования в социальном и природном мирах. Однако античность еще не поднялась как до понимания действительного места человека в природе, так и до рассмотрения сути и различных граней социального бытия конкретных людей.

Средневековье заставило человека обратить взоры на небо. Патристика, а затем схоластика убеждали людей в тщетности собственно человеческих усилий, если они не направлены на небо. Бог предстает и как творец и как судья человека. Последнему даруется свобода, но воспользоваться он ею самостоятельно не в силах. Правда, Пелагий и некоторые другие средневековые философы пытались предоставить человеку максимум инициативы в деле спасения. Уникален и опыт самопознания ищущего человека, осуществленный в «Исповеди» А. Августина. Но наиболее известный «отец церкви» в конечном счете все свел к воле творца, хотя и подчеркивал применительно к жизни человека спасительную роль любви. Фома Аквинский выходит на ценностный уровень осмысления проблем человека и его свободы. Интерес к внутреннему духовному миру человека был достаточно устойчив. В целом все же человек оказывается, что называется, на вторых ролях. Он не автор той драмы, в которую вовлечен силой абсолютной предопределяющей божественной воли.

Эпоха Возрождения была прорывной: человек выходит на первый план. Утверждается идея о том, что природное начало в человеке столь же прекрасно, сколь и его разнообразные душевно-духовные проявления. Антропоцентризм, выстраивавшийся на базе возрожденных античных ценностей, означал коренной поворот философии и всей культуры к живому человеку — прекрасному телом и душой, уверенному в собственных силах, оправданно стремящемуся к успеху и славе. Гуманизм (Данте, Петрарка, Л. Валла и др.) сделал значительный шаг вперед в деле превращения человека в абсолютную ценность. Однако сомнения в самостоятельности и сугубо позитивных качествах людей остаются (Б. Паскаль). В условиях реальной борьбы за власть Н. Макиавелли исходит из наличия в человеке темной стороны, что и дает, по его мнению, право сильному властителю использовать любые средства для сохранения и укрепления власти, да и сам человек мыслится в качестве средства. Такой мрачный тон политического типа, впрочем, характерен не только для позднего Возрождения, но, увы, он, что называется, претендует на доминирование и в настоящее время.

Многие новоевропейские философы, сосредоточившись на проблемах познания мира, в известном смысле забыли о самом человеке. На первом плане оказывается природа как объект научного исследования. Правда, достаточно глубоко и разносторонне исследуются гносеологические возможности и проблемы, с которыми сталкивается субъект познания. Это косвенным образом влияло и на антропологию. К примеру, известные «призраки» Ф. Бэкона значимы и для понимания реального бытия человека в целом. Т. Гоббс снова выпячивает темную природу человека, игнорируя гуманистическую линию Сократа и гуманизм Возрождения. Последний все же был, так сказать, реабилитирован в эпоху Просвещения. К примеру, такие французские философы, как Ф. Вольтер, Д. Дидро, Ш. Монтескье и другие рассматривали человека и его будущее с весьма оптимистических позиций, обращали внимание на определяющую роль разума, соединенного с моралью. Имело место и, так называемая позиция, «разумного эгоизма», так оставшаяся, правда, внутренне противоречивой и никак не подтвержденной на практике.

Своеобразным прорывом в плане развития представлений о человеке явилась классическая немецкая философия. Проблема человека снова встает во весь рост, причем на более высоком, чем ранее, теоретическом уровне. Кантовский вопрос «что такое человек?» стал рассматриваться в качестве основного философского вопроса. Выясняется, что в человеке сосуществуют природный мир необходимости и нравственный мир свободы. Последний как раз и определяет человеческое в человеке. Знаменитый нравственный категорический императив утверждает не только золотое правило нравственности, но и приоритет человека как цели. В качестве важнейшего параметра человеческого «Я» мыслится деятельность (И. Г. Фихте). Она же, понятая в идеалистически-диалектическом ключе, определяет и всю жизни человека в обществе (Г. В. Ф. Гегель). Антропологический материализм Л. Фейербаха утверждает чувственную, природную сущность человека. С этих позиций продолжается критика сугубо религиозного понимания человека.

Марксистская философия, тоже признавая природное начало в человеке, видит его сущность в совокупности всех общественных отношений. Возрождается ренессансная идея всестороннего и гармоничного развития личности в измененных на началах справедливости общественных условиях. С позиций сочувствия к множеству людей, находящихся в нечеловеческих условиях, осуществляется гуманистическая критика капитализма. Высвечиваются разные формы отчуждения и иные болевые точки последнего. Однако, несмотря на эти явные достижения, имела место излишняя социально-экономическая и политическая приземленность в анализе социальной и человеческой реальности. Своего рода идеологический кренне позволил увидеть и подчеркнуть значимость ряда общечеловеческих ценностей. Человек в ряде случаев становился своего рода заложником классового подхода. Впоследствии сам марксизм в философии в целом преодолевает такую односторонность.

Совершенно иные, но опять же уводившие в сторону от гуманистической линии, подходы к человеческой проблематике утверждаются у ряда представителей современной западной философии. Так, в философии Ф. Ницше идее сверхчеловека приносится в жертву потенциально доброе и разумное начала в человеке (человек определяется игрой жизненных сил и влечений, а не разумом). У З. Фрейда сущность человека заключена в сугубо биологической сфере (бессознательные влечения, прежде всего сексуальные). Неофрейдизму, в частности, в лице Э. Фромма в целом удается преодолеть абсолютизацию биологического фактора с учетом решающей роли в жизни человека социального фактора. Как это ни странно, во многом благодаря марксистскому социально-гуманитарному анализу человек начинает рассматривается многоаспектно и в контексте представлений о необходимости создания здорового общества.

Значительную роль в плане осмысления проблем существования человека сыграл экзистенциализм. Он символизирует то обстоятельство, что человек столь активно стал интересоваться самим собой, своим внутренним миром, собственными переживаниями, местом в бытии вообще. Если сократический человек познает самого себя и в конечном счете знает, что ничего не знает, то для экзистенциалиста (М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр) человек «всегда больше того, что он знает о себе». Речь идет о самом пути человеческой жизни, о возможностях, даруемых свободой. Вместе с тем, учитывая расщепленность человека в глубине его сущности, К. Ясперс полагает, что «сам для себя он — нечто совершенно незавершенное и не допускающее завершения…» Правда, «бунтующий человек» А. Камю достаточно целостен и в целом уверен в необходимости нахождения собственного направления движения.

Об указанной «незавершенности», точнее о «неготовом» бытии человека размышляют и представители «философской антропологии», зародившейся в 20-е годы ХХ века (М. Шелер, А. Гелен, Х. Плеснер). Вместе с тем, сосредоточившись на целостном рассмотрении человека, они смогли понять важнейшее обстоятельство: сущностью человека является культура. Достаточно хорошо изучен процесс становления человека как деятельного и культурного существа. Проводится разграничительная линия между животным, граница которого определена им самим («позициональность»), и «эсцентричностью» человека, способного создавать еще один центр и усматривать эту центричность.

Особое место человеческая проблематика всегда занимала и занимает в отечественной философии, уходящей своими корнями в православную традицию. Примечательно, что наряду с утверждением человеческой ущербности и его «малости» в православии мы находим идею единства души и тела. Неслучайно достаточно быстро сталаскладываться параллельная, преимущественно светская линия размышлений о человеке. Так, уже в знаменитых «Поучениях» Владимира Мономаха провозглашаются тезисы об уникальности каждого человека и деятельном отношении к миру, которое объединяет людей.

Русское Просвещение демонстрирует возможности и силу человека. Яркий пример — А. Н. Радищев («О человеке, его смертности и бессмертии»). Значительный вклад в осмысление проблемы человека внесли славянофилы. Так, А. С. Хомяков проводит мысль о важности единства в свободе на основе любви. Определенную роль в плане проникновения в сущность человека сыграли представители материалистической линии в западничестве. Н. Г. Чернышевский, к примеру, полагал, что «выше человеческой личности на земном шаре нет ничего».

Истоки экзистенциалистского понимания человека восходят к Ф. М. Достоевскому, все свое творчество посвятившему разгадыванию тайны человеческой души. Л. Н. Толстой, будучи беспощадным к собственным недостаткам, как философ и писатель сумел выйти на самые сокровенные тайны человеческого бытия в связи с бытующими нравами и социальными процессами. Н. А. Бердяев уже в ХХ веке продолжит эту линию, рассматривая собственную философию как философию творчества и свободы. П. А. Кропоткин, позиционируя себя в качестве сторонника идеи об определяющей роли в эволюции именно взаимопомощи, вместе с тем подчеркивал незаменимую роль личностного почина. Небезынтересна и философия советского периода: Э. В. Ильенковым, И. Т. Фроловым и другими представителями марксистской линии были осуществлены важные исследования, касающиеся формирования человеческой личности, разнообразных аспектов человеческого бытия в целом. В качестве своеобразного теоретического синтеза можно рассматривать, в частности, известную междисциплинарную концепцию человека, среди разработчиков которой нельзя не выделить П. В. Симонова. В авангарде своеобразного человекоцентризма идет именно этика, включая ее прикладной и профессиональный разделы (А. А. Гусейнов, А. В. Разин, В. М. Артемов и другие).

По данному вопросу рекомендуется дополнительно посмотреть следующие источники.

1. Бубер М. Проблема человека. К., 1998.

2. Гусейнов А. А. Великие моралисты. М., 1995.

3. Мысливченко А. Г. Человек как предмет философского познания. М., 1972.

4. Фромм Э. Человеческая ситуация. М., 1995.

5. Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии: учеб. пособие. СПб., 1994.

2. Проблема соотношения природного и социального в человеке

Данный вопрос относится к числу «вечных» не только в философии, но и во всем социально-гуманитарном знании. Он особенно актуализируется в связи с ходом и последствиями, так называемой, «биотехнологической революции». В целом на сегодняшний день можно говорить о теоретическом и нравственно-практическом преодолении известных крайностей биологизаторства (абсолютизация природно-биологического в человеке) и социологизаторства (абсолютизация социальных факторов и структур применительно ко всей жизни человека). Следует уточнить, что в чистом виде никто из крупных мыслителей (см. изложение первого вопроса) таких позиций не разделял. История философии свидетельствует о теоретических поисках в русле своеобразной гармонизации основных начал и факторов развития человека.

Классическая формула Аристотеля о том, что человек есть «социально-политическое животное» до сих пор остается базисной для рассмотрения всего комплекса проблем, связанных с особенностями природы человека и разнообразными проявлениями человеческого в бытии. Даже Л. Фейербах, искавший сущность человека в природе вынужден был признать значение связки «Я — Ты», свидетельствующей о значимости социального измерения человеческой жизни. Достаточно большое внимание он уделял и духовному миру человека. К. Маркс исходил из природных оснований человека и общества. Рассматривая живого человека в качестве первой предпосылки истории, немецкий классик полагал, что сущность человека (а не весь человек) есть совокупность (ансамбль) всех общественных отношений.

Австрийский психоаналитик З. Фрейд, сводивший все к бессознательным влечениям, делает явный крен в сторону сугубо биологического понимания человека. Вместе с тем, будучи серьезным ученым, он исследовал сами реалии, размышлял о перспективах рационализации бессознательного и животных влечений человека и т. д. Еще дальше в этом направлении идут представители неофрейдизма. Так, согласно немецко-американскому мыслителю Э. Фромму, человек и его мышление могут простираться за пределы удовлетворения потребностей. «Ни прекрасные, ни самые уродливые наклонности человека,— пишет он,— не вытекают из фиксированной, биологически обусловленной человеческой природы. Они — результат социального процесса формирования личности…»²⁹

Критически преодолевая односторонние позиции, важно исходить из целостного понимания человека, социальная сущность и природа которого формируются и проявляются в совместной деятельности как особой форме бытия в мире. Гранями последней, соответственно, выступают труд, сознание, общение при помощи членораздельной речи, стремление к самоутверждению и зрелой, соединенной с нравственностью, свободе (далее о ней еще будет идти речь).

В этой связи будущему юристу целесообразно поразмышлять над причинами преступного поведения человека. Мягко говоря, сомнительными представляется мнение «социоэтолога» К. Лоренца о том, что человек агрессивен из-за неких «животных генов». Данная «логика» примерно такова: если у самих животных эволюция выработала своеобразный механизм запрета и сдерживания агрессивности в отношении особей одного и того же вида, то у человека будто бы исчезает некое функциональное равновесие между агрессивным инстинктом и его запретительным ограничением. В действительности основные причины агрессии и преступности следует искать не в мифических «генах преступности», а в той социальной среде, которая по существу формирует человека как человека и гражданина.

Важно подчеркнуть, что, имея социокультурную природу, человек воспитывается скорее в направлении добра, чем зла. Такой подход нисколько не противоречит собственно научному знанию о происхождении и сущности человека. Процессы его формирования и развития шли в русле постоянного усиления как природных факторов (общение, рефлекс свободы, взаимопомощь и т. п.), так и сугубо социальных, надприродных начал (сознание, целенаправленная деятельность, свобода, культура и т. п.). И те и другие скорее способствуют утверждению именно того, что максимально сближает людей, делает их более сплоченными и дружными; чем того, что отчуждает их друг от друга, ставит, что называется, по разные стороны баррикад в борьбе за выживание. Примечательно, что даже Ч. Дарвин указывал на значимость фактора взаимопомощи. Затем эту линию в собственно этическом ключе продолжит П. А. Кропоткин. Проявляющаяся еще на уровне животного мира, взаимопомощь рассматривалась им в качестве своеобразного минимума нравственности как надежной скрепы в обществе и позиционировалась в качестве одной из приоритетных ценностей.

Разумеется, нельзя не учитывать и иные проявления человеческой природы, включая разрушительные. В современных условиях данное обстоятельство представляется особенно опасным, что заставляет философов и специалистов ратовать за усиление нравственного регулирования и морального контроля. Так, наш современник немецкий исследователь Ю. Хабермас говорит о попытке «морализации человеческой природы». В работе «Будущее человеческой природы» (2002) он приводит следующее высказывание В. Ван ден Деле: «То, что благодаря науке оказалось в распоряжении технологии, должно посредством морального контроля нормативным образом снова стать неподвластным никакому вмешательству извне». Об этом следует поразмышлять не только в общем философском плане, но и в аспекте прикладной этики.

По данному вопросу рекомендуется дополнительно посмотреть следующие источники.

1. Григорьян Б. Т. Философия о сущности человека. (Над чем работают, о чем спорят философы.) М., 1973.

2. Тищенко П. Д. Био-власть в эпоху биотехнологий. М., 2001.

3. Тощенко Ж. Т. Парадоксальный человек. М., 2001.

4. Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

5. Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. М., 2002.

3. Понятие и структура личности

Личность есть целостность
и единство, обладающие
безусловной и вечной ценностью…
Личность есть ценность, стоящая
выше государства, нации,
человеческого рода… и она,
в сущности, не входит в этот ряд.

Н. А. Бердяев

Раскрывая третий вопрос темы, важно понять, что пласт личностного в человеке в конечном счете представляет собой проявление в нем специфически человеческого. В историческом аспекте следует уточнить: строго говоря, древность не знала понятия личности. Так, в Древнем Риме словом «персона» называли маску, личину, а не полностью автономного индивида. Да и в целом человек, согласно тогдашним представлениям, был подчинен законам Космоса и полиса, он не рассматривался в качестве полноправного субъекта. Подобная ситуация имела место и в средние века, но подчинение шло уже по линии Бога. Лишь в Новое время в целом оформляется устойчивое понимание автономности и естественных прав человека как субъекта социальной жизни и деятельности.

Учитывая неослабевающую остроту рассмотренной проблемы соотношения природного и социального в человеке, сошлемся на известную позицию, представленную А. Н. Леонтьевым: «Реальное основание личности человека лежит не в заложенных в нем генетических программах, не в глубинах его природных задатков и влечений и даже не в приобретенных им навыках, знаниях и умениях… а в той системе деятельностей, которые реализуются этими знаниями и умениями»³⁰. В данном теоретико-методологическом ключе оценка личности предполагает прежде всего анализ поступков человека (интересно, что, согласно М. М. Бахтину, личность есть «субъект поступания»).

Имея в виду многоаспектность личностного бытия, личность следует рассматривать и как объект (главным образом, в детстве, на этапе социализации) и как субъект (в период зрелости, когда в целом складываются основные потребности, характер, самосознание, устойчивое мировоззрение, ценностные ориентации) общественных отношений. Причем, рассматривая человека как единство индивидуального и социального, важно учитывать особенности того или иного общества, в которое он включен. Одно дело, к примеру, господство частнособственнических отношений, когда человек, условно говоря, должен быть «заточен» на получение прибыли и постоянное разнообразное потребление материальных благ; другое — приоритет общественной собственности, в условиях которой поощряются не только личная инициатива и соответствующий успех, но и такие феномены-ценности, как взаимопомощь, коллективизм, солидарность, социальная справедливость и т. п.

Зачастую имеет место разрыв изначального единства между индивидом и какой-либо его социальной функцией (деиндивидуализация социальных связей). В таком случае встает проблема отчуждения. Человек может терять разнообразие своего социального содержания, культурно-историческую ценность и духовное богатство. В результате возникают и чувство бессилия, и представления о бессмысленности существования, и восприятие окружающей действительности как мира, в котором утрачиваются взаимные обязательства людей по соблюдению социально-нравственных предписаний, неписанных норм, и ощущение одиночества, и чувство утраты индивидом своего «Я».

Для современного понимания личности характерно подчеркивание ее многомерности. Такой поход, к примеру, просматривается в «Новой философской энциклопедии». Студенту, осваивающему данную тему, было бы целесообразно самостоятельно проанализировать его и высказать свои собственные суждения.

В соответствующей статье А. Г. Асмолов и Д. А. Леонтьев утверждают: «Человек выступает здесь в своей целостности: как участник историко-эволюционных процессов, носитель социальных ролей и программ социотипичного поведения, субъект выбора индивидуального жизненного пути, в ходе которого им осуществляется преобразование природы, общества и самого себя; как диалогичное и деятельное существо, сущность которого порождается, преобразовывается и отстаивается в совместном существовании с другими людьми; как субъект свободного, ответственного, целенаправленного поведения …»³¹ При этом человек выступает в качестве ценности и обладает относительно автономной, устойчивой, целостной системой качеств.

В определенном смысле личность и общество представляют собой равновеликие по значимости величины. Метафорически можно уподобить личность мотору, без которого не может двигаться автомобиль (общество). В свою очередь, первый не может работать без соответствующего горючего, которое производится в обществе, и только в нем. Ниже схематично изображены два одинаковых по величине круга, которые символизируют указанную равновеликость личности и общества. Имея в виду условность любой схемы в философии, предлагаю продолжить изображение данной схемы самостоятельно. При этом обращаю внимание на то, что своеобразным центром личностного бытия выступают поступки, а бытия общества — производство (материальное и духовное).

Размышляя над проблемой в контексте современности, важно подчеркнуть, что оборотной стороной достижений современной цивилизации является острый дефицит собственно человеческих качеств в человеке. Личностные качества уверенно вытесняются сугубо деловыми свойствами и политической благонадежностью гражданина, прежде всего, как производителя и потребителя. Усредненность существования последних ведет к постепенной деградации самих потребностей в личностном самоутверждении и совершенствовании. Культура все больше становится массовой, что сужает возможности утверждения и реализации гуманистической парадигмы социального развития. Противостоять этому может только подлинная культура, включая такие приоритетные ценности, как нравственность, свобода, созидательный труд, справедливость, истина и т. п.

Проблеме личности посвящена разнообразная литература. Посмотрите, в частности, следующие книги.

1. Донцов И. А. Самовоспитание личности. Философско-этические проблемы. М., 1984.

2. Ильенков Э. В. Философия и культура. М., 1991.

3. Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1977.

4. О человеческом в человеке / под общ. ред. И. Т. Фролова. М., 1991.

5. Ярошевский Т. М. Размышления о человеке. М., 1984.

4. Смысл жизни и предназначение человека

Рассматривая четвертый вопрос темы, следует подчеркнуть, что человек является как субъектом, так целью общественного развития в целом. По существу, он и есть основная ценность, ибо без него бессмысленны все иные ценности — нравственность, свобода, ответственность, справедливость и т. п. Неслучайно с момента появления самой философии именно человек является своеобразным ее стержнем. Если в мифологии человек еще растворен в природе, в религии над ним и природой возвышается нечто сверхъестественное, то в философии человек наконец-то находит свое место, пытается на теоретическом уровне понять мир, самого себя и свое место в мире. Само стремление к указанному пониманию свидетельствует о самостоятельности, смелости и независимости человека.

В условиях современной цивилизации актуализируется потребность в строгой гуманитарной экспертизе всех наличных экономических, социальных и политических проектов, включая и те, которые апеллируют к науке, которая сама по себе находится, так сказать, на нейтральной полосе между добром и злом. Важно целенаправленно усиливать именно добро, а не быть конформистом, позиция которого весьма ущербна с точки зрения движения к идеалу. Ведь человек без позитивного идеала действительно «летать не может», а потому и перестает быть человеком в собственном смысле этого слова.

В целом одна из особенностей проблемы человека заключается в том, что она требует целенаправленного ценностного взгляда. Исходным, на мой взгляд, должно быть позитивно-утверждающее понимание человека. В известном смысле, речь идет о действительном центре мира в целом. Представляя собой вершину эволюции, именно человек сам для себя составляет ту знаменитую точку опоры, найдя которую, он, и только он, в конечном счете сможет, подобно Архимеду, в «перевернуть мир». Важно только, чтобы его достижения имели бы сугубо позитивную, спасительную для всего живого направленность. Думается, что есть реальные основания верить в это. Однако одной веры мало — нужны постоянные, настойчивые усилия и по самосовершенствованию, и по преодолению разного рода препятствий, прежде всего, таких, которые мешают не только тебе, но и другим людям, обществу в целом. По существу, это и будет своеобразным стержнем жизненной стратегии, а жизнь приобретет осмысленность и направленность. Личностное развитие, таким образом, в полной мере окажется востребованным обществом, которое нуждается в инициативе, творчестве, позитивной деятельности с элементами самопожертвования.

Данный вопрос требует индивидуального подхода. В нашем случае в целом можно ограничиться некоторыми советами молодому человеку, ищущему смысл жизни, размышляющему о своем предназначении. Раз уж человеку дарована жизнь (для кого-то природой, для кого-то Богом), он обязан сохранять, укреплять ее, бороться против возможных угроз на всех уровнях — индивидуальном, социокультурном, космическом. Обретение смысла предполагает выделение приоритетных ценностей применительно к себе, соответствующей социальной общности, всему обществу.

Важно найти некий баланс между собственными силами и внешними требованиями, личностными и социальными ценностями. Баланс нужен и в плане соотношения собственной спонтанности с одной стороны и холодного рассудка — с другой. В качестве важнейших условий и опор здесь выступают разум и нравственное сознание. Они же, в свою очередь, предполагают философское осмысление жизни, знание основных этапов развития самой философии, ее ключевых понятий и категорий. Ведь философия всегда выполняла и выполняет мировоззренческую функцию, является своего рода самосознанием культуры, а значит и личностного и социального бытия в целом.

Можно предположить, что если бы жизнь не имела смысла, то не было бы и соответствующих философских поисков. Разнообразие их результатов, в свою очередь, свидетельствует о реальном многообразии всей нашей жизни, об устремленности человека к новым и новым высотам в своем духовно-нравственном развитии. Без самой этой устремленности не было бы и устойчивого общественного прогресса. Но реальная ситуация в обществе зачастую оказывается весьма сложной, далекой от идеала. Достаточно актуально, к сожалению, звучат сегодня следующие слова Н. В. Гоголя: «Все теперь расплылось и расшнуровалось. Дрянь и тряпка стал человек; обратил себя в подлое подножие всего и в раба самых пустейших и мелких обстоятельств, и нет нигде свободы в истинном ее смысле».

Для дальнейшего самостоятельного изучения вопроса обратитесь, в частности, к следующим источникам.

1. Каган Л. Н. Человек и его судьба. М., 1988.

2. Смысл жизни в русской философии. Конец ХIХ — начало ХХ века. СПб., 1995.

3. Толстой Л. Н. Не убий никого // Этическая мысль. М., 1991.

4. Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

5. Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990.

5. Свобода и нравственность как атрибуты человеческого бытия и предпосылки ответственности

Переходя к данному вопросу темы, важно сосредоточиться именно на человеческом измерении проблемы свободы. Сама же свобода, имея множество аспектов, нуждается, прежде всего, в собственно философском рассмотрении (его следует отличать от иных ракурсов ее изучения — экономического, социологического, политического, правового и проч.). Методологически важно понять, что, если один из них по каким-либо соображениям абсолютизируется, то понимание свободы оказывается в плену односторонности и предвзятости.

Подобная абсолютизация возможна и в пределах самой философии (онтологическая, гносеологическая, социальная и т. д.). Классическим примером узко гносеологического понимания свободы выступает рационализм, сводящий свободу к познанию необходимости (Б. Спиноза и Г. В. Ф. Гегель). Безусловно, без познания свобода невозможна, но одно лишь познание еще не делает человека свободным в полной мере. Ведь человек никогда не выступает в качестве некоего изолированного субъекта познания — он всегда погружен в мир каузальных связей и человеческих взаимоотношений, сам является творцом нравственного бытия. Именно поэтому свобода и нравственность, находясь в самих корнях социокультурного бытия, тяготеют друг к другу. Вся история подлинной культуры свидетельствует о тенденции к гармонизации их взаимных отношений.

Здесь нет нужды специально останавливаться на истории вопроса (вспоминая историю философии, нельзя не отметить, что фактически все крупные философы касались проблемы свободы, размышляли о нравственном бытии человека). Но, имея в виду необычайную сложность и даже запутанность проблемы свободы (на это обращали внимание Г. В. Ф. Гегель, Э. Кассирер и др.), целесообразно сделать хотя бы следующие авторские уточнения.

Исторически осмысление важности указанной гармонии начинается уже в древней философии — и на Востоке (особенно в Индии), и на Западе (прежде всего в философии Сократа). Примечательно, что и в том и в другом случаях доминирующим оказался не узко созерцательный, а образовательно-воспитательный аспект решения человеческой проблематики. Связка «учитель — ученик» внутренне предполагает не только знания, символизирующие свободу и силу, но и высокие нравственные качества учителя, способного продемонстрировать их перед учеником, нуждающимся в образцах для подражания. Более того, нравственность учителя расширяет и углубляет свободу ученика, добровольно следующего за первым.

Известное главенство учителя по отношению к ученику задается тем обстоятельством, что мир и истина его отражающая, едины. Адекватное знание не только не ограничивает свободу, но существенным образом расширяет ее границы, ибо единый мир предельно многообразен и включает в себя множество возможностей. Это в целом распространяется и на человека, стремящегося стать и быть личностью, т. е. изменять и совершенствовать себя, других, наличные обстоятельства в соответствии с представлениями о социальном идеале. В противном случае «освобождение» ученика ведет либо в сторону от истины и подлинных ценностей, либо в замкнутый и жесткий индивидуализм, перечеркивающий, в конечном итоге, как собственную свободу, так и свободу других.

Следует особо подчеркнуть, что свобода человека, несмотря на ее многогранность, целостна и едина. Вместе с тем, учитывая изначальную вовлеченность человека в мир социального, определенный смысл имеет разграничение понятий «внутренняя свобода» и «внешняя свобода» и др. Вполне очевидно, что без достаточной внутренней опоры последняя либо бессмысленна, либо рано или поздно превращается в свою противоположность.

Подумайте, можно ли согласиться с определением, которое дает А. Г. Мысливченко: «Внутренняя свобода — это специфически человеческая избирательная творческая активность сознания, интуиции, бессознательного, воли и нравственных сил, которые в результате внутреннего борения мотивов мобилизуются на самостоятельное осуществление выбора, принятие решения и его реализацию»? В целом с таким пониманием, по-видимому, можно согласиться. При этом важно учитывать сущностную взаимосвязь внутреннего и внешнего.

Своего рода ключом к авторской концепции свободы выступает своеобразный синтез человеко- и социоцентризма. Современная цивилизация в бесконечных разговорах о правах и свободах человека, с одной стороны, мало интересуется самим человеком как человеком, с другой — практически не заботится об осмыслении и осуществлении должного социального идеала. Делаются также попытки снова растворить человека в природе, опровергнуть идею об исключительности социокультурных феноменов в их классических образцах.

В качестве своеобразной стратегической линии спасения человека и социума в целом видится движение в направлении культивирования собственно человеческого в человеке, то есть собственно нравственности как таковой. Важно вновь научиться доверять самим себе, спрашивать с себя, действовать свободно и ответственно. Имея в виду практический разум, И. Кант утверждал: «Сделать идею свободы постулатом можно только без доказательств, можно принять или не принять такой постулат, поверить в действительную силу свободы и в соответствии с этим строить свою эмпирическую жизнь, или не поверить и остаться рабом жесткой причинности нашей феноменальной природы…»³² Вместе с тем, являясь носителем сознания, человек в его личностном измерении целенаправленно взращивает свободу до степени зрелости, одновременно культивируя и совершенствуя социальные отношения.

Имея в виду элементы спонтанности, а также мимикрию под свободу, можно объяснить внутреннюю противоречивость последнего, даже откаты назад. Так, формальное увеличение количества политико-правовых свобод не всегда сопровождается соответствующим качеством реальной свободы человека и общества. В условиях духовно-нравственного дефицита, в частности, националистического угара, свобода отрывается от нравственности и превращается в свою противоположность, то есть во вседозволенность и беспредел (увы, напрашивается пример с нынешней Украиной).

Будучи многоаспектной, но по сути оставаясь целостной, свобода не терпит выпячивания какого-либо из ракурсов ее рассмотрения — экономического, социологического, политического, правового. Если один из них абсолютизируется, то свобода оказывается в плену односторонности (рационалистический крен Б. Спинозы и Г. В. Ф. Гегеля, различные варианты «бегства от свободы» Э. Фромма и т. п.). По крайней мере, можно уверенно сказать, что, находясь в самих корнях социокультурного бытия, свобода и нравственность, тяготеют друг к другу.

Учитывая общественную природу человека как человека, следует подчеркнуть спасительную роль, особенно в современных условиях, гармонизации свободы и нравственности. Причем не только на уровне идей и ценностных установок, но и — это главное — в практическом русле конкретных поступков людей, образцов их поведения. Именно единство свободы и нравственности делает бытие личности цельным, а значит и перспективным с точки зрения реального оздоровления и развития всего общества. Ведь именно наличие бескорыстных, открытых и честных отношений между людьми способствует тому, что человек максимально реализует себя в мире, переделывает его в русле добра, а не зла.

В данном ключе предлагается авторское определение свободы, которое, разумеется, не претендует на абсолютную полноту и непререкаемость. Применительно к личностному бытию (связка «личность — общество») можно дать такое определение: свобода есть многоаспектное самоутверждение человека в социокультурной среде — и в мысли, и в действии; реальная готовность изменять себя, других, наличные обстоятельства на основе собственных желаний, спонтанных проявлений, знаний жизни и необходимости, умение определять приоритетные ценности и следовать им в направлении достойного идеала.

На сегодняшний день существует множество иных определений столь сложного феномена. Для сравнения приведу одно из последних определений, на мой взгляд, весьма интересное, позитивно-утверждающее применительно к социальному целому, взятому в современном контексте: «свобода есть рациональное и ответственное отрицание прошлой целесообразности во имя общественно значимых, продуманных и исторически оправданных целей, осуществляемое в соответствии с внутренним самоопределением личности в условиях подлинного политического народовластия»³³.

Уточняя приведенное выше авторское определение свободы, важно подчеркнуть, что она не может быть сведена ни к осознанию необходимости, ни к практической деятельности на основе объективных знаний о мире. Понимаемая как просвеченная нравственностью личностная стратегия (она задается ценностными ориентирами), свобода в своем позитивном измерении означает также устремленность на искоренение конкретных моментов несправедливости и различного рода преград на пути личностного самоутверждения и восходящего развития культуры, общества в целом.

Если рассудочный уровень освоения свободы связан с фиксацией ее внешних проявлений, то именно благодаря разуму, подкрепленному нравственностью, личность становится свободной для себя и открытой для других одновременно. В результате появляются новые возможности и в плане самореализации, и в деле совместной деятельности по приближению социального идеала.

Навязчивое же выпячивание формального аспекта свободы, понимаемой как простая совокупность провозглашаемых властью прав и свобод, а также как разрешение делать все то, что не запрещено, может привести к «новому» бегству от свободы (об этом еще в середине прошлого века применительно к Западу писал Э. Фромм), усилению угрозы широкомасштабной духовно-нравственной деградации всего общества. В связи с этим актуализируется задача своеобразного окультуривания свободы, укрепления ее нравственных основ в контексте целостной системы приоритетных ценностей с точки зрения не только выживания, но и восходящего развития страны и мира.

Нельзя не отметить также, что кризиссовременной цивилизации привел к исчезновению тематики целостности и реальности свободы, которая все чаще соотносится с трагедией и насилием. Одна из причин такого положения — отрыв свободы от нравственности. Налицо и факт дробления свободы на части, в том числе и применительно к нынешней российской действительности. Это противоречит самому духу русской культуры с ее особым отношением к свободе именно в духовном, практически-нравственном ключе. Важно, поэтому, ориентироваться на целостное понимание свободы как неотъемлемого свойства человека и важнейшего фактора социокультурного развития в целом. Именно так видит свободу этика: она не просто позиционируется в качестве родового качества человека, а рассматривается в контексте социального целого, развивающегося в результате творческой самореализации человека и объединенного ценностями определенной культуры.

Имея социокультурную природу, человек формируется в основном в направлении добра, а не зла. Сущность свободы и общества — нравственность. Последняя обеспечивает их внутренне единство и целостность. Нельзя не учитывать и разрушительные проявления в сознании и поведении людей. В современных условиях данное обстоятельство представляется особенно опасным (Ю. Хабермас размышляет о новой «морализации человеческой природы»; А. Потемкин озабочен феноменом «отмены» человека и т. п.).

Требуется преодолеть разного рода поверхностные представления и стереотипы в суждениях о свободе, взятой вне связи с нравственностью: растворение в природе, политизация, даже ее излишняя юридизация и т. п. Важно подчеркнуть, что «люди действуют вполне сознательно и в достаточной мере свободно, люди — создатели системы общественных отношений, а общество — продукт сознательной деятельности людей. История есть развитие духа в недрах человечества»³⁴. Именно свобода, в своей зрелой форме предполагающая ответственность, делает действительно подлинными и устойчивыми все межличностные и социальные отношения. Усиление потенциала свободы в его органической взаимосвязи с нравственностью выступает в качестве одного из факторов прогресса в целом.

Важнейшим структурообразующим элементом личностного бытия и самой свободы в обществе выступает ответственность. Применительно к отдельному человеку она не может появиться лишь в результате простого назидательного давления со стороны воспитателей, применительно к обществу — каких-либо сугубо юридических санкций или идеологических требований со стороны тех или иных властных структур, политических сил. Ответственность формируется в свободном пространстве личностного примера, социального подвига и самоотдачи. Своеобразным условием и одновременно ключом к ответственности выступает свобода.

Не претендуя на всеохватность, можно в целом сформулировать следующее общее определение ответственности. Она представляет собой преимущественно личностное качество, целенаправленно формирующееся в процессах нравственного становления и самоутверждения человека в мире, прежде всего, в обществе, что предполагает осознание обязанности сохранения или развития чего-либо в самом себе, других, социальной группе, государстве, обществе в целом.

Наличие и степень ответственности в основном определяются нравственными чувствами и внутренней убежденностью людей именно как людей. Групповая, правовая и иные, так сказать, виды вторичной ответственности, в конечном счете, зависят от морально-нравственного основания в человеке и обществе.

Именно свободный выбор в русле добра рождает внутреннюю ответственность личности, без которой нравственность превращается в поверхностное и пустое морализаторство. «Сущность свободы,— подчеркивает К. Ясперс,— борьба; она стремится не к успокоению, а к обострению, не к невмешательству, а к очевидности»³⁵. Важно только, чтобы сама борьба не исключала нравственности, а предполагала ее, имела высокую цель.

На фоне множества примеров безответственного властвования, зачастую лишь прикрываемого демократической и популистской риторикой³⁶, не следует забывать и о спасительной роли, перспективности ответственного самоуправления на разных уровнях социальной реальности. Соответственно, стоит задача целенаправленного взращивания такой свободы, которая опиралась бы не столько на дарованные кем-то права, сколько на огромный нравственный потенциал в самом человеке. В этой связи хотелось бы обратить внимание на высказывания И. А. Ильина о свободе, которая «имеет свое единое лоно во внутреннем человеческом мире»³⁷ и ей грозят «великие опасности… во-первых, недооценка свободы, ведущая к легкомысленному отречению от нее; и, во-вторых, злоупотребление свободой, ведущее к разочарованию в ней и утрате ее»³⁸.

Важно поверить в собственные силы в плане реализации адекватного современности идеала. К неотъемлемым его граням в России следует отнести и указанные выше приоритетные ценности. Подлинной и привлекательной реальностью свобода становится только во взаимосвязи с ними. Достаточно большую роль призвано сыграть и право, понимаемое как минимум нравственности, как некий неизбежный пока инструмент в руках всего сообщества. Важно ориентироваться на утверждение максимума нравственности в праве. Тогда и ответственность все больше будет становиться осмысленной и устойчивой.

В освоении данной проблемы рекомендуется посмотреть следующие работы.

1. Аристотель. Евдемова этика. М., 2005.

2. Артемов В. М. Свобода и нравственность. М., 2007.

3. Бауман З. Свобода. М., 2005.

4. Кант И. Основы метафизики нравственности // И. Кант. Соч.: в 6 т. Т. 4. М., 1965.

5. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1995.

Вопросы и задания применительно к теме «Человек»

1. Какое место занимает проблема человека в философии и культуре?

2. В чем специфика онтологического рассмотрения проблемы человека?

3. В каком смысле можно говорить о человеке как о центре мира?

4. Сущность человека следует искать в природе или в обществе?

5. Где следует искать основные причины преступного поведения человека — в генах или социальной среде?

6. На каком уровне в максимальной степени проявляются собственно человеческие качества в человеке?

7. Раскройте содержание понятий «человек» и «личность».

8. Перечислите основные качества человека как человека.

9. Как соотносятся понятия «личность» и «общество»?

10. Можно ли рассматривать бытие человека вне контекста свободы?

11. Попытайтесь объяснить изначальную связь свободы и нравственности.

12. Возможна ли гармония между нравственностью и свободой?

13. Где следует искать ключ к ответственности?

14. Является ли ответственность обузой для свободы?

15. Какие ценности внутренне тяготеют к свободе и насколько их реализация предполагает свободный выбор самого человека?

16. Какие современные угрозы человеческому в человеке вам известны

17. Каково предназначение человека?

18. Что следует понимать под философским отношением к жизни?

19. Можно ли рассматривать духовно-нравственное оскудение «среднего человека» очередной глобальной проблемой современности?

Глава 3.
Классические варианты рассмотрения проблемы

Приступая к данной главе, важно подчеркнуть важное методологическое положение: все феномены, особенно социальные, тем более, связанные с тонкими духовно-мировоззренческими, ценностными поисками и основаниями, следует рассматривать в их внутренней глубинной взаимосвязи. Как правило, здесь все складывается всерьез и надолго, ибо касается самого главного в человеке и обществе — осмысленных целей и ориентиров. Если и бывают случайности, то они выполняют роль катализатора, способного ускорить тот или иной ранее созревающий ценностный выбор. Последний попросту необходим для жизни и деятельности в социокультурном пространстве и соответствующем времени. В данном отношении, кстати, следует обратить внимание на воспитательную функцию философии как особой формы общественного сознания и фундаментальной науки.

При всей изменчивости и многообразии жизни социума в целом, имеются некие, что называется, типичные исторические повторы в плане появления своеобразных болевых точек, о которые зачастую мыслятся в качестве особых и исключительных. Интересно в этой связи обратить внимание на эпиграф-цитату к лекции В. Щеглова «Нравственность и право в их взаимных отношениях»: «Самое серьезное наше бедствие состоит в той глубокой розни, которое существует теперь между всеми умами относительно всех основных правил, твердость которых есть первое условие социального порядка (И. Кант)»³⁹. Ссылаясь на немецкого классика, он сам разделял эту констатацию, но уже применительно к России конца позапрошлого века. Интересно, что в самом начале 20 века великий Л. Н. Толстой еще более четко и выпукло указывает на сложность ситуации в тогдашней России: «Ужасно то, душевное, умственное расстройство, которое лежит в основе всех этих бедствий… большинство русских людей живет без какого бы то ни было нравственного или религиозного обязательного для всех закона…»⁴⁰ В известном смысле можно и сегодня в целом согласиться с актуальностью этих слов, особенно применительно к закону нравственному. Правда, слово «большинство» оставлю под вопросом.

Вообще, в современном мире налицо своего рода ценностное «затмение» и «раскол разума». Размышляя о последнем, М. Хоркхаймер особо выделял спасительную роль философии. «Задача философии,— писал он,— заключается не в том, чтобы упрямо держаться за одно из этих понятий, отвергая другое, но в том, чтобы способствовать их взаимной критике, подготавливая тем самым по возможности интеллектуальную почву для их примирения в действительности… И поскольку наше время — время повсеместного триумфа изолированного субъективного разума, что чревато фатальными последствиями, акцент этой критики должен скорее приходиться на объективный разум…»⁴¹ Хотя эти слова относились в основном к Западу, где, по В. В. Зеньковскому, «душа убывает, заменяясь усовершенствованием государственных форм, полицейским благоустройством; совесть заменяется законом, внутренние побуждения — регламентом, даже благотворительность превращается в механическое дело…»⁴², в известном смысле они касаются и нашей страны сегодня. Пройдя известный путь на постсоветском этапе, она, увы, обрела не только некий позитив конструктивного обновления, но и (во многом) негатив, идущий именно с Запада. По крайней мере это касается ценностной неразберихи и ослабления духовно-нравственных скреп.

В такой ситуации целесообразно сосредоточиться на главном, выделить то, на чем следует сосредоточиться специально и основательно. Пусть даже об этом многие размышляли и раньше. Требуются новые и новые усилия даже в постановке и решении так называемых вечных проблем. Они-то на поверку и оказываются наиболее актуальными. К их числу, как было не раз сказано выше, относится проблема соотношения нравственности и права.

Для начала хотелось бы в несколько вольной форме, которая может показаться неожиданной, высветить общее направление раскрытия данной темы. Сошлюсь на мысль С. С. Аверинцева о том, что Европа пошла по пути Аристотеля, а Россия — по пути Платона. При всей условности и интригующем характере данного суждения, в нем есть глубокий смысл. В определенной мере данное обстоятельство объясняет вектор прицельного рассмотрения насущных проблем права. Главное здесь не в том, что самый знаменитый ученик Сократа (Платон), был государственником и противником частной собственности, а в том, что он искал и пытался максимально отстаивать справедливость, стремился к идеалу. Именно с этим связан преимущественно нравственно-философский, ценностный аспект осмысления проблемы соотношения нравственности и права. Данная линия проводилась автором во время командировок в Потсдамский университет по приглашению немецкой стороны⁴³.

Вместе с тем, чтобы не сложилось впечатление о какой-то периферийности указанной ориентации, следует отметить, что еще во второй половине ХIХ века вместе с формированием философии ценностей вся европейская метафизика, согласно М. Хайдеггеру, становится «мышлением в ценностях». Тем более данное обстоятельство характерно для современного постнеклассического этапа развития науки. Приоритет ценности человека и его прав стал своего рода указателем направления движения для всей цивилизации, включая правовые дисциплины и соответствующую практику.

Примечательно, что аксиологическая (ценностная) проблематика весьма активно обсуждается на всемирных и Российских философских конгрессах последнего времени (Стамбул, Сеул, Нижний Новгород), на страницах так называемых толстых журналов. Так, в «Вопросах философии» в соответствующей статье о ценностях А. П. Зинченко пишет о ценностных различиях между «я-для-себя», «я-для-другого» и «другой-для-меня». «Различие есть и в том,— отмечает автор,— что во мне дано непосредственно и что — только образ другого: «Минимум и максимум — примитивное самоощущение и сложное самосознание» (М. М. Бахтин)»⁴⁴. Прошу читателя обратить внимание на последнюю мысль: в какой-то мере она объясняет устремленность к максимуму и применительно к праву.

Целесообразно дать хотя бы краткий анализ и общее сравнение наиболее значимых концепций соотношения нравственности и права. Речь пойдет прежде всего об идеях И. Канта (моральное обоснование права), Г. В. Ф. Гегеля (правовое обеспечение морали) и В. С. Соловьева (обоснование идеи о том, что право есть минимум нравственности). В связи с ними коснусь и некоторых иных отечественных и западных мыслителей, в том числе Ю. Хабермаса. Выявив некоторые рациональные моменты, представляющие ценность с точки зрения осуществления нравственно-философской экспертизы сегодняшнего положения дел, попытаюсь сформулировать некоторые основные моменты авторской позиции относительно решения проблемы соотношения нравственности и права.

В целом в условиях явного дефицита нравственности в обществе и праве требуется новая своего рода нравственно-философская экспертиза идей и ценностей, связанных с правом и правовыми отношениями, проблемой соотношения последних с нравственностью. Своеобразная интрига заключается в том, что эволюция в воззрениях на проблему соотношения нравственности и права имеет место и применительно к литературе, искусству, культуре в целом. Там мы находим некие прорывы — прозрения. Например, знаменитый поэт эпохи Возрождения В. Шекспир исходил из оправдания права и соответствующих институтов с точки зрения их изначальной традиционной укорененности. Интересной в этой связи представляется книга Й. Колера «Шекспир с точки зрения права» (2006). Совершенно иной взгляд мы находим в трудах не менее знаменитого писателя Л. Н. Толстого. Право рассматривается им как сугубо государственное образование, далекое от действительных потребностей общества и человека. Однако только на собственно теоретическом уровне осмысления проблемы возможно отыскание истины в собственном смысле этого слова.

Автономная мораль И. Канта (1724–1804) вращается вокруг идеи долга. Но, условно говоря, солнце долга зажигает сам человек как носитель чистого разума и субъект свободы. В целом одной из заслуг И. Канта является максимальное сближение нравственности и свободы применительно к личностному и социальному бытию. Представляя Просвещение как выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине⁴⁵, немецкий философ подчеркивал, что свобода имеет для человека прежде всего нравственное, а затем и правовое значение. Сам моральный закон прямо ведет к понятию свободы. «Ведь так как нравственность,— пишет он,— служит законом для нас как для разумных существ, то она должна иметь значение и для вех разумных людей, и так как она должна быть выведена исключительно из свойства свободы, то и свобода должна быть показана как свойство воли всех разумных существ…»⁴⁶

Итак, именно «законы свободы» определяют и мораль, и право. Осмысливая собственно правовые проблемы, И. Кант выделял общую для морали и права цель — утверждение нравственной свободы человека. Свобода человека как нравственного субъекта должна дополняться и гарантироваться свободой человека как субъекта права. Важно подчеркнуть, что должное и справедливость как разновидность должного, по Канту, имеют приоритетное значение по отношению к целям и интересам и не могут выводиться из них⁴⁷. Вслед за Ж. Ж. Руссо, исходя из первичности нравственности, И. Кант выдвигает гипотезу о том, что в естественном состоянии отсутствовало объективное право; ибо изначально человеку свойственно одно единственное прирожденное право — свобода нравственного выбора. Отсюда появляются способность делиться своими мыслями, равенство и т. п. Лишь со временем, так сказать, на основе «частного права» появляются гарантии со стороны государства.

Основным началом права, согласно И. Канту, является известное требование: каждый должен действовать так, чтобы его свобода совмещалась со свободой всех лиц и каждого отдельно. Как таковые юридические нормы принудительны и регулируют внешнюю сторону человеческих действий. Соответственно право призвано обеспечивать совместный порядок существования многих людей как личностей посредством упорядочивания их отношений сугубо формальными принципами.

При этом, повторяю, юридические законы он выводил из нравственных, а те и другие носили у него априорный характер, подчиняясь чистому практическому разуму. Интересно, что даже отношения между государствами мыслились немецким мыслителем-гуманистом в моральной парадигме. К примеру, он прямо выступал против господства сильного на международной арене, ратовал за равноправный союз народов и т. п. Его идея вечного мира оставила серьезный след, правда, пока исключительно на уровне теории.

Однако, доверив самому человеку выступать в качестве законодателя нравственности, а значит и права как такового, автор категорического императива в известном смысле, что называется, перегибает палку: хотя учение о праве имеет дело только с формальными условиями внешней свободы, на него распространяются все основные требования, которые применяются к самой нравственности. В известном смысле запреты оказываются важнее ценностей и приоритетны по отношению к ценностным выборам. Абстрактный человек И. Канта оказывается преемником аподиктического конституционалистского духа, свойственного теориям общественного договора⁴⁸.

Тем не менее, несмотря на некоторые крайности (например, оправдание жестоких наказаний, включая смертную казнь за убийства), И. Кант в целом все же остается достаточно последовательным сторонником идеи автономности и приоритетности нравственности по отношению к праву. Об этом свидетельствует, в частности, его знаменитое эссе «О мнимом праве лгать из человеколюбия» (см.: Приложение к настоящему изданию).

Г. В. Ф. Гегель (1770–1831) доводит линию рационализма до крайности, отождествив нравственность с такими ступенями объективации человеческой свободы как семья, гражданское общество и государство. С его точки зрения («Философия права»), так как государство есть объективный