И. А. Исаев

Избранные труды.
Том V

Идея порядка в консервативной ретроспективе. Нормативность и авторитарность. Пересечения идей

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 340

ББК 67.0

И85

Игорь Андреевич Исаев, доктор юридических наук, профессор, выдающийся ученый и философ, автор ряда монографий и учебников по истории государства и права, истории политических и правовых учений, философии права. 

В данный том вошли такие избранные труды, как «Закон и Революция. Легальные основания революционного мифа», «Воображаемая государственность. Пространство без территории», «Суверенитет. Закрытое пространство власти»,«Мифологемы закона». 

Каждая из работ обладает как вполне самостоятельным значением, так и прочно связана с остальными трудами. Красной нитью через весь сборник проходит вопрос о первоначальной природе понятий Власть и Право.

Издательство выражает благодарность за идею издания ученикам Исаева И. А.:
Сафроновой Е. В., доктору юридических наук, профессору;
Захарову В. В., доктору юридических наук, профессору;
Карцову А. С., доктору юридических наук, профессору;
Лариной О. Г., доктору юридических наук, профессору;
Глазову Ю. В., кандидату юридических наук.

Изображение на обложке Альбрехт Дюрер «Меланхолия», 1514

УДК 340

ББК 67.0

© Исаев И. А., 2019

© ООО «Проспект», 2019

МИФОЛОГЕМЫ ЗАКОНА.
Право и литература

Введение

Мифологемы закона неисчислимы. Однако при ретроспективном обзоре вполне возможно выделить некоторые наиболее устойчивые и значимые их архетипы. Для правоведения они имеют то значение, что они, по сути, неискоренимы и постоянно повторяемы. Культурный контекст придает им все новые тональности и колорит, но не в состоянии их искоренить или даже скорректировать. Эти архетипы неявны, но если присмотреться, то они становятся видимыми. Такому выявлению помогает литература как наиболее тонкий и чуткий способ прочтения реальностей, поэтому поэт чувствует природу закона (как и закон природы) намного проникновеннее и тоньше, чем политик, он проникает в суть формы как таковой.

Сила такого познания заключена в его образности. Закон, сформулированный в понятиях, редко рождает яркий образ. В понятийном дискурсе утрачиваются детали и оттенки, он не способен в достаточной мере погрузиться в бессознательное. Неизбежный и болезненный рационализм рождает дотошный и мелкоформатный нормативизм как юридически-прикладную форму позитивизма.

В истории права можно разглядеть множество удачных и неудачных попыток мысли преодолеть этот гнет нормативизма. Неверно, что миф — это не реальность. Он — реальность, но только более высокого (или более глубокого) уровня. Миф же права — это еще и эстетически выраженная мечта о справедливости. Когда говорят об «идее права», имеют в виду платоновски организованную идею, архетип того, что существует вне времени, но должно присутствовать на земле. Стремление к этому идеалу и энергия такого стремления обусловлены его недостижимостью. Стремление к бесконечному, мифическое и романтическое, по сути, оказывается главным препятствием на пути нормативизма, которому они совершенно непонятны и недоступны.

Закон реализуется в отношении, проявленном к нему. Неисполняемый закон продолжает существовать только «объективно», но не существует «субъективно». Такое допущение очень важно для мифологического мышления, в котором вещь и ее образ еще не разделены. И это полная нелепость для нормативистского мышления. Тот и другой подход обладают собственной логикой. В логике мифа этическое и эстетическое нераздельны, эстетическое переживание дополняет и окрашивает этическое, расширяя представление о должном образностью превосходного и возвышенного.

Когда-то Рихард Вагнер под впечатлением увиденного им в Англии нового индустриального мира воспринял его как мир титанический. Своих нибелунгов он поместил в атмосферу непрерывного труда, напряженного и нерадостного. Таковым стал и закон новой жизни, в недрах которой даже зло становится безразличным и безликим. Массы и машины здесь сращиваются, подобно кентаврам.

Закон живет повсюду в своих проявлениях. Кодексы написаны на том же языке, что и романы современников. Литераторы обращаются к правовым проблемам, чтобы развить сюжет своего произведения. Законодатель пользуется литературным языком, чтобы четче и полнее выразить правовую идею. Взаимопроникновение двух культурных сфер порождает неожиданные последствия. Лингвистическое или литературное толкование в юриспруденции фактически порождает новые нормативные составляющие: «закон рождается в процессе применения». Литературный контекст не выпускает закон из-под своего незаметного и располагающего к себе влияния.

Власть слова и языка очевидна и непреходяща. На ней уже издавна возводятся миф и ритуал, а значит — традиции и институции. Сам закон обретает смысл в этой среде, ведь он несет идею должного, т. е. еще пока воображаемого и желанного (или нежеланного), он требует и заклинает, он хочет словом породить вещи и отношения, которых пока не существует.

Внешнее воздействие закона своим пределом имеет его внутреннее восприятие субъектом.

Для мифологического мышления «субъективное» восприятие закона есть такая же правовая реальность, какой для законодателя является создаваемая норма. Здесь акт познания направлен непосредственно на открытие истины. Правовым синонимом истины является справедливость, и она может быть установлена судьбой, ордалией или прозрением. Импровизация и уход от системы характерны и для греческого героя и для «идущего лесной тропой» Э. Юнгера, для фрагментации романтической школы и театрализованного мировосприятия Шекспира… Для нас важны не трактовка и формулы, в которые каждая эпоха стремилась включить понимание права, а образы, в которых это право (а также власть) воспринимались конкретными личностями, чьи мнения с определенными оговорками могут считаться представительными и обобщенными. На наш взгляд, мнение поэта и художника представляется более содержательным и ярким, чем мнение оперирующего понятиями правоведа. Закон следует прочувствовать, а не описывать. Интуиция слишком часто оказывается точнее анализа.

Автор продолжает свое исследование проблемы взаимоотношения власти и закона, которой он посвятил ряд монографических работ. Главное внимание здесь он уделил анализу столь тонкого и сложного взаимоотношения, которое на протяжении всей европейской истории устанавливалось между этическими и эстетическими элементами правовой реальности. Каждая историческая эпоха выбирала свой собственный тип отношения, с характерным для него архетипом или духовным центром правопонимания. На взгляд автора, литературный контекст, окружающий такой центр, был не только порождением духа конкретной эпохи, но и сам способствовал формированию различных контекстов — литературных, политических, культурных. Стиль изложения материала в работе вынужденно приспосабливался к той языковой атмосфере, в которой существовали и действовали конкретный архетип и его контексты. Казалось, что таким образом можно полнее передать то внутреннее, глубинное содержание и, главное, смысл закона, который понимается в самом широком его значении.

Автор данной работы только намечает некий подход к мифопоэтической трактовке правовой реальности, специфическому типу правопонимания. Для реабилитации мифа в настоящее время сделано уже достаточно много. Очевидно его заметное, иногда определяющее влияние в сфере культуры, политики, языкознания. Думается, что и область права, права в самом широком смысле этого слова, не могла не оказаться под интригующим и очаровывающим влиянием мифопоэтических интенций. Право, как и миф, рождается в недрах народного духа, и этот завет романтической школы следует обдумать особенно внимательно.

Глава I.
Тема закона в греческой трагедии

1. От мистерии к трагедии: одиссея закона

Древний закон рождался из мифа и ритуала, с самого начала своего существования оказавшись в теснейшей связи с культом. «Темнота» его происхождения была трагичной; он вырастал в атмосфере внутренних и внешних конфликтов и противоречий. Человеческий разум формировал тогда свои представления о справедливости и каре под влиянием страстей, страха и постоянной внешней угрозы.

Андрей Белый как-то заметил: «Мысль грека странная: у нее вместо ног — хвост змеи, тянущийся за ней в миф мистерий и соединяющий ее, как пуповина младенца с темным матерним чревом протагоновой, орфической ночи мистерий и ужасов: ужасается она темнотою своею». («На перевале» 1923). Трагическое мироощущение — одно из первых, которое было суждено познать человеку. Со временем ему удалось придать этому ощущению эстетические черты и наполнить свои смутные представления этическим содержанием и ценностями.

Греческая трагедия рождалась непосредственно из мистериальных напластований и ритуалов, в свою очередь вынашивая в себе столь важную для формирующегося полиса идею закона. Полумифические фигуры типа Драконта или Солона становились олицетворениями и носителями этой идеи. В религиозном и культовом контексте созревали политические и правовые принципы. Миф воспринял и интерпретировал важнейшие исторические события (переселения и завоевания Аттики ахейскими варварами и рождение дорического стиля), представляя их как высокую космическую борьбу богов и титанов, как победу олимпийцев над хтоническими силами Земли. В греческой трагедии V века до н. э. эти процессы, уже рационально осмысленные и артикулированные, дают нам представление об уникальном соединении поэтики и политики. Хтонический дионисийский культ и культ героев сливались здесь в дифирамбический и трагический хор, при этом семантически вполне соответствуя идеям политического и реформистского процессов, реально начатых Клисфеном и Писистратом (К. Хюбнер). По мысли Аристотеля, публичное представление всегда было настоящей драмой в смысле действия и изображало действительную историю страданий бога или героев. (Писистрат даже сделал трагедию обязательной составной частью городских дионисий, проводимых в Афинах).

А. Боймлер дает обобщенную характеристику этому трагедийному действу: «Это, действительно, тени, которые вызваны из могил. Герой воплощается. Этот акт превращения души, принадлежащей царству мертвых, в действующее и разговаривающее существо есть прафеномен трагедийного искусства: происходит превращение прошлого в настоящее»¹. (К концу действия трагедии, полагал Р. Отто, в центре внимания оказывалось не одно лишь сострадание к герою, но и очевидность, и необходимость божественного миропорядка: ведь «нуминозное» вызывает в душе не только страх, но и очарование.) Ужас и трепет провоцирует не столько всепримиряющая смерть и возвращение в лоно матери-Земли, сколько сами жесткие меры по установлению порядка, применяемые олимпийцами (Ф. Ницше). Диктатура Зевса, кроме своей просветительской функции (отказа от древних иррациональных законов), осуществляла и другую задачу по упорядочению и стабилизации мира, для чего людям и давались божественные образцы правил и законов. Однако сами же боги могли в любой момент отменить и изменить эти законы. Поэтому трагедия подчеркивала их относительность и бессилие даже законопослушных героев перед лицом рока.

Источником трагического поэтому всегда оставалась тревога — «орган», посредством которого субъект усваивает страдание и сливается с ним: тревога «бродит вокруг своего объекта, ощупывает его со всех сторон и таким образом открывает страдание, или же в какой-то момент она внезапно создает свой объект, которым является страдание». (П. Клоссовски).

В трагедии закон все еще погружен в невидимое. О его присутствии только сообщается — появляющимся время от времени на сцене вестником или уточняющими замечаниями хора, которые ссылаются на «закон богов» или «установления предков». Рациональный порядок на этом фоне представляется чем-то внешним и неустойчивым. Темные силы посылают свои знаки и напоминания откуда-то из глубин бытия, из прошлого или из-под земли. Силы судьбы и своеволие богов досадно перечеркивают все человеческие планы и благие предположения. Оракулы (Элевсинский или Дельфийский) доставляются из самых недр стихийного и темного, столь же темного, как и сами их формулировки и предсказания. Правда, в трагедии эти сигналы и влияния уже подаются как бы более образно и фигурально. (Аристотель утверждал, что трагедия когда-то возникла от «зачинателей дифирамбов», а мрачный аспект Диониса, в котором смерть и разрушение оказываются неразрывно связанными с самой жизнью, своевременно был перенесен из Элевтер в Афины.)²

Трагедии Эсхила в их мифологическом аспекте отразили всю напряженную ситуацию противостояния олимпийских богов и хтонических сил, нежданно вернувшихся из далекого прошлого при помощи стихийного насилия: это и стало тем контекстом, в котором разворачивалось действие трагедии. Правление Зевса, от которого можно было бы ожидать и более мудрого решения и порядка, превратилось в угнетение всей земной природы как раз с того момента, когда его власть окончательно упрочилась. Тогда же природные стихийные силы боги попытались умиротворить с помощью строгой Фемиды, устава и закона — такова была главная установка и задача Зевса.

Но хтонические силы все же продолжали оказывать сопротивление: ведь сами олимпийцы были ограничены в своем произволе именно хтоническим началом, поскольку за ним стоял священный закон Земли. (В «Орестее» Эсхила сами же небесные рационально мыслящие олимпийцы вообще предстают как сущности, состоящие на службе у тех же хтонических сил подземного мира, и к Зевсу часто обращаются собственно за тем, чтобы он «послал наказание из-под земли». (Подобные же обращения поступают также и в адрес Гермеса и Персефоны, уже изначально ведающих подземными силами).

В этой борьбе олимпийцы как бы представляли идею «государственного права» семьи в том виде, как оно было сформулировано и основано Герой, Зевсом и Афродитой, для этого Афина учредила независимый суд, который в свое время и выносил обоснованный и сбалансированный приговор Оресту, вполне удовлетворив и умиротворив эриний. Древним силам оставалась только право неотвратимого наказания и мести, но уже в рамках вновь достигнутого мифического единства и лишь в случаях, когда против природы и божественного права было совершено святотатство: «Каждому устанавливается своя Мойра: для хтонических существ это царство природы и Земли, для олимпийцев — это полис, государство, сформированный правовой порядок»³.

Подавленные такой рационалистической властью «света» и Аполлона, силы «тьмы» свое новое проявление нашли в спонтанных превратностях судьбы. Непредсказуемость становится законом жизни. Все человеческие законы слишком слабы и относительны, ведь и в человеческом суде они оцениваются только наряду с другими доказательствами — оракулами и результатами гаданий — и то лишь с одной целью — дать оценку самой личности, но не существа спора. Суд превращался для грека в пересказ и проверку прошлых дел конкретной личности, в изложение противоречивых суждений о всей ее жизни. Законы, конечно же следовало принимать во внимание, но и не более того. Да и сами они неизбежно приобретали какой-то по сути мистический характер: они могли «преследовать», «находить», «предписывать» или «убивать». Но высший закон — это повеление богов и предков, — этот невидимый закон сильнее писаного или произнесенного: трагедия давала наглядный пример уступок и крушения человеческого закона под воздействием этих невидимых, но всемогущих сил.

Суть трагедия всегда выражена в конфликте человека с божеством, в столкновении между Мойрой (судьбой), олимпийскими и хтоническими силами. И если у Эсхила эти конфликты иногда еще ведут к желанному соглашению, то у Софокла весы спора постоянно склоняются в пользу «царства земли и ночи». Хтоническому мифу удается подчинить своему влиянию и трагедию, — это миф о матери-Земле, Гее: ее фемида, ее закон — прежде всего закон рождения и смерти. Она сама — хтоническая ночь, священный хаос, который все порождает — и свет дня, мир человеческих уставов, само государство, полис — и затем вновь все это поглощает; Земля «скрывает мертвого, как живого», чтобы вновь его порождать и в этом трагедия видит тесную связь жизни и смерти, основную связь бытия и двух миров.

Главным атрибутом божественного в Греции, и об этом все время напоминает трагедия, было могущество. Но бог не мог бы считаться настоящим богом, если бы в нем этот атрибут не подкреплялся наличием справедливости, — в результате Зевс становится преимущественным защитником всех оскорбленных.

Но деятельность богов в отношении человека — применение к нему наказания или поощрения — оставалась непонятной самому человеку, поэтому греки изначально были озабочены этой проблемой и находили сразу два способа ее разрешения. Первый, вскоре отвергнутый, заключался в простом расширении самого понятия страдания, равного воздаянию (талион): ведь Зевс всегда опаздывает, насылая на преступника то, что карает — эриний; другим же путем решения стал путь индивидуализации наказания, предложенный вместо идеи наследственной объективированной родовой вины и кары. Однако и тогда все еще оставался открытым вопрос о том, почему от суда богов (не говоря уже о человеческом суде) подчас страдает невиновный. Поэты-трагики давали ему свое решение, поясняя, что страдание уже само по себе воспитывает человека и делает его лучше, — хор из «Агамемнона» авторитетно утверждал эту истину. Людьми управляют темные силы, которые так и остаются невидимыми (ведь и эринии сами приходят в мир незримыми) и непостижимыми и которые заставляют людей часто против собственной воли совершать преступления: хотя человек и не свободен от ответственности, но судьба здесь играет решающую роль⁴.

Действие и деятельность порождают правовые последствия. Правда их оценка осуществляется разными путями — ведь человеческая деятельность подвергается принуждению со стороны человеческих законов, санкция же божественного закона выражается в возмездии со стороны богов. Закон обретал свою объективную значимость независимо от намерений и побуждений действующего субъекта. Принуждение не считалось с мотивами поступка, а возмездие могло обрушиться и на невиновного.

Действие в трагедии несло в себе преимущественно эпический момент и поэтому было скорее событием, чем собственно действием. Античный мир еще не осмыслил для себя значение субъективности: и индивид предпочитал полагаться на такие более надежные субстанциональные определенности, как государство, семья или судьба. Поэтому и вина, наряду с действием, выступала как некое промежуточное звено, включенное между актами действия и страдания. Но постепенно и сама вина стала приобретать индивидуализированный и нравственный характер, разместив трагическое между двумя крайностями: если индивид не несет на себе никакой вины, он не представляет интереса для трагедии, потому что в этом случае трагической коллизии уже не достает напряженности. Когда же трагический герой становится носителем зла, а зло — предметом трагедии, то уже само зло не представляет какого-либо эстетического интереса, т. е. чуждо для трагедийной поэтики⁵.

Но человек — прежде всего «животное политическое», и в предложенной Аристотелем функциональной интерпретации трагедии два аффекта, порождающие катарсис, — страх и сострадание — становятся или кажутся по-настоящему политическими переживаниями. Оба эти чувства, погружая человека в мрачную пучину меланхолического переживания и доводя его до предела, тем самым высвобождают его дотоле скрытые положительные качества. Аристотель определял трагедию именно как «очищение (катарсис) через страх и сострадание»: очищение души, которое происходит вслед за сильными переживаниями, полученными от трагедии, наполняет ее спокойствием, «подсвеченным лучами истины».

И целью Элевсинских мистерий было сообщить эту истину посвященному через личное переживание, через понятные изображения и их яркое отображение. У Эсхила и Софокла уже по ту сторону страха и сострадания проступали мир и свет, у Еврипида, представителя уже чисто интеллектуальной и рационалистической цивилизации, страх и сострадание кажутся лишенными трансцендентального воздействия и духовного умиротворения, а человек представляется здесь жертвой случая или божественного каприза: «После трагедий Эсхила и Софокла человек чувствовал себя обновленным, духовно возвышенным. Мелодрама Еврипида оставляла его взволнованным и переполненным чувствами». (В этой связи Фабр д′Оливе говорил о принципиальном вырождении трагедии, о выявившемся пренебрежении правилами и традициями: «если бы выполнялись законы, те, что были в первую очередь направлены против авторов, которые в рассмотрении трагических сюжетов лишали их оккультного смысла, Еврипиду не было бы позволено вывести напоказ стольких героев, опустившихся в противостоянии многочисленным несчастьям… представлять эти нескончаемые сцены стыда, скандала и преступлений». Театр становился школой страстей, распахнув двери для «презрения и осмеяния сомнений, ужасающих святотатств, полной потери памяти о божественном, и вся эта толпа не преминула внедриться в каждое святилище». Упрочив положение своих основ, сама трагедия начала быстро деградировать.)⁶

Свое обязательное идейное и нормативное ограничение античная трагедия прежде всего нашла в конфликте двух противоположных этических начал. И результатом коллизии всегда становилось крушение именно субъективного начала, этически отождествленного с несчастьем; объективное начало, действовавшее вопреки человеческой воле, принимало форму предначертания и судьбы: действительное поведение героя воспринималось здесь только в связи с этим объективным началом.

Благие намерения не исключали виновности. Коллективная, родовая ответственность распределяла вину на всех членов кровно-родственного союза и передавала ее по наследству. В этом процессе вина сливалась с судьбой и роком.

Постепенно вместе с кризисом полисного существования возрастала роль субъективного, и трагедия чутко реагировала на это. Индивидуальное правопонимание у героев Еврипида, ориентированное на понятия справедливости и законности, представляется качественно новым, чем архаическое правосознание, основанное на мифе и древнем законе богов и предков. Формирующаяся правосубъектность как в публичной, так и частной сферах существования требовала более четкой артикуляции не только моральных, но и правовых категорий, а также определения правовых пределов индивидуальных действий и установления правовых источников. Казалось, что закон приобретает видимость. Приходило время кодификаций.

Всякая идея божественного основывается на идее совершенного. Но поскольку совершенное может быть только одно и должно стоять выше человеческой ограниченности во времени и пространстве, то «определенное этим предположением греческое мировоззрение все более и более приближалось к трансцендентному единобожию». Идея единства, изъяв божество из чувственного мира, откроет путь философии Платона⁷.

Время становления трагедии приходилось на исторический период, когда в сфере познания значимость субъекта вырастала за счет соответствующего стеснения всевластия объекта: «преувеличивая его значение и сгибаясь перед ним, субъект непроизвольно отодвигался от того “незыблемого”, что он относил теперь на счет архаики. И поэтому древнее хоровое начало все больше и больше архаизировалось и наделялось функциями объективного»⁸. Параллельно этому процессу сужения пространства объективного физические категории превращались в моральные, но не потому, что уже родилась нравственность как таковая, а в результате появления самих строгих понятий как особой формы ментальности и высказывания. «Гром и молния, землетрясение, град, вихри начали означать разрушение в его отвлеченном значении, и это отвлеченное, т. е. многократное и качественное, значение разбушевавшихся, гибельных стихий дало то самое понятие “зла”, которое люди наполнили исторически изменчивым, согласно социальной условности, содержанием». (По мнению Баховена, в мифе об Оресте все еще отразилась борьба матриархального семейного начала, представленного образами эриний, с нарождающейся системой патриархальной семьи, олицетворенной в образах Афины, Аполлона и действующего по его велению Ореста.)⁹

Трагическая вина концентрируется теперь только в одном конкретном действии, однако наследственный характер вины делает само пространство ее действия и влияния более широким. Поэтому трагически гибнет не отдельно взятый индивид, а целая маленькая вселенная; страдание бушует, как природная стихия, и с этого момента оно отягощается грузом последствий своего неистовства, а «в грустной участи Антигоны эхо участи ее отца проявляется как предопределенное страдание»: и необходимость фатума в трагедии повторяется призывными припевами хора¹⁰. («Суд решает некто третий, кто возникает нежданно», — оставаясь незримым, он своим свидетельством кладет конец тяжбе, но уже в силу закона: ведь кару за клятвопреступления налагали не люди, а боги.)

В древней мистерии «чудесное» выступало прежде всего как «зримое». А слепота и незнание (духовная слепота) людей соответствовали и сопровождались стихийными бедствиями, происходящими в природе, а также способствовали политическому падению «городов» и «домов». Разрушительная сила тогда приписывалась дурному Эросу, этой необозримой пагубе: Эрос олицетворял ненависть и распри, распадение и разрушение, и с ним были связаны также губительные силы воды, воздуха и огня. (Вплоть до римской поэзии Эрос вообще означал отнюдь не любовь, а смерть природы, зиму и холод, дисгармонию и падение.) Всюду, где появлялся Эрос, начиналось страдание: Дионис и Эрос по сути мистериальные и драматические боги. (При этом Эрос имел сразу две природы: губительную и созидательную, в мистерии он — творец, в трагедии — разрушитель, и софокловская Антигона — настоящее воплощение Эроса.

В «Вакханках» Еврипида Дионис провоцирует конфликт, а когда наступает кризис, скрытый бог, полагаясь на свои сверхъестественные силы, нарушает правила игры, прибегая к насилию. Дионис всегда отличался от олимпийцев склонностью к завоеванию мира: главный театр военной доблести Диониса разворачивался не в Беотии и не во Фракии, он стремился в Индию.)¹¹

Уже Гераклит рассматривал закономерность и непогрешимые истины, проявленные в действиях эриний, преследующих каждое преступление, как космическую трагедию, в которой действуют правящая справедливость и подчиненные ей силы природы, демонически вездесущие. Но разве злодеяние и отпадение проявляются только в непреложных формах и свято почитаемых законах? Там, где правит несправедливость, там произрастают произвол, беспорядок, неправильность, противоречия. Но там, где, как в высшем идеальном мире, царствуют лишь закон и Дике, там уже не место греху, осуждению, пеням, не место казням. Уже в «Эвменидах» Эсхила отмечен конфликт эриний, защищающих «материнское» право против «отцовского» права Аполлона и Афины. Здесь эринии теряют свою правовую карательную функцию, выраженную в кровной мести и родовых наказаниях. Роковая составляющая мести, объективируемая сразу в двух мирах — сакральном и земном, — утрачивается.

Гераклит отрицал несводимую двойственность различных миров, не отделяя физического мира от метафизического, царства определенных качеств от царства неограниченной неопределенности: единственный мир, который оставался людям, это — ограниченный вечными и неписаными законами, совершающий свои приливы и отливы с железными ударами ритма, — когда уже не обнаруживают постоянства, нерушимости оплота в течении¹²: контекстом трагедийного действия всегда остается гераклитова борьба всех против всех.

(Вражда — вот та настоящая сила античной любви в ее трагическом значении смерти. В греческой трагедии нет понятия смерти как таковой, а есть только некий мифологический образ смерти, парадоксальным образом представленной в виде живой персоны, заживо уходящей в преисподнюю. Стихия персонифицированного Эроса, например, представлена в «Бешеном Геракле» Еврипида, выступающая заодно и в качестве объективированной мировой силы разрушения.) «Судьба» здесь равнозначна смерти и преисподней. В мифологическом мышлении участь и жребий понимались вполне предметно и натуралистично в виде определенной ощутимой и измеряемой «доли» и «мифологический образ деления частей получил впоследствии этически интерпретируемое значение доставшейся в удел участи, т. е. значение уже не столько жребия, сколько Судьбы с большой буквы». Полис, дом, земля стали пониматься мифом в виде мойр и долей, т. е. одновременно и надела, и судьбы: трагедия же понимала под судьбой части вполне «материальной вещи»¹³.

У Софокла элевсинские идеи представлены более завуалировано, хотя «Эдип» и «Антигона» остаются настоящими драмами посвящения, дисциплина и призвание Элевсина заключались, кроме прочего, еще и в том, чтобы вызвать внутри самого человека настоящую метаморфозу, рождение в нем новой души. Эдип здесь уже не посвященный, его витальной направляющей силой становится жажда удовольствий и власти, и «Царь Эдип» демонстрирует угрозу наказания, неминуемо настигающего за самонадеянность, «Эдип в Колоне» уже говорит о большем, — об очищении через страдание. Фабр д′Оливе заметил по поводу такой этико-юридической метаморфозы: «Выведенная как единое целое из мистерий, трагедия имела нравственный смысл, который был доступен пониманию посвященных». Теперь хор перестает быть глазами и голосом бытия и становится полномочным представителем народа — этой «изменчивой толпы людей, сбившихся в стадо, дрожащих и легковерных, вроде гражданина Демоса у Аристофана»¹⁴. (Хор — это тоже вполне материальное воплощение полиса, как бы сам полис в его «догородском» значении, когда он еще состоял из сил природы и светил. Хор — это всегда граждане, часть полиса — и хорегов непременно предоставляли сами филы.)

Судьба и смерть в трагедии становятся моральными категориями. При этом смерть воспринимается как некое нечестие и святотатство, как глубокая вина, за которой непременно последует кара. Но осуществленное возмездие за вину как бы перерождает героя: понятие о смерти тогда сливается с понятием о роке, самой мрачной стороне судьбы: катарсис же меняет обеих — смерть и жизнь, — превращая их в свои более артикулированные категории вины и возмездия.

Эсхилу уже не нужно было воскрешать мир демонов — в этом мире он жил с рождения (Э. Р. Доддс), в период между «Одиссеей» и «Орестеей» демоны приблизились к человеку, их воздействие стало постоянным, они превратились в более коварных и злобных существ. Злые духи уже не отделялись от зла вообще и воспринимались как нечто субстанциональное и могущественное (греки говорили даже о заразных болезнях как о «богах». Так, на «холме нимф» обитали сразу три демона — Холера, Оспа и Чума. Еще Пиндар и Платон продолжали соединять фатализм с волей богов)¹⁵.

Но уже для Еврипида демонический мир перестает реально существовать, он уходит в прошлое, оставляя человека наедине с его страстями. Но именно это и придавало остроту еврипидовским описаниям преступлений: он показывал людей, не защищенных перед неведомым злом, которое уже не было для них чем-то чужеродным и внешним, но представляло собой часть их собственного бытия. Но, перестав быть сверхъестественным, зло оставалось не менее таинственным и ужасным. (Медея знает, что она одержима, но что овладел ею не демон, а ее собственное иррациональное «я».) Еврипид был убежден «что преступление не зависит только от незнания ситуации или от ошибочной ее оценки. Люди в общем-то понимают, в чем состоит благо, но им не хватает сил действовать в соответствии с этим знанием, — и это уже вызов идеям Сократа, упрек разуму в его моральном бессилии (эта тенденция мысли особенно ярко была выражена в «Вакханках»): и уже Платон скажет, что рационализм свойственен немногим, магия же — пригодна для многих¹⁶.

2. Стихии, города и герои

Трагическая действительность настоятельно требовала наличия момента вины, который, однако, не становился субъективно осмысленным, и это делало страдание только еще более глубоким. Трагическая вина больше, чем субъективная вина, она является наследственной виной, т. е. субстанциональной определенностью, — и вся трилогия Софокла разворачивается вокруг этого трагического интереса. Объективность здесь явно преобладает, герой целиком подчинен судьбе, которая сама по себе неизменна, — и скорбь от этого остается только страданием¹⁷.

Все, что совершается в мифе, уже предопределено, и тайна грядущего здесь явлена: боги и мойры сделали свое дело. Миф предваряет судьбу героев, городов и стран. Но смертные (а подчас и бессмертные) не знают всего предстоящего, — тогда им на помощь приходят оракулы земли и неба или подземного мрака. Прометей, правда, уже знает о своей судьбе, но не принимает мер для предотвращения опасных последствий, — у Эсхила он прозревает только чужую судьбу и предотвращает возмездие, грозящее самому Зевсу, отцу мойр и богов. «В таком знании “не до конца” заключена тайна ясности, как в предвещании исхода грядущего действия — явность тайного»: сказанное под условием (предупреждение Эдипу о предстоящем убийстве Агамемнона), якобы предоставляя свободу выбора, заставляет героя все же сделать безусловный выбор, в силу столь же безусловного предопределения или проклятия¹⁸.

У Эсхила встречается неоднократное сравнение беды с рекой. Так, безумия Геракла метафорически сравниваются с водой, Еврипид делает даже само «бешенство» героя неким мифологическим живым существом, которое вселяется в ничего не подозревающего Геракла. Этот образ как бы параллелен эсхатологическим образам «мятежа города» и нисхождения героя в преисподнюю: здесь открывается настоящий мир той призрачности, где призрачные путешествия осуществляются в царство призраков и призрачную страну смерти (Геракл, которого мнимо считали «мертвым царем», спускается в Аид, а в городе в это время происходят явно связанные с этим мятеж и узурпация власти, крушение законности); возвращение же законного царя символизирует и означает победу Дике над «гибрисом» (злобой, насилием, мятежом).

Такая игра «прихода-ухода» в трагедии кажется все еще связанной с древним мистериальным таинством «закрытия и открытия ворот»: «трагедия заставляет мертвых покрываться, живого делаться видимым: невидима только “смерть”. (В мифе эпитеты «широкого» часто носят воплотители преисподней — «широкие врата» — широкое обширное царство — и есть сама смерть. Образное выражение смерти в трагедии — это «гибрис», означающий нарушение и поругание божественных законов. «Двухвратный дом» представлялся в трагедии неким горизонтом, с «восходом» и «заходом», подобно дверям. Как раз здесь у «входа в дом» происходили все возможные и необходимые по сценарию поединки «света» с «мраком», тогда закрытые двери открывались и хор «зрил» панораму смерти или красоты.)

Два полухория, выступающие в трагедии, выражали видение двух разных миров: подлинного и мнимого. В мнимом царстве смерти действовали призраки и подобия, они же совершали мнимые путешествия в призрачные страны: это было царство обмана и морока (как в «Елене» Еврипида и «Бешеном Геракле»); мировой пожар, воплощенный в самом Геракле, делает героя огненным, неистовым, бешеным. При этом характер героя отождествлялся с характерным состоянием природной стихии и обоим давались соответствующие этические оценки. Сила и мощь проявлений могли принимать как положительные, так и негативные черты: и добро, и зло обладали могуществом в равной мере, законность и незаконность уравнивались в правах, — мифическое мышление в трагедии все еще существовало как бы по ту сторону принципа справедливости.

В мифе богам позволялось то, что не позволялось человеку. Законы, ими же установленные, боги нарушали с легкостью. У Эсхила милость и немилость богов были силами судьбы. Противоречия нравственного сознания с чувственной природой не замечались, поскольку греки ставили себе задачей не отрицание государственности, а ее эстетическое облагораживание. («Подземный мир, царство отшедших душ, были только безжизненной тенью полного света и тепла земного мира» — не случайно Ахиллес желал быть лучше бедным поденщиком на земле, чем царем в стране теней.)¹⁹

Со временем нравственное начало проявляется все определеннее. Геракл упрекает Геру, поразившую его безумием, в явной несправедливости: «Кто может еще поклоняться такому божеству». В «Оресте» поэт признает Аполлона главным виновником матереубийства, но и сам Орест уже не свободен от личной вины: причиной его безумия являются уже не одни эвмениды, но и его собственная совесть. В трагедии все чаще звучат слова о справедливости и несправедливости. Индивидуальные характеры и действия соотносятся с этим критерием. Человек волен поступать в соответствии или в противоречии с ним, и поведение героев и богов в трагедии стало оцениваться с этической точки зрения. Характер или нрав персонажа символизировал то или иное, доброе или злое, начало и принципы.

Понятие «нрав» становилось основой нравственности. Пиндар понимал под «этосом» сумму персональных черт праведного царя или героя, придавая понятию «нрав» светлые тона. Но в трагедии «нрав», напротив, уже воспринимается как нечто темное, своевольное, необузданное, как «гибрис». Поэтому, хотя и «исходя из права, античная нравственность интересуется не столько проблемами самого права или справедливости вообще, а только выявлением конкретных носителей “дике” или “гибрис”: Прометей, Медея, Эдип — настоящие гибристы, несмотря на то, что они правы, но мифологическая нравственность пересиливает правоту»²⁰.

Античная мораль одинаково признавала как этику справедливости, так и этику неправды. Жизнь внешней природы воспринималась в виде «погоды», переменчивой и безразличной к человеку, которая, в свою очередь, представлялась нравом стихии. Постепенно нрав природы, ее трагическое умирание или оживание, превращался в нрав этический: уже у Платона человеческий характер находился в космическом соответствии с нравом природы, т. е. мифологическим временем и циклами. В трагедии физическая природа под действием антропоморфной интерпретации явлений становится нравственной категорией и природой. Если стихии в трагедии персонифицируются, то их герои и персонажи сами подчас обретают образы стихий, болезней или страстей: целые социальные общности (полисы) ассоциируются с этическими элементами рока и судьбы, воспринимаемыми в виде катастрофы или процветания.

Города, представленные в трагедии как пространства и контексты драмы, несомненно отражали в себе эту космическую семантику, так же как и воплощавшие их герои, жестко связанные с конкретным местом и стихией. Такие города (подобно самим героям), становясь персонажами трагедии, периодически погибали, исчезали и вновь возрождались. Естественно, каждый такой город представлялся утопически во всей его славе и могуществе или в состоянии упадка и запустения: это был древнейший тип утопии, объединившей «космогоническую мифологему с элементами “слав” и соответствующей генетикой основания городов и племен»²¹. Основание города — само по себе сакральный акт, подразумевающий создание нового жизненного, закрытого и унифицированного пространства. Греческие города-государства персонифицированы, так же как и охраняющие их боги. Они личностны и поэтому могут быть идентифицированы с основавшими их героями и так же, как и они, наделены личностными качествами. Но города еще и учреждаются, т. е. наделяются правовым статусом, правами и обязанностями. Они не просто ограниченное пространство, но и субъекты, честь и безопасность которых защищает закон города. И характерной чертой города является единство (дворец Миноса на Крите «стягивал» в едином пространстве всю территорию государства, как бы стремясь подвести его под одну общую крышу.)

Важнейшая стихия в трагедии и греческой политике — вода, море — формировала греческий этос. Она могла быть разрушительницей, но она же открывала героям мир. По воде Херон переправлял души в Аид, вода обеспечивала забвение, но она же давала жизнь. Вся минойская цивилизация жила за счет моря и в море. (Арнольд Тойнби, обратившись к проблеме эллинского мореплавания, отмечал здесь факт переноса корабельной организации и методов управления на структуры зарождающегося греческого полиса. В отличие от общин земледельцев и пастухов эти уже вполне «городские» организации демонстрировали большую рациональность и командность в принципах своего построения. Полис по своей структуре и организации уподоблялся кораблю.)²²

Талассократия, власть над морем, заставила греков принять и в политике демократическую форму. Но господство над морем требовало приказа и строгой организации: в «конституции афинян» греки названы «народом, который ворочает кораблями», аргонавты и команда Одиссея уже несли в себе организационный зачаток институциональной власти и государственности. Полемос как стиль управления рождался на корабле, полисная техника спора — полемики — вполне сходна с техникой морской навигации при условии, что форма правления достаточно демократична. Фукидид описывал развитие Греции в терминах из лексики морской власти и этим объяснял «демонический» характер Афин: «они — новаторы, скорые, чтобы понять, скорые, чтобы завершить действием то, что обдумано, дерзкие, чтобы преувеличить собственную силу». Это настоящий демон морских техник, не имеющий гнезда, передвигающий границы и видевший настоящую силу в море.

Море формировало государственные воззрения греков. Множество городов-полисов соответствовало множеству островов в море. Стихия моря угрожала и благоприятствовала развитию полисной структуры. Государственное мышление не могло не стать космополитическим и узко полисным одновременно. Локальная идея и представления переносились на целое, на весь космос городов-государств. В таком виде греку представлялись не только земное устройство, но и устройство небесного и подземного миров.

В античной трагедии и мифе «город» как образ иногда очень мрачно передает картину царства смерти, преисподнюю. Но «город» — это еще и «корабль», который в своем движении противостоит натиску врагов; нападающая на него сила названа «сухопутной волной»: «волны мужей плещутся о город». В песнях трагедийного хора картина наводнения и пожара непременно дополняется убийствами, грабежами, разрушениями: война здесь рисуется не иначе как мировая катастрофа. (Не случайно Ницше полагал, что вся греческая философия начинается только с одного фундаментального положения — будто бы «вода» и есть первоначально всех вещей. В этом положении уже была заложена кардинальная идея: «Все — едино». Сила фантазии здесь проявилась в «молниеносном схватывании подобия», и только рефлексия позже принесет свои масштабы и шаблоны, «подменяющие первичное подобие равенствами и причинностью».)

И образы основания рода и новых царств, так как они излагаются в драме победы над смертью, выражены здесь уже на языке этической космогонии, и царство Дике приобретает вполне нравственный характер праведности и добродетели. Благочестие и праведность становятся формами понятийной этизации, исторического основания городов и начала рода: «Созидание, сотворение — вот что такое победа властителя. Город или страна, или целое поколение героев — это настоящий космос, который периодически побеждает в лице своего создателя и творца»²³.

С этической точки зрения в трагедии война, мятеж, насилие не отделены от сопутствующих физических явлений — наводнения и пожара, — трагедийный хор прямо отождествляет их: «вопросы погоды» здесь становятся вопросами этики, а разрушительная тематика по-прежнему составляет душу трагедии. Аффекты нрава выплескиваются за границы закона. Нрав ближе к природе и стихиям, а следовательно, более существенен. Закон затрагивает только его поверхность. Он не столь надежен, как предание и миф. И все политические события связаны со стихиями и происками богов, действующих посредством стихий. Первопричину следует искать не в человеческом законе и действиях, а где-то глубже. Миф пугает, иногда его образы и акты чудовищны. Но он и есть настоящее, в котором сошлись прошлое и будущее.

Уже само организационное раздвоение трагического хора указывало на этическую двусмысленность Дике и Гибриса: первое полухорие в оценке действий героя демонстративно пренебрегало законной карой и догматической моралью города, второе — всецело было солидарным с идеологией города. Однако и сам город в разных случаях по-разному понимал справедливость: и здесь существовало сразу две правды — древняя правда мифа и нечестья и правда благочестия (к примеру, законническая правда Креонта в «Антигоне»). Город, как и всякое живое существо, был противоречив по своей сути.

Также противоречивы были и его законы: их следовало выполнять, но они могли быть и несправедливыми. Есть законы предков и матери-земли, но есть и законы царя: но выполнять нужно только те, которые истинны. Но где сама истина? В споре Креонта с Антигоной ответа на этот вопрос не находится. Ведь полисная демократия по самой своей сущности противоречива, здесь не может быть единодушия и единогласия, поэтому она всегда и чревата тиранией (Ксенофонт самым подробным образом будет разбирать эту тему). Сомнения Сократа в «законности законов вообще» (в платоновском «Критии») не позволили ему отождествить понятия справедливости и законности и провести границу между справедливыми и несправедливыми законами. «Распределительная» же справедливость Аристотеля становится возможной вообще независимо от закона. И если справедливость по сути надзаконна, то значит, что и власть без закона вполне может быть справедливой: абсолютная власть человека, который знает, как править, власть прирожденного правителя на деле будет превосходить власть закона, поскольку хороший правитель — это «живой и зрячий закон», тогда как сами писаные и неписаные законы незрячи, а законная справедливость вообще слепа (Ксенофонт)²⁴. Креонт, подобно Зевсу на Олимпе, явно склоняется к тирании, а хрупкая и неустойчивая полисная демократия постоянно подвержена такой угрозе, и трагедийный хор не перестает об этом напоминать.

Кризис трагедийного жанра отразил кризис в самом полисе. Гражданственность полиса, его искусство организовывать уступают место мотиву голой и голосующей множественности (но отнюдь не ритму, гармонии и числу), материальному количеству единиц-тел. Личность как бы выступает из рамок гражданственности, происходит самообезличивание как массовое явление. «Теперь уже не гражданственность, не полис возносит эту личность как героя — победителя в соревновании — агоне, олицетворяя в этой личности себя. Теперь личность возносит стихия, живая масса, живое число, только якобы организованное в гражданственность». У полиса была отнята сила, повелевшая ему организовывать эту стихию, сочетание культа и искусства, в которое верил каждый гражданин полиса: софистика разлагала истину, трагедия уступала место комедии²⁵.

В своем «Государстве» Платон назовет социальную совокупность граждан «зверем» и предупредит, что тот, кто захочет управлять этой массой граждан, должен изучить «голос этого зверя, его рык, злобу и его тайные желания». Тогда можно им эффективно управлять. Речь здесь шла, конечно же, об аморфной массе, тупо издающей гневный голос, голос всего неразумного, и плохой и несправедливый правитель тот, кто, изучив «словарь желаний, откликается на него и будет управлять этой массой так, как только ему хочется»²⁶. Поэтому трагический хор и обращается не к людям в массе, а к городу, земле, стране, стихиям, светилам, но не к людям: ведь город и сам занимает свое законное место среди природных и органических стихий, а хор, в свою очередь, всегда представляет определенный органический этос или город. (Но сам город воплощен в своем герое (Тесей и Афины неразрывны), и дурной город говорит устами Менелая: здесь за политической концепцией всегда скрыт мифологический образ, так, Афины — это идеальное рожденное в мифе государство — у Еврипида персоналистически противопоставлено реальной Спарте и персидскому царству. Зевс в «Прометее» противопоставляется некоему идеальному «древнему владыке» и поэтому его царство относительно «дурное», в сравнении с идеалом. У Софокла в «Антигоне» полис и антиполис выражены в государственной точке зрения Креонта и антигосударственной у Антигоны: во всех трагедиях без исключения судьбы героев и судьбы городов сливаются воедино.) Полис, для того чтобы сохраниться, должен был прикоснуться к такой темной субстанции, какой были культ душ умерших или клан, в своем существовании преодолевающей саму смерть: именно «культ душ умерших и превращает последних в настоящих героев, он принимает и усиливает их реальность». Умершие в мире трагедии (вплоть до Гамлета) действуют, как живые, принимая самое активное участие в событиях настоящего времени, предупреждают людей о грядущих опасностях. Как ни странно, но в олимпийском мире они пребывают уже в полной пассивности, а действия живущих направляет лишь одно их молчаливое присутствие: но в обоих случаях имеет место некое мифологическое «вечное настоящее прошлое» (К. Хюбнер).

Государственная власть в мифе и трагедии представляется непосредственной эманацией воли богов, а правители — исполнителями этой воли; здесь сверхчеловеческим существам — демонам — приписываются не только все влияния, находящиеся за пределами человеческого воздействия, но и «все нормы, предписываемые государством и обычаем, которые так таинственно, неизвестно откуда появившись, определяют его поведение». Предки, велениям которых подчиняется клан и род как общеобязательным нормам, лежат в матери-земле, но таинственным образом влияют оттуда: «Повсюду распоряжаются души умерших».

Внешний объективный мир, окружающий человека, оказывается единой, однородной силой, и человек чувствует себя вполне во власти этой силы. Разные миры составляют один единый мир: само государство неотъемлемо от природы, поэтому нет смысла задавать вопрос о его происхождении, в богине Афине греки видели воплощение государственного могущества²⁷. Сущность того, что обозначалось словом «полис», а именно «политейа», не определялось греками политически а не сводилось к нему,— «политейа» оставалась неким припоминанием, вхождением в сущностное, но никак не планированием фактического (Платон). В полисе было так же мало политического, как в самом пространстве чего-то пространственного, он был лишь способом, каким бытие «сгущено в своем раскрытии и сокрытии определяет для себя то “где”, в коем остается собранной история человечества». (Точно так же греческую «дике» нельзя толковать в ракурсе новоевропейского понятия справедливости и римского понятия justitia)²⁸.

Индивидуальность персонажей и поступков в трагедии также имеет значение только в ее соотношении с целым, с космосом и полисом. Герой здесь — уже не просто человек, а полубог, некое промежуточное звено между мирами. Он, правда, ближе к титанам (Прометей), чем к богам. Он противоречив и смертен, его существование локализовано и отторгнуто от понимания вечности, что столь характерно для античного мышления вообще. В этом идейный стержень трагедии: если мистерии держали человека в тесных объятиях хтонических богов и культов, то трагедия показала ему возможность свободного выбора. Кроме законов Земли, оказывается, существуют и другие законы — человеческой нравственности и человеческого общежития: вырвавшись из подземелья мистериальных культов в среду трагедийной публичности, индивид получает автономию. И как ни пытается здесь хор вернуть его в пределы коллективности, он остается одиноким перед лицом мира.

Индивид болезненно, с трудом, через конфликт или преступление выделяется из тела полиса, мнения и индивидуальный нрав придают ему черты автономности. Но в трагедии он по-прежнему раздвоен — законы предков, «материнское право» Земли соседствуют в нем с признанием человеческих авторитетов и их законов. Законодатели Солон и Ликург — не совсем еще люди, это полубоги-полугерои. Но их законы быстро набирают силу на фоне изменяющегося полиса.

Свобода — высшая ценность для грека — находится под угрозой. (В мифе раб воплощал смерть, а в жизни он даже не считался человеком. Призрак и мертвец также мыслились в виде некоего тождества: призрак тоже был мертвецом, как «лишенное души подобие тела».) Статус свободного индивида в полисе определяется сразу и его способностями, и правом высказывать свое мнение. Когда индивида отвергает город, когда он изгнан, то там, куда он изгнан, он уже не обладает правами гражданина, а следовательно, у него нет права высказывания. (В словах Иокасты и Ипполита выражается мысль о том, что не иметь возможности говорить, значит и «быть рабом».) Но одного статуса для высказывания мнения явно недостаточно, необходимы и соответствующие личностные качества, поскольку здесь всегда имеет место агональный, соревновательный принцип.

Здесь в гражданине сходятся три необходимых статусных качества: благоразумие, нравственное качество и мужество²⁹. Однако исторически дурная, porregia (право говорить) может победить демократию, в случае, когда победа (как было в «Оресте») достается плохому и невежественному оратору, демагогу. (В диалоге Исхомаха и Гиерона у Ксенофонта выясняется, что «законы восхваляют известный естественный порядок, установленный богами». При этом один из персонажей описывает действие таких законов как «восхваление», а другой — как «принуждение». В обоих случаях оценка человеческих законов зависит от особого способа понимания того порядка, который не сотворен самим человеком и поэтому только подтверждается законом: «Закон же обретает высшее достоинство, если Вселенная имеет божественное происхождение».)³⁰

Герои действуют согласно законам, предписанным богами. Поэтому герой здесь наделен не признаками личности, а скорее личиной, маской. Маска одновременно обозначает и скрывает, прячет индивидуальное и случайное под формой общего и типичного. Но это — логика закона, всегда стремящегося к обобщениям. Божественный закон един для всех и недосягаем, человеческие законы — только маска божественного закона. Отражение рождает ощущение того, что в «зазеркалье» существует иной нематериальный мир и закон; отказ же от него, когда ощущение лишается реальной сущности, заставляет человека подойти к осознанию знака и знаковости³¹. Тогда невидимый закон подвергается профанации и десекуляризации, приобретая натуралистические черты.

«В героической маске трагедии феноменальное до крайности сгущено: животно-грубая личность Сатира — только тончайший покров ноумена», сам принцип индивидуальности ослаблен здесь до теневых схем. Идея религии Диониса — это идея тождества смерти и жизни, идея ухода и возврата символически выявлена в трагедии, получившей характер всенародной мистерии: культовый дуализм — олимпийские и хтонические боги — породил идею катарсиса, светового очистительного таинства, освобождающего от скверны общение с подземным царством. Но религия Диониса сделала хтонические культы автономными, поскольку бог небесный и подземный вместе являются одновременно и вдохновителями пафоса и его разрешителями. Это — настоящая религия очистительных общих действий и таинств»³².

Трагедия и стала всенародным выражением дионисийской идеи, а позднее основой для создания новых, уже эллинистических мистерий. Центральный образ трагедии — крушение божественного закона и последующая за этим кара: то и другое сопровождается яркими эсхатологическими картинами крушения, бури или наводнения. Герой трагедии значим в своих поступках и чувствах лишь постольку, поскольку он воплощает и персонифицирует стихии космоса: у Еврипида Геракл, совершающий свои безумные поступки, выражает ни больше ни меньше как «срыв всей мировой законности и морального равновесия на земле». Его поступки не имеют какого-либо заметного отношения к «частному и бытовому человеческому миру», но скорее к умозрительной этике в ее особом религиозном значении, этике, возникающей из мифологического космизма³³ (и здесь «гибрис» опять-таки означает всяческое поругание и нарушение законов).

У героев и царей в трагедии еще возможно обнаружить некоторое наличие либо благочестия, либо нечестия: первое совпадает с объективированной справедливостью, второе — с ее нарушением. Но сама социальная этика рождалась отнюдь не из абстрактной системы нравственных взглядов, а из воспроизведенных опять же в абстракции представлений о физических явлениях: и поначалу природа представлялась единственным действующим лицом всего окружающего, сохраняя при этом характер спонтанной стихии. Постепенно параллелизм физического и этического усиливался. Уже Солон пользовался эсхатологическими образами «непогоды» и «стужи» для выражения более умозрительных понятий беззаконности и несправедливости. Само понятие зла рождалось из нейтральных представлений о «старости и увядания природы», а бушующие стихии понятийно перерождались в строго моральные категории несправедливости, кары, мести, гнева. Сами враждебные стихии превращались в персонифицированных врагов и обидчиков: вся жизнь внешней природы воспринималась в виде «погоды», которая выражалась в образах кроткой или свирепой стихии, «погода» отождествлялась с «поведением», а объективное с субъективным.

Перед глазами Софокла еще витали не «нравственные силы», а боги, охватывающие своим существованием и действием природу и мир духа. (О богах преисподней греки предпочитали часто не упоминать.) Поскольку Креонт нарушил своими действиями равновесие мира, равновесие «нижних» и «верхних» сил, поэтому Антигона и вынуждена была обратиться к подземным богам Аида: «Здесь не право противостоит праву, не идея идее, — здесь божественное начало, охватывающее все мирозданья… противостоит человеческому, которое ограничено, слепо преследует самого себя, перед самим собой лицемерно и лживо» (Рейнхардт).

И Креонт неправ дважды. Ведь Антигона чтила не только подземных богов, но и богов небесных: она чтит и Зевса, чей закон в принципе не противоречит законам Гадеса. Только как последняя защитительная опора для героев Софокла выступают подземные силы: в драматическом пункте самоуничтожения героев — Эдипа, Антигоны — по-настоящему проявляются ужас и доброта именно этих подземных сил: ужас — в том, что соприкосновение с ними возносит жизнь на вершину, доброта — в том, что они спасают человека от самого себя: «Гадес — это тот фон, который служит жизни, но и поглощает ее»³⁴.

Мифологический переход «мрака» в «свет» также получает образ и значение нравственного перерождения и просветления: «чистое» и «оскверненное» приобретают вполне этические значения. Если в мистериях «скверна» носила преимущественно физический характер, то в трагедии он перекрывается моральным значением. И в этой связи мифологические представления о судьбе и смерти также приобретают новое значение — они становятся моральными факторами и категориями: в новом пантеоне богов Дике и Фемида играют уже весьма значительные роли (Дике указывает на существование формального, «буквального» права, которым определяется, что дóлжно делать в каждом конкретном случае. Судья здесь только следит за соблюдением формульных установлений и имеет право изымать из оборота соответствующее правило.) Здесь слово «говорить» связано прежде всего с механикой власти: только судья вправе провозглашать наличие справедливости, указывать на нее посредством непререкаемого слова, «правового императива». Но устанавливать справедливость — еще не значит только совершать интеллектуальную операцию, вызывающую споры: здесь сообщаются практические формулы, подходящие к конкретным ситуациям, и роль судьи заключается в том, чтобы реально оперировать ими. «Формула, определяющая способ предоставления прав, стала греческим правосудием, но этическая норма права еще не отразилась в термине dice. Только со временем эта юридическая формула становится обозначением самого права, когда к dice прибегают, чтобы пресечь силу: ведь только обладающий dice по-настоящему считается справедливым³⁵.

3. Закон: вина и кара, очищение и возмещение

Все протагонисты в драме об Эдипе занимают одинаковые игровые позиции в отношении разразившегося конфликта. Каждый считает себя способным овладеть насилием, но оно само по очереди овладевает ими всеми уже без их ведома, ввергая их в перманентный процесс взаимности насилия. Каждый (Эдип, Креонт и Тиресий) считает себя не затронутым конфликтом и находящимся как бы в роли арбитра, верховного судьи, однако это отрешенное состояние быстро сменяется слепой яростью, как только их репутацию (чаще всего это делает хор) ставят под сомнение. Иллюзия превосходства тогда быстро исчезает. Взаимность насилия, сумевшая поглотить даже отношения между отцом и сыном, становится всеобъемлющей: «Мысль, приравнявшая насилие к утрате различий, должна неизбежно прийти к отцеубийству и инцесту как к финальной точке своей траектории».

Кроме того, насилие нивелирует людей, поскольку каждый становится двойником своего антагониста и поскольку любой может стать двойником всех остальных — т. е. объектом всеобщей завороженности и ненависти: «Одна жертва может занять место всех потенциальных жертв в любой момент. Всеобщая твердая уверенность не требует иных подтверждений, кроме неотразимого безрассудного единодушия»³⁶. При этом, уничтожая жертву отпущения, люди будут убеждены, что избавляются от поразившего их сообщество зла. (По замечанию Юбера и Мосса, жертвоприношение имело своей целью соединить при посредстве жреца и с помощью ритуала профанное с божественным: жертву изымали из мира живых, чтобы она перешла порог, разделяющий два мира.)

Но поскольку насилие единодушно, оно в состоянии восстановить в полисе мир и порядок. Поэтому и учрежденные им даже ложные значения приобретают несокрушимую силу. Здесь же скрывается и единодушное решение: подлинный объект анафемы — в драме не Эдип, а само единодушие, которое, чтобы сохранить свою действенность, должно уклоняться от всякой манипуляции и длиться вплоть до наших дней, принимая формы забвения и безразличия, к которому приводит коллективное насилие, или проявляться в форме его мнимой незначительности даже там, где оно достаточно заметно и влиятельно. «Герой является виновником насилия и беспорядка, пока остается среди людей, но предстает своего рода искупителем, как только он оказывается устранен из социума — причем всегда посредством насилия» (Рене Жирар).

Мольбы жертвы в трагедии носят форму супплиция, т. е. мольбы умерщвляемого жертвенного животного, и связаны с главной идеей трагедии — катарсисом. Мистериальные элементы трагедии указывают как раз на ту сторону мистических «врат», которая в данный момент закрыта (О. Фрейденберг), указывают на невидимое.

Лицезрение рождающейся красоты для миста было высшей степенью мистериального посвящения, и главная идея трагедии оказалась заключенной в том, что смерть, получаемая здесь в виде судьбы «при эсхатологическом дележе мойр, всегда становится смертью искупительной, смертью очистительной жертвы»: Эдип погибает, но Фивы спасены им от чудовища. Космическое крушение стало образной базой трагедии, хотя сам образ космоса был представлен в ней видимыми и ощутимыми картинами и вариантами «города», «дома», рода или же в форме «звериной очистительной жертвы»: Эрос всегда имеет перед собой жертву, т. е. то самое очистительное животное, которое становится образом смерти — «убиваемого убийцы»³⁷. Люди карают нарушителя закона из страха, — как бы высшее возмездие не обрушилось и на них самих, если они будут терпимы к тому, кого преследует божественное мщение. Именно это выражает миф об Эдипе. Но в действительности преступление всегда состоит в ведении богов: они — законодатели, судьи и исполнители закона. Людям так и не удается победить преступление с помощью и посредством наказания. Одно и другое только кажутся связанными между собой. Но наказание не может устранить уже содеянного, оно не совпадает с ним по времени — «Зевс всегда опаздывает с воздаянием». Не наказание, но кара или возмездие является адекватной реакцией на преступление. «Преступить», т. е. переступить порог и границу дозволенного человеком, означает вступить в область кары, которая окружает сферу человеческого бытия. Это область рока и божественной воли.

Три силы распоряжаются человеческой жизнью — судьба, провидение и свободная воля. Эринии, нападающие на Ореста, являют собой не просто объективированные угрызения совести: это — оккультные силы, порожденные наследственным грехом человечества, укоренившимся в нем на протяжении долгих веков. Своими недостойными действиями человек сам выпустил этих мстительных фурий, и они способны растерзать каждого, кто по той или иной причине когда-либо совершил преступление. Но на помощь Оресту приходят Апполон и Минерва (эта последняя даже учредила трибунал Ареопага, заменив закон расплаты более милосердной системой, дозволяющей отпускать виновного, если сам он признал свой грех). Фурии удаляются в свой подземный храм в Колоне, правда, все еще продолжая оставаться устрашающими силами, терроризирующими преступников грозными предупреждениями, но уже не являясь прежними безжалостными мстителями. Ужасы природы преображены здесь в вполне благоприятные силы: кажется, что великая идея вселенского правосудия, первичного и окончательного, побеждает судьбу, эту дочь вечности³⁸.

Пожалуй, только Еврипид вполне последовательно выделил и описал проблему морали в абстрактных понятиях «номоса» и «фюсиса», т. е. уже с точки зрения закона, обычая, установления, а не природы. Но номос в этой ситуации, если под ним понимать унаследованную от предков спонтанную структуру иррациональных обычаев и правил, вполне может занять как сторону «конгломерата» (традиционного космоса), так и представлять собой систему формализованного «государственного права», наличие которой как раз и отличало греков от варваров. Точно так же и фюсис может представлять и неписаный, но безусловный «естественный закон», противостоящий местным обычаям, и систему «прав личности», противостоящую властным устремлениям государства, или, другими словами, банальное «естественное право сильного»³⁹.

У Софокла обращает на себя внимание глубокое чувство человеческой незащищенности и беспомощности, имеющее своим религиозным коррелятом постоянное ощущение суровости божества, но не в том смысле, что оно является источником и носителем зла, а в том, что всесильная божественная власть постоянно указывает человеку на его незавидное положение. (Причиной безумия древние греки считали непременное вмешательство божественных сил: так, гомеровский Агамемнон объясняет обиду, нанесенную им Ахиллу, воздействием Аты — богини ослепления и действиями эриний, лишающих человека здравого смысла.) Боги капризно противятся любому успеху и счастью, которые могут возвысить бренное существование человека над статусом смертных существ, а значит и позволить ему вторгнуться в сферу их закрытого для смертных государства, — ведь человеческий успех порождает неоправданное самодовольство людей и справедливое негодование богов (в «Агамемноне» видно как проявление триумфа одновременно вызывает тревожное ощущение вины, hybris превращается в первородный грех, который должен караться смертью, чтобы быть искупленным).

Только в трагедии «Семеро против Фив» человек впервые выступает уже не как игрушка мифических сил (подобно Оресту), не только как объект справедливой мести за дерзость и гордыню (подобно Ксерксу, которого хор предупреждал о негативных последствиях), но как самостоятельная личность, — здесь рождается новое чувство справедливости. У Софокла такая свободная личность выступает уже более открыто, хотя и здесь человек все еще остается ареной игры божественных сил, а его вина имеет скорее объективную, чем субъективную причину. Однако это вовсе не защищает и не освобождает его от наказания, но более того, кара, предназначенная ему, может распространяться даже на других (Эдип упрекает Апполона в том, что тот сам стал причиной зла, за которое страдает герой): здесь же все еще присутствует и оракул как беспристрастный выразитель воли богов. Субъективная сторона преступления достаточно дифференцирована: герои часто совершают его по неосторожности и неумышленно. Внешние силы, воздействующие на их действия, выступают как подстрекатели и пособники и должны поэтому разделять ответственность с героями. Преступный умысел кажется более опасным, чем совершенное деяние. Нормы права, как божественного, так и человеческого, начинают группироваться в систему: невидимый закон обретает видимые черты.

В «Антигоне» столкновение олимпийской и хтонической идей проявляется уже вполне рельефно: Родина, «город», «дом» должны ставиться выше кровных родственных связей и это требование существенно принижает роль подземных богов Аида, хотя именно на них и их авторитет и опирается в своих убеждениях и действиях героиня драмы. Предать мертвых земле — это обычай и священный закон, хотя в отличие от государственного закона, он не писан и никто точно не знает его происхождения. Но он существует извечно, как божественный и уважаемый подземными силами. (Под законом теперь понимают правило, установленное свыше, порядок, как гармоничное соответствие всех частей некоего целого, порядок, которому подчинены и устройство мира, и движение светил, и смена времен года, и отношения между богами и людьми, — все, что касается человека или мира, находится во власти этого порядка. По сути это — совокупность предписаний, идущих от бога — неписанное право, собрание священных изречений, запретов, передаваемых оракулами, высказываний, закрепляющих в сознании судьи то поведение, которого следует придерживаться всякий раз, когда речь идет о порядке в рамках рода.)⁴⁰

Однако и Креонт, казалось бы легально действующий на основании государственного закона, с точки зрения мифа и хора все же остается преступником — Софокл в его лице и в лице Антигоны как бы противопоставляет два действующих типа равноценных прав. Ведь сам Креонт видит и подсознательно принимает всю силу Аида: царство мертвых торжествует здесь над идеей государства и демонстрирует свою несокрушенную еще силу перед олимпийцами, защищающими формальный государственный порядок, — ведь мертвые всецело принадлежат подземным богам и ни царь, ни олимпийцы не имеют над ними никакого права.

Зато идея свободной личности здесь принимает облик Антигоны. Хор, однако, гласит, что она вовсе не собирается рассматривать свое свободное решение как поступок, совершенный согласно какому-то внутреннему собственному закону, — она лишь выбирает для себя закон богов Аида, поскольку он самый древний, и делает она это из искреннего и благочестивого чувства долга. Тем самым Антигона творит безбожие, поскольку переступает государственный закон, созданный олимпийцами, и вместе с тем она по-настоящему богобоязненна, так как подчиняется могущественным и священным подземным силам: она в меру сил стремится «держаться священного в священном»⁴¹.

Указ Креонта, отказывающий в погребении Полинику, тем самым нарушает традиционные правовые и нравственные нормы, — поэтому он никак не может быть отождествлен с волей государства, — Тиресий и Гемон предупреждают об этом царя. Креонт и Антигона представляют два полюса реализации протагоровского тезиса «Человек — мера всех вещей»: Креонт мерит все мерой собственного произвола, он принимает свой частный указ, изданный по единичному поводу, за закон, придавая тем самым абсолютное значение мнению одного единственного человека; Антигона меряет себя и свою ситуацию уже мерой соответствия непреходящим нравственным нормам, находящимся под защитой богов. Запрет Креонта изрек не сам Зевс и не Дике: в основе меры вещей, принятой Креонтом, лежит индивидуальное человеческое разумение, а не незыблемые нравственные нормы, еще и подкрепленные авторитетом олимпийцев. Только Антигона в этой ситуации ценой своей жизни по-настоящему защищает справедливость и город от гнева богов⁴².

Со временем характер сакральной неприкосновенности от религии переносится на право. Авторитету законодателя по-прежнему оказывалось полное почтение — ведь он никому не мешает, — однако все же остается открытым вопрос о том, правильно ли он в слове своего закона выражает свою мысль. Ведь на эту мысль как раз и ссылаются, — судебная процедура и организация у афинян не располагали специальным институтом, который мог бы путем соответствующих дополнений, толкований и развития подчинить изреченное слово влиянию мысли и, тем самым, восстановить нарушенное равновесие правового сознания. Поэтому изгнанная из юридического законодательства мысль находила себе убежище в греческой риторике и трагедии. (Позже Рим в лице Красса и Цицерона вступится за ущемленный приоритет мысли.) Под оправданием здесь будет пониматься восстановление именно душевного равновесия, утраченного при совершении греха или преступления, чудесное выздоровление заболевшей души⁴³. Ведь Эдип был в сущности невиновен по закону, однако такая невиновность не могла считаться безусловной, — признание права богов вмешиваться в его жизнь, смесь преклонения и страха по поводу того, что они избрали именно его для проявления своего всемогущества, вытесняли чувство справедливого возмущения тем фактом, что его несправедливо погубили, несмотря на его невиновность.

Понятие же о спасении, появляющееся только в «Эдипе в Колоне», закрепляет и переворачивает то представление о вине и наказании, каким оно вырисовывалось в первой трагедии: «Эдип не более заслуживает своего спасения, чем он хотел своей вины и был достоин кары». Апофеоз, венчающий здесь судьбу Эдипа, нельзя толковать только как награду за моральные достоинства, это — только справедливая мера его несчастий. Эдип страдает не за личную вину, но как неведающий и действующий человек и вследствие закона жизни, на который он наталкивался в своем качестве действующего существа: поразивший его приговор как бы лишен характера наказания и поражает именно действующего человека. «Эдип в Колоне» уже говорит о появлении другого закона, блюстителями которого являются сами боги — закона, дополняющего предыдущий закон, закона, спасающего страждущего человека⁴⁴.

Наказание налагалось богами, которые выступали как мстители… поэтому закон становился ненарушимым, божественные санкции давали ему непреодолимую силу. Одновременно ограничивалось и поле приложения какого-либо человеческого намерения, мнения или действия, помещаемых под защиту богов и самостоятельно карающих нарушителя.

Но постепенно древнее значение понятия «священное» трансформировалось в понятие «защищенное»: это уже не было определением отрицательного свойства («ни божье, ни человеческое»): sanctus — это тот, кто обнаруживает себя облеченным милостью богов и поднимается над людьми, и в его власти стать посредником между человеком и божеством. Происходил сдвиг значения, превращающий sanctus в простой и полный эквивалент нечеловеческой добродетели: налицо было состояние, проистекающее из запретов, установленных людьми, из предписаний, основанных на законе, превращение в то, что разрешено законом богов в сфере человеческих отношений. «Слова мудрости и оракулы», которые изрекает хор якобы в своем вдохновении, «как сама природа», прошли сквозь умеряющую восторг гражданственность полиса, сквозь его закон… Смысл самой мудрости хора есть скорее здравомыслие моралиста, склоняющегося перед детерминизмом и трагической участью человека, чем опьянение восторга».

Мятеж Прометея хору чужд. Но хор негодует также и на Зевса, преступно попирающего древние законы, и сам тут же трепещет от вольных речей возмутителя-титана, советуя Прометею покориться: «Покорность — вот она мудрость хора! Здравомыслие — смысл его речений»⁴⁵. Хор в трагедии выражает твердую уверенность в существовании чего-то непреходящего, он утверждает присутствие за пределами видимости, чудесной и неведомой действительности, требующей чего-то иного, чем просто возмущение и отрицание. Реальность есть единство, и всякий человеческий поступок отражается в этом единстве, отсюда «Софокл с большой силой ощущает закон солидарности, связывающий человека… с миром». Но сам мир движется тайными силами, о которых мы ничего не знаем, и Софокл предупреждает: человек не ведает той совокупности сил, чье равновесие обуславливает жизнь мира, но добрая воля человека, будучи в плену у собственной естественной слепоты, неспособна защитить его от несчастья: Эдип только во мраке слепоты постигает иной свет, его знание невидимого — это само прозрение.

И слепец Тиресий видел внутренним взором незримое тогда, когда зрячий так и оставался погруженным во тьму. Мир, отделенный от мира людей пропастью, божественное, Эдип ощущает как мир ему совершенно чуждый, который надлежит извергнуть из человеческого сознания: «Тут все обстоит не так, как у мистика, душа которого должна обручиться с этим миром. В действительности это мир, подлежащий очеловечиванию». Этот мир открывает Эдипу порядок, к которому он совсем не причастен, это не какая-то область божественного, имеющая своей конечной целью человека, не провидение, которое его бы судило и желало бы ему блага в соответствии с человеческими моральными нормами: в недрах Вселенной, говорит Софокл, существует «обаяние святости», и если человек нарушает эту святость, то сама Вселенная восстанавливает свой священный порядок в ущерб виновному. Вступают в силу ее законы, и ошибка исправляется сама собой: «Наказание виновного не имеет иного значения — это «исправление» в смысле выправления совершенной ошибки»⁴⁶.

Но уже у Гесиода мы видим, как справедливость переходит с морального уровня на космический: Зевс — вот конечная причина, которая приводит Вселенную в движение и придает ей смысл и порядок. Эта причина скрыта от глаз: истинная гармония не может быть явной, потому что сами люди живут «словно во сне», одновременно присутствуя и отсутствуя, и высшая реальность ускользает от них. Те, кто ищет в самом себе ключ к тайне, вдруг обнаруживает, что «все есть одно» и что единство целого и есть истинная цель Бога, который изнутри самих вещей управляет ими⁴⁷. Имманентность закона, погруженного в бытие, тем самым отбирает правовую монополию у богов, чтобы со временем отдать эту прошлую привилегию трансцендентного самому человеку: тогда из-за плеча Зевса выглядывает Прометей.

Очеловечивание закона, однако, чревато опасностями. В своих «Законах» Платон заметил, что человеческая душа таит в себе некое прирожденное хаотическое оргийное начало, «грозное и безумное движение», проявления которого мятежны и разрушительны. Поэтому необходимо иное встречное движение, извне влияющее на возбужденную душу и овладевающее этим стихийным движением так, чтобы оно, легко высвобождаясь, входило бы в общую гармонию мирового порядка.

Трагические аффекты, в первую очередь подлежащие очищению, суть жалость и страх: Аристотелево сострадание выросло из оргиастического плача о божественной погибели, и ужас оргий снимался погружением в их стихию, — в этом же лежал и корень трагического страха⁴⁸. Греки чувствовали, что ощущение вины коренится в некоем подавленном и забытом прошлом опыте. Поэтому появлялась навязчивая потребность рационализировать это необъяснимое и непонятное чувство вины, которое тяготело над людьми. (Эмпидокл одну из своих поэм назвал «Очищения» — в ней проблеме катарсиса уделялось центральное место.) В новой системе верований идея приобретала новое содержание: человек должен был не только очистить себя от отдельных нечистот, но и от всей скверны телесного существования вообще — это было главным условием искупления. «Чистота в большей степени, чем справедливость, стала главным средством спасения», но для этого требовалась не рациональная, а вполне магическая техника, поэтому орфические книги предполагали и пропагандировали исключительно ритуальные приемы (за что Платон и упрекал их, видя в этом деморализующее влияние на людей)⁴⁹.

Представления о «нечистоте» и «очищении» в мифах об Эдипе и Оресте неразрывно связывались с идеей отмщения и одновременно становились основой особого религиозного института — Дельфийского оракула, а позже вылились в систематизированную компенсаторную веру в существование справедливости на небесах. На небесного отца Зевса переносились все противоречивые чувства, связанные с земным отцом, поэтому Зевс предстает одновременно и как источник благ, и как источник зла, как завистливый бог, недовольный желаниями и поступками своих детей, и как суровый судья, бдительный и строгий, безжалостно карающий за грехи самоутверждения и заносчивости⁵⁰. (Зевс теперь вершил правосудие отнюдь не из личной мести, дающей нечто самому мстящему, а исключительно для удовлетворения требований эриний, внешнего принципа правосудия. Он мстил Урану, используя идею равенства, тем самым преодолев бессмысленную жестокость, с которой когда-то начиналась «Теогония» Гесиода: Зевс становится заботливым и строгим родителем-отцом, который «порождает без матери».)⁵¹

Преступник должен был «очиститься», как больной. Подобно недужному (pathetiros) очиститься должен был также и соучастник всяческих страстных служб и мистерий, ведь энтузиазм, согласно Платону, есть «пафос» или страсть, темная и неуправляемая. И очиститься следовало от присутствия этой хтонической, пусть даже и благодатной, силы. Ее носитель не смог бы далее жить при солнечном свете, общаться со светлыми богами. Только когда «круг его мистических претерпений замыкался очищением», тогда и восстанавливалась его связь с «государственным союзом отечества» и с «небесным городом олимпийских богов».

Но «пафос» и «катарсис» неотделимы друг от друга, вместе составляя критерий реальной правоты и подлинности, — вся система катарсиса была выработана с целью примирить и привести в гармоническое взаимоотношение две несогласованные веры, совместить два несовместимых мира — мир подземный, с его животворящими силами и таинствами, и мир надземный, с его зиждительными началами закона и страха⁵². Поэтому для Софокла и в самом таинстве Вселенной существовал некий закон возмещения: если боги без причины поражают Эдипа, а потом так же, без видимой причины его возвышают, это значит, что в лоне Вселенной существует не только жестокое безразличие богов, но и некое милосердие: в самой драме смерти Эдипа заключается смысл жизни.

Воздаяние непременно основывается на принципе мировой справедливости (Дике), этот принцип воплощает в себе равновесие, упорядоченность и регулярность. Нарушение же порядка влечет возмездие: воздаяние становится неизбежным: древний человек проецировал в космос свои представления и требования социальной справедливости, а усиленное эхо его же собственного голоса возвращалось к нему из космоса, грозя карой за всякое преступление, и тогда он лишался отваги и спокойствия. (Так, преступление, совершенное против родителей, считалось столь ужасным, что требовало даже создания специального суда и особого наказания, в которых равноправно участвовали и представители подземных сил.) Еще Платон, казалось бы терпимо принявший происходившую в его время революцию секулярного закона, все еще верил в наследственную религиозную вину, но теперь грех стал казаться только состоянием индивидуальной воли, болезнью внутричеловеческого сознания, совести, тогда как «нечистота» (которая у Гомера еще не являлась наследственной) становится только автоматическим следствием самого деяния, относящимся к миру внешних событий, действующим с жестоким безразличием по отношению к мотивам поступка. «Перенос ядра представлений о чистом из магической в моральную сферу произошел сравнительно поздно: вплоть до самого конца V века до н. э. мы не встречаем ясных заявлений о том, что одного очищения рук недостаточно, и что необходимо очистить также и сердце»⁵³.

4. Суд: право видеть и право говорить

У Гесиода ate все еще означало не только бедствия чисто объективного характера, но приобретало значение глобальной «катастрофы» и «краха». Гесиод говорил, что «слово не может исчезнуть бесследно, коль скоро множество людей его повторяют», ибо оно само по себе является чем-то божественным: «Власть слова в отрыве от человека как его источника, рассматриваемая нередко как божественная, легко становится магической… В безличной речи проявляется воля богов, и боги изрекают, что позволено делать»; именно через эти высказывания и можно прийти к идее божественного права. (В римском fas уже нет ничего, указывающего на специфический характер этого права, но именно к нему восходит представление о торжественном провозглашении слова — об изреченном соизволении, дозволяющей или запрещающей воле богов.) В этом и заключается какая-то таинственная сверхчеловеческая власть слова⁵⁴. (Джамбаттиста Вико сделает вывод о происхождении всего древнего права именно из торжественно произносимых словесных формул, ссылаясь при этом на практику римского раннего права.) Всякое слово, произнесенное властью, как бы предопределяет некоторое реальное изменение в мире, создает нечто, и это скрытое качество выражает силу и дает жизнь закону. («Перелом» или изменение (peripeteia), по Аристотелю, всегда означает «перемену делаемого в свою противоположность… вероятную или необходимую» (к такому результату приводят, например, действия вестника в «Эдипе».) Узнавание же есть только особая форма перемены, ведущая от незнания к знанию — узнавание тем лучше, чем теснее оно связано с «переломом».

Действия власти, оформленные словом, составляют существо политического. Политика — череда перемен, подобно тому как демократия — множество дифференциаций и противоречий. Греческий полис первым в истории создал и сформулировал современное понятие политического: «Политика по необходимости подвержена риску, но риску не необходимому». Она переворачивает установленный порядок целей и индивидуальных интересов, разрушает земную ориентацию. С точки зрения индивида, «государство, которое не практикует подобные “трансформации”, в свою очередь преобразуется в частную ассоциацию, где доминирует уже рациональность частного права» (Гегель)⁵⁵.

Божественное слово означает проявление божественной воли, т. е. первичного закона. Невыполнение или неподчинение ему непременно вызывало кару. Указующие повеления доносились как с Олимпа, так и из-под земли: грек воспринимал внешний мир посредством зрения, а голоса богов посредством внутреннего слуха. (Демон, некогда вещавший Сократу, был опасен уже тем, что он не был простым посредником богов, но давал человеку советы и откровения прямо от своего имени.) Внутренний голос формулировал для человека закон, непреходящий и вечный, оракулы же только уточняли, а подчас и затуманивали сообщавшиеся повеления.

Сакральное вещание от Аполлона имело тот же самый исток, что и прорицания от Великой матери (Земли) и Пифона — подземного Диониса, из подземной могилы которого пифия в Дельфах воспринимала свои оракулы. В трагедии Еврипида Дионису противостоит Пенфей, восставший против неодобрительно наблюдаемого им вакхического безумия (в ответ хор однозначно называет его «злоречивым и нечестивым глупцом». Сам же он осуждал только истинность блаженства толпы, обуянной безответственными богами). Но орфикам удалось, тем не менее, в пику олимпийцам в Дельфах и Элевсине, сохранить и даже узаконить некоторые архаичные формы такого дионисийского коллективного оргазма: «Стихийный экстаз освобожденного духа и радость божественного единения в дионисийских таинствах все еще обладали неоспоримой духовной самоценностью»⁵⁶. (По сути же, как раз Пенфей и воплотил в себе некий жертвенный аспект богослужения, выступая одновременно и жертвой, и богом: лев и змей, две ипостаси Диониса, с которыми Пенфей отождествлялся в состоянии безумия, говорят о его вероятном посмертном посвящении в таинства победоносного Диониса.)

Мораль трагедии Еврипида была выражена в словах: «Взглянув на эту смерть, в богов уверуй». «Фундаментальной заповедью эллинистической философии становится мнение, согласно которому лучшее для человека — отрешенное созерцание. Созерцательная жизнь была поставлена Пифагором выше жизни ради действия, равно как и выше жизни ради наслаждения»⁵⁷. В греческой трагедии божественное всегда было тайной и порядком, всевластием и всемогуществом, и у него был свой собственный закон. Бог царствовал непознаваемым, а предсказания оставались только туманным языком, на котором боги обращались к людям признанием его присутствия, но только одно это еще не позволяло понять богов или судить о них. Для человека это было не столько предопределением, сколько случаем лишний раз убедиться во всеведении богов, созерцать необходимость и закон⁵⁸. (Божественная власть санкционировать воплощение человеческого выбора и замысла и позволять ему осуществиться обозначалась особым термином. Это было право приостанавливать любое политическое или правовое решение или санкционировать его, т. е. «быть облеченным исполнительной властью». Божественное одобрение «кивок божества» превращало слово в дело: в основе акта лежал сакральный жест, которым божество «даровало осуществление тому, что в противном случае осталось бы только словом».)⁵⁹

Толкования священного закона были уже вторичными действиями, так и не раскрывающими до конца смысла велений. Истинное их содержание и последствия знали только боги: истина — сама по себе божественна и не может быть достоянием человека.

Проблема поиска истины в «Царе Эдипе» выражена в деятельности героя, неустанно стремящегося к истине, как бы безжалостна она ни была к нему. Софокл не просто стремится доказать незыблемость божественных прорицаний и бессилие человека перед лицом рока, — к этому добавляются еще и усиленные поиски вины Эдипа, но трагическая двусмысленность выражается в том, что сам поиск, проникая в недра и глубину жизни, разрушает ее непосредственную данность. «Эдип следует трагической логике Аякса, т. е. осуждает себя за самоослепление, исходя не из субъективного намерения, а из объективного результата. Но в то время, как трагедия Аякса возникает вследствие вмешательства божества, отчуждающего действие от его носителя и превращающего субъективно оправданный замысел в поступок, позорящий совершившего, трагедия Эдипа коренится в ограниченности, экзистенциально присущей самому человеческому знанию: все разумные меры, принятые Эдипом и его родителями в прошлом и принимаемые им самим в настоящем, все равно привели к прямо противоположному результату»⁶⁰. Субъективная истина героев никак не совпадает с объективной истиной, им неизвестной. Доброта их намерений еще ничего не значит, им не дано предугадать последствий своих действий. Даже принимаемые ими законы «слепы». Все вокруг определяет божественная воля, по-настоящему «объективная», чуждая как умыслу, так и неосторожности человеческих поступков. «Истина — это нечто самоутверждающееся на тех или иных основаниях, нечто, пребывающее наверху, нисходящее сверху, это повеление, причем и сам «верх», само «высшее», сам «господин» того или иного господства проявляется в различных обликах»: господин — это воля к власти. И в понимании греков основная особенность неистинного и ложного — это сокрытие⁶¹.

Видение же — главная функция трагического познания. При этом внешнее зрение здесь только вторично и необходим переход к другому, внутреннему ви́дению: у Эдипа вначале налицо слепота «зрячего слепца», затем — слепого провидца и ясновидящего. Эдип совершил два самых тяжких преступления по неведению, по своей «слепоте», т. е. поневоле, но все это как раз и означает настоящую слепоту: «Слепота зрячести оборачивается в зрячесть слепоты». (Сам Эдип не знает, а Тиресий знает, что Эдип — «отцеубийца и муж своей матери». Но Тиресий получил свое прозрение от богов как достойную плату за свое ослепление, Эдип же сам обретает свое прозрение как искупление за страдания, и в обоих случаях ви́дение превращается в вéдение.)

Термин, которым обозначался главный мистериальный акт «показывания», означал одновременно и «посвящать», и «представлять». («Мольба или заклинание сопровождала и в мистерии, и в драме приход к закрытым дверям»: эсхиловские Гикетиды, прибывшие издалека, молят у входа в город, чтобы их приняли, впустили на чужую землю. Молят также перед смертью о спасении, о подаче жизни, — впустить, принять, освободить или похоронить — в мифе все это означает спасти и возродить: понятийное же понимание вкладывало в эти образы уже совсем новый смысл.) Мифологическое воображение персонифицировало понятие, включенное в содержание слова, представив, например, «орка» в качестве карающей силы, вырывающейся на волю в случае произнесения ложной клятвы, означающей некую субстанцию, наделенную зловещим потусторонним могуществом и призванную наказывать нарушителей клятвы. (Клятва была только предвосхищением ордалия, устойчивым ритуалом, обеспечивающим и освящающим заверение или договор. Но клятва соотносилась и с негативным свойством — «быть проклятым» — наиболее страшным состоянием, какое могло ожидать человека, — ведь проклятого мог безнаказанно убить каждый.) Как только священное слово было произнесено в соответствии с принятой формой, присягнувший потенциально вступал в состояние sacer, «которое оказывалось реальным и действительным и вызывало мщение богов в случаях, если нарушались принятые обязательства»⁶².

Проблема видения в аспекте «ослепления» открывалась как идея возмездия, переходящая из сферы познания в сферу этики, из области «истины» в область «природы» (Я. Э. Голосовкер): образ «богини правды и справедливости» (земной правды) — Фемиды выступает здесь как ипостась Земли и вещего знания мойр. Но она же — и беспристрастие: «Ничто не должно воздействовать на познание правды и приговор: ни восхищение, ни отвращение, ни сострадание, ни страх, ни гнев. Красота, упорство, отвага, мука, мольба во взоре могут обмануть зрение судьи: поэтому на глаза Фемиды надевается повязка. Теперь справедливость обеспечена»: символом повязки как бы устраняется эстетический аспект, но взамен усиливается аспект этический. Если сам Зевс есть природа, то за проникновение в тайны природы человек расплачивается слепотой»⁶³. (В мифе выведен даже особый образ силы, ослепляющей человека, образ обмана,— «обман ослепляет».)

Трагедия Нарцисса (в трактовке Овидия) заключалась в том, что он утратил чувство меры, перепутав иллюзию с реальностью и осудив себя на то, что будет любить только видимость, которая никогда не удовлетворит потребность души. (Данте поместил Нарцисса в Чистилище вместе с фальшивомонетчиками, повинными в том, что довольствовались фальшивыми деньгами, являвшимися лишь видимостью настоящих.)⁶⁴ Когда неистинное принимается за истину, приходит беда. Поэтому истину следует искать тщательно и беспристрастно. Это и есть главная задача законодателя, которому не следует обольщаться по поводу принимаемых им законов.

Для политической жизни полиса истина составляла ту идеальную основу, чья ценность определялась и формулировалась при демократии ораторами, а при государе — его советниками. Чтобы жизнь государства была действительно связана с истиной, нужно было либо предоставить несущее ее слово всем (а их, т. е. граждан полиса в драме изображает хор), либо довериться мудрости государя: здесь и появляется проблема «наставления душ и их поведения» — как воздействовать на душу государя? Кто может быть творцом хорошей parrёsia (или права свободно высказывать свое мнение в полисе)? Высказывание, говорение с целью повлиять на принятие политических решений полисной общиной, оставалось привилегией свободного человека.

Но проблема заключалась в том, что такое высказывание мог сделать любой гражданин. Под вопросом оставалось качество высказывания, и еще Платон предупреждал, что как «отсутствие правдивой речи составляет главную черту демократической души», так и дурное действие высказываний в государстве порождает анархию, свойственную плохой демократии. Демократический человек — этот обладатель души, «пренебрегающий правдивой речью», проникает в политическую жизнь демократии, осуществляя здесь влияние и власть. Но в его жизни никогда не бывает настоящего порядка, здесь не царит необходимость. Поэтому он будет осуществлять над другими такую власть, которая желанна только сама по себе и только для него.

Это отсутствие в демократии по-настоящему «правильной речи» связано как раз с тем, что здесь каждый может произносить какие угодно речи и тем не менее же оказывать определенное политическое влияние. При демократическом равновесии parrёsia становится критерием и стимулом дифференциации и разрыва; в хорошо же устроенной монархии она становится формой, гарантирующей, согласно Платону, правильное функционирование государства: но для этого монарх должен будет внимательно слушать говорящего правду советника⁶⁵.

Даже хорошие законы страдают от такого недостатка, как «слепота», полагал Ксенофонт, а тирания, между прочим, вполне может удовлетворять самым взыскательным политическим вкусам и стандартам. Власть, черпающая свою легитимность из выборов, часто оказывается не лучше, чем жестокая тираническая власть, проистекающая из силы и обмана: «Тираническое правление, как и правление “конституционное”, будет легитимно лишь в той мере, в какой тиран или “конституционные” правители готовы слушать совета того, кто “хорошо говорит” из-за того что он хорошо думает, т. е. внемлет советам достойных людей. Конечно же содержание законов и сама законность зависят от политического строя общества, на который они распространяются. Но отождествление понятий “справедливое” и “законное” не позволяет провести границу между справедливыми и несправедливыми законами — ведь существуют такие элементы справедливости, которые выходят за рамки, очерченные законом. Так, распределительная справедливость Аристотеля независима от закона, это — справедливость в делах и действии»⁶⁶.

Полисная демократия характеризовалась наличием номоса, т. е. того, что на практике регулирует политическую игру и осуществление власти в рамках закона, т. е. традиции или основополагающего принципа, а также parrёsia, являющегося лишь дополнением к конституционному праву — т. е. свободы произносить речи, оказывающие реальное влияние на политику (у Полибия это — уже вполне статусное право говорить и влиять, связанное с самой политейей, устройством города). Политическая деятельность оказывалась прямо связанной с высказываниями правды, а parrёsia, в свою очередь, соединяла проблему закона и общественного устройства с реальной проблемой политической деятельности, т. е. юридико-институциональной системы, власти, имманентной обществу, власти, становящейся правлением в действительности.

Трагедия как раз и предлагала свою собственную картину осуществления власти через такую «правдивую речь»⁶⁷. Но такая убеждающая правдивая речь сама по себе уже представляла целую совокупность проблем, процедур и техник, посредством которых власть и осуществлялась. Речь сама по себе означала только форму политической активности, не более того (позже риторика и ораторское искусство станут ее составляющими частями), — говорить значило осуществлять право и судить, и можно заметить, что вся трагедия состоит из сообщений, суждений и осуждений — и в этом ее «политическая и государственно-правовая» сущность: политическая и правовая истина могли быть открыты только в процессе говорения, точнее «правильного говорения».

В греческой драме сами боги не обладают parrёsia, она есть сугубо человеческая практика, право и риск: Еврипид (наиболее секулярно мыслящий трагик) называл три соответствующих полису практики — политическую, статуарную, связанную с привилегиями; нравственную, порождаемую несправедливостью, и судебную. Но только политическая форма высказывания стала центральной для трагедии, тогда как две других формы играли здесь лишь роль инструментов. (Иона в одной из трагедий использует высказывание для того, чтобы произвести политические преобразования в Афинах, позволяя их жителям также высказывать свое мнение по проблемам, затрагивающим дела города и демократии: Еврипид соответственно различает здесь и три категории граждан, имеющих разное отношение к этим проблемам)⁶⁸. Хорошая же parrёsia в драме и политике всегда отмечена логосом, наличием разума, который обеспечивает правильное сочетание политейи (государственного идеала) и политической деятельности в целом, представляя собой модель идеальной демократии: говоря правду, тот, у кого хватает мужества произнести правильную речь, оказывает свое влияние, благодаря чему город принимает правильное решение, приемлемое для всех. Плохая же parrёsia (на практике настойчиво вытесняющая хорошую) — это говорение о чем угодно, лишь бы это было хорошо воспринято. Тем самым из демократии исключаются истина и правда. Опасность же заключена уже в самой двусмысленности подобного высказывания, которому законом полиса предоставляется юридическое, конституционное, институциональное право, позволяющее всякому гражданину произносить речь любого смысла и в любых формах — политической, юридической, защитительной или обвинительной судебной и т. п. Ведь сама эта речь всегда разворачивается в политическом пространстве. Трагедия наполнена такими речами.

«Помимо идеального государства, помимо совершенных законов, помимо хорошо обученных и должным образом выполняющих свои функции должностных лиц, нужно было еще, чтобы граждане вели себя так, как того требует закон государства, и составляли бы целостность, необходимую государству для выживания, — гражданам нужна еще одна правдивая речь, нужно, чтобы кто-то открыто обратился к ним, произнес правдивую и разумную речь и убедил их»⁶⁹.

Но если греческая parrёsia, или способность говорить открыто, вскоре должна была забыть о логосе и гармонии, и если грек не стал уже более основывать на этом свой номос, т. е. закон, призванный упорядочить определенную территорию своего полиса, то и свобода здесь должна была скоро превратиться во вражду, обрекая полис на погибель, — однако это и есть драма Софокла, свидетелем эпилога которой стал Платон. Идеальный полис, который еще только предстояло построить, уже находился по естественным причинам в состоянии войны. Поэтому и политическое искусство должно было стать существенной и действенной частью политики (этим и объясняется особый статус страстей в «Государстве» Платона): ведь когда сами боги стояли у руля, тогда не было места ни stasis (гордыне и внутреннему мятежу), ни eris (духу вражды). Философ-правитель должен был знать технику полемоса, если хотел придать нужную форму полису и урегулировать выраженные разногласия: «В истинном полисе порядок мира утверждается отнюдь не через войну, а посредством силы примиряющего слова, в силу добрых законов, справедливости, мудрости и умеренности судей» («Законы» Платона)⁷⁰. Но не бывает полиса без полемоса (спора), и никакое ораторское искусство уже не могло предотвратить того, что полемос стал быстро вырождаться в самовластие, а сила «усиления и разрастания» автоматически порождать зло: «Необходимость как гроза нависла над городом, который только так и должен был выразить свою силу, — ей нельзя было избежать приказов, однако уже сам процесс командования и приказывания неизбежно порождает новые формы вражды. Ибо повелевание всегда существует как тирания»⁷¹.

Мифологическая образность теперь уступала место формализованной понятийности скрытого в ней закона. Его необходимо было выразить и описать теперь уже словами, а не просто увидеть и показать. Рационализм пошел рука об руку с секуляризацией — от Эсхила до Еврипида трагедия постепенно уходила от своих мистериальных истоков к формам текстуального артикулирования: Закон становился «словом», чтобы затем стать «буквой».

Прежде Зевс всегда являлся одновременно верховным законодателем и судьей, Гера — богиня государственного распорядка, Эвномия — «благозаконие», обеспечивала справедливость в судопроизводстве и привлекала к судебной ответственности. Пенея была богиней кары и возмездия. Но все основные правовые функции — установление начал права и государственности, порядка и морали — находились у Зевса, которого поэтому и называли «дающим людям законы», — а Софокл и Еврипид называли его «блюстителем законов». Со временем эта роль вседержителя подвергается сомнению и закон обретает самостоятельную, человеческую жизнь.

Человеческие качества приписываются богам и героям. Этим обусловлена и разворачивающаяся в трагедии «война законов». Полулюди-полубоги (такие, как Солон, Тесей) создают законы, «по-настоящему справедливые». Это не просто законы города, это — «естественные» законы, присущие всем людям и основанные на справедливости. С ними вынуждены считаться боги, и их защищают герои.

Миф и трагедия неизменно освещали и комментировали серьезный космический и надчеловеческий конфликт, разворачивающийся между двумя сверхъестественными силами — Зевсом и Прометеем. В эсхиловом мифе Зевс, получив дерзкий «вызов» от своего оппонента, терпит поражение: он не собирается совершать космический акт творения и обеспокоен лишь тем, чтобы оставить все как есть: Вселенная должна пребывать в неподвижности. Прометей же бросает ему вызов, поставив под сомнение власть и поступки бога, и тем самым заставив его применить насилие. Но этим принудительным актом Зевс сам нарушает космическое равновесие, в результате чего терпит поражение, а Прометей через свои страдания идет к победе. (В не дошедших до нас пьесах «Прометей освобожденный» и «Прометей-огненосец» Зевс в итоге примиряется с титанами и Прометеем). (Арнольд Тойнби находит аналог эсхиловскому Зевсу в исторической победе ахейских варваров над цивилизацией миносского Крита. Поработив минойцев и обосновавшись на Крите, дорические варвары как бы застыли в неподвижности в своем развитии. В параллельном этим событиям мифе Зевс, не сумевший единолично победить Кроноса, прибегает к помощи союзника — Прометея, персонажа, олицетворяющего творческий и непрерывный рост. Он знает, что пока сам Зевс активен, всякий претендент на власть потерпит крах, и поэтому он не дает Зевсу покоя. Но за нарушение своей воли Зевс мстит Прометею, превращаясь в настоящего тирана, поэтому даже его бывшие союзники, космические силы, от него отрекаются. «Тайна же заключена в том, что Зевс, сохраняя свое застывшее тираническое правление, обречен на падение». Зевс был «не совсем тем, чем он казался, поскольку в нем уже скрытно жил дух союза с его же противником. В нем как бы теплился слабый отсвет прометеевского огня, и примирение Зевса с Прометеем стало возможным потому, что их конфликт разгорелся в большое пламя, благодаря как раз этой прометеевой искре⁷².)

Этическая эволюция трагедии способствовала нарастанию и усилению индивидуализации и субъективности в эллинской культуре. Уже Еврипид предоставляет человеку право спорить с богами. Но еще и Антигона намекала на высокую значимость именно человеческого закона и традиций, а божественный закон все более превращался только в образец для человеческих законов, но уже не действовал непосредственно в земном мире.

Но вместе с этим в трагическом действии усиливается и роль фактора насилия и реального зла, которое несут на себе собственно человеческие поступки. Теперь человек не должен только пассивно воспринимать указания трансцендентной институции, — он сам способен активно действовать. Он сам принимает свою ответственность и даже ищет ее, он желает делить власть над людьми с богами. Очищение и воздаяние, ранее составлявшие сердцевину закона, уступают место ответственности. А значит — и «свободе в преступлении закона» (Ницше первым обратил внимание на эти изменения в трагическом и просто перенес центр тяжести с противоречия, скрытого в разуме, на противоречие, скрытое в самих вещах» (Я. Э. Голосовкер). Он не выступал как судья трагедии, он прямо утверждал право на преступление и ставил виновного выше невинного. Трагедия Эсхила по Ницше, — это прославление активности как таковой в противовес трагедии Софокла («Эдип»), где было дано прославление пассивности.) Активность, понятая как «активность греха», и есть настоящая прометеева доблесть, ядро мифа о Прометее здесь раскрывается как необходимость и неизбежность преступления, т. к. «лучшее, что может достичь человек, он может достичь только путем преступления», чтобы затем принять на себя всю силу ниспосланных ему страданий и горестей: этическая подоплека у Эсхила — не что иное, как только оправдание зла в смысле человеческой вины и вытекающего отсюда страдания. Преступление и вина здесь порождены взаимопроникновением разных миров, каждый из которых за свою обособленность должен расплачиваться страданием: «Действенность и двусмыслие Прометея проистекают из стремления быть опорой всей “множественности обособленных в мире” и в то же время — из жажды поглотить их в себе, быть одновременно и творцом и властелином»⁷³. Такова зловещая и многообещающая более поздняя интерпретация трагического мифа.

Сам же Эсхил все еще верил в вечно царящую «правду-судьбу» и жаждал справедливости. Он хотел показать все бессилие индивида в его борьбе с природой, если же, конечно, тот не будет сочетать своего дерзновения со знанием законов: Прометей предупреждает Зевса о грозящей опасности, если тот не вступит в союз с ним: вина и кара объективистски оправданы в трагедии, поскольку все существующее в этом мире одновременно справедливо и несправедливо, но в обоих случаях одинаково оправдано уже своим существованием (Ницше). И трагедия Прометея видится в том, что в нем пассивное и статичное познание и созерцание убивают действие, — ведь для действия всегда нужна иллюзия, деликатно скрывающая неправду, — но вместо этого огонь вечного мятежа вместе с орудием убийства «путем вины и кары» Прометей передает им же созданному человеку с тем, чтобы человек освободил себя сам⁷⁴.

Глава II.
«Мистический путь» средневекового закона.
Тема Грааля

1. Введение. О средневековом законе: знак и слово

Средневековый символ строится, главным образом опираясь на сходство, существующее между двумя словами, двумя понятиями, между вещью и идеей: «Средневековое мышление по аналогии старается установить связь между явным и скрытым… тем, что присутствует в этом мире и тем, что находится среди вечных истин потустороннего». Такое толкование исходит из связи, найденной между материальным и нематериальным, чтобы, изучив ее, затем добраться до скрытой сути вещей. Всякое обучение или объяснение состоит в поиске и разгадывании скрытых смыслов. В рамках средневекового мышления всякое начало выражает реальность некоего иного, высшего и незыблемого порядка, — символом этой реальности оно и является, — поэтому здесь не следует проводить слишком резкой границы между воображаемым и реальным⁷⁵. Сам индивид как бы растворяется в этой единственной форме — в неразличимом и нераскрываемом всеобщем.

В отношениях между властителем и законом предпочтение (вслед за Платоном) отдавалось «живому воплощению Закона» перед жестокостью безжизненного закона. Государь, кроме того, был посредником между правом «естественным», первичным и правом позитивным, производным. Закон как некая объективная и непознаваемая сила, как трансценденция, «нависает» над человеком и не требует от него оценочного понимания, истина, заключенная в нем, «не имеет ни начала, ни конца». Справедливость или правильность заключены в воле, знании либо действии человека, но сама так и непостижимая истина остается единой во всех вещах и всех существах (Ансельм Кентерберийский): и по-настоящему реальна только эта всеобщая истина. Рациональный порядок мироздания требовал, чтобы грех всегда наказывался. Бог связан собственной справедливостью, — таким было содержание юридической теологии Ансельма, предполагавшая, что божественная справедливость проявляется в конкретных законах и нормах.

Средневековый реализм — это в конечном счете антропоморфизм (Й. Хёйзинга), в нем мысль, приписывающая чистой идее самостоятельное существование, хочет стать зримой и достигает этого путем персонификации, и тогда символизм переходит в аллегорию, т. е. символ, спроецированный на поверхность воображения. По словам Гете, именно аллегория превращает явление в понятие и понятие в образ, но таким особым образом, что понятие здесь очерчивается и охватывается самим этим образом, выделяется им и выражается через него. Символ же превращает явление в идею, а идею в образ, но так, что идея, запечатленная в образе, остается бесконечно действенной и недостижимой, невыразимой. Это значит, что аллегория имеет характер нормализации и требует поглощения мысли в образе⁷⁶.

Таким путем знаки закона воплощаются в самых разных архетипических образах, которыми насыщена реальная история. При этом символическое прочтение этих образов открывает неожиданные и глубинные смыслы, до которых сами эти знаки не достигают. В гуще явлений закон демонстрирует свою многоликость и, одновременно с этим, метафизическую однозначность: он повсюду и всегда «вверху». Божественные манифестации сосредотачиваются на одной цели — указании пути к спасению.

Знак, вносимый в хаос, генерирует реальность. Так, и Святой Грааль является в мир как новый знак, новый энергетический принцип, творящий новую историю — именно историю спасения. Тьма хаоса здесь лишь первопространство, предшествующее первотворению: «Точка прорыва, ставшая сакральным центром мироздания, из которого оно генерируется, становится также центром хаотических сил». Эта точка, нарушившая и разрывающая, входящая в “тело” тьмы — хаоса, как стрела, только активизирует тьму, превращая ее в сопротивляющееся всякому различению начало»⁷⁷: теперь уже нет этически нейтральных сил в мире — все здесь концентрируется вокруг борьбы добра и зла.

Справедливый Бог управляет законной Вселенной, наказывает и награждает согласно принципам соразмерности. Этот порядок переносится на весь христианский мир, в котором диалектика взаимодействующих сфер и политий также регулируется справедливостью, основанной на законе и законом, основанным на справедливости⁷⁸. Закон невидим (если это не человеческий закон), поскольку он всепроникающ, он оперирует символами, уводя с поверхности познания в его глубины, к первоистоку: там и находится его первоначальный смысл и замысел. Там время остановилось, обратившись в вечность. Это — начало всего, и об этом говорит миф, открывая за профанным сакральное. Во внешнем отношении к предмету познания, исключающем его полное понимание, — основа средневекового символизма: каждый последующий символ определяется предыдущим, который, со своей стороны, уже связан с целым рядом символических представлений, отвечающих образам внешнего мира… Восходя далее и далее к началу, мы дойдем наконец до той мифической поры, когда первые символические впечатления мира закреплены были в языке, в конкретной односторонности слова⁷⁹. И тогда христианский символический роман становится рядом с последними отпрысками языческого эпоса: учреждение Круглого стола — прямое напоминание о Тайной вечере.

Ключевое слово здесь — это «вопрошание», произносимое на пути к спасению. Высший Закон непознаваем, но тем не менее требует обращения к себе, без этого не могут быть созданы и сформулированы человеческие законы. Правила для людей пишутся с небесного образца. Поиск справедливости начинается с поиска истины, которая высока и неизменна. Однако уделом человека всегда остается дилемма вечного и преходящего, священного и профанного.

Идея Грааля, столь живучая в Средневековье, выражала требование поиска этой недостигаемой, но страстно желаемой цели. Путь героев в хаосе мира устремлен к этой цели и уже сам по себе есть служение ей, установление истины оказывается движением в направлении Замка Грааля. «Где хранится Грааль?» Этих слов Парсифаля оказалось достаточно, чтобы возродить всю увядшую природу. В них заключался и основной вопрос, и проблема, которые интересовали не только «короля-рыбака», но и все мироздание: где находится эта высшая реальность, святыня, центр жизни и источник бессмертия? До этого момента весь мир изнемогал от метафизического и религиозного безразличия, вызванного отсутствием воображения и тяги к подлинной реальности. И достаточно было лишь задаться вопросом о спасении и поставить эту главнейшую из проблем, чтобы космическая жизнь начала возрождаться: «Ибо смерть нередко является лишь результатом нашего равнодушия к проблеме бессмертия» (Мирча Элиаде)⁸⁰.

Добро и зло, небо и ад сходятся на земле. Вся жизнь, все космогонические представления средневекового человека распределялись по символам: человек принадлежал либо небу, либо аду, либо чистилищу, но почти никогда не принадлежал земле, по которой ступал (А. Веселовский): борьба добра и зла только продолжается в человеке. Все, что человек ни делал или ни мыслил, не ему принадлежало и не ставилось ему в заслугу или осуждение: его просвещала небесная благодать и окружали адские козни; все, что происходило на земле, совершилось силами других высших сил.

То, что Ле Гофф называл «имагинарным», «частично заходит в область представления, но занимает там лишь часть проявления невоспроизводимого, не просто переплавленную в образы духа, но обладающую творящей силой саму по себе, поэтическую в этимологическом смысле». Оно целиком строится на фантазии, питая и создавая легенды и мифы, — его можно определить как «систему снов общества», трансформирующую реальность во вдохновенные духовные видения»⁸¹.

Средневековое слово и мысль были построены на такой идеологии, которая заставляла имагинарное служить себе для вящей убедительности (каков, например, мотив «двух мечей», символизирующих власть духовную и власть светскую, мотив, который стал идеологией, использовавшей образ меча только для того, чтобы подчинить светскую власть духовной). Его история — это история сотворения и использования образов, побуждающая общество к мыслям и действиям, но не являющаяся простой историей воображаемого. Где-то на границе между историей и легендой, между реальностью и воображением средневековое «имагинарное» строило свой взаимопроникающий смешанный мир, представляющий собой сущностный сплав той реальности, что возникает из ирреальности существ, возбуждающих воображение средневекового человека. (У Якоба Бёме вдохновение, чтение в письменах образов, постижение значений являемого основывалось на особой форме сознательного, вызываемого по собственной воле, забвения. Только в душе, из которой устранено являемое, звучит то, что говорят звезды. И Блаватская обратила внимание на то, что вся генеалогическая череда от Адама до Ноя восходит к зодиаку, и сама звездная мудрость воспринимается автором романа о Граале Эшенбахом, как представляется, из древневосточных источников). Ведь «обычного созерцания небесного свода достаточно, чтобы приобщиться к религиозному опыту» и открыть за профанным сакральное (Мирча Элиаде).

2. «Гибель богов»

Рихард Вагнер в своем позднеромантическом стиле представил убедительную интерпретацию древнего арийского предания о нибелунгах, после чего обратился к формулировке нового романтико-символического мифа о Граале, наполнив его мистическими христианскими реминисценциями. В таком литературном контексте Средневековье приобретало фантастические черты, подобные тем, какие романтизм придавал готике: сочетание святости, чудес и ужасов создавало некую целостную картину мира, в котором действовали боги, герои и скрытые силы. Непрерывное перемещение мифологических и исторических персонажей в пространстве и времени, в пространстве сразу нескольких земных и потусторонних миров, выражало одну из важнейших особенностей средневекового мировосприятия: границы между этими мирами стирались, герои пересекали их, встречая на пути все новые приключения и чудеса, продвигаясь к своей цели. Такова была вагнеровская картина средневекового мира.

В средневековом мышлении пространство формировалось движением, которое распространяло на него власть. Центр находился повсюду не потому, что высший и единственный центр присутствует повсеместно, а потому, что имелось множество равноправных центров. Этот явно языческий принцип соответствовал и стремлению героя и властителя удалиться от закрепленного центра.

(Монтескье, говоря о политической системе монархии напишет: монархия, ведущая завоевательную политику, нуждается в репрезентации, переносимой на мир, в котором она существует: «Все это наполняет систему мира, где есть сила, постоянно удаляющая тела от центра, и сила тяжести, привлекающая их к нему».)

Непрерывный поиск «духовного центра» выражает именно эту тенденцию. В исторической ретроспективе это выражалось в «поиске столицы», которую осуществляли короли и императоры, и в постоянных переездах Карла Великого. Герои осваивают пространство, помечая его своим присутствием, стягивая его к точке своей сакральной манифестации, к центру. Христианство, учредив свой сакральный центр в Иерусалиме, породило новую технику картографии, ведущей отсчет и разметку от этого центра.

Для рыцарей Артура замок Грааля был центром притяжения, а препятствия, лежавшие на пути к нему, — ценностными критериями отбора и одухотворенности для претендентов. «Темная периферия» просветлялась по мере приближения к этому сакральному центру. Здесь же сосредоточивались справедливость и законность, придававшие правомерный характер всем поступкам и намерениям действующих лиц, и происходило преображение элементов зла в добро и закон.

Фридрих Ницше в «Казусе Вагнера» упрекал своего бывшего кумира не только за искажение сути нордического мифа и романтизирование героической истории. Христианизация языческого мифа, совершенная Вагнером, казалась Ницше предательством искусства, влекущим за собой утрату искренности и отказ от познания истины. По замечанию Ницше, Лоэнгрин у Вагнера содержит в себе некое торжественное предостережение от всякого исследования и «вопрошания»: Вагнер защищает тем самым христианское понятие «ты должен и обязан верить», и поэтому знание для него есть презюмирование преступления против высшего, против священнейшего. Здесь Вагнер перестает уже быть революционером — ранее же он искал революцию даже в рунических мифах, и Зигфрид был для него типичным революционером, выступившим против «старых договоров», т. е. законов, обычаев, моралей и учреждений, всего того, на чем стоял старый мир. Он отрекался от старых богов. Но теперь происходит некий перелом — и сам Вагнер (и соответственно его персонажи) принимает философию Шопенгауэра: новый мир столь же скверен, как старый: в нём, говорит Ницше, торжествует Ничто.

Сам Ницше верил в возрождение мифа о «вечном возвращении». Символ мира — это лабиринт, в котором всесильные препятствия стремятся отразить всякое целенаправленное движение: вектор восхождения непременно порождает вектор нисхождения. Пределом же движения становится само движение, а в разнообразии препятствий на его пути заключен некий загадочный идеал путешествия: лабиринт для Ницше — только один из образов становления. Ницше прославляет символику отказа — от веры в изначальную разумность бытия — и его извечный неизменный порядок: «Положение «человека границы» — саму неустойчивость внешнего (с миром, другими живыми существами) равновесия он достигает благодаря непрерывному движению. Быть в движении — это и значит пересекать и снова возвращаться… быть на переходе»⁸².

Герои мифа находятся в непрерывном движении и поиске истины. Они постоянно задаются вопросом и спрашивают других. Познавание для них — высшая ценность: они желают узнать закон мира. Его уже знают боги, но они же сами его и нарушают. (Авторы рыцарских христианских романов в XII–XIII веках попытаются восстановить справедливость, придав вере наиболее высокий статус, — и тогда знание отходит на задний план, что и отразится в вагнеровской интерпретации мифа.)

Человек, который в античном сознании был объединяющим пунктом для всех внешних влияний, в христианском миросозерцании становится «непонятным и чуждым самому себе». Грек подходил к человеку как бы извне, из сравнения с ним внешних явлений: в своем собственном созданным им образе и выработанных нравственных понятиях он находил опору от своих скитаний и пугающей безбрежности природы. Но эта опора была лишь воображаемой. При всех попытках реализовать ее в реальном или идеальном государстве открывалось неустранимое противоречие этой воображаемой меры с действительностью реального человеческого произвола — и становилось ясным, что государство и индивид могут существовать только при неизбежном нарушении этой меры: «Когда естественная нравственность сделалась условным законом, а родовая община — произвольно устроенным государством, тогда непосредственная жизненная потребность человека обратилась против закона и государства во всем блеске эгоистического произвола». Столкновение между тем, что считалось добрым и правым — государством и законом, — и тем, к чему толкала потребность счастья — личной свободой, — приводило человека к состоянию, в котором он стал непонятен сам себе: тот, кто нуждался в примирении с собою, стал стремиться к искуплению, осуществимому только в вере в сверхмирное существо, в котором закон и государство уничтожались в том смысле, что были предоставлены его неисповедимой воле⁸³.

«Где согласие, там и воля. А там, где воля, там свобода» (Бернард Клервосский). Свобода выбора, как выяснилось, сохраняется и после грехопадения, утрачивается лишь свобода суждения, и поэтому человек не может желать только добра: воля одинаково упорствует как во благе, так и во зле, при этом чудесным образом сохраняя свою цельность. Зато устремленность к истине наталкивается на мнение как субъективное стремление к справедливости, и тогда объективное заменяется субъективным и это порождает споры с богами — ведь они сами часто бывают несправедливы. Но исток неправды лежит в природе и ее темных стихиях, здесь образ вечного Закона колеблется и истекает, нарастает сомнение в его незыблемости. Языческое многообразие угрожает как единству, так и троичности: Ницше принимает это с готовностью, Вагнер пытается еще противодействовать этой трансформации.

Теологи и декретисты XIII в. с грустью констатировали, что «природа человеческая склонна к разногласиям», все еще видя в этой испорченности результат первородного греха. «Идея группы неотступно преследовала средневековую мысль, пытавшуюся определить наименьшее число составляющих ее лиц». По аналогии с теологической терминологией и для противопоставления физическим лицам юристы определяли «фиктивные лица», или корпорации, как «мистические тела». В этой связи само светское государство сумело приобрести известные сакральные черты, представляя себя покровителем индивида. На этом фоне сформировалось еще одно понятие — «политическое тело» — свое происхождение ведущее от Аристотеля⁸⁴.

Здесь главной задачей было не оставлять индивида в одиночестве. Обособление считалось большим грехом. Средневековый индивид был опутан сетью обязательств и солидарностей. Свобода как гарантированный статус могла реализоваться только в состоянии зависимости, где высший гарантировал низшему уважение его прав»⁸⁵. Бернард Клервосский осуждал разнообразие форм — кажется, приятнее видеть его в мраморе, чем прочесть об этом в книгах, и «если день охотнее проводится, когда любуются этими мелочами, нежели когда думают о божественных заповедях», то многообразие и частности являются в равной мере запретными плодами, ибо взращены на древе действительности и светского знания. Он отвергал готическое смешение святого и светского, т. е. «двойственную истину» и принцип индивидуальности. Полифония делала невозможным нормирование. (Р. Вагнер верил, что христианский рыцарский роман начинает свое существование с неких «живучих остатков трупа старого греческого мифа». Воображение здесь поступало точно так же, как и в мифе: оно соединяло все понятийные явления действительного мира в поэтические образы, индивидуализируя в них сущность целого, и делало их фантастически чудесными. Набор фантазий, как и в мифе, направлялся здесь на отыскание желаемой действительности внешнего мира: «Стремления к похождениям, в которых хотелось осуществить картины фантазии, обращались в страсть к препятствиям, в которых после тысяч раз испытанной бесплодности похождений желанная цель познания внешнего мира — отыскивалась с неослабевающим усердием, направленным на определенную цель»⁸⁶.)

В «Прорицании провидицы» (тексте, примыкающем к Старшей Эдде) идея неизбежности борьбы между разрушающими и хаотическими силами, носителями которых были враждебные богам чудовища и исполины, и воплощенными в самих богах началами мирового устроения и порядка приводила к неизбежному выводу об итогах этой борьбы — трагической победе разрушительных элементов вечного хаоса над временным господством человеческих повелителей мира, богов (при этом единичные носители разрушения, чудовища и исполины, сами погибают, предварительно истребив богов).

Возвышаясь до понимания несовершенства родных богов, варварское сознание не отступило перед самым страшным выводом — боги осуждались им на смерть. Если они оказались виновными, действуя против правды и добра, — значит у них не было и права сохранять свое место в мире: «Придет день, когда несовершенные, запятнавшие себя виною боги умрут, когда их истребит грозная сила хаоса». Некогда и только временно восторжествовав над этими силами, боги внесли в мир порядок и устроение, но всесильная мировая судьба предуказала тот день и час, когда погибнут прежние победители, недостойные править миром: их место займет рок.

Подобно грекам, древние германцы также имели некоторое представление о некоей единой предвечной силе, властвующей над миром и богами, всемогущей и беспощадной: боги лишь хранят и владеют, правит же миром нечто иное. Это нечто и предустановило жребий богов и борьбу их с истребительными стихийными началами, предустановило ход и исход этой борьбы. Над богами и их противниками, над земным миром и всеми другими мирами стоит судьба. У нее нет имени, нет образа. Это безликая, непознаваемая мировая необходимость, непреложный закон вселенского бытия; для нее безразлично добро и зло, в ней заключено лишь неуклонное осуществление вечных предначертаний, никому неведомых и непостижимых земным разумом⁸⁷. В мире совершается только то, чего требует вечная необходимость, этот безликий мировой закон. (Закон заключает в себе два вида должного: этически нейтральное с точки зрения теодицеи (поскольку Бог этому не воспрепятствовал) и этически правильное, оцениваемое с точки зрения моральной свободы. Ницшеанское «вечное возвращение» делало закон нейтральным и «техническим», а вагнеровское размышление о «гибели богов» было проникнуто скепсисом в отношении значимости «высшего» закона.)

И Юлиус Эвола, в свою очередь, упрекнул Вагнера за искажение исторических фактов, которые тот включил в свою мифологему. Но для Эволы пафос пробуждения неистовых стихийных сил, которые поэтизировались Вагнером, не являлся основным признаком той «темной» эпохи, эти силы скорее отражали простонародные предрассудки и чужеродные влияния. Сущность же древней традиции, которую чаще всего затрагивают исследователи, была связана с прозрачными и устойчивыми «олимпийскими» смыслами, такими как представления о высшем центре и основополагающем миропорядке, который вполне можно рассматривать как «метафизическую основу имперской идеи». По ту сторону мира становления трагической и стихийной действительности существует порядок, о котором знали еще люди классической античности (уже в императоре Августе древний мир видел и признавал вещую фигуру — показательная связь между его личностью, дельфийским культом света, апологической идеей гиперборейского происхождения и символической фигурой Ореста — как законодателя нового «мужского» права, противостоящего хтоническому миру «матерей» и стихийных сил)⁸⁸.

Эту же роль играл и символизм Валгаллы и тема «света Севера», обеспечивающей стабильность миропорядка. (А. Тойнби считал одним из главных мотивов варварского мифа борьбу героев с чудовищем, похитившим у людей сокровище, что может представляться «проекцией на внешний мир психологической борьбы, происходившей в душе варвара»: эта борьба начинается, когда варвар из относительно спокойного мира, в котором он жил на границе империи, попадает в шаткий мир, открывшийся ему после прорыва этой границы. Главная слабость варварского этического кодекса состояла в том, что он носил сугубо личный, частный, а не общественный или институциональный характер: «Варвары абсолютно не способны создать устойчивые длительные социальные и политические институты»⁸⁹). Именно такой эгоцентризм как мотивация и становится разрушительным началом для древнего Закона, закона богов и предков. На его месте рождается кодификация, прием, который расчленяет единый прежде божественный закон на институты и нормы, особые правовые «монады», и одновременно очерчивает правовое поле жесткими границами, сокращая пространство проявления воли и правопонимания. Кроме того, первые кодификации (свободы обычных норм) не могли не носить частного характера: государство было еще не в состоянии соединить их своей единой волей.

В Эдде асы, «божественные герои» обратились к «существам стихий» с просьбой построить для них крепость в земле Мингард: это — Асгард или Валгалла. В качестве платы за работу гиганты потребовали себе божественную женщину Фрейю, а кроме того, еще луну и солнце. Но асы не могли допустить узурпации высших сил существами низших стихий, нибелунгами, и тогда гиганты начали войну, которая и привела в итоге к «сумеркам богов» — кельтская традиция обозначает центр, куда удалились божественные завоеватели, «подземным и недоступным». Там они стали невидимыми обвинителями, влияющими на человеческие дела и судьбы. (Их первоначальное воинское неистовство позже «трансформировалось в упорядоченную и иерархизированную силу, тяготеющую к своего рода рыцарству» (Жорж Дюмезиль). Рождение рыцарства увидели и уже в древних обрядах инициации и посвящения, подвергшихся трансформации уже в новой, социальной среде, и в феномене берсерков, «воинстве мертвецов», у которых экстаз и способность превращаться в животных вели к божеству войны — к Одину или Вотану.)⁹⁰

3. Приход «сверхчеловека»

Вотан — первый из асов и величайший из духов света — желал добыть для себя власть всего мира. Он предписывал законы великанам, покорял нибелунгов, подчинял своей власти все злотворные силы. Через знание он достигает власти, подчиняет мир справедливости и закону. Но сам он страстно хочет избавиться от вечного закона перемены и смерти, хочет непременно вечной власти и с помощью великанов воздвигает Валгаллу, господствующую над миром.

Кольцо, позволяющее господствовать над миром и богами, — проклятое господином подземного мира. Вотан ему уступает и тем самым совершает первую несправедливость. Для того, чтобы всеобщий порядок был восстановлен, Вотан должен был бы возвратить Золото Рейна, обращенное в кольцо, ундинам. Но вместо этого он поначалу пожелал это кольцо для себя, а затем, не имея возможности сберечь его, отдал его великанам, и этим он расплатился за Валгаллу, эту гарантию и видимый знак своей власти, проклятой платой. Царство его было плохо упрочено, поскольку было основано на несправедливости, и власть его ненадежна. Вотан расплачивался за свои мечты о власти, бессмертии и всеведении: знание поэтому делается для него только источником слабости, правда при этом позволяя ему предвидеть будущие опасности, туманные и грозные предсказания. Это состояние постоянной тревоги внушает ему Эрда, «мать первого страха», это некое туманное сознание той самой слепой необходимости, которая угрожает Вселенной.

Лишившись через свое знание (синоним власти) блаженства, Вотан в своей свободе оказывается стесненным теми самыми законами, которые он же и наложил на мир: если, благодаря договорам, обеспеченным рунами, вырезанными на древке копья, он властвует над миром, то и сам он, в свою очередь, не кто иной, как пленник этих договоров. Божественный Закон тем самым утрачивал свою сакральность. Поэтому теперь Вотан ищет союзников уже среди людей, которых он сам подчинял себе системой кабал и договоров. По его приказу валькирии готовят новое племя героев, готовых защитить Валгаллу. Вотан постиг вечный закон эволюции, правящий миром: все, что существует, рождается и умирает, — и он сам подчиняется этой всеобщей необходимости, но уже не со скорбью, а с радостной покорностью и мужественным принятием неизбежного. Свое наследство он завещает человеку, свободному и бесстрашному: знание всевидящей Эрды заканчивается там, где начинается свободная воля поднявшаяся до желания всеобщего порядка. Ему ясно, что необходимость, а не мудрость, управляет миром, и Вотан через свое свободное приятие собственной участи сливается воедино с этой необходимостью. Все, чему учит история человечества — желать неизбежного и добровольно выполнять его: здесь и начинаются «сумерки богов». (Ю. Эвола уточняет: здесь речь идет скорее о «затмении божественного»)⁹¹.

Смерть воина равноценна высокому, экстатическому по природе, мистическому опыту: в нем воин достигает состояния берсерка, сочетания смертоносной ярости с невозмутимостью, — подражая поведению хищников, в первую очередь волка. Но зародившееся животное начало губит божественную душу и подготавливает конец мира.

Гибель (или «судьба богов») наступает достаточно скоро после идиллического начала истории, когда боги начинают между собой бессмысленную войну, в ходе которой в Астарде и заводится похоть и алчность: Тор и Великий змей убивают друг друга, а волк Фенрир убивает самого Одина — все небесные огни тогда погаснут, и погруженную во мрак землю поглотит море. Фрейя, которая некогда научила Одина магическому искусству, тем самым внесла в Астард похоть, от которой асы так и не смогли оправиться⁹².

В трактовке Вагнера историческая власть династии нибелунгов, этого древнейшего рода франков, основывалась на понятии о наследственном праве, уходящем корнями в древние времена и объединившем королевские и жреческие полномочия. Эти короли были отмечены неким таинственным знаком и уже самим своим рождением были предназначены к верховному владычеству, в истории почти достигнутому ими при Карле Великом. Идея всемирной монархии, которую исторические нибелунги намеревались осуществить на земле, была заключена в мифе о нибелунгах и Зигфриде. (В письме графини Мольтке Вальтеру Штайну, всю жизнь посвятившему изучению тайны Грааля, говорилось: в XI веке было сознание, что духовные существа приходят и уходят. Но «обитатели» Европы стремились прочь от этих духовных существ. Они были уже тогда готовы к материальному. Современник папы римского говорил: «Духи отступят от Европы, но европейцы позднее будут еще по ним тосковать. Без духов делают европейцы свои машины и приспособления. В этом они будут велики. Но они воспитают в своем собственном лоне людей Запада, которые доведут ариманскую культуру до ее высочайшей вершины и сами займут их место». Высшие духи хотят тягостного решения, чтобы указать Ариману верное направление в душевной жизни, которая «от франков восстанет на Востоке». Развитие западного мистического течения и было представлено Персифалем и его путем познания: замок Грааля несомненно находится на Западе.)⁹³

«Мифические нибелунги — духи ночи и смерти, жители недр земли». Когда Зигфрид, это «божественное солнце», «герой Дня», убивает дракона — символ бесформенной мрачной Ночи, — он тем самым овладевает и кладом нибелунгов, и вступает во владение всеми богатствами земли, и достигает неограниченной власти. Для нибелунгов закон заключался в господстве силы, а идея могущества была лишена какого-либо этического содержания. Вечное честолюбие потомства Зигфрида, упорная мечта нибелунгов (или франков) «потомков бога», это обладание кладом, завоевание верховной власти и гегемония среди народов Европы (так, вступление Карла Великого в Рим, его эпохальная встреча с папой означали метафизическую встречу франкской идеи с идеей романской, которая на первое место ставила именно духовное господство).

Однако после падения видимой и материальной власти Рима старая религиозная традиция, восстановленная почти что в своей первоначальной чистоте христианством, воплощается в папе, духовном главе вселенской церкви. Жрец и король, соединенные некогда в лице верховного главы арийцев, разъединившиеся по прошествии веков, теперь вновь соединились, заключив между собой конкордат, вечный союз.

Государь стал восприниматься как глава царства, царство — как его тело, по аналогии метафоры мистического «брака между епископом и его кафедрой» стали истолковывать новые отношения между государем и государством. Юридическая интерпретация переносила на государя и государство наиболее важные сакральные и корпоративные элементы, которые обычно использовались для объяснения отношений между Христом и Церковью: Христос — как глава мистического тела и как само это мистическое тело⁹⁴.

До Карла Великого «клад нибелунгов» был понимаем и как некая чувственная реальность, и одновременно как идея: как реальность, ибо потомки Зигфрида стремились к реальному обладанию миром; как идея, поскольку они основывали свои претензии на происхождении, по которому они являлись законными наследниками древнего арийского короля — жреца.

После Карла империя все более и более стала восприниматься уже не как реальность, а только как идея, как духовное могущество, независимое от факта реального обладания: император теперь стремился одухотворить свою власть; папа же, желая укрепить свое владычество в духовной сфере, стремился к духовному авторитету присоединить еще и действительную, вполне материальную власть, — франкская и романская идеи стремились стать идентичными и поэтому их столкновение казалось неизбежным.

(Кельтские и германские боги тогда еще не выделились из природы и не отделились от людей: в религии варваров многое сохранилось от тех пантеистических мотивов, которых явно недоставало послеримскому западному обществу. Христианство не стало отрицать относительной истины языческой веры и подлинной его сущности: оно лишь крестило язычество⁹⁵, и социальная стихия молодых народов начала создавать новые формы: класс воинов, представлявший одновременно и земельную знать, организовался на договорных клятвенных началах в особое сословие.)

«В мире сражений и поединков, каким было христианское Средневековье, общество оказывалось ареной борьбы единства и многообразия, мыслившейся как поединок добра и зла. Ибо очень долго тоталитарная по духу система христианского Средневековья отождествляла добро с единством, а зло — с многообразием».

Миф о нибелунгах в XIX веке обретает новое звучание. Эпоха германского исторического доминирования в средневековой Европе описывается историками в тонах идеализированной утопии. Но христианизация языческого мира, как оказалось, только усилила его мистическую политизацию, и легендарная литература, в основе своей восходящая к народной литературе и старой церкви, стала романтизированной и «героической поэзией церкви». «Геройство» христианизированной литературы оказалось в противоречии с тем, что под этим словом понимала древнегерманская мифология: уже не наслаждение благородной силой, но добродетельное отречение от земных радостей и умерщвление чувственных ощущений становится характерными для религиозной этической поэзии. «Отрекающийся от мира легендарный героизм, освещенный падающими с того света лучами божественного чуда, преображался как бы в прозрачные образы»⁹⁶. Аскетизм и чудо действовали заодно: в аскетизме мир и его устройство (следовательно, и государство, и право) отрицаются со стороны людей, в чуде же — со стороны Бога, и оба отрицания составляют основу святости: на границе чувственного и сверхчувственного миров телесные формы земной жизни превращались в свободные от внешней оболочки существа духовного мира.

Легенда не желала принимать во внимание исторические факты, если они противоречили ее религиозному духу. С помощью сказочного вымысла легенда обращала исторические события в «рамки для своих идеальных фигур»: господствовал тип и исчезали индивидуальные особенности. Чудесное знамение и божественное просветление занимают место психологического развития характеров, а трансцендентный дух средневековой религиозности больше нуждается в типических образцах христианского совершенства, чем в портретах, сходных с действительностью⁹⁷. (Могучие фигуры древнегерманских героев странным образом выделялись на фоне эпохи, проникнутой аскетизмом и иерархией. Так, в сказании о нибелунгах главная идея — месть Кримхильды — находится в явном противоречии с христианской заповедью. Да и посещающая церковь Брунгильда так и остается первобытной валькирией.)

Роковая необходимость, свойственная древнему закону, в процессе христианизации встречается со справедливостью, неразрывно связанной со свободой воли. Закон неизбежно подвергается критике разума, и даже аффективная и романтическая героика оценивается с позиции разумности и справедливости, и критерий для этой оценки человек уже ищет не вовне, а внутри самого себя.

Идеальная и реальная империя Карла Великого спиритуализируется (вместе с фигурой Барбароссы), а «клад нибелунгов» превращается в чашу Грааля; мечта Барбароссы как бы выражала настроение всего христианства: ведь оно мечтало обрести, кроме папского Рима, еще и истинную землю спасения, Иерусалим, гроб Господень — и дальше, на таинственном Востоке, — легендарную колыбель древней расы. «Легенда о Нибелунгах, с одной стороны, спиритуализируется, становясь легендой о Граале, с другой — она материализуется в теории собственности» (А. Лиштанберже): золото нибелунгов уже первоначально представлялось как роковая сила, как злотворное и страшное чудовище, вроде Левиафана, которое, выйдя из недр мрака, снимает оковы со всех пагубных страстей человека… и снова вступает в царство ночи».

Эту древнюю трагическую концепцию, затемненную и искаженную северными преданиями, Вагнер дополняет теперь уже божественной трагедией. Он рассказывает о похищении золота Рейна Альберихом, который силою кольца порабощает нибелунгов. Далее он отмечает первую несправедливость богов, делающую их власть нелегитимной: вместо того, чтобы освободить нибелунгов, боги расплатились кладом и кольцом с великанами, построившими для них Валгаллу, и тем самым продлили несправедливое и тяжелое рабство нибелунгов. Он говорит о попытках богов загладить разрушающую их власть несправедливость, об их боязни увидеть Альбериха вновь обладателем кольца, достигающим всемогущества, об искуплении Вселенной человеком, который упрочит царство богов, вернув кольцо дочерям Рейна. В Зигфриде воплощается такой сверхчеловек, не знающий никаких законов и договоров, который берет на себя вину богов и заглаживает допущенную ими несправедливость⁹⁸. Поэтому, получив всю пророческую мудрость Эрды, Вотан и заключает новые договоры между людьми, предписывает им законы, ограничивающие их свободу. Но сам он еще преисполнен силы, не терпящей ограничений, которая стремится к неизведанному; однако свои надежды он все же возлагает теперь на людей с тем, чтобы с их помощью победить силы мрака. Сверхчеловек приходит на смену богам. Теперь он сам желает диктовать свои законы, принимая за них свою собственную волю.

4. «Раненый король»: грех, вина и искупление

Из мифологического мышления возникали вполне реальные процедуры, опирающиеся на обряд и символ, предельно формализованные, но обращенные исключительно на процессуальное право. При этом материальное право оставалось достаточно пластичным и неформальным: права и обязанности не привязывались к букве. Доминировавшие в мышлении мифы не проводили резкой границы между магией и логикой или между судьбой и нормами уголовного права⁹⁹.

Но отклонение от обычая или нормы позволяло задействовать в процессе познания символическую логику, которую называют «стихийной» и смысл которой состоит в том, что действующие внутри нее закономерности и приемы нарушаются, выводя познание на следующий, более высокий уровень. Здесь уже речь идет о приемах распределения, расположения, объединения или противопоставления различных элементов внутри целого: «Наиболее часто в рыцарском романе встречается прием отклонения: в перечне или в группе есть персонаж… или предмет, который во всем подобен остальным, за исключением одной маленькой детали — именно эта деталь и выделяет его и наделяет его значением» (пример с «Красным рыцарем» у Кретьена де Труа)¹⁰⁰.

Королевский статус нуждался не только в лояльности со стороны божества, но и в легитимации со стороны подданных. Король действует по воле Бога и по божественному праву, но принимает решения в соответствии с законами, которые он сам же устанавливает. Его ошибки чреваты для всего королевства, и физическая болезнь короля — следствие его неверных решений, но бедствия его королевства — уже результат божьего наказания: «два тела» короля соотносятся с двумя сферами властвования. Так, его сакральное тело неистребимо и вечно присутствует в границах государства, это — дух государственности; физическое же — бренно, преходяще и смертно, оно — лишь символ духовного тела.

Уже Фрэнсис Бэкон значительно позже сделает соответствующее обобщение, уточнив: «В короле присутствуют не только одно природное тело и не только одно политическое тело, но тела природное и политическое вместе: корпоративное тело в теле природном и природное тело в теле корпоративном».

Государь, подчинивший себя своему закону, обладал властью, очерченной этим законом. Посредством же своих служителей он, однако, обладал «потенциальной вездесущностью», даже если и не мог пребывать повсюду в своем индивидуальном теле. Государь уже не был «проявлением Христа, вечного царя», он получал «свою долю в бессмертии в качестве ипостаси бессмертной идеи», где справедливость становилась образцовым божеством, а государь превращался и в воплощение этого божества, и в его верховного жреца¹⁰¹.

В цикле романов о Граале «король-рыбак» сосредотачивает на себе еще и вину, которая порождена действиями и помыслами других. Это — коллективная вина и первородный грех одновременно. Здесь и вина, и вменение синонимичны и трансперсональны: последствия виновности распространяются на все окружение главного персонажа и даже на тех, кто лишь случайно с ним соприкасается. Вопрос, к нему обращенный (у Персифаля), может снять с него бремя виновности, но не сможет открыть ее причин. Да и вообще, причинно-следственные связи здесь нарушены полностью, — необязательно виновность проистекает из преступления, а наказание (точнее, кара) непременно следует за проступком: средневековое правовое мышление обезличено (подобно анонимности авторства иконописцев). Индивид как бы растворен в коллективе и космосе.

В такой ситуации формализм должен стать превалирующим, формы находятся в состоянии готовности принять в себя любое содержание (подобно платоновским идеям), а пришедшая им на помощь схоластика обеспечивает их логизм и четкость. Врожденное чувство трансцендентной сущности вещей приводит к тому, что всякое представление очерчивается незыблемыми границами, оставаясь изолированным в своей форме, и эта форма явно начинает господствовать: здесь «правовое чувство непоколебимо, словно стена, оно ни на мгновение не испытывает сомнения, и “преступника судит его преступление…” При вынесении судебного решения формальному составу преступления… придают основное значение». (В древнем праве германцев этот формализм еще был настолько силен, что для вынесения приговора не имело значения наличие или отсутствие преступного умысла. Преступление как факт уже само по себе влекло наказание, тогда как покушение на преступление или незаконченное преступление могли еще остаться безнаказанными: формальный характер искупления и отмщения в акте кровной мести также был направлен прежде всего на искоренение несправедливости путем символического наказания или покаяния.)¹⁰²

Неотвратимость наказания делала второстепенным факт его применения здесь, на земле. Это был только знак еще более значимого воздаяния и поражения, которые в будущей жизни обрушатся на преступника. Грех казался значительно страшнее проступка, вменение и возмездие представлялись неразрывными, тогда как наказание не всегда поспевало за преступлением. Множественность и неопределенность уголовных наказаний свидетельствовали не столько о формализме системы наказаний, сколько намекали на грядущую высшую кару. Членовредительные наказания и смертная казнь были обращены к телу преступника, но не к его душе. Систематизация преступлений (и наказаний) в законе явно соотносилась с системой грехов и кар, которые преступнику еще только предстоит испытать в будущем. Здесь право приближалось более к табу, чем к этике, с той лишь разницей, что табу грозило неопределенным злом с неопределенной стороны. Если же само это неопределенное наказание не выполнилось, тогда оно возвещалось уже со стороны сообщества, и здесь уже намечался переход от табу к закону¹⁰³.

Покаяние, восстановление чести и примирение были стадиями, через которые должно было пройти искупление преступления или греха. Альтернативами являлись кровная месть, объявление вне закона или отлучение. Но новые концепции наказания, основанные на доктрине искупления, отказывались от древних представлений о примирении как альтернативе кровной мести и восстановлении в правах. Ансельм Кентерберийский предлагал в качестве основания концепцию справедливости, которая требовала, чтобы за каждый грех и каждое преступление было заплачено временным страданием, наказанием, адекватным греховному проступку, платой за нарушение права. Уже в XII веке было проведено четкое процессуальное различие между грехом и преступлением¹⁰⁴.

Так, грядущее наказание у Данте (почти современника куртуазного романа) и введение в процесс адских духов, — этот плод взаимодействия поэтической фантазии и мощного традиционного материала мистического толка, — демонстрировали тот факт, что повсюду неизбежно действует некий закон равного возмездия и воздаяния, в соответствии с которым грешникам назначается место их вечного пребывания: этот закон господствовал в карательной системе Ада и порождал в высшей степени тот конкретный и суровый аллегоризм, который со своей стороны допускал множество вариаций самого данного закона, при этом позволяя проявиться и уникальности в судьбах персонажей. В описании адских мук использовался мифический материал и народные верования, здесь во всю работала фантазия — и все же каждая кара основывалась на точном знании нюансов рациональной моральной системы, и каждая из них в своем конкретном осуществлении божественной идеи порядка вынуждала к рассудочному отчету о сущности наказуемого греха, т. е. о том, какого рода отпадение от божественного порядка он собой представляет. (Так же обстояло дело и с мифическими чудовищами, которые служили стражами и символами кругов Ада: нигде Данте не является более средневековым в смысле французских романтиков, чем в изображении этих тварей: в них «живет дух его вульгарно-спиритуалистической орнаментики, которая стремится телесно выразить скрытые историко-нравственные значения и в соответствии с неким — более недоступным для нас — принципом сплавляет воедино, превосходя их, размытые мифологические традиции».)¹⁰⁵

Уже само по себе преступление, с точки зрения средневекового судьи, оказывает пагубное влияние на преступника и оскверняет общество, и его наказание, по сути, — это прежде всего акт искоренения нечистоты. (С психоаналитической точки зрения король Грааля поражен темным и «пачкающим» импульсом, появившимся из подсознательного, с которым он был не в состоянии примириться. Этот импульс «возникает из глубин варварского слоя души либо идет из темной души его противника, за которой стоит божество»: по мнению К. Г. Юнга, здесь имеет место некое сродство со средневековой алхимией, представившей скрытую тенденцию, компенсирующую и дополнявшую пробелы и конфликты в религиозной догме: Персифаль, как и средневековые алхимики, призывается к конкретной работе по искуплению.)¹⁰⁶ Король Грааля, похоже, не справился со своей «тенью» (обладая суженным и односторонним характером), и тогда невидимый или нереализованный «другой», и ставший причиной его ранения, несет всю ответственность за невозможность искупления. Это продолжается до тех пор, пока Персифаль не выполнит свое задание: как и в случае с рыцарем Гавейном, здесь имеет место возмездие, наступающее за некие совершенные неверные действия: «Идея о том, что преступление должно быть отомщено, становится частью «архетипического осуждения» — рождается обязанность мстить, или закон возмещения». Понятие виновности неявно отягощало человека, требуя разработки и расширения рамок интерпретации заблуждений и погрешностей, совершенных перед «Законом Божьим или просто человеческим законом»: еще Аристотель прокомментировал основные свойства пороков, а Августин превратил их в грехи, в VI веке Григорий Великий представил их исчерпывающий перечень, в XII в. Петр Ломбардский уже различал категории грехов «смертных», хотя само понятие «смертных грехов» появилось не ранее 1260 года уже в трактовке Фомы Аквинского¹⁰⁷. Из-за преступлений, совершенных или только пережитых, весь мир приходит в расстройство, нарушается космический порядок и, чтобы избежать непредсказуемых последствий, необходимо загладить эту вину: запрещенная месть тем самым «отказывается признавать основополагающую справедливость и смысл того основного чувства, посредством которого мы освобождаем себя от ответственности. И все же, что-то более значительное скрывается за этим — а именно, глубокое религиозное чувство общей ответственности за все события в мире и попытка поместить и расположить человека в космосе в качестве необходимой и важной функционирующей части великой работы создания»¹⁰⁸.

То, что некогда вышло из Адама — человечество, — теперь, как корпорация, вновь сводилось к Адаму. Данте представлял человечество неким корпоративным телом, «универсальным разумом», идею которого Данте заимствовал у Аверроэса¹⁰⁹. Коллективная вина, которая может быть вменена такому «телу», являла собой параллель первородному греху. Фома Аквинский объяснял корпоративный характер ответственности не единством интеллекта и воли, а единством первородного греха, идущего от общего предка — Адама.

Роль «короля-рыбака» была прямо связана с опустошением его земли и тотальной необходимостью избавления, связана с грехом, который должен быть искуплен или компенсирован. Но такое искупление, однако, должно было происходить не через божественное деяние или природу, а посредством усилий человеческого существа, Персифаля. Особая форма бытия этого короля, который одновременно и «живет и не живет», и чья жизнь — только видимость, оказалась связанной с историей о Граале тем состоянием вины, сущность которой заключалась в отсутствии «постановки вопроса, поскольку сам факт такой постановки уже означал бы начало духовной и физической реставрации». (Фридрих II, по преданию, не задал подобного же вопроса легендарному пресвитеру Иоанну, первосвященнику и императору, о символах могущества, предложенных ему, и не осознал смысла этого высшего мандата, что и привело к тому, что его действенность резко пошла на убыль¹¹⁰. Если рассматривать фигуру «больного короля» в контексте теории «двух тел короля», становится особенно видна взаимосвязь его личной физической проблемы с политическими и социальными бедствиями его королевства.)

«Папская революция» способствовала сосредоточению политической мысли вокруг идеи политии, социума, преемственность власти в котором, прежде обеспечиваемая Христом и законом, теперь гарантировалась существованием «мистического тела» королевства, которое «никогда не умирает и вечно», подобно «мистическому телу» Церкви¹¹¹. Индивидуальный аскетизм как путь к спасению мог иметь только индивидуальный характер, — аскет спасался сам, но не спасал других (лишь подавая им пример). Спасение социуму мог обещать только герой-освободитель: он непрерывно боролся с чудовищами, демонами и сходил в Ад с целью освободить заключенные там души. «Больной король» только ждал заветного слова от такого пришельца-освободителя. И Гроб Господень также ждал своих рыцарей-крестоносцев, увидевших путь к спасению не в ожидании, а в подвиге, в действии: закон необходимости должен был преодолеваться законом воли. (В гностицизме суть искупления заключалась в освобождении элемента «света» из «тьмы» материи и в его воссоединении с царством света. Через катаров и альбигойцев эта идея оказалась связанной и с легендой о Граале. Дух, запертый и зажатый в веществе, должен был быть освобожден или преобразован, но, согласно алхимической точке зрения при этом оставаться «мертвым и похороненным», т. е. находиться в неподвижном состоянии существования, и это было основным условием и отправной точкой для акта «делания» (opus), что явно не совпадало с общим мнением о том, что смерть и погребение являются только концом жизненного цикла. Напротив, жизнь, проявляющаяся в «делании» или через действие Грааля, совершенно отлична от видимого физического существования (подобно тому, как «пустая могила Христа обозначила наступление новой фазы жизни»). Здесь речь шла уже о чем-то настолько скрытом и невидимом, что оно само по себе словно бы никогда и не существовало, о том, что не просто должно быть обнаружено, но до некоторой степени должно только еще начать существовать: но это будет уже совсем другая жизнь, не природная, а внутренняя жизнь человека (как говорил Экхардт: «все должно быть потеряно, душа должна существовать в беспрепятственном ничто. Всякий, кто придет к Богу, должен придти как ничто»)¹¹².

Очищение, доведенное до состояния «ничто», и есть настоящий акт искупления, проникнутый аскезой и нигилизмом одновременно. Таким способом можно было избавиться от разных грехов, кроме одного — первородного греха. Парсифаль, начав свои подвиги с ряда прегрешений, через покаяние стремится к главной цели — спасению своей души. Нарушение человеческих законов вполне простительно, за них грозит только земное и телесное наказание, великий же грех неискупим, здесь нарушителя настигает настоящая и страшная кара. И только благодать здесь может помочь, а искреннее покаяние открывает путь к спасению. (Король Грааля в такой интерпретации как бы соответствует «ветхому Адаму», а «раненый король» — новому Адаму, к которому тяготеет и образ самого Парсифаля.) «Когда король не правит, Правит Христос». Настоящее правление переходит к Богу, а царство как выморочное имущество отходит к высшему божественному государю, пока новый король не будет наделен властью.

Для папы Григория VII всякая государственная власть есть изобретение дьявола. Это — порождение испорченной, благодаря грехопадению, человеческой природы. «Человек со своими нечистыми помыслами как бы вынудил ее у Бога. На этом основании, носитель светской власти, обязанный своим существованием греху Адама, должен у ног заместителя Христа молить о посредничестве между ним и божественной благодатью»¹¹³. Уход принципа христоцентричности из сферы королевской власти породил идею ее юридической легитимности, не устранив некоторых соответствий и сопоставлений ее с божественной властью.

Уподобление короля Христу, свойственное раннему Средневековью, распространялось на две стороны королевского сана: онтологическую и функциональную, обе были отражены в почетных титулах правителя: «образ Христа» и «почетный викарий Христа». «Если первое именование относилось больше к его бытию, то второе юридически подчеркивало его административные функции и прежде всего относилось к его деяниям»¹¹⁴.

Образ «больного короля», как представляется, был связан с присутствующей в католической мессе священной загадкой трансформации. Король — это мифологический предок Парсифаля, которого можно определить как образ искупителя. (В алхимии «старый король» также имеет своего «сына-искупителя»), а распад или разрыв — это обязательное предварительное условие искупления. (По замечанию К. Юнга, тот факт, что символический «король» играл в течение нескольких сотен лет столь большую роль в средневековой алхимии, свидетельствует о том, что, начиная с XIII века, древняя египетская и эллинская идея выживания «обновленного короля» приобретает в европейском сознании все большее значение: как только Запад начал изучать окружающую природу, ранее совершенно неизведанную, стала формироваться и доктрина «природного света»: церковная доктрина и схоластическая философия оказались неспособными пролить свет на природу физического мира, в результате чего возникло логичное предположение о том, что если разум увидел свою природу в свете божественного откровения, то и сама природа должна обладать определенным «свечением», которое могло бы стать источником просветления», — тайна веры должна была неизбежно отразиться и в мире природы. Вера предполагала и определяла саму структуру мышления, близкую к структуре социальной и феодальной: чтобы ей но настоящему служить, необходимо было прибегать к ритуалам, формулам, обязательствам, предполагающим «внимательный надзор дел провешивания пути, по которому надлежит идти»: за этим переходом и надзирали хранители Закона — именно структура церкви была настоящей матрицей для веры».)¹¹⁵ Столкновение противоположностей как прием основывается на идее о том, что противоположности притягиваются и в итоге соединяются — сама по себе «идея опасная, даже разрушительная, зато она позволяет подняться над обыденными символическими формами и подчеркнуть особо важную мысль» (так, палач и жертва символически объединяются в романе посредством символики цвета); конечное создается по образу и подобию бесконечного, часть может представлять все целое, и эта идея реализуется в ритуале, воспроизводящем из множества сцен и жестов лишь некоторую часть (так, корона олицетворяет суверена). (Французские королевские юристы утверждали, что существует некая «невидимая и нематериальная корона, заключающая в себе все королевские права и привилегии, необходимые для управления политическим телом; она вечна и передается либо непосредственно Богом, либо в соответствии с династическим правом наследования».)¹¹⁶

Сосредоточенность власти только на материальных объектах и действиях означает ее односторонность. На самом же деле существует огромная сфера по сути метафизических явлений и смыслов, которые в действительности и управляют жизнью: не учитывать их — означает деформировать истинное человеческое бытие. Устанавливаемые законы с их целеполаганием не в состоянии обозреть все возможные альтернативы пути развития и свои собственные последствия, поэтому закон не должен быть и не может быть предельно рационализирован. Провидение и случай непременно вносят в него свои коррективы, — и «больной король» не мог не ошибаться. Старому «королю» недоставало чего-то такого, без чего он дряхлел — некоего темного и хтонического аспекта природы, не хватало древней любви к природе: «Поскольку земля темна и непостижима, ее звериные символы несут в себе не только уничижительный, но также оптимистический и духовный смысл». Они парадоксальны, поскольку указывают одновременно вверх и вниз. Мудрость никогда не забывала, что у каждой вещи есть две стороны, и если бы мудрость была у власти, то она знала бы, как избежать подобных неприятностей (здесь Юнг имеет в виду акт уравновешивания, совершаемый против воли, однобокую и бессознательную балансировку). Но власть никогда нельзя увидеть на «троне мудрости», она всегда и постоянно находится «в фокусе массовых интересов и поэтому неизбежно связана с безграничной глупостью массы»¹¹⁷.

По мере увеличения такой однобокости власть короля разлагается, ибо она только изначально и временно состояла из способности соединять полярности бытия в символе: чем отчетливей становится сознание, тем более «монархичнее» становится его содержимое, которое желает подчинить себе все, что ему противоречит. Однако кульминация этого процесса является одновременно и началом его конца: «Сама природа человека, бессознательное немедленно стремится к компенсации, и это противно крайнему состоянию, ибо оно всегда считает себя идеальным», доказывая свою правоту убедительными аргументами. Но жизнь хочет не только ясности, но и загадочности, не только света, но и тьмы она хочет, чтобы за каждым днем наступала ночь, и по этой причине «король» постоянно нуждается в обновлении, которое начинается с погружения в свою собственную тьму, с ухода в свои собственные глубины и с напоминания о том, что он находится в кровном родстве со своим противником (подобно противоречивым отношениям Зевса и Прометея). Чтобы излечиться от своей болезни, он должен «полностью понять и узнать центр и полностью посвятить себя ему, и этот центр будет освобожден от несовершенств и возвращен в свое состояние изначальной монархии»¹¹⁸: здесь восстанавливается доминанта, утрата которой была чревата утратой вечных образов и вторжением хаоса.

5. Вокруг Круглого стола короля Артура

У Вольфрама фон Эшенбаха Парсифаль своевременно осознает, что он довольно самонадеянно поставил рыцарскую куртуазность выше христианского сострадания, и решает во что бы то ни стало в качестве покаянного подвига найти замок Грааля. Попытка проникнуть туда силой приводит героя только к новому греху — убийству рыцаря -тамплиера, но его все возрастающее благочестие обеспечивает ему встречу с отшельником, от которого герой и узнает о происхождении Грааля, некогда принесенного ангелами, и о больном короле, чья рана — несомненный результат греха, и о том, что только сострадание открывает путь к Граалю и спасению.

Члены рыцарских орденов эпохи крестовых походов были одновременно и монахами, и воинами. Дух рыцарства и монашества в них органически сочетался. Рыцарская поэзия была ближе к духу церкви, чем народный эпос, поскольку первая развилась из религиозного духа Средних веков, тогда как второй имел корни в более древних народных верованиях. Но поэма Вольфрама о Граале чужда какой-либо иерархической мысли: служители Грааля, по сути, духовные лица, но прежде всего они — рыцари. Поэтому и романная ситуация здесь обусловлена сразу двумя разными подходами к определению истинного поведения, необходимого для героя; рыцарская гордость и самонадеянность не позволяют ему задавать вопросы. Он не желает знать об установленных, в том числе и для него самого, правилах и законах, полагая себя стоящим выше них. Мотив феодального «кулачного права», права сильнейшего, здесь демонстративно присутствует и подчеркивается. С другой стороны, христианская этика настаивает на смирении, сочувствии к страждущим, и ее аксиомы все как бы сотканы из вопрошаний, в конечном счете обращенных к Богу. Переплетение обоих мотивов характерно как для Вольфрама, так и для Кретьена, и Грааль становится здесь объединяющим символом.

Слово, будь то заклинание, присяга или слова литургии, имело колоссальное значение для формирования представлений и понятий средневекового менталитета. Произнесенное слово обретало реальное существование и воздействовало на бытие: Святое Писание напоминало, что и «вначале было Слово». Любой закон мог быть сформулирован и передан лишь в определенной словесной форме. Человеческие союзы могли возникнуть только по договору, в котором обменивались словом. Всякий ритуал сопровождался произнесением словесных формул. Ошибка в их произнесении означала ничтожность соглашения, сделки, договора — судебный ордалий или поединок были выражениями Божьего слова, обвиняющего или оправдывающего спорящих.

«Слово» для средневекового мышления стало выражением власти, почему и клятву приносили прилюдно — она гарантировала честь и спасение. Клятва заменяла письменный контракт, документ купеческий по своей сути. Представление же о чести было врожденным чувством: и власть в этом смысле — это прежде всего власть по крови, защита благ, накопленных поколениями предков, — и средством для этого служила вера или искренняя верность, нарушение которой влекло изгнание. Верность достигает своей вершины в форме «королевской религии» (схожей с римским поклонением гражданскому идеалу) и в идеализации королевской власти: в окружении Карла Великого родилась даже мысль одновременно получить присягу на верность сразу от всех подданных государя, правда, мысль практически не осуществимая¹¹⁹.

Странное молчание Парсифаля у Кретьена не позволило ему присоединиться ко двору «короля-рыбака», тогда как двор Артура сам никак не может найти Парсифаля: «Оживленный двор Артура, где всюду спрашивают о новостях, как бы симметричен замку Грааля, неподвижному, но имеющему все необходимые ответы на заданные вопросы»¹²⁰. (Рыцарское обучение было, с точки зрения мистической интерпретации, как бы введенным к мистической эсхатологии Грааля: и путь Парсифаля представляется в этой связи как алхимическая трансмутация. В «Персивале» Кретьена видели отражение гностически окрашенной герметически-алхимической традиции, идущей от принявших христианство, но не вполне порвавших с шиитским мистицизмом испанских арабов. «История Персиваля есть история алхимического Меркурия, подвергающегося инициации ученика, которому предстоит алхимическая трансмутуация в виде смерти и нового воскресения, история алхимического “сироты”, который должен был в конце пути вернуться на родину. Красный цвет “дерева жизни” соединяется с белым цветом воскресения: отсюда созерцание Персивалем красной крови на снегу».)¹²¹

В свое время (и на все времена) «История бриттов» Гальфрида Монмутского сделала фигуру короля Артура и его рыцарей сосредоточием эпической традиции. Здесь же рядом оказалась и фигура Мерлина, в котором сочетались и первозданная мудрость древней магии, и пророческое знание, дар христианства. (Мерлин говорил сразу о трех «магических столах» — только последний был учрежден во славу рыцарства, именно в нем имелось некое «опасное место», предназначенное только для идеального рыцаря: «“Опасное место” за Круглым столом указывало на грядущую инволюцию царства Артура или на деградацию его властителей, т. к. здесь подчеркивается необходимость восстановления чего-то утраченного». Поэтому и рыцари пускаются в поиски и приключения, чтобы вернуть этому царству его былое великолепие и разрушить злые чары: лишь один человек должен вернуть Граалю все его качества, и он же займет пустующее место за столом.) Вольфрам говорил также как о равноценном для артуровских рыцарей восточном рыцарстве, да и само сообщение о существовании и качествах Грааля также приходит с Востока: мифологические наслоения и христианская доминанта, наложенная на рыцарскую куртуазность, создавали весьма сложный идейный контекст для развивающейся концепции власти и закона. И на первых этапах становления легенды об Артуре миф все еще превалировал.

По замечанию Эриха Кёллера, вообще «двойной замысел куртуазного феодального мира заключался в исторической легитимизации и одновременно с этим в выработке мифов». Образ короля Артура воплощал союз ценностей, выработанных средневековой мыслью, и в то же время мифологического главу реального политического объединения, т. е. короля, одновременно подлинного и мифологического. Он создавал некую утопическую структуру — «круглый стол» — где участниками становились образцовые идеальные герои, а основанием было чудо — Грааль. «Это был миф, в котором рыцарская христианизация выразила себя наиболее явно — мир героев и чудес образовал здесь мечту о равенстве, так и не проявленном в иерархическом средневековом обществе. Это — идея создать в пределах аристократической элиты институции и кодекса поведения, в основе которых лежало бы равенство»¹²².

Рыцарство рождалось как сословие, которое по ходу своего становления формировало собственный миф о себе; репрезентативная способность такой фигуры, как рыцарь (соответственно, и монах) только и смогла породить картину мира, ставшую общепризнанной. «Авторитет, не истина создают закон» (Томас Гоббс), и именно сила и авторитет рыцарского сословия заложили основные идеи политической и правовой системы Средневековья. Сословное равенство и сословное превосходство в отношении всех других требовали четкой правовой артикуляции, это вело к появлению «кодексов рыцарской чести» и юридизированных орденских уставов (и гениальный Бернард Клервосский лично готовил устав ордена тамплиеров). Здесь воедино слились религиозный долг, право и сила. Символика Круглого стола говорила не только о равенстве равных, но и об отгороженном от профанного мира сообществе избранных, об олигархической модели властвования.

Отношения верности (вассалитета и лена) и покровительства основывались на фиксации отдельных казусов. «Право возвышается над всеми частными случаями, но само оно есть частный случай своего установления, посторонний как природе, так и Богу… юрисдикция заключается не столько в провозглашении абсолютного характера права… сколько в оговаривании того, чем право может быть здесь … сейчас, в этом конкретном случае, в этом конкретном месте»¹²³, поэтому средневековое правовое единство составлялось из набора прецедентов и казусов. Унифицирующее понятие рыцарства образовывало некую совокупность общих идей, с помощью которых объяснялось почти все, что касалось права и политики. (Рыцарские идеи ухитрились внедриться даже в среду метафизического — бранный подвиг архангела Михаила прославлялся как «первое деяние рыцарской и воинской доблести».) Таковой была та формула, с помощью которой людям Средневековья удавалось, пусть и в малой мере, понять всю ужасающую их сложность событий. Требовалось придать определенную форму политическому мышлению, чтобы история превратилась во «внушительное зрелище чести и добродетели, в благородную игру с назидательными и героическими правилами». (Рыцарские идеи оказались способны оказывать реальное воздействие на судьбу целых стран¹²⁴: примером этого стали войны и крестовые походы. Само понятие международного права было предварено и подготовлено этим рыцарским идеалом жизни согласно требованиям закона и чести. И ни одна война не обходилась без обращения к сверхъестественным силам.)¹²⁵

Но постепенно картина расположенных друг под другом социальных «порядков» вытесняется изображением череды сословий, идущим друг за другом. «Сильные мира сего — папа, император, рыцари, епископы — начинают танец, но движутся они не вверх, а вниз, навстречу смерти. Ибо общество величественной пирамиды «orders» уступило место кортежу «etats», увлекающих друг друга в пляске смерти»¹²⁶. (Христианское общество должно было составить «единое тело» (corpus). Этот идеал провозглашается еще теоретиками каролингской эпохи и папством времен крестовых походов, начиная с Урбана II.) Молодой королевской династии Плантагенетов нужен был миф, подобный тому, чем была «Энеида» Вергилия для вновь созданной Римской империи или же предания о Карле Великом для французских королей. Такой миф и был найден в книге Гальфрида Монмутского об Артуре и его рыцарях. Все легендарные правители получают у Гальфрида свое место во всемирной истории и оказываются включенными в реальный хронологический ряд. И Артур для него не олицетворяет какого-то солярного божества, он — вполне реальный властитель: как племенной вождь (и дядя для своего племянника Модреда, этого «олицетворения преисподней и зла»), он представлял собой авторитет племенной власти и родовых установлений, давал ему защиту и магическое наследство, но был одновременно для него и источником авторитарного насилия, и патроном в трудных и инициационных испытаниях. Естественная власть родича (дяди) подразумевалась традиционным сознанием, но оно же учитывало и необходимость смены поколений и власти авторитетов: тем самым миф отражал реальные социальные отношения, хотя и с известной долей фантазии¹²⁷.

Тесная связь между великими и духовными принципами характерна для всего рыцарства при дворе Артура, и она же предопределяет особый смысл их подвигов: «Те, что избраны быть членами рыцарства, чувствуют себя более облагодетельствованными и высокочтимыми, нежели те, кто овладели всем миром» (Мэлори). И здесь Грааль представлял собой тот трансцендентный элемент, с помощью которого рыцари должны были достичь своего совершенства: во многих сказаниях именно царство Артура отождествлялось с царством Грааля.

Царство Артура было отделено от мира людей широким потоком, через который переброшен единственный мост, полный опасностей. Это царство охраняют титаны, посреди него находится «постоянно вращающийся замок» (С. Зингер), в котором хранится сосуд, отвоеванный Артуром у «короля иного мира», явный аналог Грааля. Согласно Мэлори, Круглый стол изначально был создан по образу мира, в нем была воспроизведена вселенная, небо и земля. Рыцари, заседающие за ним, — суть представители высшей центральной власти. Они разделили между собой всю землю на 12 частей, сделав каждую своим феодом, и стали называться королями; и только «опасное место», оставленное за столом, было предназначено для ожидаемого рыцаря, превосходящего всех остальных — правителя высшего центра, «короля мира» (Р. Генон).

Некоторые символические, мифологические и религиозные мотивы, такие как путешествие в загробный мир в «Ланселоте», мотивы искупления и освобождения, связаны в сказаниях о святом Граале с темой христианской благодати. Но все таинственное в них, однако, вырастает как бы из-под земли, все, что прячет свои корни и недоступно рациональному истолкованию, — все это рыцарский роман почерпнул, конечно же, из народных сказаний. Феодальное рыцарство художественно изобразило здесь само себя и соответственно свой образ жизни. Средства испытания и самоутверждения — это и есть приключение, «загадочная форма события»: целое сословие в пору своего расцвета увидело в преодолении подобных трудностей свое подлинное призвание и предназначение. Усваивая самые различные традиции (в том числе восточные и языческие) оно творило свой рыцарский мир. Испытание авантюрой составило подлинный смысл рыцарского идеального существования, хотя эти «опасные встречи» не были опосредованы каким-либо жизненным опытом и поэтому не могли быть включены ни в какую мыслимую политическую систему.

Цепочка авантюр со временем превращается в своеобразное учение о становлении (посвящении), о заданном человеку судьбой, о достижении совершенства — создает феномен и ощущение избранничества, характерный для мистического движения цистерцианского и сен-викторианского толка. Рождающаяся на этой основе мистика уже была свободна от авантюр и необходимости в них.

Вечность королевства исходила теперь не от провидения, но от «фиктивной, хотя и бессмертной личности» — «достоинства», созданного в ходе человеческой деятельности и возложенного на государя или на должностное лицо столь же бессмертной политией, некоей общностью, которая никогда не умирает. Качество вечности оказывалось сконцентрированным не в божестве и идее справедливости, не в праве, а, скорее, в общности и достоинстве, каждая из которых бессмертна¹²⁸.

Постепенно фрагментарность и случай отходят на задний план. Спасение требует только постоянного и устойчивого состояния личности, будь то аскеза или самопожертвование. Закон рыцарства — это христианский закон, его должен был соблюдать и защищать избранный, его он должен был распространять в мире — и в этом была по-настоящему заключена глубинная идея крестовых походов. Рыцарство формировалось как стиль жизни, и его законы повсюду были одинаковы — и на Западе, и на Востоке. (Правда, по мнению католической церкви, настоящий грех тамплиеров заключался как раз в том, что они слишком близко приняли ценности «восточного рыцарства».)

Существенной чертой корпоративных тел (к которым относились и рыцарские ордена) оказывается не то, что они являлись «множеством лиц, собранных в одном теле в данный момент», но то, что они были множеством в преемственности, скрепленном временем и при посредстве времени. В такое тело входили не только ныне живущие, но также умершие и еще не родившиеся. Мертвые помогали живым, живые умирали за будущих членов единства. Рыцарская этика отличалась двумя основными признаками — своей абсолютностью, высоко поднятой над любой земной и рациональной сообразностью, а также тем, что она давала ее носителям высокое чувство общности с избранными, чувство принадлежности к особому кругу солидарности¹²⁹. И это же сословие представляло и изображало свое существование как некую внеисторическую, свободную от всякой цели эстетическую конструкцию. (У германских племен королевская власть имела священный характер и божественное происхождение, основатели династий возводили свой род к богам, чаще всего к Вотану. Удачи правителя служили доказательством его божественной природы. Подобное влияние языческих представлений и их симбиоз с христианством имели место и в институте рыцарства.)¹³⁰

Гавейн — прекрасный, идеальный тип рыцаря, несет на себе вину за грехи всего рыцарства — за пролитие крови: кровавые следы на копье в замке «короля-рыбака» символизируют эту вину. Но копье — также еще и орудие божественной кары (его символ — молния), и оно же должно породить землю Логр, а сам Гавейн приговорен к поиску, напоминающему во многом «крестовый поход покаяния»: здесь речь уже идет о грехе всей рыцарской касты. Ведь рыцари находят успокоение только в ином мире, очень похожем на «царство мертвых»¹³¹.

Кроме того, этот христианский рыцарь ищет еще один, почти языческий, мужской символ — копье, которое разрушит вражеское королевство: поэтому он столь тщательно разыскивает темное укрытие противника; Парсифаль же ищет «женский» символ, сосуд или камень, т. е. символ тотальности (Э. Юнг). Приключения Гавейна выражают христианскую миссию преодоления хтонической языческой природы: и как алхимия, так и легенда о Граале символически изображают дальнейшее развитие и завершение этой христианской задачи по подавлению грубой инстинктивности и эмоциональности, внешне уже проявленной в миссионерской деятельности, крестовых походах и борьбе с исламом¹³². В крестовых походах, кроме того, выражалось некое сложное единство двух эсхатологических понятий: исполнения времен и исполнения рода человеческого; в пространственном смысле исполнение времен выливалось в процессе сплочения народов вокруг святого града Иерусалима, «матери мира» (М. Элиаде).

Ж. Дюмезиль выделял три основные функции, которыми располагали древние боги германцев — сакральную, военную и управленческую. Слияние этих функций было характерно для древних языческих вождей ариев, христианство же разделило эти функции властителей, поставив сакрально-духовную выше двух остальных. И рыцарский роман не мог этого не заметить. Дистанция, разделяющая Роланда и Ланселота, или то, что обычно именуют христианизацией рыцарского идеала, стала победой священной власти над воинской силой: «Весь артуровский цикл увенчивается триумфом первой функции над второй. Уже в произведениях Кретьена де Труа в результате эволюции Персеваля зыбкое равновесие между духовным и рыцарским завершается поисками Грааля и преобразованием рыцаря, видением Великой пятницы». Смерть Артура в эпилоге цикла легенд о Граале означала закат воинства: меч Экскалибур, символический инструмент военного класса, брошен королем в озеро, а Ланселот даже становится своего рода святым¹³³.

(В «Титуреле» Кретьена легенда о Граале достигает своего последнего преображения под влиянием идей, которые Вольфрам фон Эшенбах черпал из Франции — ведь не в Британии, а на юге Франции хранится Грааль. Для этого и был построен специальный храм (под руководством Мерлина), и рыцарство Грааля становится олицетворенным «строительством», делом, участники которого называли себя «храмовниками». Здесь проявились те начала «подземной истории», которую позже будут писать масоны и розенкрейцеры).

Королевство Артура (во всяком случае, в первоначальных вариантах легенды) не локализуется географически или этнически. Этот мир не имеет каких-либо реальных границ уже потому, что он безграничен и вымышлен. Артуровский мир как воплощение истинной рыцарственности, ее опора и ее доминанта, соседствует с миром реальности, но не в топографической неопределенности, а в иной системе отсчета. Эрнест Ренан замечал: «Вся природа здесь заколдована и изобилует, подобно воображению, бесконечно разнообразными созданиями. Христианство редко обнаруживается, хотя иногда и чувствуется его близость, но оно ни в чем не изменяет той естественной среды, в которой все происходит…» Мотивы христианской праведности в романах артуровского цикла присутствуют, но только как некий фон, как данность. Налицо же явная секуляризующая тенденция: мотив единоборства с небесными силами и реальной одолимости чуда здесь уже связан с выявлением индивидуальных качеств человека: у Кретьена налицо описание подвигов единичных героев в нарочито внеисторическом, противостоящем реальной действительности, мире подлинного рыцарства. … На надгробии рыцаря-ионита было написано: «Здесь покоится доблесть, победившая счастье».

6. Замок Грааля — цель и закон

В широко распространенной в Средневековье истории о разорении ада Христом (из апокрифа «Евангелия от Никодима») прописана тема «перепахивания и уничтожения» царства тьмы. И Артур, и рыцарь Ланселот поочередно высвобождают пленников из такого потустороннего царства. Затем на смену этой теме приходит тема Грааля — при посредстве цистерцианцев уже в XIII веке она становится центральной во всем артуровском цикле: «Грааль делается как бы мерилом для суда и приговора над двором Артура, над его славой и добродетелями». Первоначальный герой поисков Грааля Гавейн уступает место сначала Ланселоту, а затем Персевалю. В войне рухнул Круглый стол, долгое время примирявший старый и новый миры. Рыцарский мир провозглашал позитивную идею долга и наведения порядка в государстве, тема же Святого Грааля все более выдвигается на первый план и приобретает преимущественно религиозный и фантастический характер¹³⁴. Первоначально чаша и копье были указанием на освободительную миссию и призывали к снятию заклятия с заколдованного замка Грааля, затем эта тема сменяется темой собственно поиска Грааля, или… благодати, — появляется все более явная христианская символика, и вскоре христианская идея в артуровском цикле окончательно подменяет собой все остальные мотивы. «Мир политико-правовой мысли позднего Средневековья начал заселяться нематериальными ангельскими телами, они не обладали возрастом, были невидимы, вечны, бессмертны, а иногда даже вездесущи». Они были наделены духовным или мистическим телом, сходным с небесными духовными сущностями. «У юристов деиндивидуализированные фиктивные лица с необходимостью напоминали ангелов»¹³⁵.

Парсифаль у Вагнера, проезжая по темному царству Клингзора, подвергается всем возможным соблазнам (подобно св. Антонию), явно проистекающим из подсознательного мира чувственной человеческой природы. Воздействующие на него силы стремятся увести его от истинного призвания рыцаря. Позже, уже став жрецом и королем, он первым делом крестит Кундри, эту языческую душу, а в ее лице и часть природы, избавляя их от греха и вознося к духу: видение искомого Грааля здесь не только внутричеловеческая тайна, оно распространяется на жизнь всей земли, всего мира. (Вся духовная нищета современного человека, отказывающегося от всех видимых символов и уходящего в бессознательное, глубины собственной души, приводит его в состояние застоя и стагнации, в котором Парсифаль потерял Бога и бессмысленно боролся с «тенью», внешне проецируемой на некоего противника.)

В этой связи Вагнер особо тщательно разрабатывает тему «копья судьбы». Кровоточащее копье символизирует у него бушующую в крови силу страсти, отравляющую тем самым священное стремление. (Этот темный смысл символа только у последователей Кретьена уступит место другому значению «копья», которое будет поставлено в мистическую связь с копьем Лонгина.) Если в символе чаши Грааля человечество приобщается к благодати, то в «копье» ему дано нечто такое, что уже связано с человеческой свободой: утрата копья Амфортесом, который позволяет Клингзору заманить себя в его волшебное царство, как раз и является причиной судьбоносной болезни короля и упадка его королевства. Царство же Клингзора через обладание копьем приобретает свою ужасную власть.

Мистерии Грааля по сути сугубо человеческие, они как бы подготавливают для человека и человечества ступени грядущего развития, и Вагнер, чьи идеи постоянно вращались вокруг угрозы регенерации приходящего в упадок человечества, хотел показать, что актом избавления Кундри открывается возможность преображения и всей человеческой природы. В Средние века артурово рыцарство все еще продолжало развивать традицию мудрости и морали, распространяемую посредством мифов и легенд через своего рода «тайные общества». (Позже эта традиция дойдет и до западных масонских лож)¹³⁶. И для средневекового романа стал характерным перенос внимания не на внешние образцы, взятые из внешней жизни, а на традиционные, архетипические образы и отношения: все средневековое искусство стремилось «внести порядок в царство слов под эгидой духовного смысла, а не подражать внешним образцам». Поэтому сказочная страна в романе о Граале Кретьена не завоевана, а заколдована. Заколдованный замок исчезает после пророчеств девы, олицетворяющей собой власть (замок Грааля напоминает таинственные замки потустороннего мира под холмами на острове или в мире духов и мертвецов в языческом «ирландском рае»).

История Грааля уже в ее кельтском варианте выглядит как история, происходящая где-то в ином мире, в котором из-за рокового удара, нанесенного «копьем», был «ранен» король и оскудевает земля. В романе определенно звучат отголоски древних мифов о борьбе космических сил с хтоническими демонами и о временных контактах между высшим и низшим мирами. Ко двору Артура являются всяческие демонические противники и посланцы из мира чудес — великаны, змеи, «черный» и «красный рыцари» и проч. Пространственные перемещения героев совпадают с внутренним движением духа, посланным им испытанием.

За пределами центра (двора Артура) раскинулась дикая периферия: «лес» и «река» символизируют границы с другими мирами, которые располагаются в виде «дворцовых оазисов» среди лесов или на воде и окрашены фантастическими чертами. (Переправы, источники, сады охраняются рыцарями-стражами или принадлежат прекрасным девам. Эти стражи часто оказываются сами осажденными в своих замках. На пути героев встречаются такие чудесные препятствия в виде опасных переправ, «демонических постелей» и иных испытаний.) В романах ощущается постоянное напряжение между реальным и идеальным, которое разрешается только в своем идеальном синтезе — идеальном царстве. (Герой подчас принимает реальных рыцарей за ангелов, как это произошло с Персивалем у Кретьена)¹³⁷.

В самом Граале видели олицетворение некоего мистического рыцарского начала, символ высшего совершенства. Он становится эмблемой мировой «христианской империи», мечта о которой была столь характерна для XIII века и для идеологии ордена тамплиеров. Постепенно идейным центром артуровского королевства становится уже не двор Артура, а полный чудес замок Грааля, охраняемый его почти божественным воинством: и начало артурова царства связывается уже не с мифологическими событиями «темных веков» истории, а с переносом на Британские острова священных христианских реликвий. Теперь на смену бездумным поискам приключений приходят осмысленные и богоугодные деяния, ведущие прежде всего к моральному совершенствованию рыцаря и к установлению справедливости и гармонии в мире. Сама роль короля Артура претерпевает дальнейшую трансформацию: этот персонаж утрачивает былую активность, превратившись даже не в верховного беспристрастного судью в делах доблести и чести, а в некоего бесстрастного созерцающего наблюдателя, проводящего свои дни в Камелоте. «Артур лишается истории: у его королевства нет ни начала, ни конца, оно как бы существует вечно. Нет у него и четких географических границ: это уже не королевство Британия, а какая-то всемирная империя, без конца и края». На смену мифологизации истории приходит историзация мифа¹³⁸.

Грааль теперь уже кажется не объектом, которого желают достичь и получить, но самим процессом поиска. Он одновременно и цель, и действие, он — истина и путь к ней. Неслучайно Грааль предстает в романном цикле в самых разных формах — чаши, камня, книги. Внешнее и внутреннее в нем почти неразличимы. Но прежде всего Грааль — это символ и олицетворение власти — для его обладателя нет ничего невозможного. Но власть всегда то, чем она представляется подвластным: лица и маски власти многообразны, сама же власть неизменна и едина. Мистерия Грааля — это мистерия безграничной власти, которая предписывает свой собственный Закон, и средневековый миф о Граале — это рассказ о поисках такого Закона, основание которого в небесной, неземной истории.

Разница между магической и мистической ментальностью заключена в том, что первая поддается влиянию этих неведомых сил и сама пытается на них воздействовать: «эго» получает власть над неведомыми силами, а через них над людьми и вещами; мистическое же отношение к вещам не устанавливает никаких отношений с «эго», но стремится проникнуть выше и за его пределы. «Аллегория есть уподобление неких малых вещей великим: например, дня — году, недели — веку, человека — сословию или городу, племени, народу и множеству подобного» (Иоахим Флорский). В языческой древности религии обладали более магико-эгоцентрическим характером, тогда как христианство с его духовной ориентацией обрело последовательно мистическое воззрение: переход от более конкретного к более духовному типу мышления происходил уже во времена Карла Великого, открыв тем самым дорогу золотому веку мистики.

Обращение Персиваля к христианскому отшельнику можно расценивать как шаг в сторону от эгоистической ментальности рыцарства в сторону большей духовности, от наивных рыцарских идеалов Круглого стола он вновь обращается к активной духовной традиции, идущей от Франциска Ассизского и Иохима Флорского.

«Лебединый рыцарь» Лоэнгрин выступает как духовный продолжатель Персиваля, а сам Персиваль предстает в лучезарном облике Лоэнгрина. И это воплощение исторически является в той земле, которая при распаде большого государства Каролингов на восточную и западную части образовала промежуточную полосу. Присутствие в миссии Лоэнгрина умершего Персиваля становится гарантией судеб всего христианского Запада: «из царства мертвых Западу позволено ожидать руководства и защиты Хранителя Грааля — могучие защитники христианской миссии Европы». Но это — уже не что иное, как «катехон», и поэма о Лоэнгрине ободряюще воздействовала на рыцарство в его борьбе против реальных врагов — сарацин и мадьяр.

Роману о Граале судьбой было назначено возродить во всем блеске славу утраченного мира древних мистерий. Истина веры должна была противостоять наступлению враждебной христианству арабско-аристотелевской рассудочности и схоластики. Однако действующая на земле личность не должна была ссылаться только на то, что она действует силами умершего или совершает свои поступки по поручению мистического сообщества Грааля: ее деяния должны были убеждать сами собой. Средние века требовали от того, кто намерен был подвизаться в общественной и политической жизни, известных полномочий, которые бы обретались либо кровным родством в смысле законов благородного происхождения, либо наследованием священства в смысле церковной иерархии. «Служитель же Грааля был не вправе опираться на такие авторитеты: само влияние Грааля, передающееся от человека к человеку как пробуждение в душах чистейших духовных сил, свидетельствовало за посланца Грааля. И ничего больше»¹³⁹. Только пробудившийся к свободе, сумевший распутать клубок собственной судьбы, был способен понять всю запутанность человеческого существа: тогда он начинал задумываться над упорядочиванием судеб: в сфере духа задавать вопросы — значит еще и познавать, и само познание оказывается целебной силой.

Грааль сам отбирал достойнейших быть допущенными к власти. Он диктовал нормы отбора и называл имена избранников. Это был неписаный, но вечно действующий закон, который находился в распоряжении самых достойных. Существование Грааля уже само по себе предполагало ситуацию драматической борьбы против сил зла, хаоса, и этой борьбе придавались поэтическое звучание и яркая красочность. Эстетика света, характерная для рыцарства (и сопутствующего эпохе стиля готики), также приобретала некие метафизические черты (описываемые Вольфрамом красоты и чудеса замка Грааля — не менее важные элементы для легенды, чем авантюрные героические подвиги или куртуазное поклонение Даме). В Граале сочетались «солнечные» силы духовного происхождения и «лунные» силы физического: все кровные связи, передающиеся по наследству в определенном предрасположении, управляются луной; солнечный импульс проявляется, когда происходит смешение крови, когда космополитическая сущность растворяет лунную или кровную, связи племенного родства, когда все идет к тому чтобы произвести на земле единое человечество. В средневековом мышлении архангел Гавриил олицетворял первую тенденцию, архангел Михаил — вторую¹⁴⁰.

Старый король Грааля обозначил доминанту коллективного бессознательного и воплощенный в человеческом сознании Богообраз: он сам — «живущий лишь по видимости» — персонифицировал еще более древний ветхозаветный и языческий образ Бога и отца, выражая архаическое, отсталое сознание человечества. Грааль же как принцип индивидуальности в этой ситуации становится инструментом обретения целостности и единства с Богом: смерть «старого короля» и его искупление руками Персиваля, видимо, и означала цель поисков этого последнего. И здесь замок Грааля как бы дополняет собой образ Небесного Иерусалима, но также связан с мистической идеей «царской могилы», иномирного или райского сада и таинственного центра мира: эта идея иномирного Иерусалима, который еще важнее отвоевать, чем земной город, играла важную роль в идеологии крестовых походов.

Достаточно долго в средневековой науке правосудие рассматривалось как «божество», а не просто добродетель (со ссылкой на то, что Юстиниан называл его богиней, а юрисконсультов ее жрицами). Грааль, видимо, включал в себя правосудие в качестве одной из своих функций и тем самым приобретал еще более высокий сакральный статус. Сам Грааль выполнял еще и своеобразные судебные функции: виновные изобличались здесь по тому проверочному факту, смогут ли они занять место за столом или почувствовать действие благодати, исходящей от Грааля: «Грааль представляет Христов обряд суда», Грааль действует как проецированная совесть, — ведь сила различения осуществляет себя внутри того, кто обладает Граалем, — так Иосиф Аримафейский вместе с Граалем получает по легенде познание добра и зла, а человек, не понимающий слов Грааля, погружается в мир темноты, где постоянно и безнадежно ожидается и повисает вопрос Персиваля, обращенный к королю.

В литературных образах Кретьена просматриваются смысловые значения, явно восходящие к литургии и Евангелию, а также к христианскому перетолковыванию Ветхого Завета. (У Робера де Борона цистерцианская направленность в трактовке сюжета Грааля была обусловлена также популярностью тамплиеров и их идей. Отмечалось и воздействие на концепцию романов о Граале политической идеологии крестовых походов, сформировавшейся под воздействием Бернара Клервосского и мистицизма сен-викторианской школы.)

В основе же своей христианскому рыцарскому идеалу в романе и обновленному миру Артура как сосредоточию всего светского рыцарства противопоставляется совершенно новый сакрально-мистический мир Грааля, представленный образом замка «Короля-рыбака». Фантастический мир Грааля — христианский в своей основе, но с заметным налетом апокрифических и гностических элементов: Грааль выступает символом сакральной власти, этос рыцарства проявляется здесь как некое эгоистическое начало и низшая форма социальности, как низшая форма на пути духовного становления и совершенствования личности. Все дальнейшее развитие легенды о Граале только усиливало элементы религиозной аллегории и мистики, отражавшей аскетические идеалы рыцарско-монашеских орденов. (Контраст между идеальным светским рыцарем артуровского круга Гавейном, неспособным найти Грааль, и Персивалем, которому предназначалось возглавить духовно-рыцарское братство Грааля, так и остается важным пунктом легенды)¹⁴¹.

«Там, где согласие, там и воля. А там, где воля, там свобода». Плотские положения не подчиняются Закону Бога и естественные влечения сближают человека с животными. Только добродетельное согласие отличает человека от зверя, но не может согласиться с духом плоть, опутанная соблазнами, но свобода воли как свойство души специфична только для человека (Бернар Клервосский). Грааль становился источником метафизической легитимизации власти — в нем заключалось некое легитимирующее основание для государя, который вследствие этого уже не нуждался ни в каком другом обосновании своего сана. Символ имел самое непосредственное отношение к статусу государя: «И если столь земля грешна, что государя лишена, дарован будет государь Граалем, как бывало встарь» (Вольфрам фон Эшенбах).

7. Два пути к Граалю

В «Песни о Роланде» предмет поэмы тематически уже заметно ограничен, а действующие лица уже не ставят под вопрос «нечто существенное» — всякий жизненный порядок и иерархии потустороннего мира здесь вполне однозначны и нерушимы, словно формулы. Сущность неземных сил и отношение к ним человека — все это уже давно установлено правилами, а пределы этому заранее положены. Если в «Нибелунгах» чувствуется атмосфера, почерпнутая из варварской и вольной эпохи переселения народов, то здесь уже преобладают статичность и стабильность. На романской почве эти течения не прижились, христианству не удалось придать германскому эпосу более четких форм, а франкскому эпосу явно недоставало трагической проблематики. (Эрих Ауэрбах). Человек теперь уже точно знает, что ему следует идти именно по «правому пути», хотя искуситель так и будет постоянно соблазнять его идти по «левому».

Бескрайняя ширь внутреннего и внешнего мира, наполненная разными возможностями, слоями и образами, как бы растворяется и исчезает. Это — начавшийся процесс окаменения и обеднения позднеантичного наследства, хотя процесс этот вышел на поверхность истории еще раньше: аллегорическое истолкование действительности не могло не стать со временем примитивной и неподвижной схемой. «При распаде Западной Римской империи, с разрушением идеи порядка, воплощенной в Римской империи… распалась и внутренняя взаимосвязь населенного мира, а новому миру еще только предстояло восстановить эту цельность». (Еще довольно грубая сущность молодых народов вновь столкнулась с сохраняющимися институциями Римской империи, и характерно, что процесс окостенения протекал значительно слабее как раз в тех странах, где античная культура никогда не была господствующей, т. е. во внутренних германских землях, и сильнее сказывался в романских странах.)¹⁴²

В германском мире государство стало настоящим источником жизни для церкви. И то, что церковь оспаривала «во властолюбивом, но честном средневековом рвении», так же было остатком языческой идеи, выраженной в индивидуальном праве светских властителей — праве быть самостоятельными. Заставляя этих властителей искать божественной санкции для их права, церковь подталкивала их на консолидацию абсолютного и непоколебимого государства: тем самым церковь содействовала укреплению своей противоположности — государства — чтобы получить возможность существовать самой. Она неожиданно сделалась политической силой, почувствовав при этом, что может существовать только в политическом мире: «Христианское миросозерцание, которое по своей внутренней идее отвергало государство, обратившись в церковь, не только стало оправданием государства, но довело существование, стесняющее свободную индивидуальность, до столь ощутительной тягости», что породило стремление индивида к освобождению сразу и от церкви, и от государства¹⁴³.

Проблема соотношения «священства и царства» связывалась с реальным существованием Священной римской империи. В одном из введений к «Сумме декретариев» XII века говорилось: «В каждом городе под властью одного короля живут два народа. От этих двух народов происходят две жизни; от этих двух жизней — два верховных начала; от двух верховных начал — два порядка юрисдикции. Град — это Церковь, король Града — Христос. Два народа образуют два сословия в Церкви: духовенство и миряне. Две жизни — это жизнь духовная и жизнь плотская, два верховных начала — это священство и царство; двойная юрисдикция — это право человеческое и право Божественное. Отдайте каждому свое — и все придет в согласие»¹⁴⁴.

В значительной мере средневековая Церковь выглядела как «организованное государство» со всеми необходимыми для этого институтами, нормами и ритуалами. Римский папа стал обладателем функций законодателя, верховного судьи и администратора. Приняв на себя государственные функции, церковь тем самым и отнюдь не желая этого, возрождала старый дохристианский принцип единства религиозного долга, права и силы, вызывая в воображении образы древних царей-первосвященников (и не случайным становится появление в артуровском цикле фигуры легендарного пресвитера Иоанна, дающего рекомендации и советы европейским монархам, таким как Барбаросса). И только религиозные представления могли внести в секуляризованные государственно-политические теории идеи «другого мира» и трудного пути спасения, идущего из мира земного в мир идей. С этим другим миром Артур и его рыцари имели постоянные сношения. На этом пути был расположен и замок Грааля. На нем же размещались и вполне реальные страны и географические объекты: весь мир существовал как будто бы сразу в двух разных измерениях и пространствах, соединенных друг с другом.

Христианский элемент легенды заключался также и в акте передачи Артуром острова Аваллон именно представителю церкви с целью обеспечить мировую безопасность. В одной из версий легенды говорится, что пока Артур был в походе, создавая свою легендарную мировую империю и завоевывая Рим, чтобы короноваться именно в этом святом городе (как это сделал Карл Великий), его враги захватили его трон. В борьбе за него Артур был ранен и перенесен на Аваллон, где чары Морганы возвращают ему здоровье и сакральные функции; и здесь вновь звучит тема «раненого короля»: ожидаемый император, сокрытый, но не умерший, пребывающий в недоступном и невидимом центре, по ходу действия превращается здесь в того или иного правителя Священной Римской империи, — Карла Великого, Фридриха I, Фридриха II и т. д.¹⁴⁵ (У Эшенбаха в «Титуреле» уже встречается титул «пресвитера Иоанна», а сам Грааль указывает, кто и в какой последовательности должен был становиться «пресвитером Иоанном» или «господином всех господ».)

С политической точки зрения рассказ об Аваллоне был воплощением исторической мечты о конечном торжестве кельтов, но это же была и литературная разработка универсального мифа о «царстве мертвых», некая параллель острову Гесперид греков и Валгалле германцев. Королевство Артура представлялось идеологическим и духовным центром Запада, мистическое значение которому и придавало появление в его пределах Грааля, который стал олицетворением некоего мистического начала, символом высшего совершенства. Он же стал и своеобразной эмблемой мировой христианской империи, мечты о которой были столь свойственны XIII веку. И хотя христианская основа легенды о Граале представляется несомненной, но идейным центром утопического артуровского королевства станóвится уже не двор Артура, а полный чудес замок Грааля, охраняемый почти божественным воинством. И в этот же момент королевство Артура лишается своих четких географических границ и своей истории вообще, превращаясь во всемирную империю без конца и края: «на смену мифологизации истории теперь приходит историзация мифа»¹⁴⁶, мир Артура — это уже не социальная, но прежде всего моральная утопия.

Рене Генон подозревал, что Данте не случайно выбрал в качестве проводника в конце своего небесного путешествия именно св. Бернара, идейного основателя ордена тамплиеров. Эзотеризм Данте основывался на том положении, что с любой светской наукой может быть сопоставлена некая другая наука, которая относится к тому же предмету, но рассматривает его с более углубленной точки зрения, и которая для этой светской науки есть то же самое, что высший смысл Писаний для их буквального смысла. (Эпопея Данте, полагал Генон, «ионитская и гностическая», это «дерзкое применение фигур и чисел Каббалы к христианским догмам и тайное отрицание того, что есть абсолютного в этих догмах. Его путешествие через сверхъестественные миры происходит как посвящение в Элевсинские и Фивские мистерии.)¹⁴⁷

Подобно трубадурам и авторам куртуазных романов, Данте широко использует языческую мифологию: божества и герои предстают у него в образах демонов, кентавры и гарпии карают грешников, Харон по-прежнему перевозит души в ад, а Минос выступает адским судьей. Ангел, спускавшийся с неба для укрощения демонов, рассказывает о путешествии Геркулеса в подземный мир. Сочетание языческих и библейских элементов выражается также в мифе о Хроносе и странном «старце с Крита» — однако этот образ обозначает государство, а золото, серебро, медь и железо — соответствующие века из Гесиода; глиняная нога обозначает ущербность современного века: в этих образах проявляется смешанное влияние и Фомы Аквинского, и Аристотеля, римского, канонического и немецкого права¹⁴⁸.

Когда-то сам Вотан представлялся великим духом, властвующим над миром Эроса и «ищущим свои экспрессии в демонизме и темной непреодолимости инстинктов». Он — это вечный дух природы, находящийся в оппозиции к догматической односторонности христианства, «сила, которая напала и искалечила короля Грааля, избранного человека, призванного бороться с этим божеством». (В психоаналитической транскрипции король Грааля олицетворяет как раз принцип христианского сознания, сталкивающегося с проблемами естества и зла: «Словно темный аспект божественности атаковал его для того, чтобы пробудить его к более сознательной религиозной позиции. Но он не может сам решить эту проблему в рамках структуры мировоззрения, которое он олицетворяет, поэтому он и должен ждать преемника, который освободит его».)¹⁴⁹

Односторонность такого сознания или наивные и достаточно примитивные идеалы рыцарства в романах олицетворяет Гавейн, «теневая сторона» фигуры Персиваля, этого вполне человечного персонажа, который способен сомневаться и искать свой собственный одинокий путь. В Гавейне же проявляется рационалистическая самонадеянность, отличная от неуверенности Персиваля: в рыцарстве эпохи Артура односторонне доминировал светлый духовный мужской аспект Логоса, чье жизненное расширение позволяло преодолеть языческую и животную примитивность (Э. Юнг).

Христианство и пережитки язычества соотносятся в поэмах как просвещение и заблуждение, даже тьма. Но и сама христианская идея здесь неоднородна: и наряду с рационалистическими (схоластическими) ее аспектами в ней выявляются некие вполне живые, первичные и наивные черты, свойственные еще раннехристианским учениям. Здесь «просвещение» идет через благодать, а не через знание, и это — внутренний путь к истине, не нуждающийся в каком-либо рациональном обосновании, — и он открыт и грешникам, и язычникам.

Так, Куидри, волшебница, наделенная «зверскими чертами», оказывается еще и вестницей Грааля, она отказывает Круглому столу в достоинстве и славе, проклиная Персиваля за то, что он не сжалился над «Королем-рыбаком», который страдает как раз от этого и от своей раны. И в конце испытательного пути Куидри предстает Персивалю чудесно преображенной: оба они понимают, что рыцарь не может оставаться при дворе Артура, пока не решена проблема «раненого короля», ведь это, по сути, болезнь самого Грааля: путь же Персифаля — это душевный путь, который он должен проделать втайне. (Робер де Борон одним из первых попытался связать легенду о Граале с собственно христианским учением. Во времена крестовых походов был возрожден идеал «лесного отшельника». В отличие от священнослужителей, чей идеал стал казаться слишком мирским, такой персонаж-отшельник олицетворял чистую духовность и носителя эсхатологического учения во времена, когда повсеместно ожидался приход антихриста и конец света. Поэтому Грааль и был неоднократно представлен в литературе как символический сосуд, обеспечивающий духовное, а не физическое средство к существованию.)

Замок, который разыскивают герои романов, нельзя найти в пределах чувственного мира, он находится в области сна. Сюда же направляется и Гавейн, который также обязан отыскать замок: «Действие жестокого закона преступления и наказания способно ослабеть, если человек принимает решение встать на путь, ведущий к духу…» Мудрость, Грааля говорит о том, что в мире все же совершается нечто позитивное, нечто такое, что можно бросить на чашу весов, когда надлежит удовлетворить мировую справедливость: «Есть начинания, выходящие из порочного круга человеческих конфликтов. Там, где люди вступают на путь духа, упраздняются старые принципы, которые один мог бы предложить другому: судьбы стремятся подчиниться иным законам»¹⁵⁰.

Психологически «тень» связана с «коллективной тьмой», которая формируется в некий архетипический образ, ставящий человека перед пугающими его проблемами. (Таков, к примеру образ Красного рыцаря в Персивале.) В этой связи король Грааля представляется образом христианского человека, рассматриваемого с точки зрения бессознательного, с этой же точки зрения он бросает и свою удивительную «тень»: в германской мифологии Вотан, ожидающий своего нового появления в этом мире, символизирует собой связь темного аспекта страданий короля Грааля с темным языческим образом Бога. Блаженный Августин когда-то говорил о церкви как о Луне, имея в виду ее свойство отражения света: когда Солнце пересечется с Луной, под влиянием ее нестабильности и бренности оно само потемнеет и станет «черным Солнцем», ибо Луна обладает ярко выраженными и внушаемыми качествами низшего мира. И Парацельс называл лунный свет «влагой огня холодной природы», и именно женское лунное начало стало причиной ранения «Короля-Рыбака» в Персивале. (Такую же негативную роль в мировой драме играет Сатурн — звезда Израиля и Ветхого Завета, в Средневековье считавшийся «домом дьявола», черной звездой и злодеем, которому принадлежат все скверные животные. Если само христианство связывалось с Юпитером, царственной планетой, и Меркурием, то иудейская религия находилась под властью Юпитера и Сатурна, а антихрист был связан с Юпитером и Луной. Соединение Луны и Сатурна означало «сомнение, революции и изменение». Сатурн, связанный с темным аспектом божества, был тем темным духом, который и нанес увечье королю Грааля).

Данте разделил прежнее единство светского и духовного, выделив «человеческое» из христианской целокупности. Универсальное сообщество людей составило «мистическое тело отца человеческого рода — Адама». Справедливость оказывается добродетелью этого сообщества, тогда как вера — добродетелью другого, духовного сообщества. Соответственно, для земного рая подходят благоприобретенные добродетели, для рая небесного — боговдохновленные¹⁵¹.

Мир хтонической инстинктивности, восторга и мудрости, воплощенный в этих по сути языческих фигурах и образах, несет ответственность за ранение короля Грааля: в таинственном и непостижимом смысле раненый и тот, кто его ранит, едины, и поскольку средневековый человек не воспринимал бессознательный импульс, подразумевающийся под «ударом копья», то и темный демон теперь оказывался перенесенным в другое «копье», — мистическое копье невидимого врага, и это создавало эффект жуткого предчувствия разрушительного удара, который сам Вотан и нанес всему христианскому человечеству¹⁵².

Мистический путь в «иное царство» пролегал через душу человека и через «время-пространство». Средневековое мышление было склонно «пространственно моделировать время», располагая рядом прошлое, настоящее и будущее: вечность Закона определялась именно этой способностью его мыслить. Надвигающийся конец света постоянно присутствовал в сознании, время от времени реализуясь в форме разного рода катаклизмов, имеющих вполне конкретный характер: «Святые места окружала мирская периферия. Сакральные периоды и моменты только нарушали и ритмически расчленяли повседневное течение времени… Все сакральное принадлежало вечности, поэтому и связанные с ним отрезки пространства и времени отличались такой прочностью и неуничтожимостью. Священное время не течет и не исчезает, — оно покоится, отражая вечность». Священное не подчинено течению истории¹⁵³, а все совершаемые героями действия носят одновременно сакральный и профанный характер.

Чтобы достичь «иного царства», необходимо было совершить невероятные подвиги и преодолеть несчетные препятствия, и прежде всего — бесконечное расстояние, отделяющее действительность от лучшего, но волшебного мира: «Для сознания, поднявшегося под языческим боготворением солнечной стихии, величественные явления заката и восхода суть естественные символические напоминания о какой-то запредельной славе»¹⁵⁴.

Между царствами, лежащими на пути героя, и в пространстве, и во времени существуют рубежи, отграничивающие их друг от друга. По учению Иоахима Флорского (подвергнутому осуждению на IV Лютеранском соборе в 1215 г.), состояния мира обособляются друг от друга, подобно их божественным эпонимам, ликам Божества, составляющим Троицу, т. е. совокупность трех однородных индивидуальностей: «На протяжении трех состояний мира» — эпохи Отца, Сына и Духа Святого — согласование должно быть так распределено по неким сословиям, чтобы не различать его на правое и левое». Мир возрастает в направлении Тысячелетнего царства, и процесс этот идет над историей в высотах метафизического. И Персиваль со своим «готическим» справедливым складом ума стремился двигаться только «вверх» и тем самым превращаться в некую идеальную и типическую фигуру, реально же он не был способен занять «пустое место» за Круглым столом. Ожидаемое Третье Царство, Царство Святого Духа также становилось неосуществленным идеалом, а «Тысячелетнее царство», которое должно быть царством Бога на земле, не могло быть осуществлено из-за аскетического отказа от мира и жизни: «Парсифаль не должен был уходить в уединение замка Грааля; для того, чтобы остаться в общей картине, он должен был принести Грааль на Круглый стол, так что вместо разъединения мира и духа мир был бы оплодотворен Духом»¹⁵⁵.

«Правый» путь, ведущий героя через непроходимый лес, замок, неожиданно возникающий ниоткуда, гостеприимство, оказанное ему молчаливым хозяином, волшебный источник, все нескончаемые сражения, поединки и приключения героя — все это вполне сказочные элементы. Да и географическое положение страны, в которой обитает и путешествует рыцарь, остается невыясненным, точно так же как моральные и символические значения всех объектов и совершаемых им действий. Рыцарская этика еще была не готова адекватно воспринять это многообразие, лежащее на пути к Граалю. Однако рыцарь Круглого стола должен был испытать все эти приключения (подчас его борьба с некоторыми испытаниями и препятствиями кажется совершенно необоснованной с точки зрения правомерности, как например, схватка с «красным рыцарем»).

Только постепенно приключение становится подвигом, и тогда этически окрашенное действие героя оценивается либо как справедливое, либо несправедливое. Закон чести поглощается законом справедливости, которая доказывается клятвой и поединком, но прежде всего — соответствием божественным предписаниям. Путь к истине есть путь к спасению, не индивидуальному, но коллективному. И человеческий закон рассматривается только как отражение, «зерцало» божественного Закона, а путь к нему — как устроение и сохранение божественного порядка. И порядок — это прежде всего и есть общность. (После борьбы за инвеституру возросло внимание к институциональной и корпоративной стороне жизни церкви как политического «тела»: это и стало началом секуляризации, процесса, уравновешивающегося вполне сознательным мистическим истолкованием даже чисто административных органов и технического аппарата иерархии, связывания строительства видимого церковного организма со старой сферой литургического. Одновременно церковь как политическое тело становилась на один уровень со светскими политическими телами¹⁵⁶.

Оппозиция «правого» и «левого» естественным образом накладывалась на оппозицию внутреннего и внешнего. Мистическая общность христиан — орден, община — рассматривала себя как окруженную воображаемой оградой: внутри этого круга — свет, законность и гармония, пространство здесь размеченное, упорядоченное, расчисленное. А за оградой простирается кромешный мрак, мир опасностей и ловушек, где нет ни власти, ни закона и откуда постоянно веет угрозой осквернения и погибели. Это — «эманация враждебной дикой чащи, которая своей бескрайней, сплошной однородной массой окружает, словно море, острова, различные группы людей, сумевших выгородить себе в ней жилое пространство». Силы, определяющие сплочение и единство, — это силы укрепляющие, придающие устойчивость и порядок. Их воплощением является верховный правитель. Силы другого рода, напротив, ответственны за всякое волнение, беспорядок. Их действия создают неправильность в нормативной последовательности явлений, они становятся причиной чудесных происшествий, затмений, дурных предзнаменований. Им же приписывают и нарушения политические и религиозные, виновные в грехе находятся во власти этих демонических сил¹⁵⁷.

Но и эти силы в конце концов признают могущество небесных сил: Божественная справедливость заключена во всем — ведь «законы нужны и в аду». Тема справедливости, постепенно становясь ведущей в романе, усиливается введением элементов жестокости и несправедливости, которые проникают и в идеальное государство Артура. При этом сам мир Артура у Вольфрама становится вполне ощутимой реальностью: теперь ему, а также Западу и Востоку противопоставлен другой новый сакральный мир Грааля, который, как кажется, и принимает на себя все идеальные черты раннего артуровского мира. Теперь королевство Грааля имеет уже вполне определенные этические и практические цели: оно само культивирует нравственные идеалы. (Эта идеология выражала настроения ряда ересей и соотносилась с идеями раннего христианства, явно выходившими за границы догматической ортодоксии.)

«Папская революция» XII века и Клюнийская реформа лишили светскую власть ее духовного авторитета, церковных полномочий и включенности в литургию, одновременно придав духовной власти императорские черты. Дополнительным фактором, способствовавшим разрушению христологического идеала королевской власти, стало также влияние римского права. «Отношение человека к Богу сместилось от «реализма» объективизированной мистики к внутренней неопределенности субъективированного мистицизма, характерного для позднего Средневековья». В сфере политической следствием стало замещение «литургической теории» королевской власти теократически-юридически окрашенной концепцией правления, из которой уже исчезли признаки приобщенности королевской власти Священным таинствам. У царства Грааля теперь есть границы, которые нужно оборонять, но приэтом они так и остаются только метафорой, ведь это королевство располагается повсюду и нигде, а поклоняться Граалю — означает прежде всего следовать необходимым требованиям высшей нравственности и высшему Закону.

8. Опыт «другого мира»: опыт Данте

В совершенном мире, в состоянии предельной земной полноты должен был покоиться спасенный мир. Для того ведь и отдал Христос кесарю кесарево и предстал перед судом кесаря, для того и сделался Рим средоточием христианства и престолом папы: «Вплоть до начала Предания в Риме царит переплетение обоих планов провидения: уже странствие Энея в подземный мир предстает в перспективе духовной и мирской победы Рима». Предание о Риме вливает в священную историю и два провозвестия дополняют друг друга: римский орел, о деяниях которого сообщал Юстиниан, готовил путь Христу¹⁵⁸. В свете мистерий Страстной пятницы все земные судьбы организуются в единый мировой порядок. Переживание христианства становится мистическим фактом, время становится пространством и Грааль превратился в нечто, раскрывающееся лишь постепенно. Формировать в царстве духа будущее человечество — вот настоящая миссия храмовников Грааля.

Рыцари Грааля — это своеобразный идеал космополитического рыцарства, форма жизни, которая вплетена в сеть, связующую земли, находящиеся в разных концах света, где Восток связан с Западом.

Даже мертвые рыцари-храмовники обладают способностью оказывать воздействие на дела живых: Титурель проникает в «царство мертвых» и видит перед собой «гору спасения», где хранители Грааля возводят в эфирных сферах храм Грааля. Эти рыцари — суть сверхчувственное орденское братство, а храм — лишь плод коллективного созерцания: «Развитие христианского вероучения находится под защитой великих мертвецов, которые являются в подлинном смысле живыми: призвать души людей к поискам Грааля и было задачей тех, кто посеял во времени семена тех великих легендарных образов»¹⁵⁹, — говорится об авторах романного цикла о Граале и его исторических искателях и защитниках.

В своей мужественной и преданной христианству деятельности этот орден представлял собой земное отражение тех героев и рыцарей, которые собирались в духовном мире вокруг Святого Грааля. (Для реальных же Каролингов главной задачей стало создание не национального государства, а некой космополитической империи, и орудием такой деятельности стал Карл Великий.) В лице «людей Севера» (а в роду короля Артура были и кельты, и норманны) на первый план выступает мировое мужество, стоящее на пути «парализующей душу пугающей рассудочности арабизма» (и идей Аристотеля): главное оружие волшебника Клингзора — страх, и его замок — форпост темных сил и место, где проверяется мужество рыцарей.

Кроме того, на пути рыцарей лежит еще и «дремучий лес», где потеряны всякие ориентиры. Нарушивший запрет и вторгшийся в лес Парсифаль «сурово должен быть наказан: он жизнью заплатить обязан». До этого «леса» в пространстве царства чувственного жизнью называют то, что так уже не будет называться в пределах царства Грааля, ведь по сути — это лишь прозябание. (Густой лес, где человек теряет дорогу, подобно тому, о котором столетие спустя говорил Данте, жизни которого в лесу угрожали три зверя, пока к нему не поступила помощь из «царства мертвых», которая открыла ему потусторонние миры.) Парсифаль, который до этого всецело предавался созерцанию чувственного мира и тратил свои силы в борьбе с профанными силами своего времени, теперь видит себя на самом краю бытия, у пропасти. То, что надвигается на него, идет как бы из-за порога смерти. В него входит некая таинственная сила, и с этого момента «мертвый принял руководство его неукротимым стремлением к духу: в душе Парсифаля вспыхивает мистерия Страстной пятницы¹⁶⁰: в этом свете все земные судьбы обретают новый смысл и организуются в мировой порядок.

Данте, подобно рыцарю, проделал путь, в котором были переплетены «начала креста, орла и розы», путь равновесия между действием и созерцанием. (Добродетели гражданской жизни символизируются здесь орлом, а христианский опыт созерцания — крестом, символ же розы, заимствованный в «Романе о Розе» и некоторых восточных учениях, указывает на присутствие некоего «активного интеллекта», характерного для Аверроэса и суфийской традиции.) Данте построил в своей Комедии сложные, симметрично организованные смысловые конструкции — в терминах присутствия или отсутствия в данной вещи «орла» и «креста»¹⁶¹.

В паре Лия — Рахиль первая олицетворяет волю и справедливость, вторая означает ум и просвещенную мудрость; здесь сам Данте предпочитает созерцательность,— «когда воля размышляет о своей вине и о могуществе высшего судьи, рождается страх божий»: ум, захваченный созерцанием Бога, постигает на опыте всю поврежденность человеческого разума (Ришар Сен-Викторский). (Розенкрейцерская алхимическая драма «Химическая свадьба» была задумана как определенный интеллектуальный противовес «свадьбе мистической», той, что была высшей целью средневековых христианских устремлений. «Мистик искал путь, который привел бы его в глубины собственной его души», и Христиан Розенкрейц, главный герой «Химической свадьбы» (соответствующий текст появится только в начале XVII в.) принесет с Востока тайные знания, и если европейское Средневековье с глубочайшим религиозным чувством смотрело на Иерусалим, а крестоносцы там искали Гроб Господень, то Христиан Розенкрейц духовно взирал на Дамаск, где апостол Павел некогда встретил Всевышнего: «Тем самым намечается шаг, который христианство как бы должно было сделать от мистерии Страстной пятницы к мистерии Пасхальной».)¹⁶²

Но святость, как оказалось, неразлучна с деятельностью, т. е. с борьбой, хотя это будет уже новая концепция. В Средние века, эпоху учености и схоластики, мудрость, сообщающая невозмутимость, считалась идеальным состоянием… святость же была крайним и высшим пределом мудрости, мистическим опытом, открывающим совершенное знание как самоцель. Знание или созерцание было высшим благом уже само по себе (видением Бога завершался, как конечной целью, мистический путь, пройденный Данте в потусторонних обителях. Остатки этого миросозерцания еще видны и у Жана Бодена: «Если подлинное благоденствие государства, как и каждого в отдельности, заключено в добродетелях умственных и созерцательных, следует согласиться также с тем, что указанный народ приобщается к высшему благу, когда он преследует цели упражнения в созерцании природных, божественных и человеческих дел»: средневековый идеал созерцания уступил место воле и действию)¹⁶³. Боден спорил с Аристотелем, который уже утверждал приоритет добродетельной деятельности: но и христианская литургия описывалась в терминах войны и борьбы, борьбы со злом и дьяволом, темными страстями и вожделениями, искушениями, которые возбуждал злой демон, находившийся рядом.

Средневековая литература нашла собственный способ общения для двух разделенных миров — земного и потустороннего — в феномене видéния, чуде, в котором проявлялось могущество сакральных сил. Уже Гомер, Цицерон и Лукиан использовали этот жанр в своих произведениях, видéниями был наполнен Ветхий Завет. В средневековом мышлении видения были вполне реальными фактами и могли восприниматься как доказательства и свидетельства: в видениях делались сообщения (умершими или ангелами), имевшие важное значение для принятия политических и судебных решений (это был своеобразный оракул Средневековья). «Эпоха Каролингов — время расцвета политических видений», в произведениях этой эпохи Карл Великий, его предки и потомки нередко фигурируют в качестве узников ада. Здесь же выступает и идея «малого Страшного суда», который будет свершен над душой умершего сразу после его кончины, а также мотив очищения от грехов. При этом суд над душой верующего перемещался из конца света на момент, сразу же следующий за его кончиной, тем самым усиливая могучий аспект спасения, устанавливая особый реестр заслуг и грехов, а также суд для каждой души.

Мир в видениях имел особую иррациональную топографию и локализацию: исходя только из оценочных критериев, различались стороны света, правое и левое. Но пространство видений — это лишь экстериоризация душевного пространства: страхи и надежды человека выливались в подобные геометризированные образы (так, «север» здесь вовсе не сторона света, а концентрация душевного отчаяния, а «восток» — воплощение чаяния спасения)¹⁶⁴.

Строение Дантова Ада предваряется символизмом трех тварей, мешающих двигаться путешественнику, это — «ад пантеры», олицетворяющей необузданность страстей и желаний, «ад волчицы», где интеллект опускается до уровня животных желаний и извращающей страсти, и «ад льва», где господствует «скотский гнев», все разрушающий. С помощью символики Ада здесь изображается состояние человека, находящегося в подчинении у своих страстей и отдающегося без сопротивления «рационально ориентированной, нацеленной на объективный мир энергии своего либидо» (Клаудио Наранхо). (Трехчастность деления вообще соответствовала взаимозависимостям религиозной, военной и экономической функций: еще в мышлении и жреческой практике Древнего Рима с его тремя функциональными ценностями — верховной властью, воинской доблестью и хозяйственным процветанием — связывались символы человека, коня и быка. Ж. Дюмезиль указывал также на символическое значение «орла» Юпитера, «волчицы» Марса и «свиньи» богини земли и плодородия. Овцы, быки и собаки Эадмера стали средневековым воплощением животного символизма такого трехчастного общества.)¹⁶⁵

Алчность символизировалась «волчицей», которую насмерть загонит «гончая». Среди трех смертных грехов — чувственности, злобствующей гордыни и беззаконной, ненасытной алчности — последняя представляла самый страшный, поскольку нарушала весь строй Вселенной, — ее и загоняет «гончая» в «темный лес». «Лев» и «павлин» — эти эмблемы похоти и гордыни символизировали самонадеянные претензии человеческой «тени», проецируемой на других, чтобы «справедливо» наказать их за чужие грехи: утрачивая вечные образы, человек становится «волком» и «львом», жадным грабителем (Данте постоянно говорил об «алчности волчицы»).

«Орел» у Данте — символ империи. Справедливость — вот главное качество, облачающее императорский сан. Но не всегда справедливо действуем мы сами, часто мы бываем лишь орудием в руках Божества; проявление человеческой воли, которой присуща свобода, направляется свыше, и тогда люди отрешаются от низших вожделений и подчиняются вечной воле, сами того не ведая. Нисхождение Энея в подземный мир было связано с предопределением и указанием, идущим от Бога, создать римское государство и стать на путь спасения: идеи политики и веры, государства и церкви, блаженства земной и вечной жизни, были типически выражены в Энее и Павле (который также по воле Бога вознесся на «третье небо»)¹⁶⁶.

Внутрь земли можно было проникнуть только предварительно совершив очищение — и тогда появится «заветный камень» или наступит духовная завершенность: и это — тоже Грааль. Если Ад в этой дантовской аллегории представлял собой конус, центр основания которого лежал в Иерусалиме, а вершина — в центре Земли, то Чистилище — это гора, находящаяся на противоположной относительно Ада стороне Земли. В Чистилище путешественника встречал страж Катон (по Данте, олицетворение добродетели), требующий стереть не сам грех (тот остался в Аду), а уже печать греха в душе, т. е. требовал признать свою вину¹⁶⁷. Языческие мифы и христианские верования здесь перемешаны, а языческий подземный мир как бы превращается в христианский Ад. («Страж ворот» у Рудольфа Штайнера произносит следующие значимые слова: «Отдельный в своей свободе, ты все же можешь сегодня войти в царство сверхчувственного. Но тогда ты должен будешь взирать на еще не освободившиеся существа чувственного мира. Все вы между собою связаны. Вы все должны снизойти в чувственный мир, чтобы из него извлечь силы для высшего». У врат к высшим мирам стоит страж, как херувим с мечом у входа в Рай, и запрещает доступ до тех пор, пока у входящего еще есть силы, оставшиеся не примененными в чувственном мире: тогда высший сверхчувствительный мир воспримет все плоды чувственного, и входящий потеряет почву, с которой он сросся.)¹⁶⁸

Центр Земли оказывается точкой самой нижней — это центр нисходящих движений и сил. Последний круг Ада — это уже «лед» и сам Люцифер символизируется «извращенным влечением природы», т. е. тенденцией к индивидуализации со всеми ограничениями, которые ей присущи. Его место пребывания есть точка, центр сил статики и притяжения. Это — остановка, от которой начинается изменение направления: как только достигнуто адское дно, начинается подъем или возвращение к исходному началу¹⁶⁹. Конечным пунктом средневекового мистического странствования и является иной мир — «обитель мертвых». Однако настоящей целью оказывается знание: врата Ада, отделяющие человеческий мир от мира воздаяния и справедливости (у Парменида Справедливость сама была «стражем ворот»: через пару ворот в человеческий мир входят ложные и истинные сновидения. Богиня, правящая универсумом, разделяет день и ночь, видимое и невидимое, поддерживая необходимую двойственность, превращая мир в иллюзию).

Стиль, в котором Данте замыслил и описывал декорации своего «театра», больше походил на эстетические приемы барокко, чем романтику или готику Средневековья с его «условными ужасами и схематическими блаженствами», выводя их на простор беспредельной игры образов, смыслов и концепций. Задолго до Пиранези он уже блуждал в лабиринтах инфернальных тюрем и подземелий, — особенность же этих декораций — их предельная механистичность. Данте поклоняется справедливости, этому «стражу Закона», с неумолимой точностью и артикулированием определяя степени участи грешников и праведников. Он подменяет собой высшее правосудие: «Но если посмертное правосудие столь механистично, то и любой человек, сведущий в логике христианской этики, может «сконструировать в своем воображении соответствующую машину морали», отмеряющую посмертную судьбу живущим согласно их деяниям»¹⁷⁰. Кажется, что справедливость у него заменяет собой истину.

В Средние века именно Вергилий, проводник Данте по кругам Ада, считался как провозвестником христианства, так и магом-волшебником: Данте же хотел поставить автора «Энеиды», олицетворяющего дохристианскую историю, в идейную связь с историей христианской, исполненной божественных обещаний (в четвертой эклоге его произведения многие увидели намек на грядущее появление Спасителя. Традиционное же представление о сверхъестественных способностях поэта появится значительно позже представления о его предхристианской предрасположенности, которое основывалось на внимательном отношении к нему ап. Павла. Тайну же чародейства Вергилия видели в том, что именно он открыл могилу Хирона и нашел там Книгу тайн и заклинаний. Но если еще Августин довольно благосклонно относился к языческому поэту, то Иероним уже осуждал тех священников, которые «изучают Вергилия, вместо Библии»¹⁷¹. Но именно благодаря авторитету Вергилия, язычник и самоубийца Катон, некогда также побывавший в Аду, превращается в дантовском Чистилище в настоящего судью и стража Горы очищения).

Вергилий воплощает собой разум, но не божественную силу благодати. Поэтому он и не может преодолеть сопротивление фурий и злых ангелов, не впускающих Данте в адский город, где собраны все грехи, проистекающие из человеческого духа. У Вергилия то же отношение к политике, что и у самого Данте — грехи, относящиеся к нарушению догматов церкви для него менее значимы, чем преступления против империи, например государственная измена. И здесь справедливость является основой империи. Сам Вергилий намекает на что-то такое, что стоит выше его разумения, он знает, что политический строй вселенной, символом которой этот строй является, в силу его разумения, является лишь основой Царства небесного: поэтому разум и составляет только предел его понимания, не более того. В своей прощальной речи Вергилий скажет Данте: «Поэтому-то я и даю тебе над самим собою венец и митру», т. е. теперь ты — сам собственный император и папа. Это означает — достигни для себя самого, посредством совершения определений Божьих, познания зла, очищения и освобождения от греха. А человечество сможет достичь этого только при посредстве империи и папы¹⁷². (У Данте все инфернальные этажи, астрономические небеса, круги «мистической розы», ангельские хоры, окружающие очаг божественного света, три круга, символизирующие троичность, — все это, как полагал Генон, было заимствовано у Ибн Араби.) В центре всего находится совершенное равновесие, образ принципиальной неизменности в проявленном мире — отсюда и проецируется ось, которая связывает между собой все состояния бытия. Чтобы вознестись на небеса, нужно достичь центра земного мира, точки, которая одновременно является центром времени и пространства. В вертикальной проекции двух точек оказываются Иерусалим и земной Рай. И такая вертикальная проекция может рассматриваться только как вневременная — все вещи рассматриваются здесь в модусе постоянного и непреходящего: с земного Рая начинается цикл, направленный к Иерусалиму, прообразу небесного Иерусалима и месту Страшного суда¹⁷³.

9. Мистическая империя: новый мир

Христианство внесло в мир идею духовного единства всего человечества. Из этой идеи возник идеальный мировой строй Средних веков, религиозно-политическое единство с двумя главами — папской и императорской властью. На практике эта теория была применима уже при Карле Великом, но в споре властей речь тогда шла не об упразднении одной из них, а только об урегулировании их взаимоотношений: «Отсюда проистекали великие проявления этих убеждений, общие подвиги в ходе крестовых походов, отсюда поразительная однородность мыслей и чувств, проникающая в течение многих веков, литературу христианских народов Запада, отсюда полное уничтожение национального духа перед централизующей силой общности, царившей над всеми»¹⁷⁴.

Вергилий изображен у Данте (в «Монархии») пророком и апостолом Римской всемирной империи. Он — наставник блаженства земной жизни и истолкователь того политического строя человечества, который станет возможным благодаря влияниям относительной Римской всемирной монархии и может быть достигнут даже с помощью разума: этим путем и идет Данте, увидев в символе «орла» форму будущей империи.

Осуществление земной империи когда-то уже предшествовало появлению самого христианства, так же как и земное поучение предшествовало небесному, а Вергилий — Беатриче. Именно Вергилий проводит Данте через Ад и Чистилище, поэтому-то сам Данте и сделал из него представителя своей собственной политической идеи, коренящейся в истории и религии и составляющей часть божественного Откровения, которое Вергилий бессознательно чествует. Вергилий становится главным свидетелем этой предопределенной и универсальной империи, о мировом призвании римского государства, о прерогативах и власти всемирного императора. «Гончая» в этом контексте означает прообраз этого грядущего императора или победоносного героя, действующего в интересах империи (в другом месте Данте называл императора «наездником человеческой воли»): бесправному состоянию только тогда будет поставлен предел, когда будет восстановлена императорская универсальная монархия, достаточно сильная, чтобы осуществить законность и правосудие¹⁷⁵. Ведь империя всегда служила символом политического единства в истории даже там, где ее никогда не признавали чем-нибудь высшим. Но идея империи была скомпрометирована и подорвана уже к началу XIV века: «Царство Божие на земле» было разрушено силами национального эгоизма со всеми его добродетелями и слабостями.

Данте не смог примириться с этими потерями и превращениями, и он воссоздавал, теперь уже в своем воображении, этот ниспровергнутый мировой строй, который, однако, никогда на практике так и не был осуществлен. Он жил в уверенности, что империя всего лишь парализована, но не искоренена на веки: провидение еще дарует необходимого политического деятеля и избавителя падшему человечеству. Это последнее представлялось ему как единое целое и не только идеальное, но и действительное, как некая религиозно-политическая единица, существующая по воле Бога, а папа и император — только его правители: империя — такое же божественное учреждение, как и сама церковь: власти Петра и Цезаря сходятся здесь в одной точке.

Местопребывание монарха — настоящее средоточие империи, ее сердце, а язык правителя должен быть также и языком его подданных, дабы не возникало нарушение гармонии и отдаления. (Данте цитирует слова Сивиллы, обращенные к Энею, стоящему у пределов Аида: «Лишь избранные Богом и возносимые доблестно к небесам способны войти в иной мир, осмотреть его пределы и вернуться обратно к живым».) Однополярная центробежная структура идеальной монархии подобна устройству высшего божественного мира, где Бог является одновременно и вершиной, и творцом иерархии, имеющей форму всего сущего: в первой песне inferno Данте открывает сходство божественного мира с империей, назвав Бога «императором, что правит там в выси», — ведь земная империя есть лишь отражение небесной¹⁷⁶.

Юлиус Эвола, выявляя эзотерические корни дантовской монархии, выводит многоплановый символ мстителя и реставратора, образ «повелителя вселенной», о котором Данте говорил в «Монархии», образ тождественный образу «вождя» (dux) и «Божьего посланника», призванного разрешить противоречие Церкви и Империи: Данте демонстрировал причастность этого образа к метафизическому царству, обозначенному символом Рима. Само христианство здесь оказывается как бы подчиненным идее сакральной империи, где и сам «Христос-римлянин». Империя с ее внутренней духовностью и активностью служит лишь подготовительным этапом к созерцательной жизни: этот же мотив прослеживается и в легенде о Граале¹⁷⁷. (Для церковно-христианского мировоззрения Данте великие аскеты, в здешнем мире уже умершие, — это обитатели небес сферы Сатурна, высшей из планетных сфер, по которым он расположил души спасенных. Вольфраму же ведом прежде всего жизненный идеал, не желающий даже знать о слишком раннем умерщвлении земных интересов, — Персиваль для него не просто имя собственное, но некий «призыв божественных сил, посылающий человеческую душу в глубины с тем, чтобы она мужественно познала смысл жизни и подняла из темной шахты скрытый там талисман»)¹⁷⁸.

В государстве Каролингов уже в VIII веке начало действовать некое духовное течение, попытавшееся наставить своих последователей на путь Грааля: старый путь аскезы был способен привести к избавлению только индивида, но не помогал избавлению целого мира. Средневековый религиозно-политический коллективизм исходил при этом из стереотипных форм представлений, осознания и описания. Чтобы дать оценку собственному индивидуальному опыту, практическому или духовному, человеку необходимо было соотнести его с традицией, т. е. осознать и пережить собственный опыт в категориях коллективного сознания, овеществленных в религиозном или социальном ритуале, в образцах поведения или в литературном этикете¹⁷⁹. «Опрокинув на землю небесную иерархию в зеркальном отражении, он (Данте) тем самым стер границу между социальной мыслью и мыслью философской, соединил мир образов и объектов, освободив свое воображение от груза нереализующихся утопий и случайных смыслов». Ни пригрезившаяся ему вселенская монархия, ни призрачные арабские «грады истины» не могли существовать в действительности: если структура идеального града воспроизводит структуру разума, то вполне вероятно, что идея (эйдос) также может быть воспроизведена как в материальном, так и ментальном мире. Основываясь только на свидетельствах Вергилия и античных мифах, Данте попытался представить вечный Рим единственным центром идеальной империи. Римская империя, первая христианская империя, существовавшая еще до появления христианства, была более древней, чем сам римский понтификат, а следовательно, император не мог зависеть от папы: свидетельство язычника (Вергилия) как бы доказывало первородство христианской империи — такова была необычная логика дантовой аргументации. (Что касается третьей, нелегитимной силы — Франции, то она сместила историческую ось: историческая избранность Рима и неукорененность папства позволили Филиппу Красивому повернуть европейскую политику от Рима к Парижу)¹⁸⁰.

«Цель государства в зависимости от того, насколько оно велико, всегда кажется связанной с тираническим порядком, — и тем в большей степени, чем менее понятной представляется она для каждой отдельной страны, входящей в империю». Римская империя была образцом такого господства. Централизованная империя более подходит народам постаревшим и пережившим свой расцвет (Якоб Буркхардт). Но империя, о которой говорил Данте, это, конечно же, римская империя. Номинально такая империя уже существовала в истории, но как раз она-то и была исторически ниспровергнута. Рим и римский народ были законными носителями идеи империи и были предназначены Богом для выполнения этой общечеловеческой миссии. Только римлянам суждено было создать настоящее всеобщее государство, и эта миссия в истории неоднократно подтверждалась чудесами (щит, упавший с неба во время жертвоприношения, совершаемого Нумой; град, помешавший Ганнибалу и проч.): Вергилий в «Энеиде» приводит множество других аргументов, подтверждающих идею избранности Рима.

И евангелист Лука замечает, что в эпоху рождения Христа именно Август царствовал над всем миром: «Христос подтверждал своим рождением и смертью законность римского владычества». Для законности наказания всегда требуется наличие соответствующего права со стороны наказующего, даже если наказание и является несправедливым: «Во Христе же был наказан весь род человеческий, и правоспособным судьей над ним мог быть поэтому лишь тот, кто был судьей всего человечества»¹⁸¹. Данте делает смелую попытку создать новое откровение для царства и для церкви, сформировать новую политическую «мистику, подобную мистике религиозной», — ведь империя находится в непосредственной зависимости от Бога. Прежняя римская империя как великая политическая сила исторически была разрушена, но по своей внутренней форме продолжала существовать еще около пяти веков. Но для Данте дело заключалось не столько в формальном вопросе, сколько в настоящем, фактическом осуществлении этой идеи.

По аналогии с человеческим телом Данте рисует огромный политический коллектив, корпоративное тело, наделенное универсальным разумом, который направляется к совершенству добродетелями римского философа — монарха, личностью неопределенной и загадочной, не желающей ничего для себя, но способной в любое время проявлять справедливость и иные добродетели, чтобы восстановить «наилучшее время — царство Сатурна»¹⁸².

В силу своей двойственной природы человек нуждается, соответственно, и в двойном управлении — со стороны государства и Церкви; находясь между двумя природами, он получает двойную цель — временную и вечную,— «одна заключается в упражнении собственной силы, вторая в наслаждении божественным созерцанием, до чего человек не может подняться без помощи свыше». Поэтому и идеальное государство у Данте могло быть только идеальным и всеобщим: все человечество подвластно одному императору, вся земля принадлежит ему. Это единство всемирного политического проявления, предопределенное сущностью божества и природы: руководитель всего мира — единодержавный Бог, поэтому и человечество должно иметь только одного монарха. Все созданное имеет Божье подобие: «Единство — корень добра, многоразличность есть корень зла, все доброе хорошо, потому что основано на единстве. (По мнению Ю. Эволы, легенда о короле Артуре является только одной из многих модификаций общего мифа о «невидимом вселенском императоре и правителе». Легенда связана с доктриной «циклических проявлений» в различных формах единого принципа, который в промежуточные периоды пребывает в скрытом состоянии. Этот правитель воплощает принцип, и легенда подчеркивает, что правитель не умирает, но время от времени воплощается все в новых и новых образах.

В раннем Средневековье непрерывность существования королевства во время междуцарствия поддерживалась в соответствии с церковной моделью при помощи фикции: Христос вступал в случившийся прорыв как intezzex и благодаря своей собственной вечности обеспечивал преемственность королевской власти. Когда король не правит, правит Христос¹⁸³.

Основой императорской власти Данте считал «общечеловеческое право» — его монархия и есть по сути «правовое государство» человечества, и император обязан поддерживать мир, справедливость и свободу. Он — высшая инстанция, решающая споры между сторонами. (Справедливость встречает упорное сопротивление со стороны алчности и властолюбия, но у самого императора жажда захвата значительно слабее, — ведь ему нечего желать, ибо ему принадлежит все.) В государственной форме империи человечество существует только для себя и, как учил Аристотель, «в дурном государстве хороший человек бывает дурным гражданином, в хорошем же государстве хороший человек будет и хорошим гражданином». Государство создано не для законов, но законы — для государства. Всякий властитель, и особенно император, властвует только по отношению к средствам, в отношении же цели он — слуга человечества и водитель на пути к свободе. Отдельные правители получают от императора общие законы: «Закон, изображающий собой писаный разум, исходит из права и был задуман потому, что “люди либо не знают либо не соблюдают права”». Император является направителем человеческой воли, императорский авторитет без философской поддержки был бы подвержен серьезной опасности. Основная задача императора состояла в том, чтобы средствами природного рассудка и моральной философии (а также правовой науки) вести человеческий разум к земному блаженству, тогда как папа призван Провидением вести христианскую душу к сверхприродному просветлению¹⁸⁴.

Образ «короля, впавшего в сон» постоянно дополняется другим образом — «короля подмененного, ущербного и раненого» — отсюда и тема искалеченного и бессильного короля, который пребывает в недоступном центре, где не властны законы времени и смерти. Имперский миф родился еще в античном мире и пророчества сибилл при Августе «возвещали о грядущем приходе “солнечного правителя»”. «Связь Рима со сверхисторическим и метафизическим принципом Империи — Imperium-связь, основывающаяся на … возможности перенесения этого принципа на те или иные его проявления в истории, — лежит в основе самой теории непреходящести и вечности Рима»¹⁸⁵: Византийская и Священная римская империи восприняли миф, приспособив его к своим условиям и представлениям.

В романе Кретьена «Клижес» двум императорам — Запада и Востока — противостоит третий — это король Артур. Противостоит в моральном плане. Родиной рыцарства поэт называет Древнюю Грецию, откуда рыцарство перешло в Рим, а затем в Западную Европу. Им описываются три империи — Византийская, Германская и артуровская; королевство Артура здесь теряет свою географическую и временную неопределенность, его столицей становится Лондон, а не Камелот, и утопическое королевство оказывается реально привязанным к европейской действительности. Из романа исчезают фантастика, зачарованные леса и заколдованные замки; все диковинное и необычное оказывается теперь уже не результатом колдовства, а результатом мастерства — одурманивающие напитки, потайные двери и проч.: с этим в роман вводится и актуальная политическая проблематика. При всей идеальности и бесконечности артурова королевства здесь все же предчувствуется его неминуемый конец. И тогда мудрый и справедливый король Артур вдруг становится мстительным и суровым. Ясно, что в идеальном королевстве не все благополучно: в результате одного из мятежей королевство должно погибнуть.

Но и Восток может спасти только его приобщение к западным моральным нормам, которыми руководствуются истинные рыцари: для византийцев, например, это не столько приобщение к Западу, сколько возврат к своему исконному, но надолго утраченному, и поэтому превращение для них происходит достаточно легко: все события в романе происходят как бы на фоне сопоставления трех политических систем и соответствующих им моральных и правовых норм¹⁸⁶. (Оторванность от эмпирической реальности способствовала тому, что герои в средневековых романах предстают как некие идеальные носители высших этических ценностей. Они сами являются вершиной мироздания, ибо высшего существа над ними как бы и нет: «Так, в отличие от гомеровского эпоса, в оссиановских поэмах отсутствуют боги, играющие столь важную роль в событиях “Илиады” и “Одиссеи”. Исключением является только огромная фигура “духа свободы”, которого Макферсон отождествлял с Одином. Но и этот смутный призрак бессилен повлиять на земную жизнь. Он мало отличается от бесплотных теней умерших героев, сквозь которых “когда пролетают они над землей, просвечивают звезды”»)¹⁸⁷.

Мир нуждается в императорской власти: «орел» лишен наследства, — немецкий Альбрехт отрекся от своего царства, а Генрих пришел слишком рано. Рим же, как глава христианского мира, нуждается сразу в двух солнцах, которые осветили бы оба пути — мирской и небесный, — но теперь одно из них загасило другое, «меч сросся с пастырским посохом, и надлежащий миропорядок был насильственно разрушен». Спасителем может стать только носитель мирской императорской власти: «Структура историко-политического миропорядка не столь отчетливо воспроизводится в последовательности ступеней потустороннего мира, как это имеет место в отношении физической и моральной структур», и нельзя сказать, что каждый этап странствования здесь символически соответствует конкретному этапу общественной жизни¹⁸⁸.

В финале «Комедии» «орел, оживленный камнем» (Граалем?) и символизирующий эту самую мирскую власть, бросается с высоты на Древо Жизни, а земля под колесницей, привязанной Грифоном к Древу, вдруг разверзается и появившийся дракон уносит часть ее днища (дух смирения и бедности) от колесницы, которая символизирует собой Церковь… Данте заканчивает картину «Чистилища» тем, что заставляет Вергилия признать за ним отныне право на «митру и венец» (знаки как царства, так и священства), ибо он «заново родился и достоин посетить светила»¹⁸⁹. Конец дантовского путешествия лежит уже за пределами девяти небес и ангельских сил, которые приводят их в движение, и собраны вместе в «перводвигателе» (как это было у Аристотеля), т. е. в Эмпирее, выше неба. Однако уже сам Аристотель в «Поэтике» предупреждал, что поэт всегда учит «предпочитать невозможное, но правдоподобное возможному, но невероятному» (поэтому древний тевтонский эпос игнорирует само существование Римской империи и был равнодушен к эллинской цивилизации, для которой Римская империя была настоящим универсальным государством (А. Тойнби).

Вдохновленный Аристотелем, Данте приписывает человеческому сообществу некую морально-этическую цель, «цель в себе», независимую от цели Церкви. В «Монархии» он говорит: так же как и Церковь, Империя имеет свое основание, ибо если основание Церкви — Христос, — то основание империи — человеческий Закон.

Артуровские легенды явились составной частью универсального имперского мифа о манифестации царства, символом которого был вечно живущий, но пребывающий в состоянии сна, император. Он пребывает в недоступном и невидимом центре, откуда в трудные для его страны моменты, он выводит своих рыцарей на бой. (В значительной мере это напоминает «дикую охоту» нордического Одина или Вотана, ведущих свое мистическое войско на борьбу с «существами стихий».) Символическое царство пресвитера Иоанна стало аналогом высшего сакрального центра. Пресвитер, который объединял в себе духовную и светскую власть, властные элементы обоих царств, становился обозначением сакральной функции, а Грааль указывал, кто и в какой последовательности из мирских владык может стать «правителем Иоанном», чтобы управлять видимым и невидимым мирами. Циклические проявления в различных формах единого принципа, который в промежутках между этими проявлениями находится в латентном состоянии, указывали на бессмертный характер воплощающей этот принцип фигуры правителя: мифологизация образов Карла Великого, Фридриха Барбароссы связывалась с идеей бессмертия самой Священной римской империи, хотя сама идея вечности и непреходящности империи уже первоначально и давно лежала в основе сакрализации Рима (Юлиус Эвола).

Фридрих II в прологе к собранию сицилийских конституций дал обоснование государственной власти: Адам, созданный Богом по своему подобию и сделанный королем, все утратил в результате грехопадения. Следствием стало господство самостийных князей, которые в качестве исполнителей божественного провидения должны обеспечивать народам мир и справедливость. Задачей власти стало возвращение утраченного состояния свободы и природы. Метафизика власти у Фридриха основывалась на Августине, но в отличие от него здесь наряду с божественной справедливостью действуют необходимость и природа.

Данте в книге о монархии развивает теорию Фридриха о власти в метафизическую этику и тем самым почти лишает ее государственно-правового и политического содержания. Император для него — «всадник человеческой воли» и не только восстановитель мира и справедливости в состоянии природы и невинности: он становится зримым воплотителем организованного универсального интеллекта человечества. Идея универсальности начинает выражаться в форме новой власти неполитического характера, действующей в сфере фантазии, нравственности и определяющей внутреннюю природу человека. Рождается гуманизм ренессансной эпохи.

(В государственно-правовой и теологической публицистике шли споры о смысле и значении понятия «духовного человека» — здесь играли роль два момента: мистическая, связанная с неоплатоническими и герменическими элементами идея первочеловека и идеальный образ мудреца по стоическому образцу. Из образа Адама было взято представление о том, что созданному по образу Бога человеку свойственна свобода, царственность и высшая духовная сила. Отражением мистического образа Адама стали тираны и кондотьеры Возрождения)¹⁹⁰.

Воля к универсальной согласованности, столь характерная для христианской готики и «сумм» схоластических трактатов, породила форму, воспринятую и политической мыслью — это и была идея Империи. В Европе возникало совершенно новое представление — универсальная монархия, всемирная империя, — настолько могущественная и идеализированная, что в самом этом мирском учреждении уже не остается более ничего светского. Три главных положения излагает Данте: «монархия неизбежно необходима для спасения мира: римский народ — ее носитель, император (римский) получил свой сан непосредственно от Бога и является вполне равноправным папе»: но здесь уже заканчивается Средневековье и начинается Возрождение.

Глава III.
«Дух Фауста», или Власть как произведение искусства

1. Договор и магия: казус Фауста

Когда Фауст подписывал собственной кровью известный документ, он тем самым юридически уже действовал в рамках вполне конкретного полинормативного правового института. Договор как архетипическая юридическая форма появился в глубокой древности, был четко и в юридических терминах (бытовые и мифологические формы обычая, обмена, дара и т. п. отошли в прошлое) сформулирован в римском праве и к началу Нового времени стал одним из важнейших элементов правовой системы. Довольно быстро договор уже в качестве универсальной правовой формы возрастает до глобальных пределов, впитывая в себя самое разнообразное социальное и политическое содержание: к концу Нового времени он превращается даже в глобальный «общественный договор».

В одном древнеирландском судебнике сказано: «Существует три эпохи, во время которых все сущее теряет свой смысл, — это время стихийного бедствия, время всеобщей войны и время, когда заключенные договоры уничтожаются», — для того, чтобы сохранить равновесие действующих в мире сил, нельзя было ни при каком условии нарушать договоры. Они связывали между собой все существующее в мире и все народы: тем самым рождалось международное публичное право (не римское «право народов», фиксирующее статус народа на определенной территории и делающее для всех народов это право «общим и внутренним»), новое право, представлявшее пока еще невидимую опасность для внутреннего единства христианской Европы, когда ее духовные скрепы стали заменяться формальными соглашениями (позже Новалис с грустью скажет об этом в своем очерке о «христианской Европе»). Договор и война переплетаются самым тесным образом: война, которой придается благовидный внешний вид договорной санкции, превращается в важнейшее условие договора, она становится продолжением политики, как внешней, так и внутренней, и поэтому связующим элементом в договоре начинает откровенно выступать прежде всего сила, реальная и неограниченная.

Умозрительному и пацифистскому идеалу романтиков Гете противопоставит «деятельное познание» как вечное движение к единству созерцательного и деятельного начал. Но обладание идеалом оказывалось возможным только через попрание привычных нравственных и человеческих законов: Мефистофель представляется в этой связи только частью «силы той, что без числа творит добро, всему желая зла», — П. Слотердайк в этой связи замечает, что гетевский персонаж являет собой «послехристианскую фигуру с дохристианскими чертами». Позитивность разрушения («доброе зло») сочетаются в нем со специфическим взглядом на природу, скорее близким Гераклиту, чем Канту и Ньютону: при этом сама проблема Фауста из индивидуальной перерастает в социальную¹⁹¹. В поэме Николоса Ленау стремление к познанию (с учетом его бэконовской ориентации на «знание — силу») подменяется демонстративным конфликтом между знанием и верой, желанием подняться над законами мироздания и осознанием собственной несостоятельности, стремлением к абсолютной свободе и тотальной предопределенностью зловещей судьбы, сходной с древнегреческим роком: Фауст представляется здесь платоновской марионеткой из известного мифа.

И посредством договора создается социальная (политическая, правовая и проч.) связь, в нем формально соединяются индивидуальные воли и мнения и рождается номинальное единство. Открывается новая реальность, требующая, правда, чтобы с ее наличием считались. И в этом, как кажется, и заключается метафизическая сущность договора, и на этом же основывается вера в его действенность: договор становится той формой, которая порождает содержание. (Об установлении господства государства на основе договора говорили еще Оккам и Николай Кузанский, позже эта идея стала составной частью учения «о естественно-правовом государстве». Жан Боден также рассматривал договор как естественную форму, часть государственного права и критерий суверенности, при этом отвергая любую смешанную форму государственности (в эффективности которой был так уверен Макиавелли): «Только одна монархия и способна соединить в себе демократический принцип равенства с аристократическим принципом соразмерности функций и прав в государстве, избегая при этом действительного деления единства власти»)¹⁹².

Но «независимо от того, были ли установлены соответствующие политические рычаги объединения силой или договором, чаще всего они рассматривались и оценивались как ответ на человеческую испорченность, а не на глубинное желание человека жить в мире и согласии»¹⁹³. При этом оба имевших место в политике и праве подхода — и теория принуждения, и теория договора — начали разрабатываться еще стоиками и отцами Церкви и господствовали в правовой и политической мысли Европы вплоть дл XII века. (Феодальный договор «о верности», заключенный в форме клятвы или присяги, становился источником приобретения особого социального и правового статуса, такой договор не мог быть расторгнут даже по обоюдному согласию сторон, поскольку он был основан на священном обете пожизненного обязательства (в отличие от договора о феоде, который можно было легально расторгнуть.) При нарушении договора одной из сторон он мог быть прекращен только после совершения специального обряда и акта «отзыва верности»¹⁹⁴: юридический формализм Средневековья позже стал одним из важнейших мифов романтической истории.)

Рыцарская доблесть в сочетании с верностью сюзерену составляла существенную часть уходящего в прошлое эпоса. В новые времена доблесть сменялась контрактом, и эта форма отношений становится достаточно скоро определяющей. По Максу Веберу, форма как таковая в философском понимании может означать как некое трансцендентальное условие юридического познания, так и регулярность, возникающую в силу повторяющихся упражнений и профессионального придумывания, или, наконец, — техническое усовершенствование, направленное на исчислимость и подчиненное некоему идеалу бесперебойного исчисления. И только юридическая форма не имеет подобной априорной пустоты, такой трансцендентальной неопределимости, поскольку она возникает из юридически конкретного. И ренессанс, и барокко проявили явное тяготение и интерес к форме. Ритуал, обрядность и кодифицирование в качестве методы одинаково хорошо подходили как юридическим, так и характерным для ренессансного мышления магическим практикам. При этом мысль, заложенная в них не особенно глубоко, выражала явное стремление к обоюдности, двусторонности, возникающих отсюда обязательств: если средневековая клятва исходила только от одного субъекта отношения, договор требовал наличия минимум двух субъектов; своими древними истоками соглашение очевидно имело ветхозаветный акт договора Бога с людьми и не желало ограничиваться односторонним обязательством. Весь «магизм» ренессансных философов и алхимиков в принципе сводился именно к такому наложению обязательств на трансцендентного партнера, когда дело касалось высоких материй, а не бытовой торговли.

В своих построениях Ренессанс обращался не к «вчерашнему» Средневековью, а к «позавчерашней» античной эпохе, восприняв от нее заодно римское право и Платона: человек, оказавшийся в центре такого формируемого мира — это, по сути, все тот же античный человек с его «телесностью» и языческими богами. (Правда это последнее заимствование очень скоро было серьезно скорректировано христианством.) Ренессанс не был четко артикулированным отрезком исторического времени. Наличие нескольких «ренессансов» было отмечено еще в эпоху Средневековья («каролингский», «клюнийский и др.), процесс же, начавшийся в Италии в XIII–XIV вв. стал только очередной достаточно специфической попыткой возврата к известным античным образцам (Э. Панофски), а ожидание некоего качественного «начала» и эсхатологические предчувствия были характерны для этого периода именно в силу самой его переходности.

Не какой-то особой иррелигиозной языческой эпохой, но только просветом профанной свободы в жизни веры предстает ренессанс в сравнении с настигающим его барокко, в то время как неизбывная «иерархичность Средневековья с реанимирующей его контрреформацией вступает в господство в мире, которому уже был заказан прямой путь в потустороннее бытие». Для грядущей контрреформации XVII века уже ничто не будет казаться столь чуждым, как «ожидание конца времен, как ни странно бывшего движущей силой, родившего идею прогресса возрожденческого развития» (Бурдах). Идеалом барочной философии останется «золотой век» мира, которому чужды любые апокалипсические черты: «Там, где Средневековье выводило на сцену тщетность мирских деяний и бренность всякой твари… барочная драма полностью погружается в безутешность земного мироустройства», что означало, между прочим, отказ от эсхатологии и бегство в лишенную благодати природу¹⁹⁵: Ренессанс и Реформация оказались столь же тесно связанными политическими стилями, как были связаны между собой контрреформация и барокко. Казалось, что баланс сил восстанавливается.

Похожее состояние равновесия некогда было выражено и представлено романским искусством, готическое же подчеркивало одностороннее преобладание волевого элемента над интеллектуальным, динамическое состояние импульса, а не спокойного созерцания. Ренессанс поэтому и стал рациональной реакцией против односторонности готического стиля: «Ренессанс отвергал интуицию, приводящую к свету через символ, в пользу дискурсивного мышления», но подобная рассудочность отнюдь не препятствовала его страстности, а его страстность казалась уже всеобъемлющей по характеру и сводилась к всеобщему утверждению «эго», жажде чего-то грандиозного и неограниченного. (Об этом же свидетельствует появление метода математической перспективы, которая явилась логическим выражением индивидуального взгляда, точки зрения отдельного субъекта, который амбициозно принимает самого себя за центр мира. С этим стоит сопоставить математическую теологию Паскаля и Лейбница, ставящую Бога в центр мира — окружности.)

Барокко пыталось противодействовать рационализму ренессанса, и той ограниченности форм, рожденных «в пределах греко-римских формулировок и их последовательной разобщенности». Но вместо возврата к надрациональным источникам традиции, барокко ограничилось только «смягчением возрождающегося классицизма, динамизмом необузданной фантазии», вдохновляясь при этом психической тревогой, которая была совершенно неизвестна классической античности. Мышление барокко — светское или мистическое — так и не смогло проникнуть по «ту сторону грез», его чувственные оргии и его грозная максима «Помни о смерти» — все это оказалось на деле не более чем фантасмагорией: Шекспир говорил, что «мир сотворен из того самого вещества, из которого сотканы грезы», и Кальдерон подтверждал: «Жизнь есть сон». Вся барочная фантасмагория как бы застывала в опять же рационально обусловленных формах, только теперь вовсе лишенных сути: они балансировали между теми же полюсами «пылкой фантазии и рационального детерминизма», однако самый сильный перепад в восприятии и познании, конечно же, имел место между парадигмами ренессанса и барокко¹⁹⁶.

В продолжении диалога, происходящего на небесах, договор между Фаустом и Мефистофелем неизбежно выстраивается в ходе их обсуждения с учетом соответствующих времени и традиции формальных моментов. Его целью является преодоление времени и пространства, предметом — вечная жизнь и могущество. Мефистофель коварно пробуждает в Фаусте чувственный и по сути вполне античный интерес к сферам тела и власти — в декларируемом героем неприятии этого мира ощущается смесь религиозного аскетизма и мизантропии, питаемой выраженными в бессознательной форме желаниями и надеждами. Как раз в момент, когда эти ощущения рушатся, Фаусту предлагается сделка.

Договор формалистичен и аморален в том смысле, что не учитывает никаких сантиментов. В нем даже «добрая воля» и «свобода выбора» детерминированы нормой и сами становятся императивами. И еще в нем таится какая-то скрытая вина. Он возникает не столько под влиянием разума, хотя может быть детально и грамотно артикулирован, сколько под воздействием воли, которая не поддается рациональному анализу. Здесь форма артикулирует и сковывает содержание: ведь именно кабала становится неизбежным последствием его заключения. (И Просперо в «Буре» обретает могущество, которое дает ему власть и свободу действий, поступков, покоряет стихии, но оказывается не в состоянии обеспечить сосуществование свободных личностей, поэтому он и лишает свободы Ариэля и порабощает Калибана. «Могущество способно затмевать солнце, но бессильно совладать с природой человека». Могущество есть знание, которое дает власть над природой, но не может уничтожить зло в человеке)¹⁹⁷.

В договоре каждая из сторон имеет в виду исключительно собственный интерес, договор выступает здесь как символ воплощенного эгоизма (тогда как клятва сама по себе наполнена жертвенностью). Договор жёсток, поскольку требует непременного исполнения под угрозой санкций. Он не предполагает жалости или щедрости, он предельно прагматичен, — даже договор дарения имеет в виду какую-то тайную корысть. Просто масштабы пожеланий и гарантий могут быть различными: Фауст желает безграничных познаний, вечной жизни и молодости. Такой порыв в бесконечное, поддержанный устойчивым разумным соглашением, представляется одной из важнейших интенций ренессансного мышления.

И снова христианство вносит свои коррективы в это по сути языческое устремление героя ренессансной мифологии. Доминантой образа Фауста, заключающей в себе и весь метафизический смысл его преступления, как раз и становится его договор с Мефистофелем, — преступления не только потому, что греховен сам способ получения знания, но и потому, что греховно само это знание как таковое, «как смелый ум бывает осужден, когда небес преступит он закон», — говорит о своем Фаусте Марло. Фауст переходит невидимую грань рациональной и моральной идеологии, получая знания путем магии — «государям подвластны лишь владения их. Не в силах ни тучи гнать они, ни вызвать ветер», — Фауст же в своей власти «доходит до пределов, каких достичь дерзает только разум. Искусный маг есть всемогущий бог». Марло описывает стремление героя преобразовать мир как пространство: образ Фауста как ученого отходит здесь на второй план, а на первый выдвигается образ мага.

У Клингера Фауст уже совершенно определенно преступает нравственный закон и, стремясь достичь благих целей, оказывается в безвыходной ситуации между добром и злом. Справедливость оценивается героем как качество, которое распространяется только на избранных — «умных, способных и благородных» — поэтому и Фауст у Гете — тип, оказавшийся помещенным между многообразными противоположностями: Бог — человек, добро — зло, грех и вина — спасение, тело — дух, власть тьмы — победа света¹⁹⁸. Чудесным образом и из недр договора рождаются некие еще неизвестные отношения и ценности, возникающие как бы из ниоткуда (не случайно легкие ростовщические проценты были всегда подозрительными для церкви, поскольку выплачивались как бы ни за что и появлялись из «ничего»), некая недобрая сила обусловливала их появление, и эту силу оказывалось возможным использовать… Вместе с договором рождается магия возможностей и превращений.

Договор с дьяволом становится, вероятно, первым шагом и побуждением к изучению и освоению профессии этой запретной науки — магии. Но источник магии — это человеческая страсть и невежество, вечное брожение желаний, неисполнимых в обычных условиях земного бытия, и он вызывал в уме мечтания об абсолютном могуществе: в недрах договорной магии соединялись и великий Фауст, и деревенский колдун. «Высшая магия, пришедшая в Европу с Востока (из Саламанкского и Толедского, а также Краковского университетов) была направлена на подчинение демонов посредством знания сил более властных, чем имели они сами, и договорный элемент здесь отсутствовал»¹⁹⁹, а истина, открываемая магией, отождествлялась здесь с законом (поэтому Жан Боден так легко переключает свое исследовательское внимание от юридических проблем суверенитета на демонологические темы). И тогда само понятие «индивидуального» права, такое, каким его определили философы и юристы, смешивается с понятием источников магической деятельности, такой, как ее задумали ренессансные колдуны и алхимики. И если религиозный характер уголовного права здесь достаточно очевиден, то религиозность конституционного и административного права проявляется только при анализе таких понятий, как «суверенитет», «публичная власть», «государство», на которых покоится все право (Поль Ювелен).

«Теория божественного права или… божественные источники принципа публичной власти в таком раскладе выступают не чем иным, как кристаллизацией религиозного принципа, который уже изначально проявился в институте царей-жрецов и в табу на личность вождей»²⁰⁰. (К. Шмитт подтвердит эту мысль, уточнив, что все точные понятия учения о государстве представляют собой секуляризованные теологические понятия.) Право, религия и магия в ренессансном мышлении — трудноразделимые сферы, в каждой из которых язык всегда выражен в форме императива: «своим высказыванием они производят то, что означают», и здесь онтология повеления как бы замещает собой онтологию утверждения. Однако все это происходит уже не в ясной форме императива, но в «коварной форме совета, приглашения, уведомления, которые даются якобы во имя безопасности». И тогда повиновение приказу принимает лицемерную форму сотрудничества и повеления самому себе.

Предписывая свои принципы, и магия, и право создают нормы закона: подчиненные соответственно некоему высшему для них закону — божественному, конституционному или магическому, эти абсолютные нормы конкретизируются применительно к соответствующим обстоятельствам и субъектам, и тогда абстрактные фигуры сторон договора, «маячащие» в пустом пространстве, превращаются в реальных акторов. Проверкой, критерием для применения правовых принципов оказывается «точка зрения дурного человека», т. е. презюмируется реальная возможность нарушения договора одной из сторон, что подтверждается наличием санкции, на которую переключается акцент и внимание закона: намерение законодателя наложить альтернативную обязанность в таком случае должно быть доведено до сведения сторон «через традицию, обычай или неписаный закон» (Суарес). Эти диспозитивы определяются уже тем фактом, что субъект их использующий, полагает, будто он повелевает ими, хотя реально он «только и делает, что повинуется повелению, вписанному в саму структуру диспозитива». Ницше дал парадоксальное определение понятию «хотеть», приписав ему императивное значение «повелевать». Греческая философия была сосредоточена на понятии мощи или могущества, и только римский стоицизм и христианство развили понятие воли: «Если античный человек — это существо мощи, существо, которое может, то человек эпохи модерна — это существо воли, существо, которое хочет (волит)»²⁰¹.

Могущество породило в эпоху Средневековья нечто смутное и иррациональное: согласно порядку и повелению Бог навязывает своему всемогуществу и своей же волей то, что он решает сделать. Смысл этого диспозитива в том, чтобы сдерживать и обуздывать могущество, положить предел хаосу и безмерности всемогущества, — в противном случае это делает невозможным упорядоченное управление миром. Инструмент, который это совершает как бы изнутри, это воля: поэтому могущество, если оно может хотеть, должно действовать в соответствии со своей волей. Если договор порожден волей (или встречей воль), то и свои определяющие черты он приобретает под воздействием более сильной воли — могущество здесь выходит за рамки обусловленности и соглашения. «Всемогущество», принадлежит ли оно Богу, природе или разуму, стоит выше всякого договора (так, всемогущий Бог у Гете допускает в мир даже негативную и разрушительную деятельность дьявола, использующего преступную форму греховного договора с людьми): невидимая, но мощная воля стоит и за рациональными и научными формами, которые придаются человеческим законам.

Фрэнсис Бэкон, которому, кстати говоря, часто приписывали работы Шекспира, понимал новую науку как силу (а Шекспир добавлял к этому: «Язык поэзии — это язык силы») и активную деятельность, подчиняющую себе природу; Кеплер был убежден, что небесные сферы вращаются духами, а Лейбниц «от Луллия и Бруно, рыщет по следам каббалистических таинств в поисках логического ключа, который открыл бы все тайны», «магия, творя чудеса, проникая чарами и обольщением в сердца людей, коренным образом регулирует земной град». Единство теологических сочинений и магико-алхимических трактатов заключалось в содержащейся в них идее универсума, живого во всех частях, построенного на скрытых соответствиях, тайных симпатиях, пронизанного духами, где все есть преломление знаков, заданных потаенным смыслом, где всякая вещь и сила — единый голос и единое слово. И признаком человека теперь становится не столько его центральное положение в космосе, сколько его способность выходить за пределы царства готовых форм, его власть над собственной природой: «После того как разрушилось представление о порядке, который включал в себя также и человека и который простирался между безобразным, располагающимся ниже человеческого, т. е. дьявольским, и абсолютно бесконечным, ничем не связанным, т. е. божественным, оказалось, что человек может использовать формы и порядок как для того, чтобы возвысить свою сущность до Бога, так и для того, чтобы низвергнуть их в тьму кромешную, чудовищную и хаотическую»²⁰².

Магия и астрология в ренессансной Европе оставались сферой демонического и произрастали вне пределов разумного распорядка. Они жили среди стихий, где случайность возможного еще оставляла некоторый просвет для деятельности человека. Для упорядоченной иерархии сущностей и разума все возможности были как бы исчерпаны: будущее целиком содержалось в прошлом, а опыт казался бессмыслицей, ибо строгая силлогическая цепь охватывала абсолютно все сущности. Поэтому экспериментальная случайность могла иметь место только вне пределов разумного: «Весь мир господний есть один дом, ясный и упорядоченный, а опыт принадлежит царству зла, что изгнано в изначальную бездну»?

Универсуму с его ритмом вечного круговращения противостоит царство демонов. «Извечные силы тьмы, населяющие небеса ужасными подобиями, вызывались заклинаниями и обрядами, дабы воздействовать на сходные темные силы, исходящие из глубин непроницаемого мира бесформенности»: теология относила к нереальности все импульсы зла, которые «давили на бастионы порядка, магия же их культивировала, исследовала, испытывала и пользовалась ими». (Фюстель де Куланж и затем Джеймс Фрэзер были убеждены в том, что само право происходит из магии непосредственно: «У некоторых народов в определенные периоды суеверие укрепило уважение к правительству, в частности правительству монархическому, содействуя таким образом установлению социального порядка». Более того, со временем сами маги превращаются в царей еще до того, как их стали рассматривать как жрецов или как воплощение богов (Д. Фрэзер). Поэтому магия и стала как бы первоосновой царской власти и даже, когда эта власть превращалась в жреческую функцию, полностью основанную на религии, магия все еще продолжала «проникать в царскую власть, так как магические образы вовсе не были лишены связи с сакральным»)²⁰³. Но к этому моменту новая эпоха уже превратила само государство, это «произведение искусства», в некий сакральный объект, интересы которого надолго становятся определяющими.

Понимание всех проблем именно с точки зрения силы и государственного интереса раньше всего сказалось на политике итальянских «ренессансных» государств, для которых адекватная оценка сил и сохранения равновесия все еще имели преимущественное значение (В. Дильтей): с этим связывалась и идея преобладания первичной естественной страсти над вторичным нравственным принципом, высказанная еще Полибием. Макиавелли же утверждал: «Только сила создает покой, покой — праздность, праздность — беспорядок, беспорядок — разруху, а из нее возникает порядок, из порядка — сила, из силы — слава и счастье»; из самой природы, тем самым, следует общая задача государственного управления. Он требовал, чтобы сложное политическое тело либо посредством внешнего вмешательства, либо изнутри, посредством политического искусства, возвращалось к своим исконным силам: ведь общество — это только механизм влечений, игра аффектов, — и поэтому оно исчисляемо, так как человеческая природа всегда остается одной и той же. Принципы морали и права содержатся только в интеллекте, моральной же автономии как таковой вообще не существует, есть лишь одна творческая способность, некая воля к господству, которая «исчисляет этот допускающий исчисление мир по принципам государственной мудрости, исходя из игры аффектов в обществе и насильственно подчиняет аффекты привнесенным, более сильным аффектам»²⁰⁴? Понятия и ценности, которыми здесь оперирует Макиавелли, это — сохранение государства, его прочность, увеличение, равновесие политических сил, механика партий и компромиссов, техника господства, которая посредством игры аффектов стремится подчинить своей воле единичные и разрозненные силы: узловым понятием здесь является «единство».

2. «Договор-связка»

Клаудио Наранхо предположил, что поэма Гете — это история человека, который погружается (причем дважды) в «адскую ночь», прежде чем достигнуть «света». Этот процесс представлен у автора с помощью образов демонизации: путешественник на этом пути не только искатель божественного, или пилигрим, но в сущности — направленный на ложный путь искатель, приводимый в движение горячей и романтической властью и вдобавок еще постоянно сбиваемый с пути дьяволом. Гете тем самым проводит идею о том, что зло, осложняющее и запутывающее духовный путь (Фауст несет ответственность за гибель Гретхен и ее семьи), неотделимо и внутренне присуще самому процессу спасения души²⁰⁵: (между прочим, латинский эквивалент слова «дьявол» означает «обвинитель» и «клеветник»: только обвинению доступна истина, которая не может открыться ни состраданию, ни признательности. Может быть, поэтому Мефистофель воплощает принцип равновесия в божественном домостроительстве вселенной, по-своему служа Господу, — по мысли Марло, только дьяволу и позволено смело и открыто утверждать истину).

Весь метафорический строй шекспировской «Бури» составляет борьба двух сил и мотивов — «бури» и «музыки». Буря одновременно представляет природные стихии и эгоистические страсти, а противопоставленная ей музыка означает вселенскую гармонию человеческого духа: «музыка» здесь подчиняет себе «бурю». Напротив, в «Короле Лире» образ бури, злых стихий, бушующих в природе и человеке, побеждает и подчиняет себе миропорядок, внося в него хаос и разрушение: трагическая катастрофа соответственно происходит и в государстве.

В исторической ретроспективе сложилось так, что дьявол, как существо проницательное, рассматривал свое личное отношение к человеку прежде всего в качестве юридически установленного, исходя из идеи, что первородный грех служит первичным и объективным юридическим обоснованиям его права на человека. Здесь он явно исходит из аналогии с Заветом, некогда заключенным между Богом и Израилем: пророк Исайя говорил, что «мы заключили союз со смертью и с преисподнею сделали договор» (Ис. 28:15); и только крещение или отречение от Сатаны может положить конец такому договору.

Идея союза с дьяволом как квазиюридического договора была высказана уже Августином, который, кстати говоря, рассматривал магию как некую губительную общность, установленную между человеком и демонами и выраженную как раз в форме договора. Но все эти юридические построения рушились перед лицом божественного права: раскаявшийся грешник оказывался всегда правым и ничего не должным дьяволу. (Правда, устами Фауста в средневековой «Народной книге» говорится: «Нечестно и непохвально было бы мне нарушить договор, который я собственноручно скрепил своей кровью», — нормативистское правопонимание обеих сторон договора в этом случае совершенно очевидно.) Но уже в трактате «О свободе воли» Августин утверждал, что дьявол заставил человека совершить грех вовсе «не силой, а убеждением»; склонившись на дурные убеждения, тот склонился по своей воле, — поэтому дьявол и обладает некоторым определенным юридическим правом на человека и было бы неправильно, если бы дьявол «не властвовал над тем, кого он схватил». Ведь он «захватил себе весь род первого человека как грешный, по закону смерти», правда, движимый «злобным желанием вредить, но также и по «справедливому праву», и власть его длилась до тех пор, пока по его наущению не был убит Безвинный. Он имел такое право на человека только вплоть до крестного подвига Христа²⁰⁶.

Первая известная истории права форма обязательства — это деликтное обязательство, возникающее в сфере частного права. Санкции против нарушителя носили здесь по большей части магический характер, который пронизывал всю процедуру реституции и репарации, — а пехдит римского права являлся одновременно и магической, и юридической связью, при этом магические санкции гуманно заменяли собой традиционную месть, а магическое проклятие с большей силой воздействовало скорее на саму спорную вещь, чем на ее обладателя (например, в случае кражи вещи).

Ж. Бодену приписывали удачный диалектический прием, с помощью которого ему удавалось восстановить связь права и политики, категорически разорванную Макиавелли: через посредство отвлечений и обобщающих абстракций он переносил из сферы юридической в сферу политическую интересующие его формы и принципы. Спорные формы частного права, введенные им в политическую материю, приобретали характер обязательных доказательств. Так, законность наследственных личных обязательств, которые считались незаконными при всех условиях договора, даже в сфере частного права, легко доказывалась: «потаенный центр, в котором Боден ищет устроить залог крепости монархического начала, — это семья», из нее, как из первичной ячейки вырастают и все иные политические формы, здесь монарх тождественен фигуре отца.

Само понятие обязательства в древнем Риме означало «связывать кого-либо именно магическими формулами или церемониями», обязывать также означало «связывать» или «укрощать», — чудесным образом заклятие соединяло должника с кредитором, и их разрыв означал бы восстановление утраченного равновесия. (Связь воли сторон через договор находила свое общественное магическое основание в залоге — залогодержатель, воздействуя на залог, тем самым воздействовал и на его хозяина.)²⁰⁷ Письменная форма договора обладала особенной магической силой — то, что записано, нерушимо и непременно должно сбыться, независимо от субъективной воли сторон; залог же в дополнение позволял заключающим договор сторонам магически воздействовать друг на друга: залог внутренне и невидимо затрагивал честь, престиж и «ману» самого дарителя, в предмете как бы заключалась частица его самого (так, тема смертельного дара, чужого и присвоенного имущества, становящегося вестником несчастья, была характерна еще для эпоса «золота Рейна»: чаша Хагена, из которой пьет герой, смертельна для него. В древнегерманском праве залог — «вадиум» — означал одновременно и «дар» и «отдачу себя», в одной вещи встречались магические силы кредитора и должника).

Олицетворенное зло выражалось в разных модификациях, которым соответствовали различные персонажи и образы мифологического и легендарного типа, а магические вычисления позволяли идентифицировать каждого из них соответственно конкретному положению в иерархии и статусу. Демонологии описывали и измеряли систему действующих членов, существовавших в «государстве духов», по двум основным критериям: в зависимости от классификации и значимости грехов, которые они контролировали и вверенных им дьяволом, и по степени их общего могущества и влияния (само же понятие об «адском царстве» встречается уже в Евангелии и у Отцов Церкви). Так как Ад представлялся самым настоящим государством, то Сатана — соответственно государем, поэтому ему было необходимо иметь свой «государственный совет», в котором бы обсуждались вопросы адской политики, вершился суд и произносились приговоры.

Уже во II веке н. э. Ириней Лионский всерьез рассматривал вопрос о юридическом праве дьявола на душу человека, заключившего с ним договор, и пришел к выводу, что такое право действительно некогда имело место: первородный грех «законно предал людей в руки Сатаны», и поэтому, чтобы также законно выкупить людей из плена не прибегая к насилию, Христос дал пролить свою кровь. Эта теория была одобрительно встречена в духовной литературе и с «истинно римской юридической настойчивостью» стала внедрять в сознание эту понятную метафору, предлагая рассматривать людей не иначе как «вольноотпущенников» Сатаны, выкупленных из его рабства. Сатана же, не признавая своего права окончательно уничтоженным и проиграв свой мировой процесс перед судом высшей справедливости, не удовлетворился решением и обратился к бунту и мятежу, т. е. стал искать удачи уже в «праве сильного». Ради этого он и устроил свое собственное «государство», бесцеремонно копируя божественные институты и устройство (подобно тому, как он создал и свою антицерковь, в которой, по словам Тертуллиана, вершил свои таинства), за что и заслужил презрительное прозвище «обезьяны Бога»²⁰⁸. (Учитывая серьезность ситуации, Фома Аквинский объявлял волшебство «по силе догмы» делом отнюдь не призрачным и не шуточным, но вполне реальным, при этом сама демоническая магия приобретала у него форму магии мистической.)

Как и в шекспировской драме о Шейлоке, Фауст так же заключил договор, которым передавал себя в руки контрагента и настоящего злодея — Сатаны. (Тот в конце концов в обоих сюжетах терпит поражение и «теряет свою игру», с той только разницей, что сюжет у Гете будет перенесен из всемирно-исторической области, в которой разворачивается шекспировская трагедия, в область метафизическую и внеисторическую. Но и здесь дьявол (как и сам Шейлок) плохо кончает, ведь душа Фауста в конце концов ускользает от него, и дьявол как бы заранее знает, что ему никто уже не поможет: старые времена прошли, и если наивные воззрения прежних дней еще могли бы допустить договор заклада души, то этически очищенная нравственность нового времени уже не признавала такие договоры действительными. Христианская этика и здравый смысл, идея естественной справедливости позволили преодолеть формальные рамки древнего закона, а нарождающаяся правовая личность громко заявляла о своих человеческих правах и в этом проявились истоки уже «ренессансного гуманизма».

Барочная же драма представлялась теперь уже только «неуклюжим возрождением античной трагедии», правда, фабула ее «главных и государственных действий» сильно искажала античную царскую драму, ее напыщенность — благородный пафос эллинов, а кровавый финал — трагическую катастрофу (В. Беньямин). (Злой совет, данный Макбету, не смотря ни на что «попирать людской закон», сразу означал и нигилистическое попрание закона других людей в обществе и поощрял чрезмерный индивидуализм Макбета. Но этот же совет означал также и попрание закона, установленного только одним человеком, «закона индивидуалиста», т. е. самого Макбета.)

Римский юридический индивидуализм пришел в общество Ренессанса вместе с рецепцией римского права. Сопротивление оказала английская правая система: здесь крайний индивидуализм противоречил устойчивости и консерватизму обычая и традиции и воспринимался как эксцесс «права справедливости», а не «общего права». Но уже в конце Средневековья, наряду с религиозным чаянием и представлением о создании на земле «Божьего государства», появляется и идея о вновь возрождающемся могучем Риме и непререкаемом римском праве с его исключительным авторитетом императорской власти. (Картину юридической рецепции образно изобразил скептик Рабле: коснувшись вопроса о Кодификации Юстиниана, он заметил, что «она была облачена в роскошные одежды, но, благодаря стараниям Аккурсия, оказалась выпачканной и оскверненной его глоссами».) Однако и для самих гуманистов Свод законов был не более, чем проявлением истинно римского духа, но отнюдь не собранием действенных и действительных предписаний и запретов, притязавших на абсолютную законность.

Но и в таком нейтральном контексте сама доктрина о неограниченном суверенитете, конечно же воспринятая от Рима, могла оказаться весьма важным и реальным фактором для последующего развития абсолютной королевской власти и ее юридизации²⁰⁹: власть вырастала из массы и переплетения норм и обычаев, по ходу действия подчиняя их себе. Государство начинало формировать само себя, выстраивая себя как настоящее «произведение искусства», для которого Рим с его правом оставался всего лишь идеальным, никогда не реализуемым образцом.

Но римский правовой формализм оказался чреват не только идеей абсолютной и авторитетной власти, он не мог не приписывать позитивным правовым нормам определенно магический характер, подпитываясь древним темным и хтоническим духом, идущим еще от языческих мистерий. И не случайным было возрождение именно этих начал и ритуалов, в центр которых была поставлена человеческая самодостаточность и гордыня.

«Юриспруденция эпохи Ренессанса ставила сакраментальный вопрос: имеет ли дьявол вообще право жаловаться на неисполнение заключенного с ним договора, и отвечала на этот вопрос утвердительно, обосновав свое решение… местами прямо из Corpus juris. Решили, что тут имеют дело с иском, который может быть непосредственно направлен дьяволом против человека, но никак не наоборот: Шекспир широко использовал этот сюжет в своих фальстафовских сценах. Победа над Шейлоком, как и победа над самим дьяволом, оказывается выражением победы божественного права: дьявол же так и остается все той же темной силой, даже когда он является в суд с документом, подписанным кровью ответчика; точно так же и Шейлок остается истинным врагом права, даже если он и вооружен формальным договором с печатью.

Магическое и юридическое пересекаются здесь в одной точке невозврата. Реципированный римский правовой формализм побуждал к авторитарному принятию решения на основе только буквы закона. Но ему препятствовало возрождающееся естественно-правовое понятие справедливости, еще не имеющее в праве формальных оснований, но тем не менее уже проникшее в правовое сознание и практику судопроизводства. То, что было не под силу законодательству, бессознательно и незаметно для суда восполнялось самим судопроизводством: в действия судьи проникало некое «правовое чувство народа», направляя его в определенную сторону. В таких случаях судья довольствовался даже самыми слабыми доводами, достаточными для того, чтобы придать надлежащий «юридический рельеф» живущему в нем сознанию, о котором он сам может быть еще и не имел ясного представления; «Насколько могущественно влияние юриспруденции, руководимой правовым сознанием, на ход истории культуры, показывают преторианское право в Риме или суды шеффенов в Средние века» — ведь сначала должны были быть приняты некие «хорошие» решения, хорошая же мотивировка потом всегда найдется, — и на этом пути даже неправильные и фиктивные мотивы часто могли служить «лестницей, по которой поднималось правовое сознание».

И Шекспир в пьесе «Венецианский купец» выразил итоги этого важного процесса — победу «очищенного правосознания над мраком, окутывающим действующее законодательство и правосудие», победу, которую невозможно скрыть «только под маской фальшивой мотивировки и призрачными доводами — Царство Зороастра здесь торжествует над силами тьмы». Устаревший закон еще не отменен, но решительно обходится до момента, пока Шейлок сам «своим грубым прикосновением к больному месту не обнаружил необходимость радикального лечения болезни»²¹⁰. Решение здесь принимается вопреки букве. Обусловленное довольно примитивным и неуклюжим образом, решение судьи все же преодолевает темные, атавистические, но формально подкрепленные претензии купца. Ясно, что старый уголовный закон должен быть отменен, — ранее его не замечали и он не действовал, — теперь же его следует отбросить: правосознание окончательно побеждает формализм.

Но и сам Шейлок ссылается не на «естественное право», а на всеобщую несправедливость, царящую в обществе, — в этом заключена динамическая актуальность его горькой, «романтической» иронии. Когда-то зло обладало действенным юридическим правом, связывающим свободу и волю человека, но подвиг Христа разорвал эти путы. В своей знаменитой речи Пико делла Мирандола напоминает: Бог согласился с тем, что человек «творение неопределенного образа, поставленное в центр мира и не имеющее ни своего места, ни лица, ни обязанности по типу других тварей, существующих в пределах установленных для них законов», он по своему желанию создает все это, так же, как и свои законы. «Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни бессмертным, ни смертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь»²¹¹. Человек разрывает юридическую связку с дьяволом, но остается в юрисдикции божественного: белая юридическая магия побеждает «черную» магию злых сил, поэтому и душа Фауста спасается в финале драмы. «Яростно ревет нечистый враг, лишившийся своего, ищет, чем ему поживиться, ибо потерял свое древнее право» (Лев Великий), ведь даже облеченный правом, дьявол все равно остается «противоправным разбойником» и постоянно пытается выйти за рамки своих полномочий. Наказывая людей, он получает удовольствие не от созерцания справедливости, проявленной в самом наказании, но от чувственного удовлетворения собственной злобности: даже осуществляя свое формальное право, он остается внутренне насильником и убийцей.

Появляется парадоксальный по смыслу термин: «насильственное тираническое право», по поводу чего Лев Великий говорил: «Гордыня древнего врага по заслугам подчинила своей власти тех, кто позволил переманить себя в рабство дьявольской воли», и дьявол балансирует между правом и противоправностью, к его деяниям постоянно примешиваются злорадство и преступность, но сами эти деяния направлены (кроме случая первогреха) на того, кто сам дает повод, а тем самым и право, кто добровольно откликается на искушение, — и здесь его злоба становится неотделимой от справедливого наказания²¹².

3. Тело и вина

Кусок человеческого тела, на который претендует Шейлок, имеет в шекспировской драме скорее символическое и правовое значение, чем физическое. Тело здесь не более, чем объект притязания, и в связи с этим оно и приобретает правовой характер. Уже в древнем праве должник был ответственен перед кредитором своей личностью в широком понимании — телом, а не имуществом. Несостоятельный должник отдавал свое последнее «имущество» — тело, и уже в качестве его прилагаемой части — свою свободу или жизнь. Тело, всегда бывшее источником греховности, после того как грех вытесняется наказанием, принимает на себя тяготы виновности: превознесение телесности, столь свойственное античности, трансформируется через духовно-физический аскетизм эпохи Средневековья в новый «раблезианский разгул телесности», которым открывается Ренессанс. Возрождающийся платонизм так и не сумел остановить этот процесс, который в не очень далекой перспективе должен был закончиться неизбежной победой натурализма. Половинчатый характер Ренессанса некоторое время еще позволял сочетать онтологические противоположности — дух и материю, — сформулировав довольно эклектическое понятие «организма» с его психофизиологическими параллелями и своеобразным представлением о теле. На этом фоне рождались и совершенно новые представления о законе и государственности, насквозь проникнутые амбициями креативности и субъективизма. Сам Космос начинает представляться всеобъемлющим телом, передающим свою «телесность» всем остальным субъектам. Первичным оказывается порядок со своим «основным законом», или основной нормой: из этой точки осуществляется эманация (или система вменений), порождающая процесс создания всех остальных норм.

Проблема заключалась в том, чтобы выяснить, что или кто олицетворяет собой этот центр: у Ренессанса и барокко на это оказались различные точки зрения. Если в эпоху Средневековья преобладало интеллектуалистическое отношение к обоим — видимому и невидимому — мирам, то в эпоху Возрождения победило сентиментально-естественное восприятие: доведенный до крайности интеллектуализм обеднял и обезличивал «сей мир», а преувеличенный эстетизм оттеснял из сознания на второй план «мир иной». Правда, выжившие метафизические и теологические принципы Средневековья все еще позволяли осуществлять достаточно прочное сопряжение суждений о действительности и императивов и идеалов, желающих направлять жизнь общества. Это осуществлялось благодаря связи, соединявшей Бога и его закон с организмом государства, этим «мистическим телом христианского мира». Прежде «сумма накопленных традиций и наполнявшее общество чувство авторитета» исходили свыше и органически сочетались в метафизической сфере с идеей Бога. Теперь же эта связь заметно ослаблялась: анализ проникал за внешнюю оболочку теологических взаимосвязей в соответствии с идеями формы и занимался поиском взаимосвязей уже согласно законам, общие формы заменялись законами²¹³.

Всеобщее действие правовых формул отождествлялось с незнающим каких-либо исключений действием законов природы, а сам миростроитель выступал теперь одновременно творцом и законодателем, т. е. легитимирующим авторитетом: естественная закономерность и нормативная законность тем самым совпали в тождестве.

Право теперь фиксировало статус, т. е. «телесность» в ее правовом смысле для каждого отдельного физического или корпоративного субъекта, и оно же формировало правила борьбы на уничтожение или подчинение: господствующий индивидуум предполагает и питает тенденции к абсолютизации самости у каждой без исключения личности. Нормативистское представление о государстве стало полностью отождествлять его с правопорядком как «системой вменений последней точке вменения и последней основной норме, которой и является как раз государство (К. Шмитт).

Вообще же понятие «политическое тело», восходящее к Аристотелю, — всего лишь тавтология, как считает Ж.-Л. Нанси, — какие бы разнообразные формы оно ни принимало, его политическое основание покоится на абсолютном круговращении значений: «сообщество располагает телом в качестве смысла, а тело — сообществом в качестве смысла. Отсюда возникает подозрение, что политика перестает быть заботой инкорпоративного смысла: скорее она начинается и заканчивается телами». И дело не в том, существует ли, или не существует справедливость и несправедливость, равенство и неравенство, свобода и заточение: речь не идет о том, чтобы наделить данные вещи значением, речь идет о том, чтобы дать им место и даже измерить их. В этой связи и юрисдикция заключается не столько в провозглашении абсолютного характера права и его разъяснении, сколько в оговаривании того, чем право может быть здесь и теперь, в этом конкретном случае и месте, «как право делается» — в этом состоит «телесность» права²¹⁴: телесность, тем самым, заключена в действенности и действительности права.

Точно так же и идеальная политика предполагает в качестве идеала полную реализацию физического в юридическом формировании закона сообщества как всецело чувственного, поэтому в «ткани» сообщества не должно быть ни временных паз, ни пространственных пустот: «В то время как юристы и философы искали в договоре исходную модель для строения или перестройки общественного тела, военные, а с ними и техники дисциплины разрабатывали процедуры индивидуального и коллективного принуждения тел»²¹⁵.

И самым эффективным инструментом для эффективного принуждения, более того, единственным монополистом на его легальное применение, оказывается опять-таки государство. Применение силы странным образом всегда сопровождалось специфическим раздвоением этого субъекта — ведь уже в Средневековье сложилась известная доктрина о «двух телах короля». Сакральное тело властелина фактически отождествлялось с самим законом, который плотно окружали атрибуты «могущества», «справедливости» и «законности»; физическое же тело оказывалось наполненным символизмом и рассматривалось с правовой точки зрения не иначе как «тень» тела сакрального: характерно, что процессы юридизации, идущие вслед за процессами десакрализации власти, способствовали трансформации фигуры сакрального тела в феномен «юридического лица».

Право наказывать и уничтожать как часть законного права государя воевать со своими врагами традиционно покоилось на «праве меча» и абсолютной власти над жизнью и смертью его подданных. Но само наказание было еще и целенаправленным способом частного возмездия — личного и государственного, — поскольку физически политическая сила государя в каком-то смысле уже присутствовала в самом законе. В строгом соблюдении юридических форм действовали еще и активные силы мщения: отсюда и особая цель наказания — не столько восстановить утраченное равновесие, сколько «ввести в игру… символическую ассиметрию между подданным, осмелившимся нарушить закон, и всемогущим государем, демонстрирующим свою силу». «В литургии наказания должны подчеркнуто утверждаться власть и присущее ей превосходство», которое выражено не только в праве, но и в физической фактической силе монарха, которая обрушивается на тело противника. «Жестокость, блеск, насилие над телом, неравная игра сил, продуманный церемониал — все это уже вписано в политическое функционирование судебно-правовой системы». («Государь присутствует в казни не только как власть, мстящая за нарушение закона, но и как власть, способная приостановить и закон, и само мщение» (М. Фуко). Близость, проявленная в акте публичной казни, которая соединяет монарха и преступление, вся театральная смесь демонстративности и наказания неожиданным образом соединяются здесь в механизм некоего «зверства» с его необходимыми сцеплениями: «зверства» есть как раз та часть преступления, которую наказание как бы возвращает в форме публичной пытки, как видимую «истину преступления». Здесь проявляются сразу и истина, и власть, это ритуал, в котором монарх празднует свой триумф: «зверство искупления организует ритуальное подчинение подлости всемогуществу»²¹⁶: нет более яркого и буквального выражения телесности, чем в «зверском» отношении к телу, где архаический правовой элемент «талиона» принимает свою законченную форму.

Преступление против государства равнозначно преступлению против королевской особы: это посягательство на «достоинство» или «могущество», присущие обоим символическим субъектам и соединяющее их воедино. Самым тяжким являлось преступление, направленное на «тело-территорию» — отсюда и та диспропорциональность и крайняя жестокость по отношению к преступнику, сокрушаемому другим королевским «телом», которому он посмел бросить вызов, демонстрация всемогущества монарха и ничтожества преступника. «У государя есть только два суверена: Бог и закон». Поэтому покушение на закон оценивается как покушение на короля, затрагивающее его личность и дающее суверену персональное право карать. И это опять же проистекает из идеи о телесном воплощении власти: правонарушитель затрагивает саму личность государя, а тот в ответ «захватывает тело осужденного и показывает его сломленным»: «Систематическое обращение к позорным наказаниям и к избыточному умножению казней логически объяснялось необходимостью придать конкретные формы схватке между виновным и главным источником законности»²¹⁷. («Соотношение между наказанием и характером преступления определяется влиянием степени нарушения договора, оказанным на общественный порядок». Эффективность наказания заключена преимущественно в ожидаемой «невыгоде»: «боль», составляющая сердцевину любого наказания, — не столько действительные ощущения боли, сколько внутренняя идея боли, — т. е. «боль, от самой идеи боли». Поэтому наказание должно использовать не само тело, а, скорее, представление: это и есть правило достаточной идеальности.)²¹⁸ В «Молоте ведьм» подчеркивался преимущественно юридический элемент преступности, содержащийся в религиозном грехе колдовства и магии, поэтому светские власти были обязаны принимать участие в искоренении этих преступлений: «Справедливыми будут по отношению к преступным малефикам пытка и смерть без внимания к признанию и раскаянию». Пытка, примененная к телу преступника (еще более жестокая в случаях его «нечувствительности к боли», как бы обусловленной поддержкой темных сил), была не только эффективным способом получения признательных показаний, но и энергичным ударом по «телу», этому вместилищу греховности и зла.

Через физическое и животное в человеке добирались до душевного и духовного в нем с целью очистить их от «тлена». Под наносами физического и телесного скрывается божественный элемент, частица божественного образа, которой известна истина. На этот элемент посягают темные силы, и суд и закон призваны защитить его от них. Божественный суд делает это в итоге за пределами жизни: суд человеческий пытается установить это еще в этом мире.

Бл. Августин был искренне уверен в физической возможности превращения человека в животное. Искаженное дьяволом существо виделось окружающим людям в форме «фантастикума», образа животного, составляющего потаенную часть человеческой субстанции. (Судебные процессы над животными также определенным образом учитывали возможность сокрытия под маской зверя или насекомого демонов или превратившихся в них людей.) По словам папы Григория Великого, дьявол, гоняясь за душами, в результате был способен получить власть только над телами,— «гонишься за тенью и теряешь наличие»: только тело остается источником греха и благодатной почвой для сил зла; однако и бессмертная душа иногда все же может стать предметом торга между человеком и дьяволом.

В «Троиле и Крессиде» Шекспир рисует новый материалистический дух эпохи, пришедший на смену былой рыцарской романтики в виде разгула алчных, ненасытных инстинктов; он с грустью возвращается к средневековому представлению об идеализированной общественной жизни, согласно которому силы, направленные на удовлетворение инстинктов, считались хоть и необходимыми, но подчиненными по отношению к собственно человеческому началу в жизни: и эти силы тогда рассматривались как явное проявление животных качеств в человеке. В этой пьесе государство, общество, трактовавшееся средневековой социальной теорией как живой организм, предстает некоей воплощенной ненасытностью, «всеобщей, волчьей, звериной алчностью», существом, пораженным неизлечимыми недугами, явившимися результатом невоздержанности. Такое общество обречено на гибель²¹⁹: когда «тело» становится исключительно физическим, оно теряет дух, а вместе с ним и настоящую жизнь. Между человеком и животным лежит тонкая грань. Ее можно легко и незаметно перейти, совершив неблаговидный поступок или даже помыслив о греховном (уголовное законодательство эпохи предполагало наказание не только за преступные действия, но и за преступные помыслы). Всякое преступление открывает в человеке «зверя».

В «Макбете» факт убийства может помочь «отметить человека по заслугам» — тема человека здесь подкрепляется еще и целой системой образов из животного мира, что играет важную роль для проведения параллели между индивидуализмом и звериными повадками. Образ «полуволков» используется в контексте перечисления пород и чинов; Макбет в результате своих «зверских» поступков сам приобретает качества, присущие зверю, поэтому и звери, в сравнении с призраком, кажутся ему вполне нормальными: призрака он воспринимает как нечто мертвое и нереальность, как «жуткую тень» и обман. Вопиющий индивидуализм Макбета превращает его положительные качества в противоположные: решительность и храбрость — в фанатичное упоение кровопролитием, а сострадание — в ужасные ночные грезы. Ведьмы, поощряющие это его качество, представляют собой негативную и персонифицированную сущность трагедии (антииндивидуалистическая позиция в пьесе представлена Макдуфом). «Абсолютная воля индивидуума, подавляющая любую другую волю, становится жизненным принципом в век Елизаветы, и «Фауст» Мерло кажется самым наивным выражением этого принципа²²⁰.

Посягательство на «правовое» тело со стороны животных инстинктов ранее всего и наиболее откровенно проявилось в исторической традиции кровной мести: ведь «кровь» как важнейший телесный и душевный элемент должна быть непременно оплачена и возмещена, и здесь вина передается вместе с кровью и ею же оплачивается. Этого всегда требовали старые боги. Христианство же стремится заменить жестокость прощением и милосердием, однако новое ренессансное правовое мышление уже не в состоянии было последовательно воспринять и провести эти принципы, — отсюда и его раздвоенность и его «язычество».

Якоб Буркхардт утверждал: «Законодательство и процессуальное право сформировались в Элладе в борьбе против права мести и самообороны. Там, где ослабевала склонность к самоуправству или же самому государству удавалось ее ограничить, судебный процесс носил поначалу характер не поиска судейского вердикта, а переговоров об искуплении вины…» Целью такого процесса было не достижение какого-то абсолютного правового решения, а стремление заставить потерпевшего или его сторонников отказаться от мести, — и здесь особо важное значение приобретали сакральные формулы доказательства и приговора. Античный уголовный процесс был по сути диалогом, поскольку строился на двух ролях — истца и ответчика — без участия профессиональных защитников и обвинителей. (В афинском праве «дионисийская перебивка», произнесение «экстатического слова» указывала на выход справедливости из убеждающей силы и сферы живой речи, а не из процессуального формального разбирательства посредством ордалия и родовых формул. Здесь проявлялось родство античной трагедии и судебного процесса. Герои не говорят, а ведут дебаты, трагедия включается в судебную процедуру, поскольку в ней самой происходит перманентное разбирательство по делу об искуплении.)²²¹ Метафизическое толкование здесь накладывалось на толкование сугубо прагматическое, что и выражалось в единстве места, судилища, времени — день судебных разбирательств и театральное единство действия составляли единство судебного процесса, — все, как и в драме, где сама сцена «становится трибуналом».

В «Гамлете» призыв к кровной мести слышится исходящим с того света и воздействующим с принудительной силой чего-то неземного и сверхчеловеческого. Являются ли такие императивные требования выражением абсолютной трансцендентальной святости, исходящей из загробного мира, в котором нет никаких пороков и грехов, предметом нравственного суждения? Шекспир дает понять, что «всякого рода сомнения относительно загробного мира должны исчезнуть и перестать существовать для тех, кто получил с того света самое очевидное откровение». Но, выводя на сцену духов и приподнимая завесу с таинственных миров, проникая в бесконечность, он не собирается включать эти явления таинственного в рамки банальной действительности, оставляя их без ответа, как нечто необъяснимое и непостижимое для человеческого ума: Гамлет продолжает видеть в загробном мире нечто недоступное для себя и покрытое таинственным мраком, которое невозможно представить ни очевидным фактом, ни абсолютной истиной, но только таинственным видением из того мира, откуда еще ни один путник не возвращался».

У Шекспира откровенничающий с Гамлетом дух появляется в мире не с каким-то определенными божественными полномочиями, но лишь как средство иллюзии; его призыв это не голос божества или высшей справедливости, но голос страсти, доносящейся из загробного мира: «Суждения и настроения духа… уходят корнями в почву исторически развившегося нравственно-правового воззрения. Это последнее… проникает в правовую жизнь решительно всех народов только на известной ступени их развития»²²².

4. Человек — мера вещей?

Кажется, что трагические события интересовали Шекспира лишь постольку, поскольку они случались с людьми высшего звания, трагедии из жизни низов не привлекали его особого внимания: по выражению Джона Дона, не столько «ренессансный театр был похож на придворные игры, сколько сами придворные игры тогда напоминали театр. Театральные фантазии у Шекспира были связаны преимущественно с идеей королевской власти: и актеры, и короли схожи в том, что они играют роли, облачившись в великолепные одеяния»²²³. Если в ренессансной Франции именно структура государства стала логическим прообразом структуры всех прочих сфер жизни и деятельности, то в Италии Ренессанс сделал художника прототипом властвующего «князя» (М. П. Бицилли). Дух шекспировского мира — далеко не народный. Поэтому и динамическая власть стихийных сил в нем никак не связана с так называемыми глубинами народной души: как кажется, Шекспиру не только совершенно чужды попытки углубиться в «народную душу», но в нем не чувствуется и малейших предвестий просвещения, пресловутого «буржуазного морализма». В нем веет совершенно иной дух, чем в созданиях эпохи немецкого пробуждения. «Объяснение трагического конфликта в душе Гамлета, которое дает Гете, вполне убедительно: это — жизненная катастрофа, крушение… потеря веры в нравственный миропорядок…»²²⁴ (Тот факт, что для философа народ более важен, чем государство, означает, что и душа более важна, чем государство, ведь тело и душа народа не могут быть принесены в жертву государственному строению, возводимому из их же материала (Ханс Фрайер).

Правда, Эрнест Ренан увидел в Калибане «образ народа, свергающего узурпатора» (Просперо) с трона. Но у Шекспира этот персонаж имеет скорее получеловеческий-полуживотный облик, в нем совмещены явные животные и человеческие начала, и он скорее всего олицетворяет собой только природную, а не социальную свободу. (В «Телемской обители» у Рабле по сути такая же полуживотная жизнь была подчинена не законам и правилам, а воле и хотениям ее обитателей. Их устав состоял всего-навсего из одного правила: «Делай, что хочешь».) Противоречие порядка и анархии, абсолютное освобождение от моральных ограничений у Шекспира вызывают заметное опасение²²⁵. Народная стихия, как и природная, отнюдь не совпадают с пониманием свободы, анархия как крайняя форма свободы перерождается в тиранию. Попытки разума справиться с нею оказываются безуспешными, а карающий меч закона — беспомощным. Порядок выше и значительнее закона, корни его глубже и изначальнее, они в традиции, этосе и «конституции» народа. Только здоровые импульсы, идущие из глубин народной души, способны его сформировать. Однако там же заложены и злые, разрушительные начала душевных движений.

И морально рефлексирующий и самокритичный Гамлет оказывается не готов однозначно воспринять и исполнить архаический по своей правовой сути призыв духа к мести: в его душе сталкиваются рациональные нравственные представления и темные аффекты, питаемые той же страстью, что и высказывания явленного ему пришельца из иного мира. Герой растерян и непоследователен в своих действиях. Он находится под воздействием «духа Закона», он уже перерос животный атавизм кровной мести и сомневается в справедливости все еще сохраняющегося старого народного обычая. Но фурии кровной мести подстрекают его: «Отмсти за гнусное его убийство: И будь ты вял, как сорная трава, что мирно спит на Леты берегах, — проснуться должен ты при этой вести!»

«Иногда мы видим Гамлета бодрым и деятельным в тех положениях, которые вынуждают его прибегать к необходимой обороне. Там же, где… требуется совершение мести… — там перед ним вырастает ужасный призрак неправды… и Гамлет становится нерешительным, бездействующим: современная Гамлету юстиция оказывается явно слабее, чем противоположная система — кровная месть». (Эта же мысль проходит и в «Ричарде III».) В этой невозможности получить удовлетворение правовым путем юстиции, которую правопорядок и принципы государственной жизни делают недействительной, и заключается причина раздвоения, переживаемого Гамлетом²²⁶.

Смысловое смешение норм права и морали может нанести серьезный вред, ведь законы — «это божественный знак, которым после грехопадения Бог открыл человеку путь отвоевания блага». Они имеют превосходство над законами природы уже хотя бы потому, что могут быть познаны во всей их полноте и с определенностью, которых не найти в естественных науках: «Они обладают принципами, которые заключены не во внешних вещах, но в нас самих и естествено внушены нашему разуму». Обнародованные законы исключают ошибку и содержат присущую им естественную разумность и, поскольку нравственные принципы обладают наибольшим достоинством, то и юриспруденция соответственно имеет большую основательность, чем естествознание. (У Саллюти Медицина рассуждает следующим образом: «Я порождена землей, законы же — мудростью Божией. Бог продиктовал законы своим словом, а меня вписал в результат опыта». Лейбниц позже также будет утверждать, что юриспруденцию следует сравнивать скорее с математикой, нежели с медициной, хотя наибольшая близость у нее отмечается с теологией.)

Поэтому неслучайно, что в «Макбете» человеческое постоянно сравнивается и соотносится с общим развитием природы, и это в то время», как зло отождествляется со всем, что в природе извращено или ненормально, и постоянно определяется как противное естеству, неестественное». Природа же неизменно находится на стороне добра и принципиально отрицает зло: такая точка зрения на природу откровенно противоречит всем традиционным средневековым воззрениям, по которым именно физическая природа была повинна в падении человека, считалась растленной и ассоциировалась с дьяволом²²⁷.

Ренессанс реабилитировал природу, растворив в ней божественное начало. Дух пронизал ее, сделав послушной и справедливой. Законы природы становились законами человека, или во всяком случае — образцами для них. Ренессанс открыл для себя бесконечность и беспредельность, космос стал вселенной. Единство уступило место множественности. Единственным устойчивым центром остается человек со всеми его противоречиями и аффектами.

«Фаустовский дух» находится в постоянном поиске, следствием чего становятся неудовлетворенность и разочарование. Он и есть настоящий источник правового нигилизма, поскольку признавая явную относительность человеческих законов и игнорируя их, он тем самым выходит и за пределы моральных норм. Здесь добро и зло смешиваются воедино, ареной их борьбы остается человеческая самость, человеческое тело: вина и ответственность не приходят извне, они рождаются внутри нее, в душе и теле.

Человек Ренессанса проявлял свою virtu (доблесть) исключительно в усилиях преодолеть сопротивление косной, «мертвой материи — будь то мрамор для скульптуры… либо народ, управляемый князем». В сущности в своем демоническом мнимом всемогуществе сам человек очень одинок и поэтому недостаточен, недовоплощен: он, скорее, «идея» человека, нежели конкретный человек. Его абсолютная свобода оказывается призрачной, т. к. он осуществляет ее в столь же призрачном мире, и Ренессанс, подводивший все вещи под категорию «становления», самого человека неоправданно исключает из этого процесса²²⁸. Фауст в отчаянии заявлял: «напрасно истину ищу, ведь я, когда людей учу, их научить, исправить — не мечтаю!» (Мирча Элиаде заметил, что для Гете зло, так же как и заблуждение, одинаково плодотворны.) «Кто не ошибается, тому не обрести истины», — говорит Мефистофель, этот дух отрицания, стремящийся к тому, чтобы остановить поток жизни и не дать чему-либо осуществиться, как ни парадоксально, тем самым стимулирует человеческую активность. Он — «отец сомнений и помех», хочет добиться от Фауста только одного, — чтобы тот остановился в своем становлении: «Остановись, мгновенье!», — только тогда он сможет завладеть душой Фауста. Мефистофель хочет подменить жизнь и движение покоем, неподвижностью: эта «смерть при жизни» может быть понята как стремительность духа в его предельном проявлении, — это проклятье и преступление против жизни есть преступление против спасения. Но, борясь против блага, Мефистофель в конечном счете творит благо. Гете был убежден, что зло и заблуждение равно необходимы как для существования человека, так и для существования космоса, который он называет «всеединством» вслед за Бруно, Бёме и Сведенборгом: проблема тождества противоположностей здесь оказывается связанной с проблемой целостности²²⁹.

Макрокосм и микрокосм оказываются столь тесно взаимосвязанными, что любое нарушение их равновесия и соразмерности чревато мировой катастрофой, маги Ренессанса прекрасно это понимали. И ренессансный астролог и маг, размышляя о грезах и видениях («воображение само по себе сила, и оно стремится ко всему, что покажется ему притягательным») о необычном сопротивлении тела и животных порывах, о темных страстях, болезнях, о скорби и смерти, находил связь между чудесами и чудовищами, между пророческими видениями и галлюцинациями. И в итоге он был одержим злом, тем самым злом, что непостижимо в мире Божием. (В отличие от магии, астрология развивалась по пути полного очеловечивания мира, а не в направлении моделирования человека по образу природы. Небесная сфера, густо населенная духами и во всех своих частях живая, была для астролога не природой, угнетающей человека, но расширением самого человека, находящегося «в вечном собеседовании с живыми бессмертными существами, которые одушевляют звезды». Для мага и астролога природа едина и открыта человеку, который исследуя ее скрытую душу, может заклинаниями и волшебством склонить ее к своей вере: «В противоположность человеку-схеме, который движется в мире схем, переводимых на язык геометрии, раздается прославление герметического идеала, где воля, труд, действие производят и разрушают формы, свободно движутся, устремленные в будущее».)²³⁰

В магических ритуалах имели место не только выражение, манифестация священного, но проявлялся сам его источник: психология магии объяснялась воздействием неуправляемых аффектов на интеллектуальное содержание, которое само оказывалось не в состоянии реализовать целеполагающие стремления и желания человека. Ритуал мог создавать некую сверхъестественную силу («ману»), которую возможно было вызвать к жизни, но, правда, невозможно было ею управлять (ведь магия сама осуществляется в полуфизической, полуморальной среде). Макиавелли любил повторять, что успех только наполовину зависит от действия, а наполовину от удачи и случая. Соответственно, и для права является характерным то обстоятельство, что «каждое конкретное юридическое решение содержит некий момент содержательной неразличимости, ибо юридическое заключение невозможно полностью вывести из его предпосылок». Как и в магическом ритуале, правовое решение мгновенно становится независимым от аргументирующего обоснования и обретает самостоятельную ценность: «С нормативной точки зрения, решение рождается из ничего»²³¹.

Уже нет теперь общего для всех и четко очерченного аллегорического мира Данте, где все человеческие дела разрешались в запредельности Бога, в потусторонности, раз навсегда и повсюду данной, — только там и обретали свою законченную реальность люди. Теперь же трагические герои переживают свое завершение здесь и теперь на земле, сгибаясь под бременем судьбы и созревая для смерти, — Гамлет, Макбет, Лир. Но не просто каждый из них отмечен судьбой, выпавшей на его долю, — все они связаны единой целью — «как актеры в игре, которую сочинил и все еще продолжает сочинять невидимый и неисповедимый создатель мира, они — актеры драмы и подлинной реальности, которой не знают ни они, ни мы». В «Буре» Шекспир говорит: «В том представленье актерами, сказал я, были духи… вот так, подобно призракам без плоти, когда-нибудь растают, словно дым… весь шар земной. И как от этих бестелесных масок, от них не сохранится и следа. Мы созданы из вещества того же, что наши сны» («Буря» IV.I).

Шекспир не ограничивается изображением действительности в ее земных взаимосвязях, но выходит за ее пределы: на шекспировской сцене выступают и духи, и ведьмы, а языковой стиль часто запредельно нереалистичен, «события стремятся вырваться из области реального и отлететь в сферу сказки, фантастической игры, в сверхъестественную обитель духов»²³².

Но «телесность» закона заключается в его историчности. Для каждого времени и места существуют свои законы, они переменчивы и недостаточно артикулированы, с нормами морали они соотносятся как частное с общим: и вместе с тем они консервативны, поскольку только их стабильность и могла бы гарантировать порядок.

Но не справедливость. Закон силен только своей «буквой», дух же его неуловим, а посягательство на закон вызывает прежде всего «телесную боль»: «Нет, так нельзя. Установленный закон переменить нельзя ничьею властью. Как происшедший факт, запишется решение такое, и вторгается затем немало зла в республику по этому примеру» («Венецианский купец»). Здесь прецедент как свершившийся факт оберегает букву закона, в котором и видит свой главный источник.

Глубинная эсхилова тяга к справедливости некогда одушевила «антиолимпийскую» пророчественность трагедии: «не право, а трагедия была той областью, где голова гения впервые поднялась из тумана вины, ибо в трагедии происходит прорыв демонической судьбы». Человек тогда стал сознавать, что он лучше своих богов, но от этого познания «пресекся его язык, познание осталось смутным». Речь уже не шла о восстановлении морального миропорядка, просто моральный человек попытался выпрямиться в сотрясениях этого мучительного мира: «Парадокс рождения гения заключен в моральной безъязыковости, в моральной инфантильности и есть возвышенность трагедии»²³³.

Тема смерти и рока, характерная для античных пьес, сохраняется и в шекспировской драматургии как одна из разновидностей метафизического страха перед тьмой и сверхъестественным. Кажется, что Шекспира гораздо более занимают древние земные силы, нежели небесные знамения, весь «Макбет» — поэма мрака. Сама трагическая смерть оказалась наделенной двойственным значением: «она лишает силы древнее «олимпийское» право и предает героя неизвестному богу. Но при этом обреченность сменяется пароксизмом, удовлетворяющим старому сознанию богов и жертвы и в то же время облеченным в новые формы: «Трагическое относится к демоническому так же, как парадокс к двусмысленности». В молчании героя, не ищущем ответственности и тем самым бросающим тень подозрения на преследующую инстанцию, трагедия, казалось бы посвященная суду над героем, превращается в разбирательство по делу олимпийцев»²³⁴. Трагедия в своем обращении к человеку неожиданно вскрыла нежизненность и схематизм возрожденческого гуманизма. Холодная бесстрастность олимпийских богов греческой трагедии с их безразличием к человеческим судьбам пришла в барочную драму вместе с античными образцами, но оказалась уже неприемлемой в новые времена. Отказавшись от божественных законов, человек пожелал жить по своим и принял на себя все трагические последствия этого решения. Одинокий, он оказался в центре бескрайней и непредсказуемой Вселенной, пытаясь привести ее в порядок с помощью создаваемых им законов.

Вслед за Николаем Кузанским Фичино в центр своих размышлений ставил теорию бесконечности и предела. Органичность космоса давала ему основание называть его «животным», поддающимся (в силу пронизывающей его взаимной симпатии) воздействию «истиной магии». А процесс возвращения к Богу, по мысли Фичино, может быть осуществлен только с помощью платоновской теологии, которая открывает «в тумане поэтического воображения, окутывающем религиозное откровение, глубокое чувство истины». Уже Библия, Пифагор, Плотин и Ареопагит наметили эти пути «ученой религии»: «Обычаем древних теологов было скрывать божественные тайны в математических символах и поэтических образах, чтобы они не были безрассудно разглашены всем». Фичино делит людей на профанов и посвященных в мистерии, т. е. тех, кто прозревает под «буквой смысл»: тех, кто готов «остановиться на фантастическом образе природы, равно как и тех, кто ограничивается чисто физическим представлением о ней и не желает проникнуть глубже в ее духовное содержание, в замысел творца» (Бога или человека). «Отъединять и абсолютизировать внешнее — это самое опасное заблуждение». Ведь внешнее всегда исходит из внутреннего движения, начала, поэтому и следует искать источник в свете и мудрости Бога: «Постигнув слово, мы приближаемся к вечной истине пребывающей вне времени» (Фичино). «Бог выше вечности, ангел принадлежит вечности, душа же находится частью в вечности, частью — во времени. Тело же целиком подчинено времени»²³⁵.

Гуманисты довольно рано разочаровались в идеальном предназначении человека, несмотря на убедительную речь Мирандолы. И одним из первых стал Альберти. Тайные корни и скрытые причины, с одной стороны, причудливые видения и фантастические образы, с другой, — в этом проявилась и духовная двойственность этого гуманиста: расхождение между рациональной конструкцией формы и бунтующим воображением становится у него все более непримиримым и в то же время все более определенным. В его представлении углубляется пропасть между порядком и гармонией, с одной стороны, и фантастическим безумием, с другой, между нормой и преувеличением. Альберти все более ясно различает «момент подрыва порядка, естества, закона: он видит человека как воплощение неопределенности, бунта и вины, обиды и зла — человека и всего связанного с ним комплекса мифов и верований». Фортуна ограничивает человеческую свободу выбора, но добродетель — все еще являет собой «совершенство и замечательное качество природы», природа же в этой картине — сам имманентный божественный принцип порядка и совершенства.

Гомер говорил, что «зло всегда побеждает», да и человек в трактовке Альберти, уже не устойчивое связующее звено между Богом и миром, но самопровозглашенный бог всего мира и в то же время «язва на его теле», в нем выражена вся нелепость и безумие мира. Человек есть выражение распада бытия и бунта: ведь всем смертным созданиям от природы начертан непреложный закон, и только человек в его вечной погоне за новым сам себя губит; он стремится всех поработить, враждебен всему человечеству и самому себе. Ничтожество и безумие человека вырисовываются на фоне всеобщей нелепости и убожества, «бессмертные и смертные, живые и мертвые, земля и небо вовлечены в нечто вроде причудливого танца, не щадящего никаких верований и никаких ценностей»²³⁶. Потустороннее ощутимо находится в пределах этой «пляски смерти», посюстороннего: страха и надежды. Законы же — только механические инструменты, воздействующие на душу и тело, использующие страх и верования в качестве побудительных мотивов.

И власти, и закону свойственно в высшей степени «физическое», представление, согласно которому преступник — это тот, кто оскорбляет индивидуальную телесную персонификацию государства. «Во всех случаях персона монарха оказывается местом пересечения границ публичного и приватного пространства, сближающего его физическую мощь с общим порядком: это один из способов интегрировать биологические силы короля в функционировании законов»²³⁷: физическая сила короля и государства становятся еще более абстрактными, абсолютизируясь, они развоплощаются.

И у Леонардо сила как космический фактор все еще остается прежде всего духовной субстанцией, она — не что иное, как духовная способность, невидимая потенция, возникающая благодаря насилию и «из чувственных тел проникающая во внечувственные», придавая им видимость жизни или чудесной деятельности: «Все сотворенные вещи понуждает она к изменению своих очертаний и положений, бешено устремляется к своей гибели и изменяется в зависимости от причин».

Само искусство, созданное человеком, также есть «природа», которая придает материи форму извне, сама же естественная природа есть «искусство», которое изнутри управляет материей. «Подобно тому, как искусство, созданное человеком, действуя снаружи, творит согласно случайным принципам и создает случайные формы, так искусство природы, порождающее и передающее из недр материи субстанциональные формы, действует согласно с вечными и основополагающими принципами» (Леонардо)²³⁸. Странным образом натуралистические тенденции Возрождения искали интеллектуальной поддержки не у Аристотеля, который мог бы многое для них открыть, а у Платона, подчас пренебрегавшего идеей «телесности» и материальности. Им ближе оказалась творческая роль формы, создающей земной мир и мир идей, из которого черпались образцы для этого строительства. Для Альберти человек, каким бы он ни был, — это единственная действенная сила «земного Града», а природа и фортуна — только вторичные средства и случайность, естественные пределы и преграды для virtu, которые преодолеваются мудростью и абсолютной властью человека в духовном мире. Платоническая ориентация (с явными пифагорейскими и оригеновскими нюансами) рассматривала человеческую душу, как существующую саму по себе, не принявшую сторону ни Бога, ни дьявола. Земная деятельность есть элемент космического процесса, эпизод в истории духа, «человеческое решение, реальная земная жизнь определяют судьбу бессмертного божественного слова»²³⁹.

Уже в ветхозаветном мифе о «творении мира из ничего» было заложено глубинное представление о несоизмеримости Бога с миром и насущностном характере законов этого мира. Мир, сотворенный из «ничего», уже по сути нестабилен, поэтому идея творения с самого начала была сопряжена с идеей конца мира: в этом мире только Бог может в любой момент изменить порядок. Схоластика попыталась придать некоторую стабильность миру и нарисовать картину более гармоничного, уравновешенного и симметричного мира, но позднейшие реформаторы сделали противопоставление божественного и земного бесповоротным и абсолютным: Бог несоизмерим с земным и недоступен земному разуму, его откровение — несоизмеримо всем теологическим формулам. Отделенный от Бога и лишенный сущностного основания мир дестабилизируется и не в состоянии уже жить по своим законам: «Мир — это не просто порядок, время от времени нарушаемый чудесами, а одно сплошное чудо».

Реформация пожелала подправить секуляристские устремления Ренессанса и сохранить приоритетность трансцендентного. Но паритетность божественного и человеческого уже не могла далее оставаться в прежнем виде, и автономия трансцендентного не могла гарантировать ей устойчивого и оправданного положения в космосе: окончательно проблему разрешила только контрреформация.

Государство, подобно Богу, становится «геометрическим местом точек пересечения любых перспектив» (Лейбниц) и держателем монополии на легитимное символическое насилие. Символическая власть, порождаемая новой эпохой, становилась властью конструирования мира, которая могла «делить и объединять, часто одним и тем же актом». Власть меняла видение мира. «Театральный» характер барокко вполне соответствовал этим креативным склонностям государства. Говоря о суверенитете, под ним стали понимать прежде всего государственный интерес. Власть получила возможность «творить вещи при помощи слов».

Секты и культы возрожденческой Европы в своем многообразии создали картину мира, позволившую сравнить этот мир с театром. Ф. Бэкон писал: «В пьесах этого философского театра мы можем наблюдать то же самое, что и театрах поэтов, где рассказы, придуманные для сцены, более слаженные и изысканные, скорее способны удовлетворить желаниям каждого, нежели правдивые рассказы из истории». «Идолы театра» стремились заключить многообразие и богатство природы в односторонние схемы отвлеченных конструкций, и тогда догмы и идолы принялись извращать естественный и живой ход из познания: единогласие во мнениях основывалось отнюдь не на победе суждений и познания, но стало программироваться авторитетом, послушанием и подчинением.

5. Легитимация и узурпация

Если «император» у Данте в своих устремлениях был всецело обращен в прошлое, в мир «Священной римской империи», то «государь» у Макиавелли смотрит в будущее, на объединенное и централизованное национальное государство: первый замыкает собой Средневековье, второй открывает эпоху Нового времени. Макиавелли с недоверием смотрел на античные исторические государственные формы, полагая, что каждая из них может быть губительной в силу своей односторонности. Но и открытие новых политических порядков не менее опасно, подобно поискам неведомых земель.

«Классицист» Гете находил в каждом значительном государственно-историческом событии только ужас периодически пробуждающейся, наподобие природной стихии, разрушительной воли, тем самым он подражал стилю античности; его тон классика вытеснял все происходящее в мире в глубины прошлого, в преддверие некоей изначальной естественной истории: поэт преувеличивал его до такой степени и до тех пор, пока оно не оказывалось в лирически несравненном и драматически напряженном отношении к действию.

Этос исторической драмы был также чужд барочным государственным сюжетам; «отечество», «свобода», «вера» для барочной драматургии были всего лишь произвольно заменяемым утверждением личной доблести — virtu. Но именно Макиавелли положил в основу нового политического мышления такие антропологические принципы, как единообразие человеческой натуры, власть животного начала и аффектов (прежде всего любви и страха, их безграничность), — те истины, на которые стало опираться любое по-настоящему последовательное политическое мышление и деятельность: «учитывающая реальность, позитивная фантазия государственного деятеля использует как фундамент эти истины, которые трактуют человека как природную силу и учат преодолевать одни аффекты с помощью других» (В. Дильтей).

То, что кажется отвратительным в виде жестокого поступка одного лица по отношению к другому или одного государства по отношению к другому государству или другому частному лицу, в политике становится заслуженной карой, «ибо содействие анархии является единственным преступлением против государства, поскольку оно включает в себя все остальные государственные преступления». Поэтому высокий долг государства — уничтожение всеми имеющимися у него средствами всего того, что угрожает безопасности и существованию государства. И насилие здесь — уже не просто средство, а кара²⁴⁰.

Макиавелли долго оставался поклонником Фичино, однако свои механистические представления о политическом он воспринял скорее всего у Леонардо; для него общество есть динамическая система противоборствующих сил («знати» и «народа»), и все различия в формах правления и судьбах государств определяются соотношением этих сил. Все эти силы единой противостоят трансцендентной силе, божественной воле и надприродному закону. Бог как бы сливается с природой, а человек Ренессанса возносится над ней. Внутри космоса формируется особый человеческий космос со своими законами и структурами. Власть конструирует пространство собственного существования, рождает формы и типы, соответствующие ее представлениям. Искусство властвования нуждается в видимых формах и персонификациях. Череда новых образов проходит по исторической сцене.

У Макиавелли блестящий и удачливый авантюрист и придворный становится настоящим воплощением ума и воли, а «картина арены» — королевского двора — ключом к пониманию политической истории вообще: ведь двор и есть самая сокровенная арена. Двор оказывается для барочной драмы вечной естественной декорацией, на которой разворачивается ход истории, и даже когда мир двора «сжимается до эшафота» и тот, чье имя Смертный, ступает на арену, и даже тогда героическое величие все еще сохраняет свою силу.

Театрализация позволяла моделировать иную реальность, в которой слабость и безумие неожиданно трансформировались во вполне позитивные качества либо вовсе исчезали; здесь двор представлял собой некий светлый локус, солнечный мир, противостоящий темной истории. В по-настоящему театрализованных процессиях монарх не только являлся народу как герой античного шествия, но и непосредственно соприкасался с божественной сущностью. Земные и небесные персонажи переплетались в такой барочной свите и были подчинены одной общей идее прославления. «Тело мира» неотделимо от «тела власти» — и то, что происходит с властителем, происходит и с окружающим его миром и наоборот. Решения суверена изменяют мир, пространство и время; и тогда сакральное тело пребывает в вечности, а физическое — в истории.

Но и сам суверен олицетворяет собой историю. Он «сжимает исторические свершения, как скипетр в своей руке», и такое представление — вовсе не привилегия только людей театра: в их метафизической основе — соображения государственного права. В драматических полемических столкновениях с юридическими учениями Средневековья в XVI веке сформировалось понятие суверенитета: среди всех видов тирании, разделяющихся прежним учением о государстве, особенно противоречивым оказался случай узурпации. Право на устранение тирана достаточно долго жило за счет авторитета церкви, но и это теократическое притязание было позже отвергнуто протестантизмом и в результате абсолютную неприкосновенность от курии удалось отстоять.

Если современное понятие суверенитета сводится к высшей монаршей исполнительной власти, то барочное понятие развилось из дискуссии о чрезвычайном положении и сделало важнейшей функцией монарха установление или предотвращение этого положения. Легально находящийся у власти уже заранее мог претендовать и становиться носителем диктаторской власти в объявленной ситуации чрезвычайного положения: в этом и была заключена главная контрреформаторская установка²⁴¹.

Римский католицизм сумел преодолеть «дионистические опьяняющие культы, экстаз и растворение в созерцании» исключительно с помощью своего имманентного рационализма, заключенного в институциональном и сущностно юридическом его характере. Но он же еще и всегда оставался в сфере человечески-духовного, не извлекая на свет «иррациональную тьму человеческой души, к чему так склонялась магия Ренессанса»²⁴². Реформация устранила «светлый и полный утешения готический миф», культ Марии, почитания святых, реликвии, картины, паломничество, дароприношение. Остался только миф о дьяволе и ведьмах как олицетворении и причине внутренней муки: для Лютера крещение стало первичным «актом экзорцизма, таинством изгнания нечистой силы» (О. Шпенглер).

Георг Зиммель проводил различие между авторитетом и престижем: «Престиж увлекает за собой и околдовывает, в то время как авторитет предполагает известную свободу зависимых. Обе формы суть одно, потому что подчиненные сами участвуют в построении иерархии. Многие ищут вождя, который взял бы на себя ответственность, и одновременно с этим поиском они оппонируют этому вождю»²⁴³. Единство оппозиции и повиновения было характерно для тех образований, которые возникали в результате союза кондотьера и коммуны, его пригласившей. Узурпация вполне могла состояться при согласии самих подвластных. В лице вождя очень скоро стали видеть само государство.

В XV столетии кондотьер-завоеватель заменяет собой на историческом фоне фигуру ушедшего в прошлое средневекового рыцаря-защитника. Теперь сила и доблесть всегда знаменуются удачей: нет одного без другого, могущество реализуется в успехе. Поэтому кондотьер-узурпатор вполне легально может стать и сувереном, ведь сам он постоянно живет в ситуации «чрезвычайного положения». Суверенитет становится высшей, непроизводной частью правителя. Суверен оказывается вне нормально действующего правового порядка и вместе с тем всецело принадлежит ему; ведь только он может решить вопрос о приостановке действия «конституции». Именно решение, а не норма становится основой правопорядка: «должен быть установлен порядок, чтобы имел смысл правопорядок» (К. Шмитт), суверенен по-настоящему только тот, кто способен принять решение в чрезвычайном положении²⁴⁴. И в работе Макиавелли в фантастической художественной форме доктринальный и рациональный элемент воплощается в колоритной фигуре кондотьера, который представляет собой одновременно и властителя, и «антропоморфный символ коллективной воли» (Антонио Гранши): все государства были основаны благодаря возвышенной силе таких великих людей; их сила — не деспотизм, но тирания, т. е. «чистое страшное господство», необходимое и справедливое, поскольку оно конституирует и сохраняет государство как действительного индивида (Гегель).

В шекспировской «Буре» на таинственном волшебном острове мага и алхимика Просперо (прототипом которого, как полагают, был елизаветинский маг Джон Ди) кипят заговоры и замышляются убийства; это «сцена на сцене», на которой вместо людей с живыми характерами выступают некие условные фигуры, подобно тем, что действовали в средневековых моралите. (Особую роль здесь играет образ Калибана: он одновременно и «народ, и рассудок без воображения», это первобытный естественный одинокий человек, о котором позже вспомнит Гоббс.) «Бурю» считают пьесой о власти, это настоящее «моралите о власти» и ее перипетиях, — старая тема борьбы за власть предстает здесь в новом аспекте. Но политическая сторона на сказочном острове достаточно призрачна и иллюзорна, борьба за власть здесь — только отвлеченная формула борьбы свободных воль, борьба за право свободного выбора и возможность поступать независимо: Просперо предпочитает для себя внутреннюю свободу всем прерогативам правителя. (И Малькольм в «Макбете» также является узурпатором, но согласно ортодоксальной шекспировской трактовке все же должен быть признан законным королем; таковым он и является перед лицом Бога и как таковой сохраняет все права и прерогативы своего статуса. Но Макдуф, небезосновательно сомневаясь в его легитимности, все же собирается его покинуть, он не хочет ему служить, каким бы законным ни был его титул, поскольку нынешний властитель — узурпатор, он не король божьей милостью и поэтому не заслуживает его преданности. Макбета венчали на трон в Сконе, но Макдуф, в соответствии с правовыми понятиями времен Якова I о праве наследования, может легально отказать Макбету в верности. Однако ни он, ни кто другой вовсе не отказываются признать законность коронации только по этим мотивам)²⁴⁵.

Об узурпации власти много рассказывается и в некоторых исторических хрониках Шекспира, однако в «Буре» эта тема развернута и выделена как-то особо подчеркнуто: здесь Антонио свергает с герцогского престола собственного брата; ведьма Сикоракса насильно подчиняет себе Ариэля; Просперо на острове отбирает власть у в общем-то законного владельца Калибана, который в ответ организует заговор против Просперо; Себастьян и Антонио замышляют убийство законного государя Алонзо… Шекспир даже фантастическую и волшебную власть Просперо персонифицирует в некоем реальном и конкретном существе: власть эта реализуется через Ариэля, которого Просперо порабощает посредством магии; ясно, что свобода одного человека зависит от принуждения другого, и взаимная свобода невозможна.

Сравнение государства, в котором царит порядок, с королевством пчел в «Генрихе V» неслучайно и отдаленно восходит к Вергилию: Шекспир и здесь хотел нарисовать говорящую картину идеального общества, некоего корпоративного государства, в котором каждый выполняет свою функцию, и подчинение здесь играет важную роль. Улисс (в «Троиле и Крессиде»), настаивая на порядке и соподчиненности, ссылается на законы природы, управляющие движением звезд. Этот совет определяется конкретной ситуацией, но навеян, конечно же, гомеровским повествованием; порядок, который наводит Улисс, — необходимая защитная подготовка к надвигающемуся хаосу: «на небесах планеты и Земля законы терпенья соблюдают, имеют центр, и ранг, и старшинство, обычай и порядок постоянный²⁴⁶».

Соотносимость государственного порядка с космическим отмечена и в «Макбете», и в «Отелло», и в «Короле Лире». Нарушение порядка вызвано в «Макбете» тем, что герой посвятил себя служению злу, и восстановление порядка в конце пьесы предполагает, что порядок в государстве и во вселенной вполне взаимосвязаны, точно так же, как связаны государство и душа: «Наш разум и все члены тела спорят, собравшись на совет, и человек похож на маленькое государство, где вспыхнуло междуусобье» («Юлий Цезарь»).

Шекспир много внимания уделяет злоупотреблению властью. Кеннет Мюир подсчитал, что в «Мере за меру» слово «власть» употребляется шесть раз, и каждый раз не как средство поддержания порядка, а как синоним тирании, которая может быть определена как власть без правосудия и милосердия: «платиться за вину нас заставляют. В Писании сказано: «… кого захочет — того помилует, кого захочет — того ожесточит. Таков закон»²⁴⁷.

В «Короле Лире» власть рисуется символом «пса на служебном посту». Кент говорит королю: «В лице у вас есть что-то такое, что покоряет… Властность».

Но «легко и просто в преступленье впасть, когда ему защитой служит власть» («Мера за меру»). Сама власть стремится преодолеть законы, ею же и установленные. Все дело в том, как толковать законы — само же толкование уже порождает новые нормы, приспособленные к стремлениям власти: мнение толкует истину и создает другую, удобную ему, истину. Власть создается, формируется как «произведение искусства», захватывается и передается. Победителю прощают грехи, слабому властителю — никогда. Жан Боден утверждал, что полновластие всегда склонно к «власти определенной и не сдерживаемой законами; слабое же государство тяготеет к правителю, ограниченному каким-либо законом. Реальной опасностью для короля являются выборы, потому что они — законное ограничение его власти». Ссылаясь на Аристотеля, Боден замечает: власть, данная Богом, может быть дана также и законом, но когда она дается человеку, то из этого «может родиться чудовище», т. к. человек под влиянием эмоций может поддаться искушению и отказаться от справедливости. Пока закон нуждается в толкованиях и зависит от мнений, меняющихся в соответствии с обстоятельствами места и времени, то причина применения такого закона не может быть адекватно понята²⁴⁸.

Толкование законов уже само по себе создает новые нормы и уводит от первоначального смысла закона. Слово божественной правды глохнет, остаются внешние формы и формулы. Самодостаточный человек перестает признавать авторитет и мнения вытесняют истину. «Общественные законы есть не что иное, как только суждения древних интерпретаторов права, которые в своем упорядоченном виде учат рассуждать современных интерпретаторов» (Макиавелли). Политик в процессе рассуждения оспаривает «гражданские религии» или идеологии, превращая их в простые инструменты власти, но затем, в силу своего «ригористического натурализма», сводит череду изменений в человеческой жизни к бесцельным колебаниям, к циклическим повторам, т. е. к пустой иллюзии. Ведь истина — дочь времени и не более²⁴⁹. Гамлетовское «быть или не быть» уже сигнализирует о неустойчивости и относительности всего мира норм, в котором он живет и в котором растворяются и исчезают, как призраки, легитимность и легальность.

Истина — это только образованное идеями и лишенное интенций бытие, тогда как идеалы — «фаустические матери» (В. Беньямин), они остаются во тьме, «покуда феномены не признаются в своих с ними отношениях и толпятся вокруг них». «Игра масок и ликов, безумцев и мудрецов, игра живых и мертвых превращается во что-то вроде призрачного танца, в котором исчезает даже то немногое, что когда-то разделяло оба этих лица, и раскрытие истины оказывается только разоблачением всеобщего безумия: постоянное притворство, обман, интриганство, сеть лжи — и все это только глупость. И только в смерти — пробуждение». Истинный корень этой драмы заключается в том, что на человеческую свободу, с одной стороны, посягает фортуна, а с другой — необходимость: «здесь понуждает фортуна, беснуясь свирепо, там решительно противодействует развитие и поворот событий» (Альберти): свет истины и независимость от фортуны и рока, избавление от скорбей и бед неизбежно связываются с мраком смерти, этим «высшим даром, посланным нам природой»²⁵⁰.

Кажется, что сама власть рождает пессимистические переживания из-за своей тесной связи с насилием и смертью. На властителе лежит тягота ответственности за применяемое насилие, узурпация не извиняется приобретенной легитимностью. И легальность — только прикрытие насилия. В своей неосознанной перспективе и бессознательном ожидании власть всегда тиранична, отсюда ее мрачная меланхолия.

«Право вожделения является правом отмщения». Возмездие создает круг вожделений: полученная обида — потребность мести — блаженство удовлетворения — просто уличенная обида. На месть способно исключительно существо телесное; демон не действует на почве отмщения, его принцип действия — чистая ненависть добра. В самом демоне нет сознания обиды, его задача сказать «нет» всему, что отмечено следом какого-либо «да». (В период Французской революции символом обиды стала королевская власть, и не было необходимости спрашивать о преступлениях, какие она совершала, поскольку сама она «преступна». Условием революции стало сознание обиды. Мир сам по себе виновен и поэтому заслуживает разрушения: мрачные силы, направленные на его разрушение, символически выражены в образе маркиза де Сада, садизм которого выступает над законом освобождения)²⁵¹.

Тиран и мученик в эпоху барокко — это две стороны двуликого Януса коронованной особы. Теория суверенитета, для которой любой частный случай рождения и развития диктаторских полномочий (узурпация) становится образцовым, сама подталкивала к тому, чтобы придать этому образу суверена именно тиранические черты. Поэтому и барочная драма совершенно устремлена к тому, чтобы сделать именно «жест исполнения приговора» особенно характерным для государя, и это кажется нормой царствования. Антитеза же монархической власти и действительной способности властвовать породила своеобразную черту барочной драмы, осмыслить которую можно было только на фоне учения о суверенитете: это — действительная неспособность тирана к принятию решения. Государь, которому надлежит принять решение о чрезвычайном положении, вдруг обнаруживает свою полную неспособность это сделать — в каждой драме о тиране содержится в скрытом виде такая мученическая трагедия²⁵². У узурпатора меланхолия порождена еще и его честолюбием или алчностью (той «волчицей», о которой говорил Данте). Роберт Бертон в «Анатомии Меланхолии» определяет честолюбие как изнуряющую жажду почестей, муку, состоящую из зависти, гордости и надменности, какую-то «скрытую чуму». По словам же св. Бернарда, это — «тайный яд, отец недоброжелательности и мать лицемерия», грязный порок, который «зрит все, что наверху, но сам старается быть невидимым». Алчность же, по определению бл. Августина, есть та «преисподняя, которая поглощает все и никогда не насыщается, как бездонный колодец»²⁵³.

Меланхолия, доставшаяся барокко от Ренессанса, становится психическим центром, вокруг располагаются и политические убеждения, лежащие в основе представления истории в виде драмы: «Монарх являет собой образец меланхоличности. Ничто не передает с такой остротой бренность всякого творения Создателя, как то, что даже он подлежит ее власти» (В. Беньямин).

6. Мораль и порядок

Ясно, что меланхолический Гамлет не революционер. И революция, и государственный переворот не вписываются в рамки юридического рассмотрения. С этой точки зрения обращает на себя внимание не столько победная революция, сколько неудавшаяся революция, характеризуемая как государственная измена («Мятеж не может кончиться удачей, в противном случае зовется он иначе»). Этическое значение революции в драме приобретает некоторый интерес, скорее всего, с точки зрения вызвавших ее мотивов «революция есть паталогическое явление в том смысле, что его вызывает… болезнь общественного организма. Революция — это судорога организма… и в роли врача здесь может выступить только государственный муж, но не юрист, не философ, не исследователь в области этики». У Гамлета же нет той самой нравственной неуязвимости и лицемерия, которые позволили бы Макиавелли стать таким государственным мужем хотя бы в теории: «Мир принадлежит действующему, а действующий (согласно Гете) не должен иметь совести». Поэтому не Гамлет, а человек дела Фортинбрас оказывается настоящим победителем. В историю вступает кондотьер. Образ этого солдата проходит по сюжету как сокрушительная сила, перед которой отступают все, начиная с лицемера Клавдия и кончая впечатлительным Гамлетом. Этой нерастраченной силе само провидение передает власть — ведь судьба осуществляет свои цели даже вопреки намерениям, желаниям и стремлениям людей. Таков смысл появления Фортинбраса, с которым восстанавливается и нарушенное равновесие, и государственная дисциплина. С ним исчезает неудобная деликатность в делах государственных, и теперь уже нет нужды прибегать к помощи подземных сил²⁵⁴.

Две главных стихии у Шекспира — свет и тьма — приравниваются к категориям истины и лжи. Во многих стихах он воспевает свет, сияние, свет луны, солнца и звезд, полыхание огня, факела, ослепительные нимбы святых. Но есть стихии, изображающие тьму: ночь, затмение, сумрак леса, темная утроба гнилых болот, порождающая нечисть, бури, стирающие своей чернотой границы неба и земли, как грань между добром и злом, темные пещеры, где таятся призраки и волшебники²⁵⁵.

Образы этой эпохи чаще всего воспринимаются поэтически, а не исторически, но в елизаветинской трагедии, и особенно у Шекспира, сознание исторической перспективы как бы разумеется само собой, хотя четко не выражено: к чужому, временному и отдаленному сюжету настойчиво примешиваются современные мотивы и сцены. В «Гамлете» Шекспир нередко местом действия делает какую-то сказочную страну, хотя совершенно очевидно, что это — только интеллектуальная игра поэта, на самом деле вполне владеющего исторической перспективой, но по-своему выражающего сложившиеся представления о магической многоголосой взаимосвязанности, царящей в мире. «Театр Шекспира показывает не изолированные удары судьбы, падающие чаще всего сверху… а конфликты — как они складываются в земном мире и создаются конкретными обстоятельствами». К этим конфликтам причастны и среда, и ландшафт, и даже духи умерших и сверхъестественные существа. (Когда в бурю Регана прогоняет старика-отца из дома, тогда буря становится уже отнюдь не случайностью, а демонстрацией магических сил, которые призваны довести развитие событий до кульминации. У стихий, причастных к судьбе героев, также есть свои прообразы, например землетрясение, происходящее в момент распятия Христа.) Теперь сама история принимает форму драмы и ее сосредоточием становится определенное и конкретное человеческое действие, именно из него драма черпает свое внутреннее единство.

Распад средневекового христианского мира вызвал тревожащую и динамическую потребность во всей внутренней структуре и ориентации человека, «пробуждая волю к поискам тайных сил жизни, причем магия и наука, стихийно-элементарное и морально-человеческое здесь объединяются» — субъективное сопереживание пронизывает весь мир, и христианство еще более остро постигает в этом человеческие проблемы — добра и зла, вины и судьбы — чем это делала античность. «И творчество Шекспира показывает вышедшие на свободу силы эпохи, все еще заключающие в себе моральное богатство прошлого, в которых, однако, верх начинают брать течения, подавляющие былое многообразие, — протестантизм и контрреформация, абсолютизм в общественном устройстве и духовной жизни, академическое — пуританское подражание античности, рационализм и эмпирическая наука — все они содействовали тому, что свобода в сфере трагического после Шекспира уже не получила дальнейшего развития»²⁵⁶.

В порядке Шекспир видел единственную силу, еще способную защитить мир от хаоса и беспорядка. Поэтому он и подчеркивает святость института королевской власти, недопустимость мятежа, абсолютную необходимость порядка и установленной иерархии. В «Сэре Томасе Море» он строго осуждает действия мятежников: «Чего добились вы? Я отвечу: вы показали, как торжествует наглость и сильная рука, как должно уничтожать порядок, и тогда никто из вас не доживет до старости, ибо другие негодяи, следуя своему капризу, такою же рукой, по тем же причинам и тому же праву набросятся на вас, как акулы, и люди, подобно хищным рыбам, пожрут друг друга».

В монологе из той же пьесы Шекспир излагает свое понимание порядка: «Всемогущий господь сотворил и поставил на место все сущее на небесах, на земле и в воде в превосходнейшем и наисовершеннейшем порядке. На небесах он назначил точно определенные чины и саны, архангелов и ангелов. На земле поставил государей, князей и других подчиненных им правителей, всех в добром и необходимом порядке»²⁵⁷.

Метафора «короля-солнца» здесь легко переходила от юридического закрепления властной позиции внутри страны к безудержному идеалу мирового господства, который так отвечал «теократической страсти барокко, будучи в то же время несовместимым с его государственно-политическим разумом» (В. Беньямин).

Парадигмой политических теорий Макиавелли и Ф. Бэкона всегда остается господство над чужим пространством, предполагающее разделение господствующих и подчиненных. Особое пространство действия характеризуется «состоянием «войны с природой» — природа побеждается только подчинением» (Бэкон), и в самом пространстве устанавливается специфическая номократия, подчинение закону, который уже не является исключительно божественным²⁵⁸. (Перед свободным «Городом» всегда стоят две цели: сохранение собственной свободы и завоевание, — сохранение же свободы и удержание власти, в свою очередь, заставляют его расширять власть. Макиавелли отдает предпочтение экстенсивной имперской идее перед идеей имманентного политического равновесия: политическая неустойчивость Афин, по его мнению, основывалась на чистом народоправстве, однако чистые формы правления недолговечны, только при смешении всех трех форм (монархии, аристократии, демократии) и взаимном контроле носителей всех трех форм власти возможно стабилизировать общую систему).

Создание государства, как правило, представляет собой «энергетическое» творение одной выдающейся личности: «и этот человек поэтому должен править единолично, и его волей должен быть пронизан весь порядок». Но и такой порядок, однако, не может быть долговечным, если он поддерживается только одной этой личностью вождя: «Если государи превосходят народ в установлении законов, новых порядков гражданской жизни, издании статутов и создании новых учреждений, то… народ превосходит государей в сохранении ими установленных порядков» («Рассуждение» I).

Шекспир, выражая веру в государственный порядок, связывал его с божественными установлениями и законами природы: если восстание против порядка оказывается успешным, то наступает хаос, «ибо Бог вручил королю свою кару, милость, силу и власть. Предписал ему повелевать, а вам подчиняться. Чтобы придать ему должное величие, он дал королю не только лик свой, свой трон и меч, но и имя свое, назвав его богом на земле» («Сэр Томас Мор»). В «Троиле и Крессиде» Улисс предупреждает, что нарушение иерархии привело бы к ситуации, где «все свелось бы к грубой силе. А сила — к прихоти, а прихоть — к волчьей звериной алчности, что пожирает в союзе с силой все, что есть вокруг». (Следует здесь вспомнить самого опасного зверя в аду Данте — это «волчица-алчность».) И в «Кориолане» герой вспоминает, «что благородный наш сенат держит чернь в страхе, ибо в противном случае люди пожрут друг друга».

Макс Вебер повторил за Макиавелли открытый им «ренессансный» тезис: тот, кто занимается политикой и стремится к власти, желает этой власти как самоцели. Политическое действие уже по своей сути трагично, поскольку в истории чаще всего можно констатировать, что результат политического действия неадекватен или даже противоположен первоначальному замыслу и смыслу. А поведение, ориентированное нравственное поведение, при этом выливается либо в «этику убежденности», либо «этику ответственности». Ориентированность на первый тип этики предполагает наличие «хорошего политического поведения» без оглядки на последствия, и тогда вина за неудачу частью перелагается на обстоятельства: этика «убежденности» категорически запрещает выбор в качестве средства даже меньшего зла, — Вебер считал такую этику происходящей из основных положений Нового Завета. «Этика ответственности» возлагает все последствия, в том числе и негативные, на того, кто действует по ее принципам. Никакая этика не может показать, когда и в какой мере «благая» с этической точки зрения цель облагораживает опасные средства и последствия: «Политик, основывающийся на этике ответственности, знает, что он заключает пакт с демоническими силами. Он знает, что из блага проистекает не только зло, а из зла — не только благо, а часто как раз наоборот: гений или демон политики сосуществует здесь с богом любви» (М. Вебер). Так, Мефистофель пробуждает в Фаусте интерес к телесной, чувственной стороне человеческого существования и к власти. До этого Фауст страстно искал «то, чего нет», и это мешало ему находить удовольствие в «том, что есть», и указывало на его человеческое несовершенство. Мефистофель как бы переключает своего подопечного на сферу «этики ответственности».

По Макиавелли, заниматься политикой — значит сводить к минимуму ущерб и к максимуму пользу (для М. Вебера это как раз и означает стремиться к власти как к самоцели или средству для достижения других целей), политика всегда направлена на достижение власти, ее удержание и расширение. Истинный же законодатель, однако, хочет еще и послужить в этом деле не только себе, но и общему благу: «Плоха та конституция, которая служит не на пользу всеобщей свободе, а приумножению только личной власти могущественных». Зато там, где превыше всего стоит благо родины, не следует обращать внимание на справедливость или несправедливость производимого политического действия, «нужно без оглядки делать то, что спасает само существование родины и сохраняет ее свободу» («Размышления» III). Проблема соотношения патриотизма и экспансии смещается из плана этического в область прагматики. Моральная ее интерпретация только затемняет существо вопроса, уводя в мир утопии с ее этикой убежденности. «Этика ответственности» целиком связана с решением и решительностью, действие убедительнее принципов, поскольку учитывает текущий момент и обстоятельства. Идеализация первобытного состояния или будущего «золотого века» — одинаково иллюзорны. Прав тот, кто действует здесь и теперь, достигая цели.

В «Буре» Шекспир дает еще более красочное и емкое описание этой политической проблемы: герцог-философ Просперо был незаконно лишен власти политиканами, нарушившими все моральные нормы в своей погоне за властью. Добившись власти над природой, он получил возможность одолеть своих врагов, вернуть себе трон и жестко сокрушить бунт против своей власти. А добрый старый политик Гонзало мечтает лишь об идеальном государстве и возвращении золотого века: государство в его утопии утрачивает свое насильственное значение: «устроил бы я в этом государстве иначе все, чем принято у нас. Я отменил бы всякую торговлю, чиновников, судей я упразднил бы». Но сам Шекспир убежден, что возврат к такому первобытному коммунизму невозможен да и нежелателен: характерно, что первобытная действительность представлена здесь свирепым Калибаном, который хочет свободы, не обремененной моралью, а человеческая природа как она есть представлена заговорщиками и пьяницами Стефано и Тринкуло; при этом все злодеи в пьесе — ярые индивидуалисты²⁵⁹.

«Мы должны стать магами, чтобы быть моральными, чем моральнее, тем согласованнее с Богом», — говорил Новалис. Магическое действие выше созерцания и познания. Фауст недаром в своем переводе Евангелия от Иоанна поменял оборот «вначале было слово» на выражение «вначале было дело». Трагическое земное поприще Фауста завершается тем, что он обретает себя и свое призвание в творческой общественно-полезной деятельности, — тем самым творение Гете приобретает значение символа всей «фаустовской культуры». Смысл заключения «Фауста» выясняется еще больше в сопоставлении с заключительными словами «Божественной комедии», имеющими для историка средневековой культуры такое же символическое значение, как «Фауст» для истории Нового времени — «любовь, что движет солнце и светила». «Любовь» вместо «слово», приходил на ум и Фаусту, как первое и последнее, как окончательная формула мироздания, но он все же предпочел «дело».

Новое время открывалось новым христианством Лютера, Цвингли и Кальвина, ставящих среди атрибутов Божества на первое место иррациональную и неисповедимую волю. Бог Кальвина и Цвингли по духу все еще напоминает человека Ренессанса с его демоническим влечением следовать единственно своей virtu, т. е. своему жизненному импульсу, и такой Бог легко мог переродиться в слепую и стихийную субстанцию — волю, если исходным пунктом такой эволюции станет утверждение деятельности над созерцанием, воли над интеллектом, а итогом — учение о тождестве активного и позитивного начал²⁶⁰. Знание становится силой, а сила — истиной.

Выражая официальную точку зрения своей эпохи, Шекспир в душе восхищается Ричардом, этим сверхчеловеком макиавеллиевского толка. Однако преступления этого героя влекут за собой еще более тяжкие преступления — здесь уже как бы звучит тема наследия греческой трагедии — «он не знает себе равных в злодействе», но Шекспир мудро замечает, что и величие в такие смутные времена может выступать разве что только в негативной и разрушительной форме. «Дуализм и даже противоречие между божественным и сверхъестественным характером проклятия и возмездия за грехи, с одной стороны, и вполне реальными человеческими качествами и силами, через которые решается трагедия, — с другой» — кажется, что Шекспир здесь колеблется в определении подлинной движущей силы истории, явно склоняясь к предпочтению приоритетов сверхъестественного элемента²⁶¹. (В «Макбете», этой магической истории о власти и узурпации, на сцене действуют многочисленные призраки, льется кровь и совершаются магические обряды: «королевская власть и страшные тайны — разве для публики начала XVII века было что-нибудь более привлекательное?» В пьесе возникает неотступное ощущение рока и сверхъестественного, свойственное, скорее, кельтам», — замечает Питер Акройд в своей биографии Шекспира.)

В XVI веке театральность и традиция правили бал в истории. Династическая идея предполагала, что вечность суверенных прав «политического тела», главой которого является король, была заключена (несмотря на постоянную смену конкретных персон на троне) в корпоративной неизменности целого, — юристы определили это общим термином «корона». К этому присоединялось еще одно юридико-политическое качество, относящееся к «сакральному телу» короля — «достоинство»: «Должность сама по себе не есть достоинство, но достоинство присоединено к нему» и «Достоинство не умирает никогда». В терминах концепции о «двух телах короля» это понятие перешло в Новое время из Средневековья: оно создавало фиктивную картину существования династии как непрерывного, континуального — длящегося во времени единства, исключающего признак узурпации. Мертвые действуют совместно с живыми или против них. Признавая фиктивное единство предшественников с их потенциальными преемниками, которые воплощены в присутствующем во власти «носителе достоинства», юристы XVI–XVII вв. создавали некую фиктивную личность — «корпорацию по наследованию», «заставляющую их вспоминать о ведьмах в шекспировском «Макбете», вызывающую жуткую призрачную процессию королей — предшественников Макбета, — последний из которых держал «зеркало, отражавшее длинный ряд его преемников». Благодаря этой фикции создавалась множественность личностей, необходимая для образования корпорации, «не разворачивающаяся в пространстве, но заданная временем: вечность существования империи исходила и закреплялась теперь не посредством божественного провидения, но проистекала от фиктивной, хотя и бессмертной личности, называемой “достоинство”, наделенной властью сущности, столь же вечной, как и “государство”»²⁶².

7. Virtu — «судьба и доблесть»: мир Макиавелли

Для гуманиста Бруни статичное и замкнутое аристотелевское созерцание, аскетизм стоиков и монахов уже не представляли большого интереса: созидание блага тем плодотворнее, чем большее число людей получает выгоду от необходимых действий, этого сплава поступка с реальностью. В этом заключена и человеческая доблесть (virtu) во всей полноте ее нравственной и политической оценки, в сравнении с которой фортуна являет собой только физическое ограничение происходящего. Но для Макиавелли virtu — это еще сила и хитрость, проявление именно природной силы в игре других сил, тогда как для Альберти — это само благо в процессе созидания и умножения²⁶³.

«Власть гнездится в любом дискурсе, даже если он рождается в сфере безвластия» (Ролан Барт). К традиционным компонентам власти — преемственности, сакральности, праву, институтам и территории — здесь добавляется еще и субъективный компонент — знание: наряду с формированием секулярного государственного права рождался некий «политический театр власти», рисующий образ государя и правления как проявления богоизбранной власти, ее могущества, величия и блеска²⁶⁴. Властные полномочия короля выводились из мирового господства, полученного еще Адамом как господином всего тварного мира господства, унаследованного затем отцами семейств, пока не стали наследуемой принадлежностью определенной фамилии (по этой причине цареубийство равно отцеубийству, и в «Гамлете» эта идея достигает особой усложненности).

В ситуации текущего и осязаемого «исторического времени» окружающий мир начинает представлять собой уже не просто сумму абстрактно описываемых ситуаций, а некий вполне конкретный случай, определенно неповторимый, которым можно воспользоваться только однажды. Но тогда он будет уже называться fortuna и будет считаться «живым, хотя и слабо персонифицированным существом, упрямо противостоящим герою»: эта ситуация и понятие располагаются где-то посредине между абстрактным схематизмом отдельных ситуаций и мифологическим образом самой богини-случайности, структура же ее будет обозначена как «качество времени»²⁶⁵, мистическое смысловое поле охвачено непрерывным изменением. Быстрая смена декораций обусловлена еще и таким свойством, как эзотеричность власти, ее тяготение к тайне, позволяющей производить только отдельные и эпизодические манифестации: тайна гарантирует легитимность, проявления демонстрируют силу.

Гвиччардини первым использовал понятие «психической инерции», обратив внимание на то, что политические события развиваются гораздо медленнее, чем мы воображаем. Политические учреждения отличаются большой громоздкостью и подвержены большим случайностям. По сути эта концепция, противопоставляющая virtu и fortuna, оказалась значительно мощнее и фатальнее той, что была у Макиавелли: антитезой исторического идеала контрреформистской реставрации становится идея катастрофы. Эта антитеза по сути и сформулировала радикальную политическую идею о чрезвычайном положении, получившую развитие в «естественном праве» XVII века: «Барочной же эсхатологии как таковой вообще не существует; именно отсюда появляется тот механизм, который собирает и экзальтирует все земное, прежде чем его настигнет конец».²⁶⁶

Ренессансное время становилось дискретным, преодолев средневековую и мифологическую цикличность, конкретное торжествовало над общим, номинализм побеждал схоластический «реализм». Ощутимая реальность шла на смену платоническому умозрению, время побеждало пространство. Определяя обобщенное понятие «фаустовской души», Освальд Шпенглер будет говорить о «воле к власти» как стремлении к исключительному господству, определяющему волю, силу и действие в качестве производных безграничного пространства, как «произвола фаустовской души»: воля и глубинное пространство тождественны друг другу, где «чувство направления представляется волей, чувство пространства — рассудком». (К этому добавляются еще и динамичность, изменчивость, чувственность и преодоление видимости)²⁶⁷.

Итак, «некая таинственная энергия, или субстанция, всегда существовала в мире, существует она и сейчас»; она никогда не бывает равномерно распределенной в космосе и мире, но блуждает в нем, нежданно появляясь то здесь, то там. Там, где она присутствует, процветают государства и вырастают империи, там, откуда она уходит, иссякают силы господства и разрушаются государства. Это — невидимый, но мощный фермент, пробуждающий в человеке связующую и формирующую силу, волю и способность властвовать: Макиавелли называет эту силу virtu (добродетелью или доблестью). Сила эта существует независимо от человеческого влияния, но для нее необходимо наличие некоторых уже готовых свойств — животворной религии, молодого, не растратившего силы народа, великого первооснователя и законодателя. Эта сила — главный метафизический фактор всякой политики, сокровенная тайна политического мира.

Власть, по своей сути неделимая, не обязана оставаться принадлежностью одного и того же субъекта и способна переходить от одного лица к другому, часто принимая видимость анонимной и аморфной сущности. Она одинаково неожиданно концентрируется или улетучивается в отношении субъекта, утрачивающего легитимность, перемещается в пространстве, но остается неизменной во времени. Поэтому virtu представляет собой подоснову, прообраз всех иных политических действий, структур и институций, проявляющихся в жизни. Это — не субъективное качество, открывающее путь достижениям, она располагается в той бездне, о которой говорили еще Мейстер Экхарт и Якоб Бёме, это — упорядоченный хаос, в котором живут «матери», поразившие воображение Фауста.

Тайна и неопределенность только усиливают могущество и значительность энергетического феномена, будь это virtu, мана или харизма. Случайность тогда превращается в защитный фактор, сохраняющий длящуюся латентность тайны: алхимия власти реализуется по собственным независимым законам и неожиданность тогда представляется уже чудом. На стадии правоприменения закон совершает такое «чудо», порождая новую реальность: приговор или решение, исходящее из тьмы, в которой оно невидимо формулируется (будь это дискуссия присяжных или размышления судьи), всегда выглядит как «неожиданность». Причинно-следственная связь здесь скрыта, а само юридически-значимое событие и его последствия оказываются включенными в пределы безграничной судьбы.

Высшее проявление детерминированного (necessita) в понимании Макиавелли не поддается какому-либо прогнозированию в сфере политического, это — некое высшее проявление силы обстоятельств, того, что нельзя осуществить, по сути это — заместитель божественного Провидения. Оно противостоит другому ключевому понятию — благоприятной возможности (occasione), которая также непредсказуема для политического разума, неожиданно возникает и так же неожиданно исчезает. Оба понятия могут быть объединены в понятие «судьбы», совокупность переменных величин: в древности, в Средние века и эпоху Возрождения богиня Тихе — Фортуна олицетворяла собой произвол судьбы, слепой рок, случай (но шекспировский Макбет обладал только силой индивидуальной воли, но никак не «объективной» фортуной).

Фортуна вращает свое колесо, нарушая течение времени; ее движение циклично, как и положено мифологическому существу, его не могут остановить никакие усилия. У фортуны свои не природные законы, их нельзя скопировать и невозможно предугадать их действие. Это — не кальвиново предопределение, это — скорее древний античный фатум, и Шекспир, и Макиавелли склоняют перед ним головы, — у них политическое не просто искусство, оно — судьба.

Внутренняя хронология мифов не входит в континиум исторического времени и в результате приобретает вневременной и «вечный» характер. Миф также стоит над временем, при этом располагаясь в собственном пространстве. Неизбежное обращение к языческим фигурам и сакральным образам, столь свойственное Возрождению, существенно корректировалось влиянием христианской религии и морали. У Фичино трансцендентальная сила, воля провидения помогает человеку именно в той степени, в какой он сам наделен мудростью, — такая есть судьба не что иное, как ниспосланная свыше благодать; но у Макиавелли фортуна — только сочетание обстоятельств, факторов исторического становления, сам же человек — только один из таких факторов (и у Шекспира конфликт сил — это прежде всего конфликт личностей, но не личности с какой-либо сверхличной величиной, что и сближает его с Ф. Бэконом). Тем самым Макиавелли порывает с античным идеалом доблести (virtu), который пытался сохранить баланс между этикой и политикой. Для него доблесть — только проявление успешного поведения в политике, — прежде всего успех, эффективность и пригодность в политике должны быть подчинены этике, и здесь Макиавелли еще раз утверждает непримиримый конфликт, существующий между политикой и моралью. «Политика — это политика власти и как таковая сталкивается с “демонией власти”. Зло в политике является историческим фактом, поэтому оно неизбежно: «В каждом деле скрыто какое-нибудь особенное малое зло, из которого проистекают непредвиденные результаты». Поэтому во всех решениях следует сообразовываться именно с тем, которое сопряжено с меньшим злом, — принятое с учетом этого обстоятельства решение и следует почитать за лучшее, поскольку на свете нет ни одной вещи, у которой не имелось бы «тени».

Средневековые авторы, сопоставляя светскую и духовную власть, использовали аналогии с солнцем и луной, у Макиавелли такие сравнения играют только подчиненную роль и не являются средствами обоснования. «Воображение Макиавелли не обладало той демонической силой, которая проявлялась в его понимании действительности… Поэт, написавший “Мандрагору”, автор новеллы о главном черте Бельфегоре, творец романтической биографии Каструччо в своих политических произведениях настолько поглощен своим предметом, что у него не остается места для фантазии», но не создав ни одного научного произведения, он создал новый научный стиль²⁶⁸.

Без страсти, без силы, без власти человечество не рождается. Если Макиавелли, говоря об искусстве управления, становится религиозным, то и Вико вслед за ним говорит о «божественности силы». Жестокость и коварство Макиавелли считал неизбежными в политике, даже если они ему претили. Напротив, Вико объяснял их как часть человеческой драмы, двойного аспекта реального блага и видимого зла: «Видимость неадекватна в свете более высокого блага, рождающегося из прорвавшейся оболочки старого»²⁶⁹.

Макиавелли стремится увидеть политические отношения такими, какие они есть на самом деле, а не такими, какими их хотелось бы видеть. Он говорит о сущем, а не о должном: политика основывается не на морали, а на интересе, оставляя в стороне вопрос: хорошо это или плохо. Тем самым он уходит от неподвижного человека Ренессанса, в котором по-настоящему было живо лишь его virtu, и поворачивается к «фаустовскому» человеку, идеальность которого и состоит в том, что он «в своем темном устремлении все же осознает правый путь» (Гете)²⁷⁰.

Судьба определяет «качество времени», и тогда движение, идущее из глубин народа и истории, превращается в некое творческое действие, неосознанный порыв, в сознание долга, в общее мнение, волю и власть, становясь исторической судьбой. Рождается власть как двигатель истории, судьба и магия команд. «Наступает время, когда все действия эффективны: тогда возможны революции, основание государств, выход народа в лидеры истории»²⁷¹. (За этим уже проглядывает гегелевская политическая диалектика, которую с готовностью воспримет романтизм.)

«Порыв» и «дух» представляют два противоположных начала, взаимодействие между которыми недостижимо, но в неопределенной перспективе все же возможна вероятная победа «духа», но только как аскетического отрицания жизни: «дух» даже в образе сублимированных инстинктов угрожает жизни, которая является его извечным антагонистом. «Дух» боится всего земного (Людвиг Клагес в этой связи пойдет еще дальше и категорически противопоставит «дух» и «душу»), поэтому ответной реакцией «порыва» будет бунт природы в самом человеке, бунт всего, «что в нем темного, импульсивного и инстинктивного», — массы против элиты, цветных против белых, вещей против человека и т. п.²⁷² Эта напряженная антиномия «духа» и «порыва» и определяет форму и содержание virtu (Макс Шелер). (Анри Бергсон сформулирует более конкретное понятие «жизненного порыва», фактора, столь важного как для антропологии, так и для политической теории фактора, соединяющего в себе иррациональное направление и рациональные целеполагания.)

Virtu — это не просто однажды принятое, но, напротив, постоянно возобновляемое и органически укоренившееся решение вести и направлять политическую жизнь; она придает устойчивую направленность на осуществление власти как над людьми, так и над вещами. Ее значение в том, что она упорядочивает не только ближайшее жизненное пространство народа, но также завоевывает новые пространства, создавая империи. Эта сила не является добродетелью в обычном моральном смысле слова, но представляет собой некую дополнительную жизненную силу, политическую энергию, воплощенную в героизме, в стремлении властвовать и политических свершениях. И если смотреть глубже, то «богобоязненность есть причина настоящего величия государства, поэтому религия является более значимым фактором в политике, чем любая нравственность или высокая политическая техника. (Поэтому именно Нума может быть с большим правом, чем Ромул, назван настоящим основателем Римского государства.) Для Макиавелли казалось возможным «связать легко ускользающую virtu с помощью определенной структуры политического тела и как бы удержать ее при себе. Но уже… невозможно было переводить такие понятия в абстрактные правила действия и извлекать из них только технические рецепты наложения такого ареста на virtu: то, что Макиавелли говорит об обновлении политических структур, представляло собой настоящий метафизический процесс, сходный с рождением государства из соединения молодости того или иного народа с деянием первооснователя»²⁷³.

Государственность как порядок творится из хаоса и бесформенности. Рождающаяся политическая реальность представляет собой «ансамбль невидимых связей» (Э. Дюркгейм). Производится произвольная номинация, т. е. акт, по которому субъектам присуждаются определенные статусы и права — в этом проявляется монополия легитимного символического насилия, которое принадлежит государству. Тем самым утверждается действие «государственного интереса», и в качестве его юридического эффекта — феномен кодификации; в обоих случаях успех достигается, когда политическое и правовое соответствуют реалиям жизни — социальным и экзистенциальным — «в этом смысле символическая власть есть власть утверждения или проявления, возможность утверждать или проявлять то, что уже существует»²⁷⁴.

«Человек, давший республике установления и законы, должен исходить из того, что все люди дурны и что они будут проявлять свою злонамеренность, коль скоро к этому представится возможность…» «В мире существует только чернь — как только она пожелает действовать по своему усмотрению, в мире вспыхивают смуты и беспорядки» («Государь» VI). В политике, по мнению Макиавелли, нет сдерживающих норм или обязательных к исполнению укоренившихся обычаев, т. е. правил игры, установленных открытым выражением или молчаливым согласием, нет системы норм. Здесь царит только молчаливое согласие в том, что дозволены любые средства, здесь не бывает честной игры и моральных сомнений. Здесь имеет место абсолютная борьба; поэтому техника политического действия и приобретает свою подозрительную радикальность: поскольку абсолютная борьба ничем не стесняется в выборе средств, и хотя возникает проблема соотношения политики и морали — но она еще не кристаллизировалась, потому что «абстрактная форма действия не имеет ценности морального обязательства». Для технического рассмотрения проблемы имеют силу не субстанциональные, но только функциональные ценности, для него не существует добра и зла, а лишь пригодные и непригодные средства²⁷⁵.

Макиавелли исследует структуру тех частей политического пространства, которые наделены virtu, а также структуру более широкого поля, пронизанного исходящими из этих центров политическими воздействиями: «Первое начинание приводит его к проблеме конституционного строя… второе — к учению об условиях эффективности политического действия, понятием которого и становится качество времени». (Из факторов, уже позже сведенных в триаду Ипполитом Тэном, «раса, среда, момент» — именно последний играет наиболее значимую роль в политической теологии Макиавелли.)

Virtu означает способность политического субъекта использовать свою энергию «для овладения миром, навязывать окружающему миру законы действия». Таким субъектом является государство, сбалансировавшее напряженность в пределах своих границ и не стремящееся к внешним завоеваниям. Однако его внутреннее равновесие целиком зависит от равновесия внешних властных сил, а его внешняя политика озабочена и ограничена поддержанием этого равновесия. Сохранение внутренней направленности в государстве заставляет его, однако, сосредоточиться как раз на внешней политике: «Государства, испытывающие давление роста населения и способные терпеть в себе это давление, являются политически активными в высоком смысле слова». Выбор, который стоит перед каждым государством, выражен в том, оставаться ему небольшим и наводить окончательный порядок в собственных границах или сохранять в себе подвижную напряженность, получив при этом возможность выйти за свои «естественные» пределы: государство, проводящее такую внешнюю политику, не может иметь жесткую и неподвижную структуру, в нем должны сохраняться несбалансированная напряженность и растущее давление²⁷⁶. Не равновесие, а динамика в конечном счете определяет существо политического. «Нет более опасного соперника для идеала нравственности, чем идеал высшей силы, — благодаря ему человек становится “животным духом”» (Новалис).

Макиавелли был убежден, что люди по своей природе дурны, а законы преследуют цель принудить людей к благу, при этом само общее благо ставится выше частного. Этому есть хороший пример: в свое время римские законы привели к тому, что в течение многих веков нравы почти не портились. При этом Макиавелли указывал на существенное правовое различие между государственными установлениями (или порядком) и законом: установления регулируют функции государственных органов, способы и пути их реализации, сам законодательный процесс; зато законы изменить гораздо легче, чем использовать или менять установления. Цементировать общество законами — правило, действующее всегда и во всем, а привычка нарушать установления, даже ради благих целей, приводит лишь к тому, что под этим предлогом установления нарушаются и ради дурных целей: «Я думаю, нет худшего примера для республики, чем, принимая законы, не выполнять их. Но хуже всего, если сами законодатели не чтут закон» («Рассуждения» I).

Благие намерения законодателя имеют скорее политическое, чем правовое значение: нормы базируются на справедливости, а действие закона связано с целесообразностью; право и правоприменение — совершенно разные вещи. Следует помнить принцип: «Поскольку другие при любой возможности стремятся причинить тебе зло, поступай точно так же и по возможности опереди их в этом», учение о целесообразности и необходимости не ограничено здесь ни верхними, ни нижними пределами. И далее по логике: если в принципе по этой теории «должны быть уничтожены не только тираны, но и внутриполитические противники», и если властью делаются откровенные заявления не только о самообороне, но и о «империалистическом расширении власти родины», то тогда нет нужды и в поиске какой-то нравственной опоры для такой политики.

Если более или менее ясно, что такое несправедливость, то весьма трудно определить, что такое справедливость,— «теория справедливости — это отрицательная теология права… У юриспруденции тоже есть свой тайный бог… Каждое общество сакрализует собственные принципы справедливости и именно поэтому запрещает их анализ»²⁷⁷. Макиавелли попытался преодолеть это табу.

Бруни, преимущественно отмечая только принудительную сторону права, полагал, что оно в первую очередь обращено к плохим и «порочным, а не к добронравным» и легко может меняться в зависимости от места и времени применения. По-настоящему великие деяния возможны, только когда воля отдельного человека ломает законы большинства: «Только плебс, чернь связаны такими законами, только для них существуют узы права. Люди серьезные, благоразумные, целомудренные не нуждаются в законах… Сильные люди отвергают и ломают законы. В действительности все выдающиеся и достойные памяти деяния происходили благодаря несправедливости и насилию, т. е. благодаря нарушению законов». И только норма справедливости, а не писаные законы, остается вечной, она и есть настоящая «творительница и госпожа всех законов»²⁷⁸.

Политически-творческой натуре кажется вполне возможным создать для потенциальной virtu такое пространство и такую конституцию политического «тела», в которых она вполне сможет проявиться: Макиавелли толковал конституционную проблему не юридико-догматически и не мировоззренчески, а в конкретно-политическом смысле — хороша лишь та конституция, которая позволяет государству справиться со своими конкретно-историческими задачами, поэтому к «телу» конституции относятся не только сформулированные в законах нормы и определения, но и все, что «помогает государству обрести свою реальную структуру» для выполнения своей исторической миссии — этим государство демонстрирует присутствие в нем virtu: удача, достоинство и доблесть — таковы настоящие атрибуты властелина. (Секрет власти Ричарда над людьми у Шекспира заключен в том, что он не только хитроумный политик, но еще и актер, которому смена масок столь же приятна, как и желанная цель игры — власть.)

Таким образом, «конституция» представляет собой прежде всего специфический способ, с помощью которого государство подготавливает себя к решению своих исторических задач, набирает и поддерживает для этого надлежащую форму. В этой связи fortuna есть только имя для обозначения суммы тех объективных данностей, в которые вторгается действие. И если на одном полюсе событий, в самом субъекте, наличествует метафизическая энергия virtu, то fortuna развивает абсолютную активность, и все остальное для нее становится лишь «перекатываемой каменной глыбой»: именно fortuna предоставляет случай и ставит перед субъектом задачу — судьба и деятельность здесь связываются в единство. (Однако государству, вознесшемуся только благодаря удаче, следовало бы еще попутно приобрести и ту власть, и тот авторитет, которых у него не было изначально.)

Гипотетический (или реальный) государь Макиавелли получил свою власть именно благодаря фортуне. Поэтому перед ним стоит неотложная задача сделать эту случайную власть максимально устойчивой, навести порядок и установить дисциплину в «прогнившем обществе» (здесь следует вспомнить высказывания Гамлета о «порче в датском королевстве»). Борьба против порчи и против фортуны — два основных мотива, на которых построен и весь «Государь»: завладевший троном, благодаря fortunе, государь должен теперь стремиться к тому, чтобы своевременно избавиться от этой своей мифологической «помощницы»; «здесь ему приходится бороться с существом, принимающим бесчисленные обличия, с полубогиней-получудовищем, с самим вероломством, с противником, о котором ровным счетом ничего не известно»²⁷⁹.

Родственное судьбе историческое время, когда настанет час, при помощи действия воплощает судьбу в жизнь. Это и есть «качественное время», заимствованное Ренессансом у греков. Судьба — не чисто природное (да и не историческое) явление. Сколько бы она ни рядилась в языческие и мифологические одеяния, она остается «осмысленной лишь как естественно-историческая категория реставрационной теологии эпохи контрреформации»: это — стихийная природная сила, участвующая в исторических событиях, которые еще не стали природой и все еще остаются в «ореоле адамической вины». Она помечена этим силовым полем, в котором всякая случайность достигает своего накала.

И тогда трагическая роль героя сохраняется только в гордом осознании вины, в котором героическая фигура уходит из-под предоставленного ему «порабощения невиновного» демонической виной: посредством своей личной вины человек говорит «да» всему тому, что с ним случилось. (Положение субъекта во властной иерархии может резко измениться под действием фортуны; символом этого процесса является изображение «колеса фортуны» на мраморном полу собора в Сиене). Мотив бессмертной Фортуны пронизывает всего «Государя», а история борьбы между героем и судьбой вставлена в трактат как часть романа. При этом тот «качественный исторический час, с которым предстоит совладать герою и который носит мифологическое имя Фортуны, заключает в себе и настоящую испорченность его эпохи: Государь должен пожертвовать спасением своей души и сознательно допустить зло в самого себя.

В главе XVIII «Государя» говорится, что властителю вредно обладать такими добродетелями, как правдивость, преданность или гуманность: слыть таковым полезно, но стать таким в действительности и подавить в себе животное начало было бы для него роковой ошибкой. Государь должен быть способен на то, на что нормальный человек неспособен; в соответствии с превратностями фортуны он должен совмещать в себе сразу несколько природ: «окруженный порчей и в непрерывной борьбе с фортуной при помощи ее же ядов», государь создает virtu; наряду с virtu как природой, появляется еще и другая — virtu как дисциплина²⁸⁰.

Представляется, что нравственное мужество Макиавелли было заключено в том, что даже осознавая, что любой политический акт есть неизбежное зло, он все же продолжает действовать в этом направлении, выбирая из множества зол минимальное, и этим делает по-настоящему нравственный выбор. Но для него власть сама по себе не является злом: «Я не считаю, что можно назвать достойным чести тот обман, к которому прибегают путем нарушения слова и договора; ибо хотя таким путем иногда получают скипетр и державу… никогда таким путем нельзя добиться славы» («Рассуждения»). Политический прагматизм формулирует здесь новую (или точнее забытую старую) этику: «лев» и «лиса» ненамного отличаются друг от друга.

Но если человечность и доброта лучше и скорее ведут к желанной цели, чем жестокость и насилие, тогда Макиавелли с готовностью рекомендует первое: в «Государе» он говорит о двух методах борьбы — с помощью закона и посредством силы — «первый присущ людям, второй — зверям». Однако при нехватке первого можно по нужде прибегать и ко второму: «Государь должен одинаково усвоить, как правильно пользоваться тем, что заключено в природе людей и в природе зверей». Все зависит от того, применяется жестокость хорошо или плохо; хорошее ее применение предполагает разовое использование, произведенное по соображениям безопасности, плохое — постоянное и частое. Грубые акты насилия следует совершать одним ударом, благодеяния же выдавать постепенно, малыми порциями; неприятные дела поручать другим, а приятные оставлять для себя («Государь» VIII).

После Данте, «спевшего за средневековое человечество свою великую песнь веры», людям оставалось на земле завершить давно создаваемое здание иерархического строя по небесному прообразу, создать соборный мир. Но обнаружилась его неосуществимость на земле. И вновь «пришел к престолу Божию могучий дух-клеветник и опять потребовал, чтобы человек — Иов был уступлен ему во власть». Всевышний согласился, ибо знал своего Иова, — и вот перед нами доктор Фауст, гений западноевропейского человечества с того момента, когда он вышел из своего родного дома — Средних веков (Вяч. Иванов)²⁸¹.

Люди, в XIX веке открывшие для себя Возрождение, были прямыми наследниками романтиков. Но ни Мишле, ни Буркхардт, ни Ницше не увидели в Возрождении одного из существенных элементов романтизма. Но не принимая романтизма, они тем самым отворачивались и от Средневековья, упрощенно истолкованную «посюстронность» противопоставляя средневековой «потусторонности». Но дело заключалось не в отрицании «того света», а в том, что в Средневековье преобладало интеллектуалистическое отношение к обоим мирам, а в эпоху Возрождения сентиментально-эстетическое, «романтическое», чем и было обусловлено различное понимание взаимоотношений между этими мирами: «доводимый до крайности интеллектуализм обеднял и обезличивал «сей мир», а доводимый до крайности эстетизм оттеснял в сознании на второй план «оный мир»²⁸².

Глава IV.
Маркиз де Сад и революционный закон

1. Либертены и революция

В области литературы фигура маркиза де Сада являет собой устойчивый, хотя и не однозначный стереотип, эксцентричный и мощный. Им затушевывается и маскируется выразительная и определенная значимость политического образа, который был явно присущ этому историческому персонажу. Но де Сад был олицетворением политического типа, порожденного предреволюционной эпохой, типа, который вышел из прошлого и грезил о будущем; специфического типа аристократа-интеллектуала, скептика и циника, трезво мыслящего мистика и политического оппозиционера режима. «Либертен», — так называли этот тип носителя нравственно-политической позиции — был одновременно рационален и чувственен. Совершенно непонятным образом он призывал к уничтожению мира, в котором сам он жил и благоденствовал. В его позиции отразились все страхи и тревоги, мучившие общество накануне революции, иррациональные и смутные, и просвещенческие, догматические, суперрациональные и утопические амбиции. Либертен в душе носил собственный закон, который неожиданно для него самого скоро станет законом революции и террора.

По выражению Ролана Барта, для того чтобы обосновать новый язык (политики и права), необходима операция театрализации, не декорированное представление, но «обезграничивание языка». Революция и создала новый язык насилия, устремленный в бесконечность. Сад выразил это устремление абсолютным образом. Творчество де Сада, пришедшееся на конец Просвещения, стало одним из многих доказательств того, что секуляризованная мораль и атеизм непременно ведут к утрате нравственных ценностей. Но некоторые авторы, напротив, увидели в нем возврат к дехристианизации теологической априорности. В целом же его сочинения можно было толковать либо как эксцесс, либо как досадный изъян Просвещения.

Просвещение, так и не сумев найти сколько-нибудь существенных теоретических и социальных решений некоторым великим проблемам, пыталось заимствовать их из области литературной фантастики. При этом сама эстетика освобождалась от моральных критериев и становилась приложимой к тому, что эти критерии прежде только подавляли, например к факту насилия (толпы или личности): уже Шиллер предлагал рассматривать красоту как «школу свободы», разорвав императивную связь искусства и морали и представив миру утопический образ своего «эстетического государства».

Но если Кант понимал под моралью то, что подлежит обобщению и может в конце концов стать универсальным, то де Сад подчеркивал, что желание и наслаждение может быть только сугубо индивидуальным и никогда не сводится к «универсальной» норме. Уже сама идея творить зло приносит «либертену» наслаждение. «Эмпиризм Просвещения дважды ограничен: философией блага во имя блага и романом зла во имя зла»²⁸³. С этой точки зрения сама природа представляла собой навязанную норму, которая непременно должна быть нарушена, а общественные законы казались нужными только для того, чтобы «злодей получал удовольствие от их нарушения».

«Либертены», накануне революции мечтавшие о появлении «интегрального» человека с полиморфной чувствительностью, тождественного им самим, были разочарованы реальными результатами революции. Массы, к которым они кстати сказать, всегда относились с презрением, принимали жестокие и непредсказуемые решения, к власти приходили все новые группировки, формулировавшие новые, пригодные для них самих законы. С падением трона дореволюционные имморалисты и «просвещенцы» оказались за границами политической реальности и популярных представлений революционных масс. Чем более выделялся этот тип идеолога и чем больше он «концентрировал в себе рассеянные силы эпохи», тем более опасным он становился для этой эпохи и, как кажется, «потенциальную криминальность своих современников Сад превратил в личную судьбу, он хотел искупить ее один, соразмерно с коллективной виной, взятой его совестью на себя».

Выросший в атмосфере «литературного подполья», либертен самоуверенно предлагал собственные политические и правовые представления в качестве общеобязательных. Масоны и иллюминаты перелагали на язык собственных «конституций» законодательные документы революционного общества. Они обратились к народу, как к оперативной массе, с которой можно экспериментировать и которую можно «просветить». Законодатель подменял собой Бога. Новые демиурги заново творили мир и закон. Всякое сопротивление этим процессам должно было быть подавлено. Правотворческое насилие сливалось с политическим, в котором идеология сменила религию и веру.

В «Жюстине» де Сад попытался выявить скрытый импульс революционной массы, который никак не обнаруживался в ее реальных политических выступлениях, поскольку все совершаемые ею акты насилия делались все же во имя «суверенного народа». И обращение Сада к извращенным формам человеческой природы только доказывало, что для него особенно важным было заставить человека возвратить все зло, которое он только способен отдать: «Республиканское государство существует якобы во имя общественного блага, но… не может установить царства добра». В своих же глубинах оно само неизбежно культивирует ростки зла: под видом того, что не дает этим росткам распуститься, новый социальный режим полагает, что он одержал победу над злом²⁸⁴.

Но постоянная угроза заключается в том, что зло может вспыхнуть в любой момент. То, что зло никак не разгорается, оставаясь потенциальной угрозой, тревожило Сада, и ему казалось необходимым, чтобы это зло разразилось раз и навсегда: только проявившись, оно может: быть уничтожено. Нужно специально установить в мире царство зла, чтобы оно само себя уничтожило. Свобода же отказывается признать, что сама она и существует только благодаря злу, легкомысленно утверждая, что живет во имя добра.

Зло торжествует повсюду и есть лишь один способ отстоять себя перед ним — это принять его. Однако Сад отрицает идею пассивной покорности, осуждая лицемерную покорность, носящую звучное имя добродетели, глупую покорность царящему в обществе злу. Добродетель не соответствует требованиям высшего блага, но служит интересам тех, кто любит выставлять ее напоказ.

С гедонистической точки зрения, столь распространенной в это время, не покорность, но, напротив, возбуждение только и приносит настоящее удовлетворение. А возбуждает по-настоящему только преступление. Согласно современной ему философии Сад считал мерилом реальности именно ощущение, а если добродетель не возбуждает никакого чувства, значит у нее нет и реальной основы. Сравнивая добродетель с пороком, Сад замечает: «…первая есть нечто иллюзорное и выдуманное; второй — нечто подлинное, реальное; первая основана на предрассудках, второй — на разуме… Химерическая, воображаемая добродетель заключает нас в мир призраков, тогда как конечная связь порока с плотью свидетельствует о его подлинности».

Революция составила странную смесь добродетели и насилия. Робеспьер повторяет жесты и риторику римских политических добродетелей и объявляет начало террора. Прогоняя «тьму» и прославляя наступление «света», революция вызывает всепожирающее пламя гражданской войны. И де Сад воспринимает революцию неоднозначно. Жорж Батай полагал, что в идеях Сада нет особого революционного смысла. Сад считал сам акт взятия Бастилии недоразумением (хотя сам же и провоцировал это событие). Однако то и другое вполне вписывается в общую задачу Сада — полное, тотальное разрушение всех предметов, жертв и самого автора. И инструментом такого разрушения становится фигура и романический образ «высшего существа во злобе».

Об отношении Сада к революции говорит одно его высказывание: «я антиякобинец, я смертельно их ненавижу; я обожаю короля, но не переношу старые правонарушения; мне нравится бесконечное число статей Конституции, однако некоторые меня возмущают; я хочу, чтобы дворянству вернули его былой блеск, отмена которого ни к чему не приведет; я хочу, чтобы король был главой нации, и желаю не Национального Собрания, а двухпалатную систему, как в Англии, дающую королю умеренную власть, уравновешенную народом, непременно разделенным на два сословия — третье ни к чему, мне его не надо. Вот вам мой символ веры». (Письмо было написано в декабре 1791 года.)²⁸⁵

Якобинство для де Сада было прежде всего соперником: Сад хотел установления царства «интегрального» человека, революция же желала воспроизвести на свет человека «естественного». Но, убив короля, революция в сознании убивала Бога, и это открывало дорогу для выхода на политическую арену «интегрального» человека, который уже был отмечен клеймом преступления. В этой связи Сад рассуждает: нация, которая начинает управляться как республика, будет способна поддерживать себя лишь с помощью добродетелей, поскольку для того, чтобы достичь большего, нужно начать с меньшего. Но старая и разложившаяся нация, которая сбросила с себя «иго монархического правления» для того, чтобы воспринять правление республиканское, будет поддерживаться лишь посредством бесчисленных преступлений, ибо она уже покоится в преступлении. При попытке перейти от жестокости к состоянию покоя, такая нация неминуемо впадет в косность и застой.

Режим, основанный на свободе, считает Сад, станет ни больше ни меньше как разложением монархии, доведенным до предела. Революционное сообщество будет «тайно, но тесно связано с моральным распадом монархического общества, ибо благодаря этому распаду его члены обрели силу и энергию, необходимые для принятия кровавых решений»²⁸⁶. (Позднее А. Токвиль подчеркнет наличие фатальной преемственности между «старым» и «новым» порядками: второй воспримет от первого тяготение к централизации, авторитарности власти и репрессиям, наглядно проявившимся в терроре). В итоге «настоящая революция» так и не может никак начаться: она может стать действительно революцией лишь тогда, когда она — «монархия, пребывающая в состоянии перманентного восстания».

Революция — это попытка завоевания нового бытия посредством деяния, неподвластного никаким моральным законам. «Вот почему эта революция обрекла себя на бытие ради истории, бытие в условиях террора». Силам «цезарианской» революции (А. Камю) противостоят силы бунта, порождающие предвестие новых ценностей: «сегодняшняя цезарианская революция беспощадно борется с этим зарождением, ибо оно и знаменует ее подлинный разгром и необходимость отречения от своих принципов». Чтобы вернуться к творческим истокам бунта, революция должна будет отречься от своих принципов, от нигилизма и чисто исторических ценностей²⁸⁷.

Увидеть в республиканской форме правления зарождение возрождающегося «монархизма» (позже это назовут «бонапартизмом») удается только либертенам, вышедшим из «старого порядка». Он сам породил революцию, сделав ее последней стадией своего существования и вернув ей прежнее смысловое значение «возврата к источнику». Само провидение рождает революцию как очищение от грехов (в этом с ним согласился бы и Жозеф де Местр), поэтому кровавое насилие будет неизбежным. Когда революционеры говорят о добродетелях, они лицемерят. И де Сад требует откровенно говорить о необходимости насилия. Но универсальный человек и универсальный порядок революции — тоже химеры. Ужаснувшись реальностям революции, либертен противопоставляет им индивидуальность, но не абстрактную, как в «Декларации прав», а вполне конкретную, собственную.

В пьесе об убийстве Марата Петер Вайс выстраивает диалог между «другом народа» и маркизом де Садом, якобы произошедший в лечебнице для душевнобольных в Шарантоне. Марат представлен идеологом коммунизма и революционной идеи (почти «перманентной революции»), де Сад — крайним индивидуалистом.

Марат упрекает маркиза в отходе от «священного дела революции». Да, это нелегкое дело — сотворение нового. Допущены тысячи промахов. «Нас еще тянет назад груз неизжитого прошлого. В каждом из нас еще продолжают гнездиться усвоенные веками нравы, привычки, предвзятости, ядом столетий рабства еще отравлена мысль… Мы — творцы революции — сами порой не знаем, как нам быть с нашим детищем. В революционном Конвенте все еще заседают отдельные честолюбивые, охваченные тщеславием». Порою кажется, что революция произошла в интересах лавочников и торгашей²⁸⁸.

Де Сад отвечает на этот монолог полным небрежением. «Как мне осточертела эта белиберда! Плевать я хотел на Францию и на все прочие нации!.. Лозунги очень быстро овладевают массами и втягивают их в свой круг… Но я плюю на движение взбудораженных масс… на все благие порывы, которые гаснут, загнанные в безысходные тупики. Мне наплевать на все жертвы, принесенные — неважно ради чего… Я верю только в себя». Мы обезличили и обесценили даже смерть своим деловым бесстрастием. Лишь мы придаем нашей жизни какую-то ценность, природе же — все безразлично. «Мы можем гильотинировать целую нацию — природа смолчит!»

Де Сад спрашивает у Марата: «Неужто ты все еще веришь в возможность такой справедливости, при которой власть будет в руках большинства? Разве можно достичь настоящего равенства?» «Все, что мы делаем в жизни, каждое наше действие — лишь галлюцинация, зыбкая тень того, что нам хотелось бы делать». Единственная реальность — это изменчивость наших познаний, — говорит де Сад у Вайса. «Лично я отошел от всей этой суеты, найдя себе утешение в выдуманной мною самим воображаемой жизни. Вся эта революция больше меня не волнует».

2. Государство и преступление: тень террора

Сад мечтал о Всемирной республике: но путь к ней лежал через одно из возможных направлений тотального бунта — освобождение всего мира. Трудно мириться с любыми границами, но и равенство для него было понятием чисто математическим. В «республике» Сада нет свободы для принципа, но есть только вольнодумство, — ведь «справедливость не обладает подлинным существованием. Это не что иное, как божество всех страстей».

В «Философии будуара» он доказывает революционерам, что их республика целиком основана на убийстве короля. Этим актом они сами лишили себя права на какое-либо преследование злодейства и на нормативную цензуру преступных инстинктов: «Монархия, утверждая идею Бога, создавшего законы, тем самым утверждала и сама себя. Республика же ни на что иное не опирается, кроме как на себя самое, и нравы в ней неизбежно лишены всякой опоры»²⁸⁹.

Уничтожить «сакральное тело» короля можно было только, обязательно уничтожив его физическое тело. Театрализованная казнь суверена потребует столь же театрализованного акта восстановления трансцендентного в образе «Верховного Существа» и в череде карнавальных революционных праздников, устанавливающих новые святыни. Сам акт разрушения Бастилии, к которому де Сад имел особое отношение, был столь же символическим, как и акт возведения (пусть в проекте) Храма Закона. Правоустанавливающее насилие вырывалось наружу из подполья либертеновского мироощущения.

При вынесении смертного приговора королю (личность которого до падения монархии считалась неприкосновенной) был осуществлен условный компромисс между юридической и политической точками зрения: Дантон заявил, что «мы не хотим выносить приговор королю, мы хотим его убить», и Сен-Жюст уточнял, что речь идет не о суде над королем, а о победе над ним как над врагом. Робеспьер подводил итог обсуждению: «Вы — не судьи, вы не должны выносить приговор в судебном процессе, вам надлежит принять меры к общественному спасению, совершить акт национального провидения»: король нарушил «общественный договор».

Де Сад же, подобно Жозефу де Местру, представляет убийство наместника Бога на земле, связанным со смертью самого Бога. Казнь короля трагически погрузила нацию в состояние неискупимого греха, здесь братство «естественного человека» сменяется круговой порукой отцеубийства. Чтобы освободиться от вины, общество должно было искупить неискупляемое — казнь короля — и ему ничего не оставалось, как дойти до крайности в осуществлении зла: Робеспьер заметил, что следствие тирании и восстания состоит в окончательном разрыве с тираном, в том, чтобы привести тирана и восстание в состояние войны, а «трибуналы и юридические процедуры созданы лишь для членов гражданского общества».

Де Сад видит присутствие революционной справедливости только в коллективном применении практики индивидуальной несправедливости: «Все, что вы отныне предпримете, будет носить на себе печать убийства»²⁹⁰. Разрыв «общественного договора» ведет к автономизации политического в его внутренней дихотомии: «друг — враг» (К. Шмитт). (М. Фуко спрашивал: где можно найти грань между принципом договора, изгоняющим преступника из общества, и образом чудовища, «изрыгаемого» природой, как не в самой человеческой природе, которая проявляется не в строгости закона, не в жестокости преступника, — в чувствительности разумного человека, создающего закон и не совершающего преступлений?)²⁹¹

«Какая из областей человеческого знания больше, чем политика, нуждается в убийстве, чтобы поддержать себя, более других стремится к обману, имея своей единственной целью приумножение благ одной нации в ущерб другим?» (Де Сад). Правление, родившееся из убийства Бога и существующее лишь благодаря убийству, утрачивает право выносить действительные судебные приговоры, такое правление может сохраняться только благодаря войне или состоянию перманентной революции.

Симпатии к новому режиму длились недолго. Мир, к которому Сад пытался приспособиться, вновь оказался слишком реальным и им управляли те же универсальные законы, которые Сад считал фальшивыми и несправедливыми. «Он ничто так не ненавидел в старом обществе, как его право судить и наказывать, право, жертвой которого стал он сам» (в декабре 1793 г., будучи осужденным за «умеренность», проявленную в качестве главного присяжного в судах).

Сад отрицает возможность союза между свободой и добродетелью: ведь свобода вообще не терпит никаких границ, поэтому она либо является в мир преступлением, либо перестает быть свободой.

Монополия государства на применение смертной казни представлялась Саду хладнокровным убийством: «Можно еще понять, когда человека убивают в приступе страсти. Но холодно и спокойно все взвесив, отдать приказ казнить его, ссылаясь на свою почтенную должность, — вот этого понять невозможно». Нельзя в одно и то же время позволять себе преступление, а наказание назначать другим²⁹². (Преступление, не имеющее последствий, не требует наказания. «Общество, находящееся на грани распада и исчезновения, не имеет права возводить эшафоты» (М. Фуко).

Принимаемые революционерами законы «о подозрительных», о «терроре» и проч. не столько открывали дорогу свободе чувств и побуждений, сколько ограничивали их рамками кодификаций. Норма всегда враг свободы и враг природы, которая отождествляется Садом со стихией. Законодатель, пытаясь занять место Бога, превращается в его карикатуру. А законодатель, совершивший преступление сам, нарушив божественный закон, будет творить только преступные законы, так и не получив настоящей легитимности. Ему уже не на кого полагаться, и убив Бога, он должен теперь убить и природу: здесь «садизм» обращен уже определенно к противоестественному.

Преступник, действующий в соответствии со своей природой, не может без обмана изображать из себя законника. «Допустите единственно разумную свободу преступления и вы повсюду войдете в состояние мятежа, как входят в состояние благодати». Всемирная республика была мечтой Сада, но в политике он предпочитал более реалистический цинизм. В «Обществе друзей преступления» он объявлял себя сторонником правительства и его законов, право нарушать которые он однако оставлял за собой. В его проекте предполагалось наличие благожелательного нейтралитета власти относительно индивидуальных аморальных поступков. «Республика преступлений» должна была сделать вид, что соблюдает законность. Но в мире, где нет других прав, кроме права на убийство во имя преступной природы, здесь можно повиноваться только закону желания²⁹³.

Мирабо и Кондорсе — так же как и де Сад, типичные либертены, перешедшие на службу к революции. Отдав себя этой стихии, они приняли на себя ее грех. Террор стал неизбежным следствием безмерной свободы, и их конец стал закономерным. Ведь лицензия на уничтожение предполагает, что и сам ты можешь быть уничтожен. Следовательно, необходимо бороться за власть. «В этом мире действует только один закон — закон силы, и вдохновляется он волей к власти». Но это уже тема Ницше.

Сверхчеловека в мир привел не Ницше, а де Сад. Вседозволенность — норма его существования. Его воля превалирует над разумом, добродетель и сантименты исключены. В этом заключается истинная природа, тождественная силе. Он сам создает закон для себя и других. Но это не абстрактный, безликий или коллективный законодатель, он — единственный. «Сверхчеловек есть смысл земли», — скажет Заратустра. Штирнер нарисует образ «единственного», который увидит смысл жизни исключительно в собственном своем существовании. Революция, создавая индивидуума и «физическое лицо», уничтожала личность: и здесь де Саду с ней было уже не по пути.

Быть единственным в своем роде — это знак суверенности, доведенный Садом до абсолютности. Мир, в который вступает единственный, оказывается пустыней, где единственный оказывается хозяином всех слабых существ. «Центр садовского мира — это потребность в господстве. Это отрицание, которое свершается в масштабе больших чисел, никакой частный случай его удовлетворить не может, по сути, ему суждено превзойти уровень человеческого существования»²⁹⁴. Масса и число — главные статистические критерии для массового насилия и террора.

В пьесе Вайса де Сад раскрывает внутреннюю суть своего экстравагантного творчества, пропитанного духом революции и террора. «Я сам был пропитан насквозь подлостью и злодейством, которыми я наделял придуманных мною великанов». Сначала он видит в революции возможность великого отмщения, священную оргию мести. «Ну а потом я стал заседать в трибуналах, я понял, что не могу людей приговаривать к смерти… я видел, что не способен к убийству… хотя это было, пожалуй, последней возможностью проявить свое “я”».

Революция ведет к обезличиванию отдельного человека, к утрате возможности самостоятельно мыслить, к пагубной беззащитности перед лицом государства, которое будучи бесконечно далеким от нужд и забот человека, становится недостигаемым для чей-либо критики. «Вот почему я навсегда отошел от идей революции. Отныне я не хочу никому подчиняться… Отныне я — лишь наблюдатель».

По определению Жоржа Батая, система Сада является не воплощением, а скорее, критикой метода, ведущего к расцвету цельного человека, возносящегося над зачарованной толпой. С одной стороны, Сад встал на сторону революции, а с другой — «воспользовался безграничным характером литературы, предложив читателям образ своего рода высшего человечества с привилегиями, которые не требовали одобрения толпы». Суверенный человек Сада не предлагает нашему убогому существованию реальность, которая бы это трансцендировала — в своем отклонении от нормы он стал открытым для непрерывности преступления, и ему удалось совместить бесконечную непрерывность с бесконечным разрушением²⁹⁵.

Обнаружив, что отрицание в человеке является силой, Сад решил основать будущее человека на отрицании, доведенном до предела. Для этого он использовал принцип и идею энергии, модного термина его времени. Энергия одновременно являет собой и запас сил и их затрату, утверждение, совершаемое путем отрицания, могущество, которое является и разрушением. «Несчастными или счастливыми людей делает не соотношение в них добродетели или порока, но та энергия, которую они в себе обнаруживают». Весь мир состоит не из индивидуумов, но из систем сил и различающихся напряжений.

Но суверенность человека отождествляется прежде всего с духом отрицания: целостный, интегральный человек, утверждающийся целиком, целиком также и разрушен. Апатия — вот тот истинный дух отрицания, который выбрал для себя суверенность. «Истинный» человек отрицает благодарность, жалость, любовь — эти чувства он разрушает, восстанавливая тем самым свои силы. Страсть в нем концентрируется, становясь энергией и проходя через необходимый момент нечувствительности — только тогда она и становится максимальной. «Хладнокровное преступление выше преступления, совершенного в порыве чувств… Но выше всего преступление, совершенное при полном очерствении чувствительности, преступление мрачное и сокрытое, ибо оно является актом души, которая все в себе разрушив, накопила бескрайнюю силу, слившуюся с подготавливаемым ею движением всеобщего разрушения»²⁹⁶.

Самым «холодным из всех чудовищ» назовет Ницше государство, осуществляющее смертные приговоры. Робеспьер попытается оправдать эту роль правоустанавливающей и правоподдерживающей репрессии как раз ее публичным характером: ведь в потемках индивидуальной души хранятся преступные намерения, и выведение их на свет является священным долгом республиканского коллективистского государства. Здесь следует отбросить чувства и сантименты. В жизни правы всегда сила и меньшинство. Большинству же это следует объяснять. Сада вполне устраивает эта революционная якобинская логика.

Равенство, неравенство, свобода, угнетение, восстание против угнетения — лишь чисто временные аргументы, которыми, следуя различию в социальном статусе, утверждается право садовского человека на власть (Морис Бланшо). «Общественный договор» служит охраной для слабых. Но власть имущий умеет пользоваться услугами законов, чтобы упрочить свое самоуправство, но в этом случае он могуществен только через закон, который и воплощает власть и могущество. До тех пор, пока не наступит анархия или не разразится война. Однако следует больше всего бояться несправедливости самого закона, которого ничто не останавливает и не ограничивает.

«Закон ужасает, даже если он мне служит», — поэтому Сад примыкает к революции, в которой проявляется действие режима без закона. «Царство законов уступает место царству анархии… Любое правительство обязательно погружается в анархию, когда оно хочет переделать свою конституцию. Чтобы упразднить свои старые законы, оно обязано установить революционный режим, в котором нет закона: из этого режима в конце концов и рождаются новые законы, но это второе состояние обязательно менее чисто, чем первое, поскольку оно произведено от него» (де Сад)²⁹⁷.

У Сада странным образом садизм сближается со стоицизмом, а жестокость предстает как аскеза. Преступлению свойственен «величественный и возвышенный характер, всегда и во всем превосходящий унылые прелести добродетели». Отказавшись от власти эмоций, мы теряем свою независимость, становясь рабами природы.

3. Закон и природа

Для Сада равенство существ — это право в равной степени располагать ими всеми; свобода — это возможность подчинить каждого своим влияниям: «мое право — это право власти». Для Сада, как позже для Ницше, общество состоит из малого числа всемогущих людей, у которых оказалось достаточно энергии, чтобы возвыситься над законами и над предубеждениями. Власть — это не только состояние, но выбор и завоевание: только тот по-настоящему могуществен, кто сумеет стать таковым посредством своей собственной энергии. «Закон писан не для народа… Суть каждого мудрого правления — чтобы народ не захватил власть у сильных мира сего, — говорит один из его персонажей, Верней. — Народ будет содержаться в рабстве, чтобы он никогда не смог посягнуть на владычество богатых или попытаться преуменьшить их собственность», — вторит ему другой герой, Сен-Фок.

«Человеку-машине» Ламетри и в голову не придет, что действия, им совершаемые, есть преступление. Он абсолютно имморален. Машинизация насилия исключает нравственные оценки. Зато особенностью технологии оказывается тенденция к усилению централизации и императивности, а следовательно, к учреждению власти меньшинства и диктатуре. Сад тоже изображает машины — сладострастные или преступные — но не останавливается на автоматах, вся живая группа задумывается и строится как машина (Р. Барт). Природа здесь преодолена и торжествует воля.

Сад обвиняет законы, которые навязывает общество, в искусственности, он сравнивает их с законами, которые могло бы выдумать общество слепых. «Все эти обязанности мнимы, поскольку условны. Подобным образом человек приспособил законы к своим ничтожным знаниям, ничтожным хитростям и ничтожным потребностям — но все это не имеет никакого отношения к действительности»²⁹⁸. Единственный действенный закон — закон силы. Поскольку «палачи приняли его, будучи владыками, они уже не могут отвергнуть его даже тогда, когда он оборачивается против них». Разнузданная сила отказа безоговорочно принимает самые крайние последствия своих действий. Это — логика бунта, забывшая правду своих истоков. И следствием являются: замкнутая тотальность, всемирное преступление, цинизм и воля к апокалипсису (А. Камю). «Низведение человека до уровня объекта экспериментов, регламент, определяющий отношение между волей к власти и человеком-объектом, замкнутое пространство этого жуткого опыта — таковы уроки, которые теоретики силы воспримут, когда вознамерятся организовать эпоху рабов». Наступившая эпоха ограничилась тем, что странным образом сочетала свою мечту о всемирной республике со своей техникой уничтожения: преступление стало скучной обязанностью добродетели, перешедшей на службу полиции²⁹⁹.

Но закону силы всегда недоставало терпения достичь мирового господства. Поэтому он вынужден спешно ограничить ту территорию, на которой он будет воплощать себя в жизнь. «Закон силы сооружает закрытые помещения» (де Сад). Но если преступление и вожделение не царят хотя бы на ограниченной территории, то они выступают не как основа единства, но как фермент конфликта между людьми. Следовательно, надо из обломков создать мир, который точно соответствовал бы новому закону.

Безграничная свобода желания означает отрицание другого и отказ от всякой жалости: необходимо покончить с человеческим сердцем, этой «слабостью духа» (де Сад). Поэтому в «республике» Сада существует только механика, регламенту как способу функционирования механики здесь подчинено все. Поэтому самый разнузданный мятеж против морали и требование тотальной свободы неизбежно ведут к порабощению большинства³⁰⁰.

«Одиночество — это власть», — писал де Сад. Для тысяч одиночек, находящихся у власти, требуются другие люди, поскольку власть воплощается в страданиях другого. «Террор — это последняя дань уважения, приносимая озверевшими одиночками идее всемирного братства» (А. Камю). Абсолютная революция предполагает абсолютную податливость человеческой природы, возможность низведения человека до уровня простой исторической силы. Бунт же — это протест против превращения человека в вещь и утверждение общей для всех людей природы, неподвластной миру силы³⁰¹.

Опосредованно относя себя к управляемым объектам, индивид еще может подчиняться законченному порядку, «сковывающему его посреди необъятного». Если же он попытается, исходя из этого, «заковать необъятное в цепи законов» (ставящими знак равенства между миром и конечными вещами), то он оказывается равен своему объекту тогда, когда сам закован в порядок, раздавливающий его, превращающий его в вещь конченную и подчиненную. Поэтому ему остается подвластным лишь один способ вырваться из многочисленных рамок: разрушение себе подобного. В этом разрушении границы подобного нам существа вообще отрицаются: «Мы действительно не можем разрушить неподвижный объект — он изменяется, но не исчезает, лишь подобное нам существо может исчезнуть в смерти». Сад мрачно наблюдал перед собой бесконечное, скучное, пустоту и пустыню, и на этот объект было устремлено все его бешенство³⁰². Стремление к переменам, пусть катастрофическим, — в этом движущий мотив нигилиста и бывшего либертена.

«Во всем, что мы делаем, есть лишь оскорбленные кумиры и обиженные твари, но природа вне этого, а именно ее я и хотел бы суметь оскорбить, я хотел бы уничтожить мир. Поскольку мир — это не только всеобщее утверждение, но и всеобщее разрушение. Совокупность бытия и совокупность ничто представляют его в равной степени: «ничто» составляет только часть мира».

«Если преступление является духом природы, нет преступления против природы и, следовательно, нет возможности преступления». Отрицание возможности преступления означает отрицание морали. Но отрицать преступление, значит отказаться и от самого духа отрицания, как такового, — это дух подавляет сам себя. Поэтому Сад отказывает и природе в реальном существовании³⁰³. Природа сама по себе «жестока, кровожадна и одержима духом разрушения. Она желала бы полного уничтожения всех живых существ, чтобы, создавая новые, насладиться собственным могуществом» (де Сад).

И если подлинна только природа, если ее закон — только вожделение и разрушение, тогда самого идущего от разрушения к разрушению человеческого царства не хватит, чтобы утолить жажду крови, а потому не остается ничего иного, кроме всеобщего уничтожения: Сад полагает, что «нужно стать палачом самой природы»: «я ненавижу природу… Я хотел бы расстроить ее планы, преградить ей путь… уничтожить все, что служит природе… оскорбить природу».

Суверенность человека обосновывается трансцендентной властью отрицания, которая не зависит от объектов, которые она же и уничтожает и которые она игнорирует. Власть сверхчеловека по сути «божественна», когда она реализует свое суверенное право во имя человека и над людьми. (Заодно им отвергается и природа, отождествляемая с духом отрицания.) Природа для Сада — это универсальная жизнь, не содержащая в себе никакой морали, в ней правит факт: безнравственные инстинкты тем и хороши, что являются только природными фактами³⁰⁴.

Замкнутость садического локуса обеспечивает социальную автаркию: замкнувшись, либертены формируют целостное общество (это — явное напоминание о «литературной республике», которую они же создали накануне революции) со своими законами и ритуалами. Политическая утопия Сада напоминает фаланстер Фурье. В жизни этого социума всегда царит порядок, действия здесь хотя и «безудержны, но не беспорядочны» (Р. Барт).

Сад переносит в малое и закрытое общество либертенов классовое разделение на правителей-эксплуататоров и эксплуатируемый народ. На этот последний он переносит и «все раздражение, всю несправедливость, которые можно вообразить… ведь они уверены, что получат тем большие суммы удовольствий, чем более жестокой будет тирания»³⁰⁵.

По видимости нейтральная и техническая власть довольна любым режимом, «всем она отказывает в авторитете и посреди искаженного законом мира создает себе вотчину, где закон смолкает… место, где законная и суверенная власть не оспаривается, но скорее игнорируется». Здесь власть может утверждать, что она не опасается простых людей, которые слабы, а также закона, законность которого она не признает: «Истинная же проблема — проблема отношений между властью и властью»³⁰⁶.

(Мишель Фуко предложил три варианта интерпретации властных механизмов, которые в конце XVIII века определяли содержание и технологию «власти наказывать»: суверен и его сила, «тело общества» и административный аппарат, метка, знак, след; церемонии, представление, отправление; побежденный враг, правовой субъект, индивид, подвергаемый непосредственному принуждению; пытаемое тело, душа и ее манипулируемые представления, муштруемое тело. Все эти элементы невозможно свести ни к теориям права, ни отождествить с аппаратами и институтами, ни вывести из морального выбора. Это — модальности, согласно которым отправляется власть наказывать. Три технологии власти, из которых революция приняла именно третью)³⁰⁷.

Ничто не может оправдать человеческое наказание: «Закон, холодный по сути своей, не смог бы стать доступным для страстей, которые могут узаконить жестокий поступок — убийство» («Философия в будуаре»). Преступная страсть подвержена проклятию, наказание же, желающее его предотвратить, имеет совсем иную природу, чем само совершенное преступление. Если преступление во имя страсти опасно, то оно во всяком случае хотя бы искренно, но это вовсе не относится к репрессиям, отвечающим только одному условию — стремлению не к искренности, а к пользе. «В приговоре судьи есть нечто леденящее, лишенное всякого желания и азарта, сжимающее сердце»³⁰⁸.

Зато исполнение приговора осуществляется таким образом, чтобы продемонстрировать не меру, а отсутствие равновесия и чрезмерность. «В литургии наказания должны подчеркнуто утверждаться власть и присущее ей превосходство. И это превосходство обязано не просто праву, но и физической силе монарха, который обрушивается на тело противника и завладевает им, нарушая закон». Публичная казнь не восстанавливала справедливость, она только реактивировала власть³⁰⁹. (Деятельность правосудия, сводящаяся к лишению человека свободы и надзору за ним, — настоящее упражнение в тирании. Тюрьма — мрак, насилие и подозрение, «мрачное место, где взгляд гражданина не может сосчитать жертв, а потому число их не может служить примером» — утверждал Мабли.)

Палач добивается от своей жертвы только одного: чтобы, выбирая между протестом и покорностью, бунтом или смирением, жертва поняла, что ее судьба — это свобода тирана. Тогда ее соединяет с повелителем теснейшая связь: «палач и жертва образуют настоящую пару» (Симона де Бовуар). Претензии судьи раздражают Сада сильнее претензий тирана, ибо тиран действует только от своего лица, а судья пытается выдавать частное мнение за общий закон. Сад восстает против абстракций и отчуждения, уводящих от правды о человеке. «Никто не был привязан к конкретному более страстно. Он никогда не считался с “общим мнением”, которым лениво довольствуются посредственности… он предпочел жестокость безразличию»³¹⁰.

Жозеф де Местр пропел целую хвалебную оду палачу. Ведь тот принимает лично на себя тяжкий грех убийства, которое его руками совершает общество. Тем самым оно пытается оправдать себя, заодно прикрываясь еще и законом. Де Сад открыто называет эти действия социальным преступлением: общество не в состоянии выйти из трясины собственной преступности. Преступность присуща ему имманентно. Спасением может стать разве что откровенность, доведенная до предела тех жестоких качеств, которые заложены в обществе и государстве.

Революция провозгласила «естественное право» основой человеческих прав и свобод. На смену просвещенному деспотизму «старого порядка» пришел террор, очищающий общество для светлого будущего посредством насилия и страха. Профессионала-палача заменила механическая гильотина. Обезличенными стали как преступники («враги народа», «подозрительные»), так и судьи (трибуналы, комитеты и проч.). Появилась даже идеальная форма тюрьмы — «паноптикум Бентама». Обезличивание больше всего возмущало либертена, пытавшегося на фоне массового террора, этой бездуховной машины репрессии, раздуть культ государственности, поставить власть ощущения выше логики рассудка и буквы закона.

Природная страсть как фактор объединяет абсолютное добро и абсолютное зло в их проявлении, и тогда государственный терроризм Сен-Жюста и индивидуальный терроризм де Сада узакониваются в равной мере. Ужесточив вечные моральные принципы (которые и составляли основу «естественного права») до такой степени, что разрушили то, на чем эти принципы покоились, якобинцы пытались основать братство на абстрактном римском праве. «Божественные повеления они заменили законом, который, по их предположениям, должен быть признан всеми, поскольку он является выражением общей воли. Закон находил свое оправдание в естественной добродетели и, в свою очередь, оправдывал ее».

Но если человек не добр по своей природе, такое оправдание теряло смысл: идеология приходила в столкновение с психологией. Закон эволюционировал до тех пор, пока он не отождествлялся с законодателем и новым произволом. Постепенно становясь все более расплывчатым, закон начинает из всего делать преступление, он все еще управляет, но уже не имеет твердо установленных границ.

Альбер Камю завершает свой анализ революционного закона следующими словами: «Если великие принципы не обоснованы, если закон выражает только временные настроения, им уже можно вертеть как заблагорассудится или же навязывать его. Де Сад или диктатура, индивидуальный терроризм или терроризм государственный — оба оправданные тем же самым отсутствием оправдания — становятся одной из альтернатив XX века»³¹¹.

Глава V.
Политика и поэтика: романтический вызов

1. Возвращение поэзии в политику

Когда-то давно древние индусы и китайцы записывали свои законы в стихотворной форме. Поэзия и правда тогда еще не стояли друг от друга так далеко…

В письме Якоба Гримма к Савиньи (29.X.1814) намечается характерная для романтизма парадигматическая параллель: «рост, формирование и отмирание права, укорененность его в сознании народа — все это точка в точку соответствует древней народной поэзии, поэзия и право поясняют друг друга». Право сравнимо с языком и сказанием: на языке говорят, легенды сказывают и поют, обычаи и права поддерживают и осуществляют. «Судья, правитель — словно певец, он управляет общим достоянием», это призвание древних царей. И только постепенно начинает заявлять о себе некий технический элемент, меняющий это отношение: выше всех оказывается собиратель и хранитель законов, который слагает, связывает их, как поэт — песни, и как певец стоит теперь ниже поэта, так и судья — ниже законодателя и царя. Певцы и судьи связывают царя и законодателя с народом, но певец поет лишь готовое, но сам не творит, а судья только разбирает. До этого элемент искусственности был все еще смешан с природой (народностью), но затем техника обособляется, причем так, что «сама первая ступень становится искусственной, но не дорастает до второй». Сталкиваются между собой доли искусственного и естественного (Вильгельм Гримм чуть позже добавит: наше намерение как раз и состоит в том, чтобы представить исток поэзии как «общее, нераздельное с полнотой жизни достояние народа, которое нельзя увидеть телесным взором, — оно, как начала всего живого, покрыто тайной»)³¹². И романтизм как мировоззрение вырастал из поэзии и поэтики, при этом формируя собственную политическую идею и идею права.

Уже начиная с Платона, философия, желая законодательствовать в политике и воспитании социальных тел, оказалась перед необходимостью прежде всего установить законы в области искусства. А из аристотелевской «Поэтики» сразу два порождающих катарсис аффекта — страх и сострадание — переходят в сферу политического как влиятельные и определяющие факторы, что позже наглядно продемонстрировал романтизм (прежде всего, немецкого образца)³¹³. Платон, правда, категорически исключал поэтов из политики, поскольку они давали вредные примеры поведения в системе воспитания, основанной на традиционных образцах. Единство социума должен был обеспечить миф, в котором искусство органически соединялось с политикой; «Политика — это только изобразительное искусство государства»: романтики и Мартин Хайдеггер могли бы под этим с готовностью подписаться — «История это не наука о природе. Если она чем-то и является, то это — мифология» (М. Хайдеггер). Фантазия всегда выше фактов, а значит и поэзия выше истории.

Соединение поэтики и права обусловливается тем, что сама действительность духа и природы в целом поэтична: она обнаруживает свою глубинную духовную структуру, откуда поэзия и право получают свои идеи и туда же они привносят и свои поэтические новотворения. Мифизация политики и политизация мифа порождают также эстетизацию политики. Политический порядок стилизуется под произведение искусства, поэтическая сила мифа переоценивается таким образом, что миф позволяет выстраивать и политику, и социальные институты поэтически, исходя из эстетики. Государство превращается в «целокупное произведение искусства». Но подмена социального устройства эстетическим делает подозрительным чрезмерное употребление слов «образ» и «преобразование», — в них скрывается явное притязание на власть. Политика тогда начинает восприниматься как эстетический феномен и все текущие заботы социальной действительности изгоняются из политики. Романтический этос обнаруживает здесь близость гностицизму, стремившемуся создать собственную повествовательную теорию действительности³¹⁴.

Поэзия рождается из акта отделения сознания от его объекта и сознания необходимости, стремясь вновь объединить их. В истории больше случайностей, страстей, мнений и субъективности, которые в этой прозе «содержат гораздо больше странного и необычного, чем чудеса поэзии, которые всегда должны придерживаться общезначимого» (Гегель). И поэтому задача государственного права заключается в том, чтобы найти в этом субстрате общую волю, которая синтетически включила бы в себя все частные воли. Представление о том, что единое уже само по себе есть благо, а многообразие — зло, и что истина — только одна, а заблуждения многочисленны, явно уходило своими корнями в платоническую традицию.

Эта точка зрения позднее стала преобладающей в классицизме, против которого выступил романтизм. В течение нескольких столетий забота о форме и структуре, правилах, находящих рациональное оправдание, была присуща текущей политике и правовому сознанию: ссылки на объективные нормы, крайним выражением которых было учение о вечных прототипах и платоновских образцах, с помощью которых всерьез судили о жизни и мышлении, теории и практике, неизбежно приводили к учению о «мимесисе», соединявшим античность, Средневековье и эпоху Возрождения с «большим стилем» XVIII века и предполагавшим перманентное наличие неких вечных форм и универсальных истин.

И напротив, романтическое стремление к самовыражению стимулировалось действием свободной и ничем не сдерживаемой воли. «Независимость, непокорство индивидов, групп, стремление к целям, не потому что это были всеобщие цели, а потому что — мои или моего народа, моей культуры — таким было мировоззрение… немецких романтиков». Уже у Шиллера понятие свободы выходит за ограничительные пределы разума: человек демонстрирует свою моральную независимость от природы и естественных законов, но отнюдь не разум и не чувство возвышают его над природой, а его воля. Попытки примирить ее с историей и природой только уводят поэта в иррациональную область искусства, где уже не работают причинно-следственные законы.

И уже сама природа представляется ему разрушительной силой: «Она всех растаптывает в прах, важных и незначительных, благородных и низких — муравьиное царство она бережет, людей же, самое главное свое творение, уничтожает своими гигантскими руками» (Шиллер). Нападки на все, что окружает и стесняет, делая человека частью «большой машины», из которой невозможно вырваться, поскольку иллюзией является сама вера в то, что можно выйти из этой тюрьмы, — это и есть общая нота романтического бунта³¹⁵.

Бунт непременно возглавляет художник-гений. Эта фигура становится идеалом, образно преобразившим понятие нации и роль меньшинства в их борьбе за свободу во что бы то ни стало. (Но Исайя Берлин видит в этом еще и более зловещий аспект — непременное «поклонение вождю, творцу нового социального строя как художественного произведения, который обращается с людьми так же, как композитор со звуками, художник с красками, — ведь люди слишком слабы, чтобы подняться с помощью усилий собственной воли».) Исключительное существо, герой и гений способны поднять людей на более высокий уровень, даже если он достигается ценой страданий и смерти множества людей³¹⁶: как и предположил Фихте, законы извлекаются не из фактов, а из нашего собственного «я». И реальность поэтому следовало распределять по категориям точно так, как это диктует воля.

Вся история являет собой процесс борьбы, которую ведет толпа против героя. Историческое знание раскрывает «хаос бытия» для определения точек, в которых проявляются исключительные индивиды, навязывающие свою волю ленивой и непокорной толпе: «появление героя представляет победу человеческой свободной воли над необходимостью» (Карлейль).

Бунтующий герой, Прометей, подчиняющий себе природу и жизнь, не был связан никакими нормами и законами, поскольку только он и был в состоянии творить историю. Романтический идеал сверхчеловека находил подготовленную почву — государство как «высшее единство и как нравственное представление об индивидуальности» (Гегель) должно было привести к неизбежному деспотизму, в какой бы форме он ни проявился. Это — высший авторитет, божество для индивидуума, являющегося только его частью и повинующегося его воле. Представитель такого государства, объединяющий в своих руках всю власть и олицетворяющий волю государства, становится «сверхчеловеком» и воплощенным могуществом, нравственностью народа — его воля и есть высший закон³¹⁷. Индивид выходит из театральной и шумной атмосферы XVIII века в атмосферу молчания и безразличия, публичное сливается с частным. Безразличие становится важным фактором истории.

Иенские и гейдельбергские романтики мир фантазий прилагали к непосредственной действительности, подчиняя этику эстетике. Будучи по натуре антинормативистами, они тем не менее создавали свой собственный кодекс прекрасного. Гете назвал эстетико-политические конструкции Юстуса Мёзера «патриотическими фантазиями»: взаимопроникновение фантазии и чувства действительности, питаемое силами души, вело мысль в сферу чистого созерцания, заставляя забыть об утилитаризме. «Автор всегда возвышается над своей темой и умеет придать удивительную легкость весьма серьезным “рассуждениям”» (Гете). (В восьмом «бдении» Бонавентура замечает: «Поэты — безобидный народец со своими грезами и восторгами… Но они свирепеют, как только осмеливаются сопоставить свой идеал с действительностью, и яростно бьют ее, хотя им вообще не следовало бы к ней прикасаться».)

Еще Джамбаттиста Вико незадолго до романтиков полагал, что даже математика и та достоверна лишь потому, что является человеческим изобретением. Но окружающую природу сам человек не в состоянии познать, поскольку не он ее сотворил. Однако все обряды, язык, мифы, законы, религиозные и юридические институты несомненно являются формами человеческого самовыражения, экспрессией и его желанием поведать о себе и своих стремлениях: при этом мифы и поэзия выражают видение мира столь же достоверно, как когда-то это делало то же самое римское право, но лишь того мира, в котором они появились сами. Не существует какого-то вневременного естественного закона, истины которого были бы доступны любому человеку: мифология и юриспруденция позволяют понять только те изменяющиеся формы общественного сознания, которые их же и породило.

И. Г. Гаман развивает эту идею неаполитанского философа: конечно же, любая истина носит именно частный, а не общий характер, а разум является только инструментом условной классификации и приведения фактов в соответствие с идеальными образцами. Сама вселенная оказывается своеобразным языком, и все входящие в нее — лишь символы, посредством которых Бог общается со своими созданиями. «Народы — суть мысли Бога». Только любовь может открыть истинную природу, но ведь нельзя любить формулы, общие суждения, абстракции, системы понятий и категорий — все это только символы, далекие от действительности. Действительное же всегда индивидуально. Бог — настоящий поэт, а не математик: «Системы — это темницы духа», в которых рождаются чудовищные бюрократические механизмы, создаваемые в соответствии с правилами, игнорирующими живое многообразие мира, разрушающие внутренний мир человека, подавляющие его ради идеологической химеры, не имеющей представления о единстве духа и тела. Только история и дает конкретную истину, а поэты описывают свой мир на языке страстей и воображения: Гаман был первым, но за ним последовали Гердер, Якоби и Мёзер.

Любые правила и предписания смертельны для всего, имеющего определенную значимость: ничто великое никогда не достигается путем их соблюдения, а все новое возникает как раз путем нарушения правил, любой творческий акт или новый взгляд достигаются вопреки правилам, установленным деспотическим законодателем. «Природа — это дикий танец», она наделена буйной фантазией, а так называемые практические люди подобны затворникам платоновой пещеры: они сошли бы с ума, если бы увидели перед собой реальную действительность такой, как она есть, а не такой, как они ее себе представляют³¹⁸.

Только мистик адекватно воспринимает природу, поскольку не задает ей никаких вопросов. Но есть еще и некий высший закон, которому подчинены и природа, и люди, он по настоящему действенен и действителен — и только интуиция открывает его. Вячеслав Иванов был уверен, что задачей романтизма было прежде всего «преодоление идеализма мистическим реализмом»: Людвиг Тик отказался от художественного творчества ради мистического погружения в откровения Якоба Бёме; поздняя философия Фихте и Шеллинга принимает мало-помалу ортодоксально религиозную католическую окраску. Для Фихте единственной реальностью остается «дух, природа же — только его проекция в бесконечность». Самосознание «я» сознательно воссоздает вселенную, и тогда Новалис, поднимая мораль до теургии, следует Фихте: «Мы должны стать магами, чтобы быть моральными. Чем моральнее, тем согласованнее с Богом». Если Гете призывал только к созерцанию, то Новалис уже рассматривал познание как акт мирового творчества: основываясь на самоутверждении свободной личности, мистическое сознание позволяет ей врастать «корнями в лоно Мировой Души, а ветвями в Небо».

2. Право и история

Но «благороднейшее сознание и прекраснейшая идея сами по себе не имеют никакого юридического значения», — чтобы стать правом, они должны предварительно подвергнуться особому процессу объективации, с помощью которого они превращаются в нормы (Бергбом). Форма так или иначе деформирует первоначальный порыв духа, а действие — изначальную иллюзию воображения и замысел творца. Логика подминает под себя хрупкую интуицию. Школа Савиньи в известной мере соглашалась с «логицизмом права», выводимым из разума, не взирая на тот факт, что уже само столкновение в праве противоположных интересов мешает юридической системе стать строго логической; зато Иеринг и Меркель открыто провозгласили (в рамках все той же исторической школы), что «право по самой своей природе находится вне логики»³¹⁹. «Все истинное есть идея» (Гегель), и хотя принципы составляют настоящую суть предмета, но сам этот «предмет часто оказывается выше сознания: «Пустое всеобщее» всегда чревато утратой иллюзий, и освобождение сознания должно способствовать политическим изменениям, «литература должна помогать политике». Романтики быстро осознали, что рационализация убивает ту небольшую долю поэзии, которая крайне важна для права, — ведь «никто еще не доказал, что поэтический элемент в праве так уж совсем бесполезен для преодоления кризиса источников права». (Нужно помнить, что древнее право часто выражалось в поэтической форме у китайцев, индусов и греков. Пьер Бурдье заметил по этому поводу: «Общества, где кодификация развита мало, где основное внимание уделяется чувству игры, импровизации, имеют сумасшедший шарм». Так, с французским Гражданским кодексом была связана длящаяся интрига многочисленных романов, «Человеческой комедии» Бальзака, а персонажи Александра Дюма в важные психологические моменты развития сюжета не упускали случая воспользоваться карманным изданием ГК.)³²⁰

Романтикам и революция казалась неким театральным представлением (в пятнадцатом «бдении» Бонавентуры дается красочная зарисовка: «Мы раскинули нашу сцену в маленькой немецкой церкви вблизи французской границы, на которой давалась великая трагикомедия, но король дебютировал неудачно, а шут в роли Свободы и Равенства потрясал человеческими чувствами вместо бубенцов»). Общества и лица могут быть поняты только посредством целостного восприятия и впечатления. Каждый век и каждое государственное деяние имеют свой собственный стиль и окраску и не подчиняются тирании единообразных систем, но связанные «мириадами прядей», так же, как и люди, составляют «исторически освященное целое, противопоставленное утилитарной модели общества как торговой компании» (Э. Бёрк).

Но это — уже программа «Бури и натиска», категорический акцент на воле и действии в противовес пассивному созерцанию, сопротивление природе и ее законам, в отличие от гармонизации с нею: вселенная саморазвивается под действием некоей иррациональной силы, которую можно постигнуть только путем интуиции и воображения. Шиллер как-то заметил: «Человек бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет», — эстетическая потребность или влечение к игре как раз и заключается в том, что «равномерно парализует и формальное, и материальное влечение», и всю деятельность (у Фихте же — действие существует только ради действия) направляет на бесцельную игру. Чувственная природа сближает человека с низшими существами, но нравственное назначение у него такое же, как и у высших духов: и только эстетическая жизнь, составляющая гармоническое согласование чувственного и сверхчувственного элементов, принадлежит исключительно ему, человеку (Шиллер). (Йохан Хёйзинга позже разовьет это положение применительно к юриспруденции: судопроизводство — это спор о справедливости и несправедливости, правоте и неправоте, победе и поражении. Все три игровые формы судопроизводства — игра на счастье, состязание или спор об заклад и словесный поединок — единодушно сводятся к принятию решения. «Понятие о приговоре божественных сил в отношении абстрактной истины и справедливости может быть связано лишь вторично с подобными действиями, первичным же здесь является агональное решение как таковое, т. е. решение относительно серьезных вещей, принимаемое в игре и через игру»³²¹. Фауст в «Русских ночах» Одоевского утверждает: «Человек никак не может отказаться от поэзии; она как один из необходимых элементов входит в каждое действие человека, без него жизнь этого действия была бы невозможна».)

Оригинальное и индивидуальное единство жизни у романтиков должно было быть поставлено на место старой морали. Когда рационализм, этот корень «математико-механической натурфилософии», будет окончательно вырван, тогда сами собой отпадут и абстрактный индивидуализм, утилитаризм и морализм в социальном бытии, социальные отношения и политика тогда смогут строиться на сверхиндивидуальных, органических и эстетических ценностях: из лабиринтов утопии должно вырасти понятие развития.

Право, так стремящееся к стабильности и неизменности, вынуждено меняться под воздействием истории. Юридический романтизм искал в обычном праве устойчивую субстанцию, отождествляя его с «истоком», неизменным началом. Но «исток» — это только потенция развития, таящая в себе бесчисленные вариации становления. Обычай прорастает в недрах народа и вместе с ним изменяет свои формы, он так же живет внутри истории и ею же направляется.

«Человеческое множество, объединенное общей развивающей его историей созидания рейха, именуется народом» (Фихте). Его свобода выражается в развитии от самого себя до империи как конкретно-исторического политического единства. Гегель представлял государство как форму, которая идеально является «полной реализацией духа в наличном бытие». Такое государство не есть гражданский покой, безопасность и предсказуемый порядок, не есть голое суверенное решение или «норма нормы», оно есть конкретный порядок, институт институтов: понимаемое как империя, оно готово встать над гражданским обществом и «сверху включить его в себя»³²². Ведь только на почве национального по-настоящему сходятся интересы государства, желающего быть церковью, организовывать и господствовать над душами людей, и личности, стремящиеся к осуществлению одних и тех же национальных идеалов: «вождь и народ находятся здесь в состоянии обоюдной зависимости и рабства» — тому и другому национальное импонирует именно своей глубокой укорененностью в длительную жизнь (Н. Бердяев).

Романтизм ощущает это бесконечное как некое беспокойство: «несчастное сознание» Гегеля — это не более как дурная бесконечность или безразличный абсолют Шеллинга, — оба относятся к потустороннему и абстрактному, становятся продуктом разрыва. Идея должного оказывается здесь связанной с идеей стремления и данного. Шеллинг говорит: «С точки зрения разделения абсолютный синтез есть нечто потустороннее, противоположное своим определениям. Абсолют — это ночь. Бездна неба как множество звезд — это бесконечность без мышления: ложная глубина, ложное богатство»³²³. (В исторической смене формул можно выявить последовательность от воли законодателя через волю закона к самому закону (К. Шмит).

Поскольку еще Гердеру так и не удалось связать факт исторического изменения с фактом исторической длительности, он был вынужден возвысить оба эти состояния до высокой категории таинства и рассматривать проявление каждого из них как знамение мистической власти, единой органической силы³²⁴. Чтобы изобразить вечное, следовало обратиться к прошлому, хотя бы потому, что оно остается неизменным, но культ прошлого — это самое слабое место историцизма. Ведь история права вовсе не дает «полезных образцов» для настоящего, хотя и может давать примеры и идеи для ретроспективного размышления. Н. Я. Берковский определил историческое восприятие романтиков как «пять веков европейского развития, пережитые с точки зрения одного великого пятилетия», — французской революции. Но романтики по самой своей сути оказались историками. «Историк — это пророк, обращенный в прошлое» (Ф. Шлегель): только в историческом контексте и могут проявиться те изначальные сущности, которые живут в онтологической темноте бытия. Шеллинг смотрел на историю как на общий источник для искусства, науки и юридических институций, предлагая философски «конструировать государственный организм». Такой подход сочетался у романтиков с преувеличенной оценкой роли обычая как источника — «законодательство есть не более, чем переписывание обычного права» (Пухта), все формы права в принципе сводятся к одному источнику.

И у Шеллинга, и у Пухты история — только ряд событий, которые лишь кажутся свободными и произвольными, однако в истории наиболее активно действует не отдельный индивид со своей свободой, а весь человеческий род, для которого и вся история едина. Поэтому и процесс образования права вполне объективизирован; он осуществляется вне отдельных лиц и в недоступной им области олицетворенного «народного духа»: «народно-правовое убеждение» дано как бы извне, оно не создано людьми, а навязано некоей символической силой. (Шталь был более откровенным и подчеркивал собственно божественный характер этой самой силы)³²⁵.

Еще Монтескье обратил внимание на чудесный процесс становления и генезис законов положительного права из некоего права, первоначально имевшего совсем другой характер: Мёзер воспринял этот экспрессивный стиль повышенного внимания к правовой динамике, дополнив картину анализом процессов трансформации публично-правовых институтов в частноправовые (попутно заметив, что сами частноправовые отношения под воздействием публично-правовых факторов также податливо могут изменяться): тогда перед ним и предстал некий эстетический образ «совокупного общеполитически упорядоченного и структурированного тела народа». (Правда, при этом его интересовал не общий тип абстрактного и сущего во все времена одного и того же человека, члена народа, но конкретный исторически определенный человек с его индивидуальными особенным страданием и радостями.)³²⁶ И уже под влиянием Лейбница Мёзер начинает рассматривать старое естественное и основанное на разуме право в его конкретно-историческом и поэтически-одухотворенном аспекте: «Историк всякий раз берет из истории искусств и наук ровно столько, сколько нужно, чтобы дать знание об изменениях государственного строя» (Мёзер).

«Каждое время имеет свой стиль» — это положение, интерпретированное исторической школой права, вскоре заменит собой традиционную веру в стабильную и всеобщую природу человека верой в стабильную природу народов («народный дух» исторической школы под влиянием теперь уже гегелевской диалектики неизбежно начнет сближаться с «духом природы», чтобы занять место объективного духа — права, морали, государства, истории, — приближенного к духу абсолютному — религии и искусству).

Критики романтиков заявляли: «Жизнь — не средство и не цель. Жизнь — это само право. Жизнь требует утверждения этого права вопреки претензиям превращающей в камень смерти, вопреки прошлому» (Генрих Гейне). Фундаментальными же основами человеческой природы являются воля власти (основа политических убеждений) и желание искупления (основа религиозных убеждений).

Под влиянием романтического волюнтаризма оказалось и субъективистское направление в теории права: субъективный разум представлялся ему истинным и непосредственным источником права, ведь право не должно быть обязательно позитивным — при отсутствии определенного закона и обычая часто обращаются к субъективному усмотрению судьи. Поэтому наряду с положительным в истории существует еще и особое право, применимое к отдельному конкретному случаю: источником такого права и является субъективный разум³²⁷: Гегель очень скоро внесет свои поправки в эту трактовку, подчеркнув, что сферой бытия права является область объективного духа. «Мир может полностью обойтись без действительного права, как и без действительной истины» (Мёзер), но он не может отказаться от формального права и формальной истины, столь необходимых для обеспечения покоя людей. «Всеобщая любовь к людям», неписаным правам и т. п. отдают все выросшие и упрочившиеся формы порядка на милость субъективизму, поэтому идея государственной необходимости, которую так защищал Мёзер, коренилась прежде всего в понимании хрупкости самой человеческой природы: «сострадая ей, Мёзер превратит жесткость правил, по которым надлежало жить человеку, в панцирь социального тела».

Отмечая «абстрактную бледность» договорной теории, Мёзер объяснял происхождение государства бесчисленными осознанными и неосознанными актами соединения воли людей. Концепцию «договора» (некогда такой договор был заключен «собственниками земли молча») он использовал, чтобы обрести прочную правовую почву для своего идеала «народного государства»: «право человечества заключается в праве завоевать все незанятое и защищать все завоеванное». Государство представлялось ему в виде «большого, энергичного, бесконечного движущегося и живого целого»³²⁸.

Уже давно за тенденциями «просвещенного деспотизма» XVIII века просматривался в качестве реальной движущей силы авторитарный и демонстративный дух «государственного интереса»: Мёзер противопоставит ему другой государственный идеал, переживаемый в самых потаенных глубинах души и имеющий определенную романтическую окраску; ему будет сопутствовать идея государственной мудрости, правильно понимающей государственную необходимость. Тогда и сам государственный интерес будет менять свое содержание в зависимости от исторических особенностей места и времени, возвышаясь над ними, — Макиавелли однажды уже открыл этот закон политического бытия и соединил его со своим государственным идеалом: то же самое сделал и Мёзер³²⁹.

3. Идеал против действительности

Фридрих Шлегель выделил в историческом контексте своей эпохи только три наиболее значимых явления: Французскую революцию, «Наукоучение» Фихте и «Мейстера» Гете. Здесь французская революция выступает только в качестве фрагмента более широкой и «нешумной» революции, по-настоящему меняющей взгляды на мир. Революционное желание осуществить Царство Божие на земле есть эластический момент прогрессирующего образования и начало современной истории. Что никак не соотносится с Царством Божиим, есть для нее лишь нечто побочное: «Пришло время основать новую религию, и это цель всех целей и центральный момент (Ф. Шлегель). (В «Политическом романтизме» Карл Шмитт обратит внимание на то, что романтизм, поставленный в один ряд с Реформацией и революцией, как весьма значимое явление эпохи никак не поддается только политически организованному рассмотрению, которое не в состоянии схватить его суть: «Романтизм — это не просто политическое революционное движение, также сам по себе он не является консервативным или реакционным». Да и высказывания самих контрреволюционеров XIX века — де Местра, Бональда — по поводу романтизма достаточно произвольно игнорировали некоторые значительные аспекты движения или же, напротив, наделяли его «безобидные высказывания злым и демоническим смыслом».)

Именно эстетический взгляд романтиков на мир и политику породил двойственность их мировоззрения. Неразрешимое противоречие между идеалом и исторической действительностью (которая воспринималась ими как противоречие историческому идеалу и обобщенный образ) выражалось в неуемном стремлении к истокам, изначально истинному и не могло не вызвать отрицания всего нового: новое вызывало в романтизме реакцию возвращения к старому, исторически новое непременно возводилось к незыблемому и вечному; сам романтический идеал изначально находился в прошлом, и поворот к нему, «консервативную революцию», могла осуществить только пробуждающаяся национальная воля, народный дух, конкретный и индивидуализированный.

Бог Ветхого Завета был одновременно и творцом, и законодателем этого мира, и из этого истока закон, план и целесообразность обретали свой «божественный» характер. У Канта разум, природа и закон вполне тождественны — из механического понимания мира понятие закона «сначала переходит в биологию, а из нее уже вместе с терминами «организм» и «развитие» переносится романтической натурфилософией в сферу человеческого существования. Здесь закон уже существует как нечто неизменное, повторяющееся правило и норма, а «органический закон» — как некое соответствие, полярность органического целого и его частей. Закон как бы возвращается к своему истоку, где естественный закон сталкивается с искусственным законом законодателя: чтобы быть действенным, он должен соответствовать естественному основному закону справедливости — только в этом случае право по-настоящему господствует³³⁰.

В XIX веке неожиданное единение историков и юристов, филологов и теологов произошло на базе «критического исследовании единичного и идеи целостности или организма»: гегелевскому понятию идеи теперь противопоставлялось понятие жизни, понятие чего-то совершаемого, а не конструируемого. Это уже была зародышевая «виталистическая идея, развитая, связанная с соответствующим ценностным направлением», и этот подход отмечался у Новалиса и Ф. Шлегеля, хотя А. Мюллер говорил, что сам он использовал для решения этой проблемы подходы Гете и Бёрка, Шлегель же ссылался на труды Якоби и Фихте. «Представители этого направления сделались консервативными революционерами духа, которые хотели построить новый жизненный порядок и новое историческое направление». Когда же идея органической общности и идея исторического развития отделились от первоначального эстетизма, они стали важными элементами исторической мысли, безразлично, приводили ли они при этом к консерватизму, католицизму, эстетизму или либерализму и демократии³³¹.

Романтики достаточно рано увидели, что именно гармонизирующая сила религии не может быть заменена никакими государственными «суррогатами», тем суетливым и «бурным желанием установить конституцию», которое возникло именно тогда, когда погибли подлинные конституирующие государство принципы. «Хотя наши, корпящие над конституциями художники государственности и протестуют против предположения, что за всеми их философскими спекуляциями скрывается всего-навсего биржевая спекуляция, им трудно доказать свою невиновность, когда на них падает подозрение в фихтеанстве, потому что конституционное устроение государства есть у них не что иное, как фихтеанское полагание самого себя» (Франц Баадер): кризис личности современной ему эпохи Баадер прозорливо увидел в гипертрофированном принципе индивидуальности, принципе «я» как истинном источнике зла в мире. (Все великое само нисходит в толпу, она же не может подняться до него, «масса существует, чтобы облекать идею в плоть или поклоняться ей, или ограничить произвол» (Л. Берг). Романтик Виктор Гюго заверил нас: «Все цивилизации начинаются с теократии, а заканчиваются демократией».)

Любая цивилизация — дело рук умственной аристократии, они и есть настоящие «боги народа» и поэтому должны пользоваться властью и поклонением. Правда, толпа при этом ничего не теряет, так как живет по иным законам. Но толпа все же может инстинктивно понять грозящую ей опасность порабощения разумом и восстать против него.

Эрнест Ренан, воспитанный на романтической традиции, доводит до логического конца картину развития тех образных и символических типов, которые еще Шекспир изобразил в своей «Буре». Просперо — властитель природы и людей, настоящий сверхчеловек, делает из Калибана «просвещенное» человеческое существо, сняв с него чары колдовства и выводит из состояния животной жизни. В ответ на это Калибан обрушивает на него всю силу своей ненависти, поняв, что власть его господина заключена именно в знании и что отняв его, он сможет опустить господина на уровень всех остальных людей. Калибан ненавидит книги Просперо, это — исчадие ада, и направляет на них ярость народа. Калибан — этот человек толпы, вновь лишает Просперо власти, как и в начале шекспировской драмы. Там, где властвует Калибан, Просперо беспомощен,— «на народ нельзя влиять даже с помощью искусства». Развязанные Ариэлем стихии еще как-то могли произвести на него впечатление, поскольку тогда ему казалось, что сама природа восстает на дерзких преступников. Но революция снизу — это и есть самый воплощенный разум: «то, чего народ не видит, для него не существует». «При демократическом строе глупость всемогуща, потому что даже смех не будет иметь возможности ранить ее. В конце-концов толпа все-таки соединится с культурой, но что из этого произойдет, лучше и не помышлять»³³².

Надвигающиеся восставшие массы и все нарастающая и ощутимая победа парламентаризма, казалось, принципиально исключили из политических отношений европейского человечества всякое «более глубокое понимание и значение чувств и веры» (Федор Степун): сама сущность теперь уходящей римской культуры заключалась в постоянном стремлении дарить формуле веру и в странном оскудении душевных сил, в систематической и упрямой борьбе против иррациональной силы безóбразных переживаний, которые, однако, только и роднят «глубочайшую сущность человека с безликою тайной вечности». Некогда христианство внесло в этот мир рассудочности и формализма свою идею «единства в свободе и свободы в единстве», но юридический ум римлянина не мог принять этой формулы и поэтому он отверг свободу, что вполне соответствовало его центростремительной тенденции к бездушной дисциплинированности³³³: классицизм, с готовностью принявший римское наследие, поверхностно завуалировал это движение под видом стабильности и равновесия.

(Рене Генон заметил, что «равновесие, гармония и справедливость на самом деле — только три формы одной и той же вещи». Движение соединяет время и пространство, примиряя в себе противоположные тенденции. Сумма нарушений равновесия, из которых состоит движение, образует относительное равновесие, соответствующее закону становления.)³³⁴

Правда, Гете и романтики, к нему тяготевшие, расходились в понимании такого равновесия. В обоих случаях речь у них шла о поиске равновесия противоборствующих сил. Но романтики хотели такого равновесия, при котором гармония не должна была ослаблять интенсивности ни одной из сталкивающихся сил: поэтому «романтический индивидуализм кажется более жестким и своевольным, сознательным и бескомпромиссным, нежели индивидуализм Гете». Поэзия есть этика, а мораль — это поэзия романтиков, ведь мораль в своей основе и является поэзией: «Наше мышление есть диалог, а наше восприятие — симпатия» (Новалис).

Романтики призывали к самой настоящей поэтизации судьбы, а не к ее конструктивному формированию или преодолению. Порядок, которого они желали, должен был быть настоящим «порядком порядков, в котором в созвучии всех диссонансов звучала бы мелодия», — ведь для поэзии все является символом и все имеет значение, но ничто не вправе само по себе притязать на исключительную ценность. Отождествляя придуманный в мечтах и самосотворенный космос с действительным миром, они рассчитывали на нетрагическое итоговое разрешение трагических ситуаций. И поэтому их философия жизни вдруг стала представлять собой странную философию смерти, а их искусство жизни — искусство смерти, ибо «мировой охват, к которому они всегда так стремились, сделал их рабами всякой превратности рока», оттого-то и Новалис представляется нам столь великим и столь цельным, и только потому, что сам он был рабом непреоборимого властителя³³⁵. Смертью искупалось все земное ничтожество и грехи, она обещала грядущее очищение и искупление. (Так, вагнеровские оперы стали настоящими мистериями искупления, ведь «величайшее чудо искупления есть прежде всего избавление самого избавляющего: «Наступило время избавления мира» (Вагнер) и баварский король-романтик попытался под влиянием этого художника превратить политику в поэзию.)

У Новалиса магическое преосуществление, позволяющее перескочить от профанной действительности к магической идеальности прошлой истории, предполагало создание нового мифа на материале рафинированного и переосмысленного Средневековья уже в «Христианском мире или Европе»; а в «Вере и любви» он уже изображает «государство-организм», которое только еще грядет, хотя и наделено чертами идеальной аттической республики, где патриархальный царь — сам есть живой закон. (К. Брентано вторил Новалису в описании своего идеального утопического государства, где «все благое вершится без шума, а справедливость правит беспеременно и совершенно».) Воображение уносило романтиков в ушедшее «золотое время», откуда они и черпали свои представления о настоящем.

Романтическая ирония позволяла рассматривать традиционную иерархию близкого и далекого, как бы не замечая ее и забывая о ней. Всякий деятель «бессовестен» и чужд знанию, — по словам Ницше, он напрочь забывает все остальное, чтобы достичь только одного, он несправедлив к тому, что лежит позади него и знает только одно «право — право того, что в данную минуту должно совершиться»: действие несправедливо требует забвения той самой истории, которая и рождается-то в этих действиях³³⁶. Но история тем самым включается в политику: романтики поставили воображаемое и желаемое над действительностью, «их цели стояли слишком высоко над действительностью» (Жорж Сорель), а «реализм им не подходил, если он сталкивался с их моралью» (Ален Бенуа). Кажется, что романтический политико-правовой дискурс так и не выработал собственной утопии, поскольку давно известно, что консервативное мышление как таковое вообще не склонно к утопичности. Ему вполне хватает идеологии и теологии: «В результате разделения политики и морали моральные принципы с необходимостью отчуждают сами себя от политической реальности» (Р. Козелек). Олдос Хаксли считал, что романтизм явно преувеличивает значимость индивидуального и естественного, а заодно — технического и социального. К «новым романтикам» Хаксли причислял кубистов, супрематистов и других авангардистов.

Карл Мангейм подметил, что еще в эпоху Возрождения рационализм как идейный «противник качественного мышления, и рационализм, как противник мышления по аналогии магического» только случайно оказались объединенными. Оба основывались на «разграничении знания и личности» и протестовали против приравнивания истины к всеобщей закономерности и приоритета обобщающих (унифицирующих) сил разума в человеке. Романтизм в дополнение к этому вскрыл подводные течения мысли, содержавшиеся в самих рационалистических конструкциях: он категорически противопоставил «сообщество» «обществу» (Ф. Тённис), семью — договору, интуитивную деятельность — разуму, духовные переживания — материальным интересам.

Заодно романтизм выработал и понятие «качественной идеи свободы». Либерал и революционер, мыслящие абстрактно и в категориях возможного, а не действительного, придерживаются абстрактного оптимизма и не в состоянии определить настоящих границ свободы индивида, настаивая на отвлеченном принципе всеобщего равенства; романтизм же видит свободу конкретно ограниченной «законом развития индивидуализма» (Г. Зиммель), в рамках которого каждый должен сам определять как свои возможности, так и их ограничения: подчиненными носителями свободы романтики признавали «органические сообщества», или сословия, а не абстрактного и атомизированного индивида³³⁷. Ни масса и ни индивид не являются органической составляющей политического бытия. Настоящая органика выражена и олицетворена только в сословиях и корпорациях, возрастающих в процессе исторического развития, ибо только сословная структура может гарантировать устойчивость общества, а органические корпорации питают государственность своими живыми силами. Поэтому идеальное государство — всегда корпоративно, а сословия вносят свой язык и свою поэтику в эту механику управления и власти: ведь источником власти является сама власть (так же, как источником права — само право), а она живет и генерируется при посредстве сословных организмов.

Люди, как правило, в своих представлениях находят современную им действительность не соответствующей тем целям, которые они считают законными и хорошими. Между вещами и представлениями о них всегда существует контраст. Однако всякая попытка исправить или улучшить государство посредством реформы или революции ведет лишь к формированию нового, столь же несовершенного механизма: частные и общественные интересы по-прежнему не совпадают. Поэтому Гегель и предлагал «сохранить осознание иронической, т. е. парадоксальной и противоречивой природы этого уникального человеческого состояния, которое является фактическим результатом различения между частными и общественными интересами»: недовольство этой ситуацией — не более, чем сентиментальность³³⁸.

Сентиментализм, «всеобщее настроение жалостливости, обиженности», ресентимент или «несчастное сознание» всегда сопровождали падение высокой культуры. Прагматически ориентированная власть в свое время озаботилась тем, чтобы такая «лихорадка проявлялась не слишком уж сильно» и ради этого была готова ослабить даже весь организм: это настроение казалось ей простым нарушением равновесия, а «неизбежные тяготы жизни в гражданском обществе скрывались, утаивались, поэтому… все дела управления и стали представляться занятием темным, греховным» (Л. Арним)³³⁹. (Карл Мангейм замечал, что для романтиков «понять философию означало понять природу действия, лежащего в ее основе», которое представляло собой специальный, свойственный «каждой группе или сословию способ постижения социальной действительности». Наиболее конкретные формы этот способ, или стиль, приобретает, конечно же, в политике: «Политическая борьба выражает цели и стремления, которые бессознательно, но систематически артикулируются во всех сознательных и полусознательных интерпретациях мира, характерных для данной группы».)³⁴⁰ Теперь же сословия потеряли веру в то, что их достоинство происходит естественным путем, а не благодаря «формулам и заклинаниям», правительство же перестало доверять людям по отдельности, запретив им роптать и возмущаться: «пока говорит один, так он и умнее всех — в результате отпала необходимость в том, чтобы старательно, настойчиво объединять умы, привлекать их к общему совету и изданию законов»: массовость подчинила волю индивида. Человечество в целом, когда оно не страдает навязчивыми политическими идеями, — «простецкая честная шкура и легко ударяется в противоположную крайность. Если сегодня оно разобьет свои теперешние легкие оковы, завтра оно с таким же энтузиазмом запросится в цепи» (пятнадцатое «бдение» Бонавентуры).

4. Эстетика тотального и конкретного

В романе Новалиса «Генрих фон Офтердинген» аллегория организует всю сюжетную линию: если отец — «разум», то мать — это «сердце», а мировая гармония требует, чтобы «разум» изменил «сердцу» с «фантазией», а эта последняя изменит «разуму» с «любовью» — эросом, и все это делается только с одной целью — чтобы восстановилась гармония Софии. Тогда сердце жертвует собой, чтобы избавить мир от солнца, всегда союзного смертностной рассудочности «переписчика». И когда мировая гармония все же восторжествует, все будет пребывать во всеединстве вселенской тайны. Единая индивидуальность распадается на множество действующих лиц, их число непрестанно увеличивается как в истории, так и в романе, однако эта множественность мнимая и обречена воссоединиться в некоей первоначальной индивидуальности, которая есть уже нечто большее, чем просто индивидуальность, поскольку кроме нее в мире и нет ничего³⁴¹.

«Да здравствуют наши исконные властители, — кричал народ, — они никогда не покидали нас, а мы их забыли. Их власть вовеки не минует». (София обращается с просьбой к молодой королеве, хотя настоящая властительница — она сама: «Но царство старых устарело», молодая королева, Фрейя, — супруга молодого короля — в сказке этот король Эрос, в романе — Генрих. Эзотерический же, т. е. настоящий сюжет романа, — это политическое воцарение поэта: «И ты поэт, как принц наследный, взойдешь на королевский трон». (Томас Манн назовет Новалиса мистическим «роялистом особого рода», считавшим, что «король не может существовать без республики, а республика — без короля».) Но еще Гёррес заметил, что «все чудесные творения всегда производил на свет дух подлинно греческий, республиканский», и обращая историю в миф, Гёррес мог произвольно выбирать и приближать конкретную историческую эпоху к «первоначальному истоку исконности и первозданности». Чаще всего сам он выбирал Средневековье.

В «Ночных бдениях» Бонавентуры в действие уже вовлечены и театр и Гамлет. Вместе с ними приходят какие-то навязчивые, вязкие образы сумасшествия, безумия, которые выступают здесь как единственно возможная философская система: «В этой дурацкой каморке я лежал, замкнувшись, как сфинкс в пещере, с моей загадкой, и мне уже открывался счастливый путь к настоящему безумию, к единственной устойчивой системе». Человек в конце концов должен будет «возомнить себя Богом или, по меньшей мере, вместе с идеалистами и мировой историей творить подобную маску» (двенадцатое «бдение»).

К «Буре» Шекспира, который говорит «У грезы и у нас один состав, и маленькая жизнь людская сном окружена», тяготеет и идея «Бдений» — «я мысль мысли, грёза грёзы». Дурная бесконечность мнимого рождает еретическую мысль о том, что «творец всего — никто, ибо нельзя сказать, кто он». Автор обращается и к Данте (у него же заимствована и вся архитектоническая иерархия, в которой локализованы и Страшный суд и Чистилище), заверяя: «Что такое жизнь, если не акт первый», т. е. ад в Божественной комедии, через который человек проходит в поисках идеала. Но и этот идеал в итоге отождествляется с Ничто. (Герой неожиданно видит в зеркале Ничто вместо «я». Ничто, совпавшее с идеалом, совпадает и с «я»): «Жизнь — лишь народ с бубенчиками, облекающий Ничто».

Драматическим фоном «Ночных бдений», очевидно, является наследие Шекспира, автор обращается к нему, чтобы подтвердить идею: «Все это — всего-навсего театр»; появление же макбетовых ведьм и духов призвано здесь дополнительно продемонстрировать иллюзорность и поддельность как свою, так и мира. В повествование включается настоящая театральная полемика, роль короля Лира упоминается в связи с космическими катаклизмами и нюансами, — но тяга к правдоподобию в этом контексте и есть настоящая фальшь, а грядущий упадок человеческого рода уподобляется упадку театра: «после меня не останется ничего, и я смело иду навстречу тебе, Бог, или Ничто»,— «любовь, дружба, верность исчезнут с театральных подмостков». Поэтому маска в «Ночных бдениях» тождественна марионетке. Вслед за Клейстом автор восхищается физической и метафизической грацией куклы, подчеркнуто противопоставляя ей людей — тоже марионеток, только эстетически и нравственно менее привлекательных. Театральные шекспировские пристрастия явно обращены к фигуре шута-трикстера: Дон Хуан по этому поводу выражается прямо: «все это… не более, чем фарс, где… один только шут играет разумную роль именно потому, что для него фарс — не более, чем фарс». Но автор тут же предупреждает: и «фарс может революционизироваться до серьезной трагедии»³⁴².

Романтизм преодолел два «великих фантома позитивистской буржуазной эпохи», этой эпохи «нейтрализаций и деполитизаций», по выражению Карла Шмитта, — «внеисторическое индифферентное качество и интеллектуальную свободу, безразличную к ценностям».

Прежде мир был «простиравшейся в неопределенность безбрежной плоскостью, а теперь стянулся в шар» (Гёррес), и если внешне он слился в одну огромную массу, то кругозор внутреннего мира при этом только расширился, душа стала трагической, и лишь сильные впечатления способны теперь тронуть ее. Из «недр Бога» вышел наружу и этот мир, и материальные субстанции духа. Проснулись и могучие инстинкты, разрушительные страсти, а вместе с ними в мир вошла война: «Земля ушла в себя и затворилась в себе, и лишь в возвышенном мифе продолжали жить, обретая среди смертных, образы богов». Мир сохранил память о Золотом веке и в наставлениях, данных ему небожителями, истина представала в обличье аллегории. Наступило новое Средневековье. Единственным искусством, на которое люди все еще возлагали свои надежды, стала политика: «Но именно политика и доказывает, что люди погрязли в Средневековье. Политика порока — достояние веков варварства, когда сильный стремится угнетать слабого, а слабый — обмануть сильного». И здесь душа никогда не сможет достичь справедливости, а рассудок — разумности. И только сдержанность может быть истинной политикой, но сдержанность — это продукт подлинной культуры, а таковая еще не привилась в Европе XIX столетия»³⁴³. «Просвещение! Наш XIX век называют просвещенным, но… что вокруг нас? Зачем общества враждуют с обществом и еще более, с каждым из своих собственных членов?.. Зачем преступление и несчастье считаются необходимою буквою в математической формуле общества?» (В. Ф. Одоевский «Русские ночи»). Нет ничего опаснее такой веры в цифры — веры в механическое и плоско рассудочное знание: «Люди приняты за математические цифры, составлены уравнения, выкладки, все предвидено, все рассчитано, забыто только одно — забыта одна глубокая мысль, трудно уцелевшая только в выражение наших предков: счастие всех и каждого»³⁴⁴.

Как известно, большая часть романтических идеологов вышла из семей протестантских пасторов, но в конце своей деятельности обратилась в ортодоксальное католичество. Начав в качестве энтузиастов революции, большинство романтиков, если не все они, позже стали философами реакции. Прогрессисты, мечтавшие о светлом будущем, нашли свою мечту в прошлом, политические республиканцы стали почти поголовно монархистами. Заложенное в романтизме необычное сочетание монархизма и народничества (но не республиканства) проистекало из органицистских представлений о государстве и политическом вообще. И все же возобладавшая над государственностью народность, общественность уводили романтиков подальше от Гегеля и ослабляли в них чувство государственности (позже добавленный к этой тенденции элемент — «движение» — оттеснит на задний план не только государство, но и только что начавшие свое формирование политические образования и партии. Объединяющим моментом в этом странном синтезе монархичности и народности, разумеется, останется консерватизм, свойственный обоим типам мышления).

«Только миф входит в тела тех, кого он соединяет и требует от них такого же ожидания», только он оказывается основой всякого дела и сообщает «трагическую тональность, которая открывает доступ к его сакральной интимности». Миф — это не только божественная фигура судьбы и мира, в котором эта фигура размещается: миф — вот то самое чувственное выражение тотального народного существования. Он неотделим от сообщества, к которому он принадлежит и «во владение империей которого он ритуально вступает»³⁴⁵. Классицистская гетевская область всепространственного и вневременного, существование «матерей», область архетипов и прообразов всех форм оказалась расположенной в самом небытии. Возникновение из ниоткуда противопоставляет стихии лицу: и бесконечность романтиков могла быть воспринята только в противопоставлении этой безликой тотальности. Личность же рождается только в настоящей бесконечности (Э. Левинас).

Романтики критиковали революцию за свершившийся в ней метафизический разрыв идеального и реального. Но и в самом романтическом сознании сфера ирреального скрывалась от реального хода истории, замыкалась в себе и сливалась с вековыми мифическими представлениями об идеальном, соединяя старое и новое в форме вневременного идеала, обобщенной старины и заранее готового смысла, некоего вечного истока и начала. Эстетическое мировосприятие романтиков делало мир вечным спором и противоречием, динамическим единством вечного и временного. Между идеалом и историей помещался акт «магического преосуществления»: Новалис, отождествив магическую действительность со Средневековьем, создает новый миф, в котором идеальная монархия и идеальная республика сливаются в едином организме; исторически-конкретное (например, прусский государственный строй) соединяется здесь с неким внеисторическим нормативом (идеей государства-организма). Создается эстетический миф, в котором действительное и идеальное формируют совершенно новую реальность. Все динамическое предстает в некоей вторичной «застылости», вечное «стяжение и растяжение» (Гете) определяют конкретные образы истории. Все мыслится в нерасчлененной целостности и слитности: вот тогда-то и рождается мощная идея тотальности, в которой «все превращается во все», и где романтический организм переполняется беспокойными энергиями превращения³⁴⁶: метаморфозы и трансформации неизбежно сопровождают тотальное на протяжении всей истории.

5. Власть «темных сил» и двойные стандарты

Альфред Вебер назвал XIX век, у истоков которого стоял романтизм, «веком воли». В своем подчеркнутом чувстве тотальности и индивидуального исторического многообразия романтизм наиболее ощутимо затронул казавшиеся надежными основания математически-рационального мышления XVIII века. Фридрих Шлегель искренне верил, что теперь следует говорить уже не об «идеях», а о «силах». Но только немногие из романтиков (например, Гофман) сумели придать им хотя бы некоторый систематический вид: фантастические миры вместо групп темных сил, определяющих наряду со светлыми силами, весь стиль жизни, стали некоей промежуточной формой, которая уже затем трансформируется в гегелевский формализм всесильного государства. Здесь старый государственный порядок (некогда «династически случайно образовавшийся») получит заметную поддержку со стороны романтизма, предложившего индивидуалистическое понимание конкретно-исторически сложившихся государственных идей с собственной сложившейся культурной органической субстанцией: «Старое в качестве так называемого принципа легитимности выступило против ставших в национальных идеях по-новому плотью и кровью идей свободы, которые в этой форме грозили нежелательным преобразованием большей части Европы». Последствиями этого процесса было нарушение равновесия и порождение фактора «демонизации», который еще сыграет в будущем важную роль в политической жизни Европы³⁴⁷: «Уже предчувствует земля небесный новый строй. Отчизну распознал вокруг впервые человек… из благодатных Божьих рук приемля новый век» (Новалис. «Духовные песни». IX).

Двусмысленность и смятение, которые вызываются романтической интерпретацией того традиционного символизма, который существовал при «старом порядке», вели к актам «псевдоинициации», выходящей далеко за рамки ортодоксального верования, и порождали состояние беспорядка и неустойчивости, утрате веры в единую истину и справедливость закона³⁴⁸.

Знаменитая романтическая ирония вскрыла всю тщету и ирреальность пошлой действительности. Фридрих Шлегель определил романтическую иронию как «ясное осознание вечной подвижности бесконечно полного хаоса». Оказывается, что нет ничего остроумнее и гротескнее древней мифологии и христианства, потому, что сами по себе «они столь мистичны». Мистика и ирония неожиданно сближаются в романтизме, ведь обе являются проникновением в бесконечное и трансцендентное, возвышаясь над обыденностью: «Сокрытая и закрытая сущность универсума не имеет сил противостоять мужеству познания» (Гегель).

«Не существует иного самопознания, кроме исторического». (Ф. Шлегель), но врожденное нежелание определенности и постоянное состояние сомнения вовсе не требовали от поэзии какого-то внятного выражения в рассудочных формулах, поэтому и рассудочная жизнь как таковая представлялась романтикам механической и основанной на калькуляции. Но неверие и механический рассудок могут быть преодолены только тотальным установлением какой-то другой «космической этики»: придет новое Царство Божие на земле и новая религия, это и есть начало новой истории, «цель всех целей и центральный момент» (Ф. Шлегель).

Появление и проявление иронии (В. Беньямин полагал, что у романтиков она носила определенно мистический характер) как метода всегда свидетельствовало об исчезновении героического: «Ирония приобретает форму лжи посредством рассуждения, на которое надета маска истинности» (Якоб Буркхардт); под ней скрывается и сила, действующая там, где закон и мораль должны оправдывать любые поступки. Иронический язык выражает то самое «несчастное сознание» человека, действующего так, будто он свободен, хотя и сознает, что подчинен некой внешней силе, некоему тирану. Но именно антигероизм и делает иронию антитезой романтизма, подчеркивая только темную изнанку трагического³⁴⁹.

В «Рассуждениях аполитичного» Томас Манн даже говорит об «иронической политике» (П. Слотердайк даст развернутый историко-философский анализ категории, обратившись к Токвилю и Буркхарду.) Манн реабилитирует Адама Мюллера, который «не путал политику с правом» и определял право как несомненное и позитивное, как данное природой и историей, как нечто легитимное, как очевидную власть и силу. Полита же, или государственная мудрость, есть тот самый принцип, который учит применять несомненное, однозначное, позитивно-историческое право с «известными уступками», примирять это право с совестью, умом, выгодой и пользой, современностью и будущим, как принцип посредничества, переговоров, уговоров и соглашений, которые отличались от научной юриспруденции, — на практике вынужден идти вместе с ней. Так рождается действительная политика в ее ироническом и консервативном смысле и духе³⁵⁰. Ирония и консерватизм — родственные настроения, и это доказали романтики.

Еще Фауст жаловался, что в нем живут сразу две души: свет и тьма. Мефистофель же советовал ему перенестись из «мира форм рожденных в мир их прообразов», — ведь рождение формы есть лишь некое их подобие, даже не символ, а мистический хор в финале гетевской поэмы сетует на невозможность для человека понять несовершенство этого мира. (В романтической трактовке образа Фауста мечта о власти над миром уступает стремлению к самопознанию и постижению смысла бытия и идее о преображении мира. В этой связи изменяются и внешние формы договора, заключенного с Мефистофелем: он становится бессрочным и приобретает черты некоего пари. Вместе с тем усиливается катастрофическая доминанта фаустовского сознания, обусловленная бессмысленностью исканий Фауста.)³⁵¹

Свой миф о «матерях» Гете, как известно, заимствовал у Плутарха из его жизнеописания Марцелла. Эккерман цитирует высказывание Гете и рассуждает о деталях его интерпретации древней идеи: внутри гигантского тела нашей планеты обитают невидимые богини, живущие в пустом пространстве вне времени. «Матери» — созидательный и охранительный принцип, от которого берет начало все существующее. Метаморфозы земного бытия, зарождение и рост, гибель и новое возникновение — в этом их непрерывный и неустанный труд³⁵². (Исследуя поэзию Гёльдерлина, Мартин Хайдеггер даст свое определение романтическому представлению о сакральном пространстве: хаос изначально означает зияющую полуотверстую бездну, жестокую рациональность, которая все поглощает; «хаос — это и есть само сакральное. Ничто реальное не предшествует этому знанию»: и демоническое поэтому произрастает именно из земли, как проявление сокрытого.)

«Романтическому пространству не дано было собственного центра, оно существует исключительно в проекции» (Эрнст Юнгер), и это пространство никогда не выступает как присутствующее в настоящем, а его отдаленность является существенным признаком: «близкое и далекое, свет и тьма, день и ночь, сон и действительность — таковы ориентиры в романтической системе координат». Романтик пытается ввести в действие все ценности стихийной жизни, о значимости которой сам он только догадывается, не будучи к ней причастен. И если романтическое пространство раскрывается как отдаленное и мираж, то сама романтическая позиция раскрывается как спонтанный протест. Романтический протест, превращаясь в действие, соответственно превращает романтическое пространство в стихийное: опасность, прежде оттесненная к границам, вновь возвращается в центр — и не случайно, что повод к войне всегда возникает и вызревает на окраинах в атмосфере политических сумерек³⁵³. (Томас Манн увидел в романтизме не столько игру воображения и мечты, счастливые странствия и народные песни, сколько тот самый «темный аспект, который рождается из безвольной покорности… стихийным силам, шевелящимся за деревьями в ночи».)

Но Фридрих Шлегель подчеркивал вполне позитивный характер порождающего непонимания: именно на нем покоится «благополучие семей и наций», оно сохраняет «ядро темноты и недоступности вокруг тех явлений, которые мы хотели бы сохранить». Все попытки обнаружить под маской («юридической персоной», которую уничтожит революция) естественного человека, заканчивались обнаружением либо новой маски, либо пустоты: двусмысленность принципиально неуничтожима³⁵⁴ и Гегель отметил это одним из первых.

Но со времени духовной революции, произведенной Сократом, индивиды смогли получать полное удовлетворение в духовном мире идей, не связывая себя с реальным государством и его материальными механизмами. Практические навыки стали поэтому утрачиваться, установилось неустойчивое состояние саморассеивания, из которого и родилась спасительная романтическая ирония. Вера в то, что только разум может определять, что справедливо и что такое справедливость, породила глубокие сомнения в могуществе реального исторического развертывания, на которое Гегель возлагал такие большие надежды³⁵⁵. Ирония, полагал Ф. Шлегель, относится к тому, что обозначает связь или разделение идеального и реального, при этом она вызывает чувство неразрешимой борьбы между решенным и нерешенным. Ироническое рассеивание или дистанция непременно приводит к балансу крайностей, конвенциональному равновесию, которое Новалис определял как «благоразумие»; Гегель же упрекал романтическую иронию в том, что сама она увязла в позитивности, вместо того, чтобы признать историческое развитие, которое, напротив, обеспечивается именно отрицанием: развитие иронии происходит в направлении, перпендикулярном развитию истории.

Всякое рассуждение, анализ, критика только расшатывают основы и разрушают ткань общественного знания. Сомнения и вопросы, обращенные к власти, лишь увеличивают силы хаоса. И если государство хочет выжить, «одолеть глупцов и негодяев, которые вечно будут стремиться разрушить его», источник власти должен быть абсолютным. Без ясной иерархии власти — силы, внушающей страх — разрушительные инстинкты будут только порождать хаос и истребление. При этом иррациональность, вовсе не будучи препятствием, исторически всегда вела только к миру, безопасности и могуществу, рациональные же учреждения и институции (республики, выборные монархии, демократии, основанные на просветительских принципах), — вот, что разрушает и разрушается быстрее всего. А то, что называют суеверием и предрассудком, есть не что иное, как видимая оболочка традиции, живучесть которой есть лучшее доказательство против разрушительных воздействий и превратностей (Жозеф де Местр)³⁵⁶. Жозеф де Местр полагал, что все важнейшие вопросы политики решаются на метафизическом уровне. Однако это не значит, что властитель и правитель тождественны тому, кто выстраивает картину мира или интерпретирует догму. Только мифологизация и эстетизация политики способствуют опьянению власти неограниченными возможностями воображения (в «Гелиополисе» Э. Юнгера проконсул утверждает, что «истинная политика возможна только там, где ей предшествует поэзия»).

Направленность античной мысли, к которой постоянно обращались романтики, состояла в том, чтобы повсюду придавать большую ценность закономерности формы, нежели мере проявленной силы: именно в этом искали вечную ценность (Ф. Шлегель). «Элегическое погружение в античность» (выражение В. Виндельбанда о Фридрихе Гёльдерлине) не гарантировало для романтизма полной уверенности в господстве разума над чувствами и страстями, которые наполняют жизнь. Романтики нанесли роковой удар по предположению, что сила на службе разума может окончательно разрешить противоречия и непредсказуемость множества человеческих целей, что рациональная организация способна гармонично соединить такие ценности и контрценности, как индивидуальная свобода и организованное общество, абсолютное знание и полное счастье, потребности личной жизни, стремление наций и классов. Это невозможно в принципе, и романтизм настаивал на идее, что нравственность формируется исключительно волей, цели же создают, а не открывают.

Но романтизм упрекают еще и в том, что он рассматривал саму жизнь в качестве «произведения искусства» и неосторожно применил эстетическую модель к политике, описав и рассматривая политического вождя на вершине власти в качестве художника, формирующего сознание и души людей в соответствии со своим творческим замыслом. Но в результате романтики только подорвали саму веру в универсальную объективность и социальную утопию «царства истины, счастья и добродетели, связанных нерасторжимой цепью» (Кондорсе)³⁵⁷.

6. Порядок и механика

Королевская власть в сфере «непроницаемой тайны правления (Карл Шмитт определяет это как «арканы», элемент государственной мудрости) была наполнена странными и неподатливыми проблемами, которые было возможно решить разве что посредством использования макиавеллевского virtu, проверенного свойства, делавшего государя успешным и включавшим в себя собственно власть, авторитет, естественное превосходство и правильное понимание ситуации. Virtu давала возможность корректировать саму судьбу, и вся политика превращалась в virtu с фортуной, порядком, который, однако, неподконтролен разуму.

Романтики не желали даже размышлять о наступившей «демократической» эпохе. Из глубин бессознательного вышла на свет некая темная масса, разбуженная революцией. Ее карикатурные фигуры не следовало воспринимать всерьез и без иронии. Но и за этой иронией скрывался страх. Говоря о самой революции, Алоиз Токвиль писал: «Нечто новое и ужасное пришло в мир… новый тип революции, самыми стойкими агентами которой являются наименее образованные и наиболее вульгарные классы, в то время как подстрекали их к этому и писали для них законы интеллектуалы»³⁵⁸.

Невидимый дух истории, казалось, породил вполне видимых демонов. Но их плоть была не живая, а механическая, куклы и «песочный человек» Гофмана только завершали вереницу этих монстров, выходящих из небытия. Было очевидно, что возникал какой-то новый порядок, имеющий странные формы и очертания хаоса. Утраченная стабильность и уверенность сменились войной, тайной или открытой, всех против всех. Это был уже настоящий «апофеоз беспочвенности»: двоемирие стало нормальным состоянием мира.

Система равновесия для государства была изобретена тогда, когда «дух в своем стремлении к идеалу вдруг открыл для себя, что мироздание, как оказывается, было упорядочено вовсе без его участия, и амбициозно пожелал упорядочить по этому же образцу и сам беспорядочный людской смысл, — сконструировав таковой в мире политики»: все, что «подлинная» политика органически творит для посюсторонней жизни в земном кругу, повторяется в том, что «надлунная религия разыскивает относительно нашего существования по ту сторону в лоне вечности». Продуктивный законодатель рисует Бога бесконечным и абсолютным Разумом, поднятым над пространством и временем. Но законодатель к этому средоточию мира привязывает еще и «мистическое плетение своей религии». И с помощью своей творческой силы он заполняет ими свой дух, выступая как настоящий религиозный метафизик³⁵⁹. («Власть беззвучных средоточий, игры тайных сочетаний нам постичь дано. Сладостный предел желаний: заиграть в потоке цельном, словно брызги в беспредельном, и пригубить заодно» (Новалис).

Для Шлегеля, Новалиса, Гофмана и других романтиков порядок теперешней повседневной жизни казался только занавесом, за которым скрывается ужасающее зрелище подлинной реальности, у которой нет структуры и которая представляет собой какой-то дикий водоворот, вечное бурление творческого духа, не охватываемое системой. Жизнь и движение нельзя изобразить при помощи неподвижных безжизненных понятий, а бесконечное и беспредельное — с помощью конечного и застывшего, — за занавесом находится «область, населенная снами и бредом» (Л. Тик).

Гофман довел эту войну с объективным миром и самим понятием объективности до крайних пределов (вспомним его персонажей — старуху, превращающуюся в медное дверное кольцо, статского советника, нырнувшего в коньячную рюмку): неконтролируемая воля его персонажей и превращение реального мира в фантасмагорию — стали прямым путем к Шопенгауэру и Кафке³⁶⁰… И в «Ночных бдениях» Бонавентуры функционирующий чиновник представлен какой-то бездушной марионеткой или куклой: кажется, что «кукольная тема» становится здесь центральной,— «холодный праведник представляется… автоматической машиной смерти», и далее с иронией — «мудро устроено государство, предпочитающее налаженную машину смелому духу в своих согражданах»: это — уже не куклы из платоновского мифа, подчиняющиеся трансцендентному кукловоду, куклы здесь действуют сами, спонтанно и бессмысленно.

«…Все страстное и участливое уже погасло на холодном деревянном лбу; марионетка сидела, безжизненно водруженная в канцелярской гробнице, полной книжных червей… На столе лежал Юстиниан вместе со сводом уголовных и уголовно-процессуальных законов, как бы олицетворяющим душу марионетки». Фигура представляется «автоматической машиной смерти, действующей без всяких побуждений» (третье бдение).

Механические ужимки марионеток автор усматривает и в самом политическом процессе: «…деревянное общество застучало внутри при ходьбе, как будто от нечего делать устраивало французскую революцию». В пятнадцатом бдении речь идет уже о революционном терроре: «Несправедливость в том, что приводятся в исполнение некие противоестественные приговоры, когда, например, настаивают на обезглавливании, а никакой головы нет, одна деревянная видимость»³⁶¹. «Подлинное мое “я” превратилось в лютую игру прихотливейших обстоятельств и, распадаясь в чужеродных образах, качалось “как в море, без всякой опоры на бешенных волнах превратностей”… Я безвозвратно потерял самого себя» (Гофман. «Эликсиры Сатаны»).

Романтики постоянно колебались между двумя крайностями: разумом и фантазией (при этом разум у них брал на себя функции фантазии, а фантазия — работу разума) и между современностью и страстным желанием отрешиться от этой действительности (настоящее казалось им «кристаллизованным или уже распадающимся прошедшим» (Лео Берг), хотя и прошлое, и будущее являются не более, чем только видами предчувствия перемен в мышлении, утверждал Шопенгауэр. Но именно с Сократа начинается существование той странной отрицательной морали, которая «обесценивает саму жизнь, тело, волю, самоутверждение, т. е. всякая позитивная мораль при этом ослаблена, отрешена, раболепствует перед иным, в результате она преследует цель растворения личности во вселенском, безмерном бытии или небытии, в сверхчувственном сверхмире … в видимом или вселенском единстве, в Ничто, в «человечестве» или любой другой, столь же пустой фикции»³⁶².

Сократовская ирония, пожалуй, единственное вполне непроизвольное и вместе с тем вполне обдуманное притворство. В ней все как бы шутка и все всерьез, все откровенно и глубоко скрыто. В ней соединяются искусство жизни и научный дух, но она же пробуждает чувство неразрешимого противоречия между безусловным и обусловленным. Зато ирония откровенно выражала и противоречие, и двойственность самого романтического духа: «Ирония — это форма парадоксального. Вообще же парадоксально все хорошее и великое одновременно» (Ф. Шлегель).

В романтической иронии все возникающее противопоставление сохраняется: «она содержит и вызывает чувство неразрешимого конфликта между условным и безусловным», одновременно «невозможности и необходимости окончательного суждения». (Ф. Шлегель): романтизм стремился сохранить природу противоположных принципов в критической ситуации их столкновения, как это имело место в политике между принципами «старого режима» и революции. Токвиль иллюстрировал эту ситуацию, показав, как два идеала Французской революции — свобода и равенство — противостоят друг другу: попытка осуществить равенство всегда будет означать необходимость принуждения, а воцарение свободы обязательно породит неравенство: «В каждой политической позиции всегда есть «точка неразрешимости», из которой неопределенность и смутность распространяются на любую политическую позицию и из-за которой она порождает непреднамеренные последствия»³⁶³. (Ироническая ситуация тем и отличается от патетической, что участвующий в ней человек в определенной мере ответственен за нее; она отличается от трагедии тем, что эта ответственность связана с бессознательной слабостью, а не с сознательной решимостью» (Т. А. Спрагенс)³⁶⁴.

Сёрен Кьеркегор, упоминая о «Принцессе Брамбилле» Гофмана, настаивал на необходимости преодоления: она — не та сила, которая способна победить меланхолию, но лишь ее оборотная сторона. Если для Гофмана ирония целительна, то у Кьеркегора она — обратная сторона меланхолии; но через иронию нужно обязательно пройти, чтобы освободиться от ложной серьезности. «Приведенный к сознанию своей конечности, разум утрачивает энергию, которую пытался почерпнуть в бесконечности иронического отрицания. Опустошенный иронией мир уже не сделать пригодным для жизни. Остается лишь смирение, ниспосланное свыше. Остается вера»³⁶⁵.

Романтизм развивался под знаком этого кьеркегоровского «или-или», и двойственность пронизывала все его основные концепты. Гофман не оставляет здесь сомнений в том, что «сверхчеловек» — не более, чем иллюзия, а дьявол заключен не в нем, а в уклонении от Богочеловека и во имя мнимого «сверхчеловека», он — в самом колебании между истинной и ложной величиной. Между истинным и мнимым человек теряет самого себя: «Я тот, за кого меня принимают, а принимают меня за меня самого, непостижимая загадка: я — уже не я?» (Гофман); двойники наполняют гофмановские тексты, создавая атмосферу неустойчивости и лукаво напоминая о грядущем Апокалипсисе. «Неотъемлемая особенность романтического мироощущения заключается в навязчивом двоении каждого образа, приводящем к непрерывному оспариванию и опровержению действенности идеалов», и такое опровержение вовсе не затушевывает, а подчеркивает и оттеняет действительность³⁶⁶. («Я сам был как бы парализован, и вокруг все было мертво, неподвижно, — говорит герой в «Ночных бдениях». Везде он видит «деревянные механические движения, тот же стиль каменной древности», которыми марионетки выгодно отличаются от живых актеров, «не умеющих даже умереть как следует на сцене».)

Онтологическое и феноменологическое у романтиков не разделено. Проявленность оказывается только продолжением невидимого: древние индусы сказали бы здесь о действии «закона кармы», католики — о действии первородного греха, романтики же видели во внешнем мире символическое отображение действия темных и невидимых сил. Подобно ренессансным магам, они полагали, что могут эффективно воздействовать на эти силы. Человеческие законы и формообразования, если они согласованы с «духом народа» и «хитростью исторического разума», вполне могут скорректировать непредсказуемые и тяжеловесные действия объективного духа.

Действие для Новалиса — преимущественно магическое действие, искусство превращать непроизвольное в произвольное: «Физический маг умеет оживлять природу и располагать ею произвольно, как собственным телом». Магия — это умение превращать вещи в мысли, а мысли в вещи — это, по Новалису, и есть «магический идеализм».

«Голубой цветок» — самый известный эзотерический символ романтиков — аналог Грааля, — который находится в ситуации вечного поиска. Его вечная «голубизна» (сакральный цвет иконографии) гармонирует с золотом, королем металлов и возможно, — всего остального», идеал и символ здесь сливаются. Видно, что фихтеанский дух у Новалиса все еще силен: «Человек чувствует свою власть над миром, его могущественное “я” превыше зияющей пустоты», — пишет он в «Учениках в Саисе». — Как и у Фихте: “Я” есть “я” — высшая формула магического идеализма»³⁶⁷.

В романе Новалиса золото символически означает еще и всеединство, без которого ничего нет и быть не может. Золото — идеал, а идеалы должны сравниваться один с другим, из чего следует, что и не бывает другого идеала; идеал всех предметов — один и тот же: «Эта власть идеала над многообразием — для Новалиса власть «короля-золота» над миром. (Таково золото и в древнегерманских сказаниях, где с ним связано не столько богатство, сколько власть: золото нибелунгов грозит гибелью героям, богам и миру.) Но с помощью алхимической парадигмы Новалис раскрывает в золоте сокрушительное «всеединство бытия — небытия, брезжащееся в причудливой эсхатологии его сказки в романе». Угроза, исходящая от идеального золота, возникает только как проклятие: «Эдда, Праматерь, или Поэзия, и есть Голубой цветок: но герой романа все же предпочтет золоту или всеединству идеала нечто иное» — «Цветок — символ тайны нашего духа», символ единения, но не всеединства, это — само многообразие. Символом творчества и жизни у Новалиса представлена целостность, не совпадающая с всеединством, в котором идеалы уравниваются и сводятся к одному. Целостность же — это единство различного, представленного символами³⁶⁸. (Металлы, в соответствии с традиционным символизмом, находятся в отношении не только к «подземному огню», но и к «тайным сокровищам». Легенды показывают, что их хранители, т. е. связанные с ними «тонкие влияния», суть психические сущности, к которым опасно приближаться. Их силы, которые часто рассматриваются в телесном, физическом смысле, есть нечто иного порядка, видимостью которого они являются. И это нечто может однажды восстать и повергнуть тех, кто его недооценивает (Р. Генон)³⁶⁹.

Новалис утверждал: «добродетель едина, это — безупречная твердая воля, не знающая колебаний, — в момент когда настает ее час. В своей одушевляющей, неповторяемой цельности она владеет телом человеческим, этим нежным символом» (Новалис): «сгущенная фантазия тогда превращается в золото, органические тела «растягиваются и затем тоже сгущаются в золото», золото — здесь все еще идеал. Только в процессе освоения природы «золото становится деньгами, деньги — капиталом, и вот — начинается опустошительный бег рассудка, все увлекающим своим релятивизмом». (К. Шмитт). Деньги из «посредника» духовных влияний превращаются в материальные и количественные знаки, играя пагубную и «сатанинскую» роль.

И у Фуке в «Адском жителе» тема коварной власти золота воплощена в образе отвратительного существа, «прилипчивого и злого», у Шамиссо сам дьявол искушает героя волшебным кошельком, представ в облике «человека в сером», а мотив утраты собственной тени здесь обрастает массой реалистических подробностей, за которыми всегда стоит только один итог — утрата человеческого достоинства. Только у Клейста герой (Кольхаас) впервые начинает свой мятеж против «темных сил». Он восстает в защиту своих прав и против тех, кто нарушает закон, который все обязаны блюсти: он «восстает против закона и во имя закона». (И у Гофмана темы насилия над человеческой личностью со стороны неправедной власти возникают в самой фантастической и сказочной форме: золото извращает человеческие отношения, — уродец («Крошка Цахес») обладает властью, поскольку владеет золотом, золото и неправедная власть всегда поддерживают друг друга. (Первым министром государства делается камердинер суверена, поскольку когда-то он одолжил своему господину несколько дукатов.)

Для победы над злом героям самим необходимо прибегать к волшебству, и большинство романтиков в своих работах использовали тайные атрибуты волшебства и магии, что явно отражало их ужас и благоговение перед стихийными и мрачными силами мира. (Пожалуй, только у Гофмана в «Крошке Цахесе» и «Повелителе блох» романтическая волшебная сказка неожиданно обретает реалистические сатирические черты философско-просветительской притчи, в которой, однако, фантазия и реальность сливаются воедино.)³⁷⁰

Шеллинг говорил: «через самую свободу, тогда, как я думаю, что действую свободно, должно бессознательно, т. е. без моего участия, возникнуть то, чего я вовсе не имею в виду». Так и в истории скрытно действует нечто иное, чем только случайная комбинация отдельных действий. Скрытая необходимость внутри свободы и есть судьба или провидение: посредством свободного действия и против своей воли люди часто совершают нечто такое, чего сами они не желают. Абсолютный синтез действий, из которых слагается история, демонстрирует предопределенность и возможность даже такого исхода, который кажется дисгармоничным и противоречивым, поскольку такой синтез есть созерцающее, вечное и общеобъективное, присутствующее во всяком действии. Но это и есть настоящее господство бессознательного, господство исторического инстинкта в действиях людей, некое онтологическое присутствие политического и правового, которое, прежде чем стать фактом, уже существует как юридическое («чтобы возник правопорядок нужен порядок» (К. Шмитт). Хотя рассудок еще и не созрел до этого понимания, но «что такое влечение в образовании государства, как не инстинкт власти, — к которому применима в большей степени деятельность сознательного рассудка?»³⁷¹

«Заповедная чудная тайна покоится в сокровеннейшей глубине мира», и каждая разгадка, которую делает природа у тайны, вновь оборачивается новой загадкой (Й. Гёррес). (Клеменс Брентано, рассматривая живопись Фридриха, восклицает: «Что прискорбнее, неприютнее такого положения в мире — быть единственной искоркой жизни в обширном царстве смерти, быть одиноким центром одинокой окружности?») Какому закону должен подчиняться человек, отказавшийся от божественного закона? Природа со своими законами для него темна и закрыта, время от времени нанося свои страшные удары по человеческим созданиям. Человеческие же законы, очевидно, искусственны и преходящи, «золотой телец», ныне замещающий Бога, отвратителен и опасен: брошенный во вселенной человек оказывается совершенно одиноким и беспомощным. «Де Сад и романтики вошли в экзистенциональное “царство смерти” только потому, что хотели подлинной жизни… Неудивительно, что трагический призыв к законности, порядку и нравственности звучит в этой безумной вселенной словно в насмешку» (А. Камю). Их протест был направлен против тех сторон мироздания, которые являются диссонансом, замутнением и разрывом связей. Здесь речь идет о нескончаемом требовании единства.

Людвиг Тик в «Белокуром Экберте» рисует картины дикой природы, где человек затерян в мире могучих зловещих сил и часто без всякой вины становится их игрушкой. И именно эти силы каким-то таинственным образом связаны с богатством и корыстолюбием, хотя их демоническая суть воплощается в первозданной дикой природе, среди которой живут герои.

Представления о демонической власти богатства проходят через всю романтическую литературу. Герои Тика безвольны: они лишь «знаки» неизбывной человеческой судьбы, а могучая природа с ее лесными дебрями, ужасами и опасными тропами становится (как и в картинах Фридриха) силой, подчиняющей себе этого слабого человека, подавляющей его личность.

7. Форма права и дух законов

Предтечей романтиков, несомненно, был Монтескье. «Дух законов» оказался той дифференцирующей силой, которая была еще способна придать собственное лицо всякой национальной системе права. Правда, это была какая-то таинственная и невидимая сила, нисходящая свыше или выныривающая из темных недр бессознательного. Она придавала специфические черты отдельным культурам, побуждая их к росту и развитию, и эта же сила проводила между ними границы, которые было совсем нелегко преодолеть усилиями заимствования и подражания. Государства и правовые системы соседствовали и непрерывно боролись друг с другом как самостоятельные и автономные организмы. (При этом понятие «организм» перекочевало в политическую философию из области биологии, чтобы позже опять в нее вернуться. Монады Лейбница наглухо закрыли его самость в жестко артикулированных границах, а теория эволюции предложила ему довольно механистический архетип трансформации: и все же именно романтики оказались у истоков формирования самой органической теории.) «Органический закон является плодом живой борьбы между властью и ее границами» (А. Мюллер), и адекватное выражение этого принципа находит место прежде всего в монархической форме. В республике же верховная власть присваивается мертвому и механическому закону, что приводит к постоянным болезненным колебаниям между противоположными началами без присутствия какого-либо высшего и примиряющего единства. Идея права здесь воплощается в отдельных политических телах, каждое из которых выражает как бы некое общее начало (хотя понятие «всемирной монархии» и остается лишь химерой): но народ олицетворяет собой «высокое общение прошедших, настоящих и будущих поколений». Но ведь и адекватное понимание нации возможно только в форме идеи, т. е. в непрерывном движении, поскольку лишь идея адекватно вмещает в себя диалектику длительности и изменения, единства и многообразия. «Если государство и нация в потоке их истории… могут быть поняты лишь как идея, то это же относится и к праву. Эффективное право, а не его бледная тень существует, по Мюллеру, только как национальная идея права». О действительном законе — номосе как «действительном праве» можно говорить лишь в том случае, если номос означает тотальное понятие права, охватывающее конкретный порядок и сообщество. «Номос, закон является здесь наставлением в том смысле, в каком оно представляет форму, посредством которой встречаются человек и бог, церковь и закон государства с унаследованными из прошлого установлениями, которые — точнее искусства — схватывают жизненные отношения, в которых со временем определенный народ нашел и находит себя» (Гельдермин)³⁷².

Вне государства не существует никакого, в том числе и естественного, права. Право, претендующее на абсолютную общезначимость, есть только фикция, мираж, висящий в платоновом пространстве, поэтому каждый отдельный закон следует рассматривать только как идею, как нечто такое, что может быть познано лишь в становлении, росте, в том процессе, в котором оно было произведено: закон служит для сиюминутной пользы, право же в течение длительного времени служит надвременной идее государства. И тогда идея, подобно ферменту, пронизывает все отдельные процессы национальной жизни и порождает все новые формы их воплощения (в поэме Эйхендорфа «Пруссы и конституция» говорится: «В ходе истории нация, а вместе с ней конституция, должна подрастать, как дерево, если она не хочет остаться воздушным замком»)³⁷³.

А «замкнутое торговое государство», о котором так убедительно говорил Фихте, такая же химера, как и всемирная идеальная монархия. Отсюда — великое значение войны в исторической жизни народов. Только в процессе «воинственного общения народов развивается общая идея права». Но с тех пор, как ослабела вера, которая только одна и могла бы вывести народы на «правильный путь», идея права превратилась в мертвое понятие. Вместо живого взаимодействия народов явилась «система механического равновесия государств, вместо развития народных особенностей — арифметический расчет», и вновь народилось стремление к всемирной монархии, угрожающее существованию всех и каждого (А. Мюллер).

Для романтиков государство не просто механизм и даже не только организм. Оно — некая континуальность, заключающая в себе идею и действие одновременно. Непроявленных сил и потенций в нем значительно больше, чем видимых феноменов. Государство мыслит и действует в едином акте, закон же государства — такая же органическая непрерывность и множественность в единстве: закон возрастает внутри государства, он имманентен ему и неотделим от него. Государства-организмы не могут слиться в единое механическое образование, как неспособны соединиться в целое монады Лейбница. Красота бытия заключена в многообразии, а не в унификации, только многообразием и живо органическое единство.

Современность уже содержит некоторые признаки Апокалипсиса, а может, уже и живет в нем. Что же может соединить множество, не разрушая единства? Некогда прекрасное и великое теперь разрушено, тенденция к разделению дошла до полного самоуничтожения. Но зато открывается место для чего-то нового, и именно потому, что все разрушено, находятся некие средства и для этого нового,— «у нас нет недостатка в решимости построить и основать новый мир вместо разрушенного, если мы примем во внимание, что согласно органическому порядку теллургических сил именно здесь подлинное местонахождение спора, здесь доброе начало земли… борется со злым, так что здесь должна решаться в конечном итоге судьба человечества». Чтобы содействовать этим силам, их единству и гармонии, должно распространять вокруг себя «могучими попытками железную силу Севера и световой пламень Востока, морально или физически» (Ф. Шлегель)³⁷⁴.

Во фрагментах «Вера и любовь или король и королева» Новалис неожиданно заявляет, что «все люди должны быть годны для трона», — однако при монархии каждый подданный «добровольно отрекается от престола» в пользу государя, веря в его более высокое предназначение, происхождение и подтверждая тем самым свое собственное благородство, на что и подвигает поэзия: «король-поэт» Генрих в романе Новалиса намерен подтвердить свою власть «бракосочетанием времен года и времен рода». Его царствование, да и весь роман представляют собой некий «алхимический синтез, в котором исчезают не только времена года, но и времена рода людского, сам род людской». Устанавливается всеединство, о котором даже нельзя определенно сказать, есть оно на самом деле или его нет. (Вильгельм Дильтей заметил, что в романе Новалиса наметилась отчетливая граница: земная жизнь Генриха кончилась, что явствует из опыта, «осваивавшего до сих пор чудесное, чья очевидность оставалась субъективной». Но если это так, тогда общение с миром усопших и чуда в этом романе ограничивается эпохой, когда смерть Матильды увлекает героя со всей силой».)³⁷⁵

Король — единственное прочное символическое начало жизни в государстве; он — то же самое, что Солнце в планетной системе. Вокруг него творится высшая жизнь государства — атмосфера света… Неправильно было бы называть короля «первым слугою государства» (отсылка к заявлению Фридриха Великого), в том-то и отличие монархии, что она основана на вере в человека высшего по рождению, на добровольном допущении существования такого идеального человека… Монархия оттого-то и истинная система, что сопряжена с абсолютным центром, с существованием, хотя и принадлежащим к человечеству, — но не к государству. Ведь современное государство почти невидимо, поэтому настоятельно необходимо, чтобы оно стало зримым во всем, и лучший способ для правителя сохранить свое государство — это придать ему наивозможно индивидуальный облик» (Новалис)³⁷⁶. С точки зрения монарха, составляющего виртуальный центр государственности, различие между государством и обществом малозначительно: лишь поначалу он замечает особенность того государства, которое формируется и кристаллизуется вокруг него, а затем вдруг исчезает из его поля зрения и неприметно переходит в сферу гражданских отношений. Ведь границы власти абсолютного монарха никогда не были четко определенными и очерчивались лишь традицией, прецедентом и феодальными ограничениями.

Но только на фоне королевства, воплощающего порядок, представитель, представляемое лицо и монарх могут выполнять свою роль: королевство и будет тем самым необходимым фоном, частями которого выступают и король, и его подданные. В романтической транскрипции власть имеет своим истоком отнюдь не народ (как полагают сторонники народного суверенитета) и не правителя (как думают теоретики абсолютистского государства), а рождается в «зазоре» между народом и государством.. Как раз здесь политическая власть стремится сделаться невидимой и неконтролируемой. В этом разрыве между представляемым (индивидом) и представителем (государством) всегда обнаруживается присутствие бюрократии как конкретной и институализированной формы, стремящейся к непрерывности и коварно побуждающей государство раствориться в обществе. Государь же остается священной репрезентацией в умах людей, хотя и сам народ так же может представляться государю только репрезентацией — всякая политика начинается с отчуждения (ее крайней формой оказывается дихотомия «друг — враг»). По замечанию Гегеля, монарх тогда уже не представляет собой некоей конкретной в себе вершины целого, а является лишь более или менее «абстрактным центром внутри уже самостоятельно развитых и установленных законом и конституцией учреждений»³⁷⁷.

(Гизо иронически заявлял: что это за теория такая, где есть суверен, который не только не правит, но и подчиняется; и правительство, которое распоряжается, но не является сувереном? Политическая власть видит свое происхождение не от представляемого народа и не от представителя, а происходит из самого процесса репрезентации. Она располагается между представителями и представляемыми как третья и реальная сила.)

Героические образы кудесника и властелина у романтиков развиваются параллельно по линии: Фауст — Мерлин — Заратустра. Но рядом со «сверхчеловеком» неизбежно появлялась фигура «недочеловека»: «народы не могли обходиться без париев… Из нравственных, социальных, национальных… или религиозных мотивов целые классы, сословия или типы клеймятся презрением». Сверхчеловек — только дополнительное явление недочеловека³⁷⁸.

Искусственный характер человеческого закона и выражен как раз в том, что он не для всех одинаково обязателен и равномерен. Поскольку люди по сути разные, закон не может быть единым для всех: здесь романтический бунт явно склоняется к правовому нигилизму, однако ведь и у Монтескье «дух законов» далеко не однороден, а дифференцирован в зависимости от специфики той культуры, в которой он произрастает и действует: индивидуализм романтиков находит здесь для себя серьезный аргумент.

Фридрих Шлегель вслед за Ф. Г. Якоби утверждал право гениального индивидуума предписывать самому себе законы и в результате этого становиться выше всех установленных правил: человек есть дух, а не природа, «из которой он возник по необходимости одного только частного своего существа», он законно признает себя творцом и источником собственной природы, поэтому и может называть себя свободным³⁷⁹. Индивидуальное «я» переносит за поставленные себе пределы игру своей фантазии, постепенно разлагая любое свое собственное произведение, и эта «свобода субъективности открывается в произволе, в силу которого она не сливается ни с одним из своих объектов, но постоянно господствует над ними, по усмотрению предполагает свою игру и наслаждается этим торжеством над предметом»: иронический произвол не позволяет творчеству какую-нибудь определенную форму, оставляя ему только намеки и аллегории³⁸⁰.

Нормы необходимы для того, чтобы служить ориентирами для определения нашего местоположения, наших желаний, и потребностей. Утратив нормы, теряют способность действовать. Только нормы и делают действия осмысленными, связанными и в определенной мере предсказуемыми. Таинственная сила, которая производит различия в юридических учреждениях у разных народов, неуловима, дух этих народов различен, поскольку их юридические учреждения также различны. «Право есть прежде всего идея, осуществляющаяся в области индивидуальной воли, направленной на внешний мир», поэтому для права требуется общая идея, форма и сфера, в которую это содержание переливается. «У римлян основная идея была владычество индивидуальной воли», содержание и форма здесь совпадали, отсюда «прозрачное и изящное выражении, нашедшее себя в праве³⁸¹.

Идея противопоставляется понятию, как некое примиряющее начало противоположностей и поэтому представляется единственным живым и движущим моментом. Напротив, «естественное право», низведя государственную власть на уровень понятия, делает из него мертвый механизм, перманентно чреватый конфликтом, что, кстати говоря, и подтвердили результаты всех революционных теорий. Но все же государство есть прежде всего живой организм, оживляющим началом которого является «дух народа»; и в конечном счете государство — это «идея всех идей» (Адам Мюллер).

И право, как идея, также не есть только отвлеченный закон. И оно — некое живое начало, органически развивающееся в недрах народной жизни, поэтому противопоставление положительного и естественного права безосновательно — первое представляет собой развитие естественного права, второе — дух позитивного права. Кроме того, идея права сочетает в себе, казалось бы, несводимые противоположности закона и свободы: последняя сама становится произведением закона, выражающего адекватное отношение к органическому целому, неким постоянным началом человеческого союза, в который включены как настоящие, так прошлые и будущие поколения людей.

В сочетании личного и общего явное предпочтение романтики отдавали общему. «Властитель судит теоретически и, желая воплотить на практике найденное в теории, он тем самым губит все, что встречается у него на пути, он парит над веком “в облаке господствующей идеи”. Верша революции, он только экспериментирует, ожидая, когда же распадутся все узы, связывающие людей, падут преграды, разделяющие сословия и замолкнут правило и закон. Вот тогда-то он уже ничем не будет связан и ограничен в своей деятельности и фантазии. Его государство будет построено по типу идеи: примером практической реализации… послужат в наши дни якобинцы», — заключает Гёррес, рассуждая о «продуктивном властителе».

Исторически вся власть короля и королевства всегда находились в постоянной текучести, несовместимой с представлением о «правовом государстве». Поддержание такой текучести связывалось с попытками абсолютного монарха расширить свое влияние на гражданское общество, поэтому и «стратегия уклонения» (Ф. Анкерсмит) была для монарха неприемлемой. Романтики хотели бы видеть в законодателе прежде всего выразителя народной мысли: тогда и закон, как ему и положено, будет только отзвуком непроизвольного движения народного духа. Иеринг, завершавший романтическую традицию, при этом подчеркивал нежелательный произвольный характер закона: но здесь само понятие произвола имело уже не юридический характер, — поскольку законодательная власть стоит над законом и каждый ее акт в юридическом смысле вполне легален, — а характер нравственный. Право законодателя есть одновременно и его обязанность. Негативно произвольными будут только законы, в которых законодатель становится в противоречие с общими принципами права — очевидно, что уже здесь наметился частичный возврат романтизма к «естественно-правовой» критике закона³⁸².

8. Отказ от системы

Историческая же школа права предположила, что «обычай рождается из убеждения», — тем самым из числа источников права исключались и случай, и произвол (под «убеждением» следовало понимать скорее всего «сочувствие» или «расположение», выраженное субъектами по отношению к действующему праву). Языки, нравы и юридическое устройство соединяются здесь в единое целое общим убеждением народа, общим чувством внутренней необходимости, исключающим всякое предположение о случайном и произвольном происхождении. Право тогда живет «подобно языку в сознании народа», и эти его духовные функции нуждаются в «телесном» оформлении, которое выражается в «символических действиях», сопровождающих возникновение или прекращение правовых отношений (Савиньи). (Критика упрекала юридический романтизм за пассивность и неподвижность его правопонимания, отказ от действия и, заодно, за необоснованные параллели, отмеченные в развитии права и искусства. Критики подчеркивали также то обстоятельство, что народное убеждение определяет лишь содержание права, но не его юридическое значение (Шталь). Юридическое же значение обычаев обуславливается фактом их продолжительного применения: «норма закона возникает в результате того, что ее длительное время применяют в качестве нормы закона».)

Гегель, усилив рационалистическую тенденцию, тем самым породил настоящую идеологию (точнее, теологию) позитивного права, сделав из него единственный исходный момент «иррациональной рациональности», в котором формальный принцип эквивалентности превращался в норму, поскольку само право все меряет единой меркой: «равенство, в котором исчезают различия, втайне стимулирует неравенство». Правовые нормы отсекают все, что не скрыто от них, опытом же особенного они жертвуют ради беспредельной систематики и возводят инструментальную рациональность в ранг действительности. Но юридическая сфера уже сама по себе — заповедная область, идеологическая по сути, которая уже осуществляет реальное насилие при помощи действующих в ней санкций права: «В диктатурах право непосредственно выходит за границы всяческих управляемых инстанций, и опосредованно — за ними всегда скрывается насилие. Отдельная личность особенно легко подпадает под власть несправедливости именно тогда, когда антагонизм загоняет ее в юридическую сферу»³⁸³.

Рудольф Иеринг уважительно-критически заметил по адресу Савиньи: «Романтизму наших сегодняшних взглядов на историю никак не повредила бы прививка грубой прозы». Органическое и спокойное романтизированное саморазвитие народного духа, по Иерингу, в реальности уступает место тяжелому процессу действия и борьбы. Право в состоянии обновиться, только отказываясь от собственного прошлого, и тогда непрерывность сменяется изменчивостью и разрывами: в истории нет ничего готового, все в ней только результат деятельности, а не дар природы или таинственное истечение народного духа.

И в этом Иеринг близок гегелевскому представлению об источниках права: историк не должен ограничиваться изображением системы норм и положений, представляющих только внешние очертания действительного юридического оборота, но должен вскрывать «подпочву права, причины его происхождения и условия применения. Силы, которые движут право, скрываются где-то внутри». Но вслед за романтиками Иеринг все еще полагал, что источником таких сил остается таинственная «индивидуальность народа, представляющая как бы сердце правового организма»³⁸⁴.

Установление абсолютной власти государя — явление весьма важное хотя бы уже в силу ее стабильности, однако в юридическом плане оно всегда и везде приводило к опасной унификации и систематизации права, т. е. к формальной кодификации. Власть уже не довольствовалась одним только санкционированием существующих частных кодификаций,— «она присваивала от своего имени единый официальный кодекс, имеющий обязательную силу, тем самым власть надеялась найти адекватный ответ на потребность в правовой определенности», осуществляя кодификацию; власть способна была также успешно решать и свои сугубо политические задачи (М. Вебер)³⁸⁵. (По словам Ш. Карбонье, кодекс всегда выглядит как некий «символ остановленного времени»: годы, следующие за моментом принятия кодекса, как правило, не богаты на реформы, создается такое впечатление, что кодификация опустошает всю законодательную энергию: но категорически порвав с прошлым, кодексы сами начинают стареть сразу же после принятия.) Макс Вебер подчеркивал, что кодекс всегда замышляется как некий закрытый мир: «кодификация хочет быть исчерпывающей и верит, что может таковой стать». Кодекс видится воплощением законченной системы в юридической сфере, «он является некоей целостной совокупностью, в свою очередь включающей иные целостные совокупности, которые подчиняются друг другу и координируются между собой»: кодификация всегда пронизана абсолютистским духом системы и целостности³⁸⁶.

Ромнтическая ирония оказывалась для государства одновременно и «истоком и возмездием»: она определила природу и цель политической репрезентации, но вместе с тем и подорвала ее. Ироническое недоверие к связанности и единству, порождаемая ею фрагментарность вели к распыленности общества и политического порядка: «снять мерку со всего моего “я” я могу не иначе, как через систему фрагментов, поскольку я сам похож на нее» (Ф. Шлегель). Господство исторической случайности как сети верований, желаний и эмоций исключало наличие какого-либо центра: для нее центр был интересен именно своей неактивностью, а еще более — своим отсутствием. Токвиль утверждал, что при демократии человеческий дух принципиально неактивен и только до бесконечности варьирует всевозможные следствия, вытекающие из известных уже положений, вместо того, чтобы заниматься поиском новых принципов. Но и в монархии король также обладает некоей «нейтральной властью», индифферентно стоящей над представителем и представляемым в ситуации политической репрезентации³⁸⁷. (По мысли Б. Констана, главная задача монарха и заключается как раз в поддержании баланса и равновесия между тремя властями, обозначенными Монтескье.) И король с его «нейтральной властью» здесь только царствует, но не правит. Народ в своих грезах воображает присутствующее в центре всемогущее государство, которое и есть, по его мнению, основание настоящего политического порядка: пустота же и отсутствие центра создают нейтральный фон, на котором складывается этот политический баланс и организуется политическая власть.

Романтизму во всех его проявлениях, литературных и философских, была свойственна стилистическая фрагментарность: по-настоящему «подлинный систематический инстинкт» безошибочен, когда может представить универсальность только в форме фрагментов: отсюда и неприязнь романтиков ко всякого рода кодификациям. «Народное право» и «дух нации» проявляются из небытия и темноты подсознательного вполне спонтанно и эпизодически. Поэтому искусственная систематизация только деформирует эту живую материю, которая существует сама по себе: Савиньи категорически выступил против концепции кодификации права, утверждая, что «право не устанавливается никаким правительством, но является плодом истории народов» (наполеоновское вторжение к тому моменту уже разбудило германский национализм), идет ли речь об обычном праве или о «праве ученых», созданном юристами. «Гражданское право уже имеет определенный характер, присущий каждому народу, как присущи ему его язык, его нравы, его конституция… всякое право произведено тем способом, который в разговорном языке именуется обычаем, т. е. право является продуктом прежде всего опыта, народного сознания и судебной практики. И оно везде создается именно так, при помощи внутренних молчаливых сил, а вовсе не по прихоти законодателя»³⁸⁸.

Опасность кодификации заключена в искусственном и пагубном разделении между правом и правами, между законом и справедливостью, между текстами, которые выражают право, и новыми потребностями, которые его творят (Р. Салей)³⁸⁹. Кодекс — это выражение формалистической техники, символ системности и антагонист любой фрагментарности, это — искусственно созданный абсолют права, символ и конструкт одновременно.

Но кодекс может приобрести и по-настоящему мифическое значение, — так ГК стал символом или «книгой символов» даже для тех, кто его никогда не открывал, и «мечта сменилась мифом, когда современники Гражданского кодекса вдруг поверили в то, что он тождественен всему гражданскому праву и включает его все целиком» (Кристин Атиас)³⁹⁰. Право и закон стали неправомерно отождествляться. Исчезла идея права и практика правоприменения, осталась только норма — императив. Поэтому задача действительного государственного права стала видеться в том, чтобы найти общую волю, которая уже включала бы в себя все частные воли. Еще Шеллинг заметил, что «история права лишь настолько заслуживает названия науки, насколько в историческом материале выражается идея». Большая же часть законов вообще оказалась лишенной всякой идеи, обращаясь только ко внешнему организму государства, — еще у Цицерона Шеллинг находит подтверждение мысли, что и природа, и идеальный мир (история и государство) подлежат одним и тем же законам. Но поскольку люди не равны по отношению к закону, поэтому и государство есть для человека только навязанный ему извне порядок: «закон не в состоянии дать человеку сердце, наоборот, его действие таково, что в конечном счете, всякий нравственный поступок выглядит в его глазах предосудительно». У «я» появляется возможность отказаться от себя как чего-то активного, уклониться от пагубности любого действия, бежать от натиска закона в созерцательную жизнь, — и здесь Шеллинг обращает свой взор на некое темное основание бытия, на то ужасное, что есть в природе, и на то трагическое, что присуще духу»³⁹¹.

9. «Эстетическая политика»

Для XIX века социальное становится средством «заклятия призраков» (Ханс Фрайер) — гражданин превращается в буржуа, публичная жизнь — в хозяйство, собственность — в капитал, отсутствие собственности — в пролетариат, политика — в либерализм³⁹², — постичь его стало возможным только материалистически.

Однако Савиньи все еще «романтизировал» современную ему правовую теорию, использовав гердеровское понятие «органического национального развития», и в этом выражался романтический протест против авторитета общих и вневременных законов и правил. Понятие индивидуального и уникального «духа нации» было воспринято им у предшественников — Вико и Монтескье, а также Гамана и Якоби, — у которых уже встречаются также и соответствующие духу XIX века «биологические» метафоры: «тех, кого природа разделила языком, обычаями, характерами никому не дано искусственно соединить никакой алхимией» (Й. Гердер). Многонациональные империи (эти «хаотические смешения разных человеческих пород под одним скипетром») вынуждены были полагаться только на силу, чтобы сохранять свое «лоскутное» единство: чужие народы всегда осуждались Римом по неведомым и непонятным для них обычаям. Такое государство представляло собой лишь способ, с помощью которого люди грабят самих себя: на фоне народов и наций вырастало пугающее их государство, «самое холодное из чудовищ».

У Гамана Гердер заимствует и идею о том, что мыслить — значит использовать символы, слова и идеи, что по сути одно и то же: язык выражает коллективный опыт сообщества, и это есть самое дорогое, чем располагает нация. Мысль и действие, язык и деятельность тождественны. «Брожение Средних веков отпугивало алчную пасть деспотизма», склонную все подгонять под мертвящее единообразие… Даже если институты не совершенны, даже если люди не всегда честны, даже если имеется некоторый беспорядок и множество разногласий, это все равно предпочтительней, чем то состояние дел, при котором люди вынуждены прозябать и склоняться к упадку в течение своей собственной жизни». (Даже Монтескье не избежал подобной склонности, втиснув все многообразие человеческой жизни в «смирительную рубашку трех основных типов».) Централизация и «дирижизм» — это настоящие враги, ведь даже некоторая степень бездействия предпочтительнее, чем «государственные дела, в которых человек должен прозябать и деградировать всю свою жизнь»³⁹³: сам Гердер — сторонник тех таинственных сил, которые он называет живыми и органическими,— «мы живем в мире, который создаем сами». Естественное сообщество, которое развивается само по себе, как растение, и в которое индивид удачно интегрирован, не спаяно в единое голой силой и не регулируется законами, придуманными деспотом или его бюрократами, — оно имеет внутри себя «идеал собственного совершенства, независимый от идеалов других сообществ».

Слияние общества и государства, представляемых и представителей, которое происходит в рамках предустановленной гармонии, исходит из отождествления этики и политики, когда должное политического порядка выводится в конечном счете из наличествующей природы общества. Естественное право рассматривает этику и политику как единое целое, а из природных законов выводятся законы человеческие, включающие нормы, необходимые для наших действий. Однако политическая репрезентация при этом не располагает никакими конкретными фактами или нормами, которые могли бы предписывать, к каким формам политической реальности нам следовало бы стремиться, поскольку политическая философия, с точки зрения романтиков, представляет собой не форму этики, а искусство³⁹⁴: А. Токвиль прекрасно понимал, что «наиболее опасно закрепощать людей именно в мелочах», а не в больших и важных делах. Стратегия государства — это «стратегия уклонения» от конфликтов путем создания пустот, где порядок не регламентируется в деталях и системно, — здесь лежит область политического творчества и импровизации. Романтик видит здесь политику в образе художника.

Фердинанд Тённис противопоставил, исходя из своей классической дилеммы: «общество — общность», «договорное общество» буржуазной эпохи романтическому, основанному на душевных порывах, братству, поддерживаемому, благодаря «периодически воссоздаваемому возбуждению», социальному механизму, вырабатывающему сакральное.

Сакральное вызывает к себе двойственное отношение, это — смесь страха и преданности, объект представляется опасным и авторитетным, возбуждая в душе смесь почтения, желания и ужаса. Мир сакрального противостоит объединенному миру, как мир энергий миру субстанций: с одной стороны, стиль, с другой — вещи. Если вещь обладает фиксированной природой, то сила может нести как добро, так и зло, в зависимости от обстоятельств, в которых она проявляется. «Она хороша или плоха не по своей природе, а по направленности, которую она имеет».

Профанное — это мир довольства и безопасности, «буржуазный мир». Когда довольство и безопасность перестают удовлетворять, а подчинение правилам становится в тягость, становится понятным, что правило — всего-навсего барьер, что не оно является священным, а именно то, что правило, закон делают недосягаемым, и понять это может тот, кто выходит за его пределы. И человек, который осмелился привести в действие «подземные адские силы» заключает с адом настоящий пакт, являющийся посвящением, — как сделал это Фауст³⁹⁵.

Сакральное всегда одинаково отлично от «продажного мира» и заражено мощной энергией, противопоставленной порядку обыденного: сакральное — это настоящий романтический двойник, отнимающий у человека его телесную идентичность: тень, лицо, образ. (Как замечает современный историк романтизма, у Гёрреса биологизм исторического роста доведен до возможного предела: история буквально являет собой живой организм по аналогии с животными и растениями, и это не могло не оттолкнуть от него филологически ориентированных романтиков.)³⁹⁶

Франклин Анкерсмит полагает, что политическое, видимо, находится на линии, по которой движется вперед и назад романтическая ирония Шлегеля. Эта ирония связывает то, что близко к нам и что далеко от нее. Гегелевская же концепция реальности требует, чтобы мы поддерживали этот режим близкого и далекого, эту дистантность, тогда как ирония Шлегеля призвана дестабилизировать его и дать свободу движения по некоей воображаемой линии, связывающей близкое и далекое: «Романтическая ирония иронизирует над различием близкого и далекого, расшатывает его».

Понятие «народного суверенитета» явно способствовало этому смещению далекого и близкого. Поскольку в области между правителем и управляемыми неизбежно возникает и возрастает огромная бюрократия (немыслимая при «старом режиме»), то фактически близкое становится далеким, а далекое — близким. Исчезает шкала, на которой могли бы быть локализованы власть и авторитет, — теперь они могут находиться в любой точке этой линии, связывающей обычного человека с политической элитой: «Устойчивость, достоверность, опознаваемые точки гегелевского режима политики теперь столкнулись с иронией гладкости этой линии. Неизвестное и далекое стало известным и близким, весь мир сжался, не пощадив никого и ничего»³⁹⁷.

Идеалом любой политической репрезентации всегда остается тождество представителя и представляемого. Романтический же эстетизм настаивал на противоположной точке зрения (а Руссо и вовсе отрицал возможность какой-либо политической репрезентации: «Воля народа не может быть представляема», депутаты народа не являются его представителями, они только ею уполномочены и ничего не могут постановлять окончательно). Политическая репрезентация делает присутствующим то, что на самом деле отсутствует. В процессе репрезентации изображение политической воли, которая находится в народе, делается видимым и присутствующим только в мире его представителей: по сути репрезентация есть процесс изображения³⁹⁸. Сама политическая реальность как бы создается в процедурах политической репрезентации, но тем не менее именно такая реальность становится политической властью.

Проблема особой задачи и особого назначения каждой национальности, поднятая Гердером, была этически оформлена и дополнена Фихте, превратившим идею народа в «сокровенный источник национального творчества»: тем самым рождалась философия истории. Фихте подчеркнул примат нормы и долженствования над всем существующим: функция, даже пребывающая по ту сторону реальности, несет в себе полноту власти над миром. Тем самым романтики вернули трансцендентному его изначальное значение, устойчивость и несомненную реальность: «из единого средоточия должна изойти полнота всякого движения» (Шеллинг); религиозное переживание становится у них центром всего остального, первого и изначального: «Религия — это все оживляющая мировая душа» (Ф. Шлегель)³⁹⁹.

Семья и язык — вот те сферы по которым все революции наносят свой главный разрушительный удар. Семья — ячейка, из которой произрастают род, племя и государство, основа всякого политического. Коллективная индивидуальность нации не постоянная, а вечно изменяющаяся величина, и все политические процессы являются результатом неосознанного и спонтанного ее роста. На фоне бесконечного нация как целое получает свое явное преимущество над индивидуальностью, порождает и формирует ее. («Благодаря моему участию в деле национального возрождения… я из одинокого страждущего человека превратился в единое целое с моим народом и Богом» — писал Э. Арнт.) «Душа народа» выражена в песнях, сказках, пословицах, легендах — нация конституируется прежде всего как единство культуры и истории, и здесь язык оказывается фактором, определяющим все формы деятельности, — в этом сходились Гердер, Гегель и Якоб Гримм. В языке заключена национальная душа народа: не язык является следствием политического развития нации, а наоборот, все политическое развитие проистекает из законов языка. «Язык Бога — это притяжение и отталкивание» (Ф. Этингер). Тотальный охват целого и органического не исключает того, что конкретно-историческое подводится и подпадает под внеисторически-нормативное, где все противоположности действуют в бытии, как в собственном материале: история как вечность сопрягается здесь с историей как движением.

Романтический органицизм, все еще питаемый натурфилософией XVIII века и переполняемый беспокойной энергией метаморфозы, в политической области уже имел своим предшественником Гердера, а заключительный аккорд выполнил для него Гегель: романтическая реакция обращалась к прошлому, отворачиваясь от настоящего. (Такая установка со временем сделала из революционера Гёрреса настоящего католика, и долго питала надежды Баадера на превращение Священного союза в инструмент романтической