И. А. Исаев

Закон и Революция
Легальные основания революционного мифа

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 340

ББК 67.0

И85

Исаев И. А.

В предлагаемых очерках автор попытался рассмотреть закономерность революционного процесса, обратившись к анализу преимущественно легальных правовых оснований и идей, которые сопровождали трансформацию революционного мифа на протяжении долгого времени. Непременная политико-правовая составляющая революционной идеи обязательно выражалась либо в форме утопических проектов и концепций, либо во вполне реализуемых проектах революционных преобразований. Автор стремился проследить именно те пересечения и параллели, имеющие место в процессах развития революционного мифа и правовой идеи, которая его сопровождала: власть и закон в своем взаимодействии определяли общую картину той или иной революционной эпохи, придавая ей подлинный исторический реализм и конкретность, – любой миф требует, чтобы его прочитывали на свойственном только ему языке.

УДК 340

ББК 67.0

© Исаев И. А., 2018

Предисловие

Удивительным образом в таком грандиозном событии, каким является революция, где бы и когда бы она ни произошла — в Англии, где была окрашена в религиозные тона, во Франции, где вырастала под влиянием отвлеченных философских идей, или в России, где приняла ярко выраженный социальный характер, — всегда прослеживаются весьма сходные черты и некий устойчивый алгоритм развития. Великие революции происходили в разные исторические эпохи, были обусловлены конкретными историческими обстоятельствами, но демонстрировали некие общие закономерности и проявления. Это и давало основания современникам и потомкам для создания некоего универсального мифа о революции. Оценки такого великого события могли быть и остаются самыми разными; по-разному оцениваются предпосылки и последствия революции. Общим остается только убеждение в особой значительности и неизменности самого хода революции, каждый этап которой непременно должен быть проявлен и пройден.

В предлагаемых очерках автор попытался рассмотреть эту закономерность революционного процесса, обратившись к анализу преимущественно легальных, правовых оснований и идей, которые сопровождали трансформацию революционного мифа на протяжении долгого времени. Непременная политико-правовая составляющая революционной идеи обязательно выражалась либо в форме утопических проектов и концепций, либо во вполне реализуемых проектах революционных преобразований. Автор стремился проследить именно те пересечения и параллели, имеющие место в процессах развития революционного мифа и правовой идеи, которая его сопровождала: власть и закон в своем взаимодействии определяли общую картину той или иной революционной эпохи, придавая ей подлинный исторический реализм и конкретность, — любой миф требует, чтобы его прочитывали на свойственном только ему языке.

Сам по себе революционный миф является реальностью, поскольку порождает вполне реальные политические и социальные перемены в мире, пробуждает веру и создает новые ценности. Свобода, равенство, справедливость — его главные мифологемы и составляющие. Законность, легитимность и, опять же, уравнительная справедливость — важнейшие элементы правой идеи, которые стремятся эти ценности воплотить в жизнь.

Вся историческая драма разворачивается на фоне взаимодействия этих двух великих мифов — мифа революции и мифа «идеального закона». Несомненно, что и «юридический миф» — такая же правовая реальность, как норма, правосознание и правовые идеи.

Правовая форма подчинена идее права и необходимости применять правовую мысль к конкретным фактам. Карл Шмитт заметил, что юридическое оформление исторически-политической действительности смогло найти такое понятие, структура которого совпадает со структурой метафизических понятий. «Метафизическая картина мира определенной эпохи имеет ту же структуру, как и то, что кажется очевидным этой эпохе как форма ее политической организации». Именно метафизика и является самым ясным и интенсивным выражением эпохи.

Революционный миф являет собой буйную и безостановочную динамику развития, его видимая универсальность не только не исключает, а напротив, обеспечивает его многообразие. «Миф права» строится на стремлении к стабильности и унификации, поэтому позитивное право всегда оказывается вторичным к жизненным проявлениям, его рефлективность и составляет настоящий легализм права как особой формы. Отсюда возникает неизбежный диахронизм развития этой мифологической пары, при котором пересечения и совпадения мифологем имеют место только в отдельные моменты времени: легализация революционного мифа осуществляется либо с известным опозданием или, что бывает даже чаще, предшествует его окончательному оформлению.

Чтобы проследить траекторию взаимодействия революционной идеи и соответствующей ей идеи права, автор должен был выделить в своем описании только наиболее значимые и характерные позиции и положения. Легальные основания революционного мифа складывались из совокупности норм, представлений, идей и правовых фактов. И, что характерно для всякой мифологической реальности, важное значении здесь имело воображаемое.

В драме идей, которая разворачивалась на протяжении нескольких столетий, был отмечен странный синтез двух миров: всемирной революции и всемирной монархии, двух противоположных начал — разрушающего и соединяющего. В этой борьбе закон выполнял роль как разрушителя, так и созидателя, он и ограничивал власть и делал ее еще более могущественной. В этом заключалась диалектика легальности, сопровождающей революции, та парадоксальная диалектика, в которой порядок рождался прямо из хаоса.

Власть — это необратимый принцип организации, она производит реальное, создавая безапелляционную диктатуру, которая никогда не уничтожает себя, не смешивается со смертью… Даже если у нее нет конечной цели и окончательного приговора, власть сама становится конечным принципом, она — последнее слово, неустранимое сплетение, она то, что образует структуру нерешенного уравнения мира.

Властвующая бюрократия и революция всегда находились в некой опасной связи. Бюрократия — приемное дитя революции. Пожирая своих детей, революция не трогает бюрократию как необходимый ей институт. Бюрократ неотделим от государственной машины, он связан с вертикалью власти и по линии «господство — подчинение», и с его горизонталью, составленной из регламентов, нормативов и административных предписаний. Формы правления не имеют особого значения для жизни бюрократии, в качестве инструмента она может приспособиться к любой из них. Смена суверенов для нее только «технический перерыв». Однако история демонстрирует один момент, когда бюрократия, воспринимаемая как организм (а не машина), вдруг неожиданно преображается, посягая даже на место своего прежнего суверена. Этот момент — революция.

Когда проходит первый анархический порыв революции, бюрократия надевает свое новое обличие, ее активность уже очень скоро отмечается в сфере управления и юстиции. Она проникает в армию и во власть. Тогда «государственный интерес» уже представляется не изобретением суверена, а идеологией самой бюрократии. Революция начинается с «заговора бюрократии» и заканчивается ее победой. Доведя старый режим до кризиса, бюрократия с готовностью начинает служить новому.

Революционный миф по своей сути утопичен. Легальность же как бы возвращает его на землю, придает ему узнаваемые черты реальности. И когда закон все же ограничивает власть, он это делает, чтобы придать ей реальность, обусловленную обстоятельствами: пока принцип не будет конкретизирован, он не будет действенным. Идеи приводят массы в движение, но только массы делают их реальной силой. Но утопия становится опасной как раз тогда, когда ее хотят реализовать: «Жизнь революции поддерживается только идей о том, что ей противостоит все и вся», и прежде всего ее пародийный двойник — тоталитаризм. Его присутствие необходимо, чтобы скрывать факт отсутствия и революции, и ее истины — тем самым он снова и снова порождает надежду на нее. Революционные кризисы возникают с какой-то неподсчитанной периодичностью. В них — природная закономерность обусловливает и обусловливается человеческими законами. Революция, потеряв веру в Божественный закон, усиленно ищет ему заместителя. Революция фантазирует и мечтает, рождая утопии. Закон, по своей сути, прагматичен, поэтому он и разрушает утопии. Но закон превращает утопии в идеологии, а значит, умышленно или неумышленно искажает саму истину. Означает ли это, что политическое и правовое мифотворчество в революции является неустранимым фактом?

Глава 1. «Мятеж не может кончиться удачей…»

1. Трагический бунт

Прошлое — это «колодец глубины несказанной» — первоосновы истории недостижимы, они снова и снова уходят от нашего лота в бездонную даль, показывая лишь мнимые рубежи и вехи, за которыми опять открываются дали прошлого. Поэтому практически начало истории любой человеческой общности или народности определяется лишь условной отправной точкой, на которой, как на первоистоке, и останавливается познание. Так говорит Томас Манн, приступая к написанию своего романа-мифа.

Политические мифы, как полагал уже Ж. Сорель, следует рассматривать кроме прочего еще и как средство реального воздействия на настоящее. «Для нас важен миф как целое, а отдельные его части имеют значение лишь постольку, поскольку они ярче выделяют идею, заключенную в этой конструкции. Даже если революционеры полностью заблуждаются, рисуя себе фантастическую картину, эта картина может стать мощнейшим источником силы во время подготовки к революции при условии, что она включает в себя все чаяния социума и выражает всю совокупность революционных идей»¹.

Миф революции не имеет своего исторического дна и своего дня рождения, хотя термин, ее обозначающий в ходе определенных метаморфоз и трансформаций, появляется и закрепляется в политическом мышлении и лексиконе в обозримый исторический период, который можно более или менее определенно очертить. В настоящее время область применения термина значительно расширилась — появились такие синтетические определения, как «культурная революция», «научная революция», «промышленная революция» и т. п. Поэтому поиск глубинных корней явления и его понятия становится еще более затруднительным.

Некоторую надежду, правда, дает неизбежная в этом случае семантическая локализация проблемы, когда феномен сводят к одной из двух основных разновидностей революционного преобразования — политической или социальной революции, при этом учитывается тот факт, что большая часть исторических исследований, начиная с античных времен, уже сама по себе являлась исследованиями именно сферы политического, которое в качестве достаточно артикулированной категории дискурса появляется в некотором вполне обозримом прошлом, пространство исследования еще более сужается, когда мы стараемся проследить взаимодействие революционной идеи в ее более узком смысле и закона (права) в его широком смысле; и речь здесь уже может идти не столько об узаконенности самой революции или ее идей, сколько об имманентности правовой субстанции, пронизывающей формы и дух революционного мирового и перманентного движения: когда оно начинается и когда заканчивается (если вообще заканчивается) — вопрос, который всегда оставался до конца так и не выясненным. При этом каждая эпоха считала только свою собственную, актуальную революцию по-настоящему значимой, а все, что было до нее в прошлом, казалось только подготовкой к ней. Для каждого исторического этапа всегда находилась своя собственная точка исторического отсчета, ведь колодец мифа бездонен. Отношение современников к революции может быть предельно противоречивым, ее осуждают и ею восторгаются. И вот тут-то более сдержанные и рациональные оценки, предполагаемые нам законом и законодателем, могут продемонстрировать нам известный объективизм и нередко даже — здравый смысл…

* * *

В войне богов с титанами у Гесиода явное этическое предпочтение (по выражению Л. Петражицкого, «этическая интуитивно-правовая санкция») отдавалось богам, которые героически защищали космический порядок и космический закон против первых бунтовщиков. И норманнские асы также боролись с некими темными силами беспорядка, чтобы защитить от них небесные твердыни и Закон. И прорыв восставших ангелов под руководством Люцифера также закончился поражением его анархического воинства: у Ансельма Кентерберийского ангелы, предпочитавшие благо справедливости, тем самым теряли само это благо; справедливость же должна была обеспечить космическую стабильность, т. е. порядок.

На метафизическом уровне все эти события оценивались как разные формы и проявления борьбы добра со злом. Гегель проницательно предложил различать в этой борьбе за временными и преходящими и видимостями субстанцию, которая имманентна, и вечное, которое актуально; Джанбатиста Вико назвал стоящие за этой борьбой идеи естественными законами «вечной государственности», которые хоть и меняются в зависимости от времени и страны, но всегда остаются в своей сущности неизменными².

Подрывные силы в древней латыни обозначались как revolutta, а также близкими к этому термину понятиями, соответственно означавшими «подрыв», «возмущение», «волнения», «публичные потрясения». Эти силы всегда стремятся к чему-то новому и превозносят его превосходство над традицией, само отсутствие принципов они подменяют мифом будущего, которым будут пытаться оправдать все революционные потрясения и разрушения.

Существует особый склад мышления, для которого только человеческое является предметом возвышения и прославления. «Все униженное, темное, болезненное… горделиво величается трагическим. Первообразом мятежного человеческого духа принято считать первых бунтарей против высших сил типа титанов и Прометея». Юлдиус Эвола утверждал, что прометеизм отличается плебейским и узурпаторским характером: историческое развитие линии, связанной с Прометеем, характеризуется стремлением к свершению всех форм вышестоящей власти и замене их принципами и ценностями, присущими низшим слоям социального организма. Делая выбор в пользу прометеизма, делают выбор и двух видов в свободы — свободы господина и свободы бунтовщика, выбирая вторую³.

Наиболее значимые события в политическом мире всегда происходят не на поверхности, а в глубине, где как раз и действуют те самые силы и влияния, которые нередко имеют совсем иную, чем просто человеческую — индивидуальную и коллективную — природу и воздействие которых зачастую носит решающий характер (здесь речь идет о борьбе сил космоса против сил хаоса, где первым соответствует все связанное с формой, порядком, законом, духовной иерархией и традицией, а вторым — все влияния, ведущие к раздробленности, разрушению, упадку, к торжеству низшего над высшим, материи над духом, количества над качеством. («Миром управляют совсем другие люди, нежели воображают себе те, чей взгляд не способен проникнуть за кулисы», — со знанием дела утверждал Дизраэли в своей «Сибилле»). В феномене революции всегда остаются незамеченными некие незримые возбудители, — кроме явных виновников конфликтов здесь всегда имеются и скрытые зачинщики, «все происходящее в ходе беспорядочного движения народов втайне подготавливается теми, кто желает обеспечить собственное господство». Поэтому революции и оказываются всегда и неразрывно связанными с насилием⁴.

Курт Хюбнер сравнивает «Прометея» Эсхила и «Кольцо нибелунгов» Вагнера, отмечая, что, подобно Зевсу, Вотан также изменяет своему святому долгу властвования над стихийными силами природы тем, что поддается искушению превышения власти. В мифе о «Кольце» эти стихийные силы олицетворены в великанах. Сотворенное Зевсом и Вотаном насилие затягивает в порочный круг и жизнеобеспечивающие силы. К тому же нибелунги, олицетворяющие мрачного и всененавидящего демона, рассматривали природу и людей только как объекты своего господства и эксплуатации: обитель нибелунгов — это мировое господство, безостановочная деятельность, непрерывный труд. Вотан вовлечен в этот мир, тем самым разрушая свое божественное царство. Отсюда исходят мрачный ужас, ненависть, проклятья и бешеный труд.

Хотя дневной мир и озарен блеском олимпийского божественного света, но он обманчив и может ослеплять людей. Из-за этого и жизнь здесь, на Земле, неподвижна. Противостояние дня и ночи оказывается подобным противоположности «обманчивой видимости разложившегося земного правового, государственного и общественного порядка, с одной стороны, и таинства спасительной глубины мира — с другой»⁵.

В противоположность олимпийскому уму титанический пребывает в постоянном беспокойстве и поиске, являя свою изобретательность, но всякое изобретение Прометея приносит в мир только новые несчастья для человечества. Из трагического величия оно погружается в отупелое существование, которое из всей титанической роскоши человеческих завоеваний последних времен знает «только необходимое трудовой скотине, охваченной экономическое одержимостью» обожествление труда⁶.

Сам Прометей, один из первых наиболее известных бунтовщиков, бросил свой вызов божественному закону и порядку, руководствуясь не только одними альтруистическими мотивами, боги и полубоги вообще мало заботились о человеке. Дерзость бунтаря всегда направлена против парализующего насилия со стороны власть имущих. На насилие он отвечает насилием, правонарушением и грехом: он действует и одним этим уже нарушает равновесие существующего порядка, он преступает этот порядок, чтобы уйти от подчинения и бездействия. Для него движение — это все, конечная цель — ничто.

Согласно Ницше, трагедия Эсхила о Прометее есть настоящее прославление спонтанной и героической активности, в противовес трагедии Софокла «Эдип», где прославлялась явная жертвенная пассивность. Эта самая активность «греха» и есть спорная прометеева доблесть; ядро мифа о Прометее неожиданно раскрывается как «необходимость преступления, поставленная титанически стремящемуся индивиду», поскольку все лучшее, как выясняется, что выпадает на долю человека, он достигает путем преступления, за что и получает от богов соответствующую кару. Этическая подпочва в трагедии Эсхила — оправдание зла в человечестве, и в смысле человеческой вины, и в смысле его последующих страданий.

И вина, и преступление здесь порождены взаимопроникновением различных миров, из которых каждый вполне имеет право на обособленность, за что каждый и должен соответственно расплачиваться. «Поэтому и оправданы в трагедии вина и кара, ибо — формулирует по-гераклитовски Ницше свой вывод, — все существующее справедливо и несправедливо и в обоих “видах” равно оправдано»⁷. Трагедия требует «движения целого», оживляющего человеческое сообщество, власть же избегает этой трагедии, заставляя работать на себя только те силы, которым сама эта власть необходима⁸: для власти же необходимы стабильность и неизменность, некая «гранитная статика».

«У объективности и справедливости нет ничего общего», — уверял Ницше: творить справедливый суд может только превосходящая сила, слабость же должна быть терпимой, если она не хочет превращать в комедию суд, творимый этой справедливостью. Но справедливость не должна автоматически выводиться из субъективного чувства мести (ресентимента) — быть справедливым предполагает позитивную установку. Активный, «переступательный», агрессивный человек всегда оказывается ближе к справедливости, чем человек реактивный: «Не справедливость здесь творит суд и не милость диктует приговор, но только жизнь, как некая темная, влекущая, ненасытно и страстно сама себя ищущая сила». Не случайно Боссюэ как-то сказал, что справедливость — это только вид мученичества⁹, поиск справедливого — это вечный, напряженный, жертвенный процесс сопротивления несправедливому, некое перманентное действие. Уже в греческой трагедии вина, наряду с действием, стала промежуточным звеном между актами действия и страдания: вина здесь нечто гораздо большее, чем субъективная вина, она является наследственной виной и ее субстанциональный характер делает страдание еще более глубоким, — это и видно на примере Эдипа.

2. Титаны и «гибрис»

Требование (не потребность) в справедливости не является объективным правовым императивом, оно располагается где-то в глубине психического, выходя наружу в виде амбиций и страсти. У греков человеческая негативная амбиция, или «спесь» («гибрис»), и божественное в сфере справедливого возмездия встречаются друг с другом довольно рано. Уже у Гомера «Немезида» представляла собой откровенную неприязнь, отвращение к несправедливости: богиня появляется на свет как страж справедливой меры и одновременно как противник чересчур уж большого, излишнего человеческого счастья. «Гибрис» же обозначает и самонадеянность, и одновременное попрание порядка, когда человек берет на себя больше ему положенного, — и только со временем из этой идеи вырастает приемлемая для грека идея справедливости, которая будет означать не только равенство перед законом, но и справедливую долю выделяемых государственных благ, как материальных, так и духовных. «Каждому свое» — «эта идея равенства имела более глубокие основания; она была движущей силой в борьбе за новый тип государственного устройства, и на ней была построена греческая “демократия”» (М. Нильсон)¹⁰.

Однако представления о «гибрисе» и «Немезиде» вскоре стали применяться преимущественно к распределительной справедливости: «Чем выше поднимается человек, тем ниже он падает», сам «гибрис» приобретает исключительно негативный оттенок некоей противоправной нигилистической страсти. Он начинает представляться сразу и несправедливым, и незаконным. «Каждому по его заслугам» — этот принцип теперь указывал и на реально происходящую дифференциацию полиса, и на рождение новых объективных критериев и меры: Аполлон, как бог порядка и законности, определяет здесь меру, стережет границу и любит все хорошо слаженное. Он не бог каких-то невнятных переходов и уступок, столь свойственных мистике пифагорейцев, он резко и неумолимо являет свою четко выраженную волю.

И если Аполлон — страж Зевса, то темный Пифон — страж Геи-Земли. В царстве Пифона в полной мере повелевают жестокие эринии, их законы кровной мести и вины значительно древнее самого царства олимпийских богов. Но старое право крови уже постепенно уходит в прошлое: каким бы ни было решение суда (как в деле Ореста), о восстановлении старого права теперь уже не может быть и речи. Старый закон поддерживают только хтонические темные силы земли, титаны и демоны: Макробий говорил, что «царство преходящих вещей начинается у луны и уходит книзу».

На поверхности же тем временем возрастает царство Эриды, богини раздора. Ее брат Арес был настоящим «богом войны, распрей и борьбы. Ницше в “Гомеровском соревновании” удивленно восклицал: “Греки — эти самые гуманные люди древних времен — несли в себе черту жестокости, жажду уничтожения”»¹¹.

И Рихард Вагнер, мечтавший о «революции человечества», тоже упрекал греков и их государство в беспросветном и пассивном, бездейственном консерватизме; Эсхил, воплотивший этот консерватизм в «Оресте», тем самым противостоял уже революционному Периклу. И поражение Эсхила стало первым шагом как к декадансу греческой трагедии, так и первой ступенью к духовному распаду афинского государства. Тысячелетняя «революция», последовавшая за этим, обнаружила свое явное тяготение в сторону реакции: «Она низвела до рабства человека, прежде прекрасного и свободного; раб ведь и сейчас не свободен, но зато свободный человек стал рабом»¹².

Онтологическая трагедия человека выразилась в его конфликте с божеством, выливающемся в непрерывное столкновение между Мойрой, олимпийцами и хтоническими силами: у Эсхила эти конфликты всякий раз вели к соглашению и компромиссу, зато у Софокла весы постоянно склонялись в сторону «царства земли и Ночи». Олимпийцы упорно защищали свой государственный порядок, но уже в «Антигоне» царство мертвых впервые торжествует над солнечной идеей государства, и свободный человек в своем развитии явно движется в сторону хтонических сил и «хтонической Ночи», наивно полагая, что тем самым подчиняется «священному в священном»¹³. Поэтому Антигона ссылается на закон более значимый, чем человеческий закон, против которого она восстает, и на указания богов более важных и могущественных, чем боги полиса и олимпийцы с их «солнечным» государственным законом.

Взятие власти Зевсом оказалось поворотным моментом. Боги вновь начинают управлять человеческими судьбами посредством законов, и тогда титаническое отступает, а проигравший Кронос продолжает господствовать теперь уже только в царстве теней. Титанов, своевременно перешедших на сторону богов, мифы уже не изображают как преступников и самонадеянных существ, — их власть также обусловлена законом и необходимостью. Они предстают как блюстители механической закономерности, повелевают течением стихии. Они — держатели, хранители, попечители, стражи и руководители этого порядка. Они же — его основатели, начинающие и развивающие его со времен самого темного хаоса, почему они и не позволяют хаосу вернуть все существующее в пучину неопределенности. Кроме того, титанической сущности чужда некая середина, поскольку середина и свершения соответствуют друг другу, ведь середина становится заметной только в свершении: еще Солон говорил, что никого на полпути жизни и раньше смерти нельзя превозносить как счастливого¹⁴.

Поскольку титаны представляют собой нечто движущееся, они также являются движимыми: их борьба полна беспокойства становления, и это беспокойство есть страдание. Они ближе к хаосу, чем к богам, и поэтому в них есть нечто хаотичное. Но в самом хаосе еще нет необходимости, ведь в нем нет закономерности, зато в титаническом законе вечного возвращения необходимость только усиливается, становясь настоящим произволом: «Произвол — лишь иное наименование необходимости, ее соотнесенности с волей». Тогда неупорядоченное и необособленное начинает претерпевать упорядочение и обособление, и этот порядок, преисполненный беспокойства становления, обретает черты настоящей скорби. (В греческой трагедии страдание ужасно, но скорби меньше, чем в современной трагедии, поскольку вина греческого героя остается неясной, герой остается подчиненным только своей неумолимой судьбе (Пьер Клоссовски)).

В царстве Кроноса не было государственности, законов и установлений, не было закона Адреатии, о котором Платон говорит в «Федре»; вместе с тем «титаническое является неотъемлемой частью всякого созидательного строительства на земле, оно всегда в нем как бы предполагается», поэтому оно и соединяет прометеевское начало с дионистическим темным насилием.

В конце эсхиловского мифа о Прометее Зевс снова возвращается к своему законоправлению как божественный властитель мира, позволяет освободить Прометея и отпускает на волю взбунтовавшихся титанов, тем самым восстанавливая глобальный всеохватывающий закон Геи-Земли. Реабилитированные «революционеры-титаны» оказываются подчиненными какому-то более высокому и неведомому закону справедливости. Очевидно, что стихийное начало здесь имеет свою необходимую природу и в нем господствует одна только необходимость, и здесь больше уже нет речи о свободе — все развивается по самым жестким законам: в царстве Кроноса человек целиком вовлечен в титанический порядок, где теперь уже отсутствуют боги.

Здесь не существует и настоящих героев, ведь титаны не имеют собственной судьбы, подобно судьбе человеческой. В их царстве нет настоящего развития, нет изменения — здесь присутствует лишь периодическое повторение поколений, возвращающихся и поочередно погружающихся в неизвестность.

Сущность титанизма по-настоящему механическая. Закономерность становления, которую они только и признают, подобна «возвратно текущему океану». Но и без титанов господство богов не имело бы прочной опоры. Поэтому итогом их борьбы оказывается лишь смена господства, «лишающая титанов права первородства и повергающая их в глубины ущелий и пещер».

Сам же человек приобретает титаническую сущность, когда утрачивает меру в своем волеизъявлении, в этом становлении действует совсем иная могущественная воля: человек пытается достичь недостижимого, при этом изнемогая от собственных усилий. «Титанизм человека заявляет о себе там, где жизнь понимается только как трудовая, а мир — как мир труда; титанизм проявляется в громадных замыслах и усилиях, которые превосходят всякую меру и затем терпят крах самым жалким образом, когда иссякают последние силы»¹⁵. Стремление человека к безграничной свободе и независимости, по сути, тоже титанично, поэтому и коррективом этого стремления становится все та же механическая необходимость (настоящая сакрализация труда и его носителя («пролетариата») придет значительно позже, уже с началом Нового времени. «Чернь» тогда чудесным образом преобразуется в организованный опять же на основе труда класс, загадочный и непредсказуемый в своем стремлении, как и подобает настоящим теллургическим силам Земли).

Круговращение космоса и стихийное, беспорядочное движение материи истории у Платона обуславливали неустойчивость политической формы государства; ведь если время истории — только случайность и хаос, то тогда и все остальное идет вразброд, «государства неизбежно то и дело будут менять свои формы правления, становясь поочередно то тираниями, то олигархиями, то демократиями, и нет этим переменам конца». «Время, и так полное противоречий, порождает худшее из них — вечную войну». Вслед за Гесиодом Платон повторяет: даже в упорядоченном царствовании Зевса люди все равно, как слепые, «движутся в пучину неподобного».

Но упадок идеального государства парадоксальным образом соответствует и сопутствует некоему сознанию, которое протекает вне времени: «Абсолютное благо сменяется абсолютным злом, цикл Зевса симметричен и соответствует циклу Кроноса, такому же символу вечности; ряд государственных форм оказывается подчиненным порядку, но это — уже совсем не исторический порядок»¹⁶. Силы священного обычно обладают законной локализацией, тогда как «область скверны представляется расплывчатой и неопределенной»; именно эти последние и ответственны за нарастающие волнения, беспорядок, лихорадку¹⁷. Собственно говоря, ведь только ради «гибриса», а не ради мести Афины разрушали окружающие их малые города. Но известно, что hybris — это насилие, превосходящее любую меру, нечто запредельное, стабильности не бывает без спора (polemos), и именно он — отец всего (Гераклит).

Фукидид утверждал, что справедливость хоть и возникает на основе равной для всех необходимости, однако тот, кто оказался сильнее, всегда может делать то, что хочет, а слабый только уступает этому. И нельзя придать еще какой-либо реальный смысл справедливости, кроме как смысл равновесия сил. (Паскаль позже с горечью скажет: «Не умея придать силу справедливости, стали считать саму силу справедливой».) Так и возникает форма «гибриса», — основанная уже на «логосе», а не на «пафосе», она оказывается имманентной «полемосу», уже как самой настоящей рациональной технике войны; «гибрис» теперь верит в собственную силу и умеет рассчитывать ее; традиционные формы не должны мешать самым сильным, которые хорошо «знают, в чем настоящая справедливость, и при этом ссылаются на необходимость».

И «polemos может породить status только потому, что уже содержит в себе коварный hybris, который в нем созревает»; самый холодный разговор о войне, самый расчетливый дискурс всегда находится в каком-то леденящем диалоге со все опустошающим насилием до пор, пока человеческая природа остается такой, какая она есть¹⁸.

3. «Господин» и «раб»: рождение ресентимента

Выступление софистов стало первым в истории серьезным кризисом политической идеологии. Софисты обличали божественное происхождение законов общежития и существования естественного права, справедливого по своей сути, полагая такое право измышленным понятием, навязанным одними людьми другим. Софист Фрасимах называл право «продуктом силы, существующем в интересах сильных»; Калликл верил, что законы общежития придуманы «сборищем слабых», не желающих смириться с тем, чтобы сильные люди имели больше и занимали более высокое положение, чем могут «слабые и ничем не примечательные». Поэтому сильные должны освободиться от опутывающих их рабских цепей и возвыситься над существующими обстоятельствами и нормами. (Л. Петражицкий полагал, что оказавшиеся столь живучими идеи софистов значительно позже были поддержаны уже в современном правоведении авторитетом Ницше и Йеринга.)¹⁹ Но ненависть против сильных — это только лишнее доказательство их силы. Когда «полемос» вырождается в самовластие, необходимость войны за жизнь со стороны полиса (который и сам по себе есть не что иное, как сила разрастания и усиления) «возводит настоящий памятник злу, им же посеянному».

Необходимость, как туча, нависает над городом, который только так и может выразить свою силу; ей не избежать императивности и приказов, но ведь и сам процесс командования неизбежно порождает любые формы вражды, «ибо повелевание всегда существует как тирания» (Ксенофонт)²⁰. Неурегулированная нормами агрессивная сила (по сути, гоббсовская напророченная «война всех против всех») преимущественно направлялась не на создание порядка, а на разрушение всего существующего и стихийно возникающего. Древнейшей формой справедливости могла быть только сила. И греки же первыми попытались осмыслить происхождение этого агрессивного импульса, непременно ведущего к войнам и конфликтам.

Кризис традиционного мира пробудил к жизни древний субстрат, матриархальный и натуралистический по своей сущности. «Материя освободилась от уз формы и получила верховную власть» (демократия, массы, народ, нация… в противовес всему тому, что подставляло собой государство). Принципы политического идеала утратили патриархально-духовный характер и стали связываться с натуралистической субстанцией, миром количества и иррациональностью коллективных чувств, приводимых в движение мифами и идеологиями²¹.

Власть и сила выходили за пределы полиса в открытый мир, который для греков так никогда и не стал империей. Мир, в котором, как полагал Гегель, самосознание впервые заявляет о себе, оказался расколотым на две противоборствующие и взаимодействующие сферы: в одной человек был привязан к своему труду настолько, что тот определял само его существование; в другой — человек обладал (законно или незаконно) чужим трудом и становился господином в силу только одного факта этого обладания. Труд настолько приковывал «раба» к предметам, что его сознание само существовало в виде некоей «вещности». Но процесс труда приводил еще и к рождению самосознания не только самого работника, но и его господина, в «основе довольства которого лежала его свобода от работы». Гегель раскрывает природу отношений господства и рабства как «отношения, каждая сторона которого признает, что обладает своей сущностью в другой… Противоположения субъекта объекту, ранее категорически определявшие формы духа… исчезают».

Но в вещности обнаруживается и некоторая форма самосознания: ею стал стоицизм, как казалось, преодолевший ограничения, налагаемые на человека природой и обществом²².

Из хаотического состояния гоббсовской войны всех против всех на историческом фоне выделяются две ключевые фигуры. Схема их исторического становления для Гегеля выглядела следующим образом: будущий «господин» и будущий «раб» в качестве статусов уже были предопределены природным и независимым от них миром. Но «господин», в ходе борьбы и рискуя жизнью, поднимается над своей наличной природой и в силу этого становится полноценным и полноправным существом. После этого он заставляет «раба» работать на себя, и тот в процессе труда изменяет окружающий мир и также поднимается над природой сам. «Раб» своими действиями изменяет мир, а следовательно, и природное состояние «господина». Тем самым историческое становление человеческого существа оказывается скорее делом «раба-труженика», чем «господина-воина»: только труд по-настоящему преобразует мир и творит историю. Но абсолютное рабство порождает и абсолютного господина, который по своей сути пассионарен и предельно активен. «Цари и архонты — не те, кто имеет скипетр или был выбран смертными людьми или захватил это место волей случая или силой и обманом, а те, кто умеет править», — говорил Ксенофон.

Поначалу «раб» еще не решается бороться за свою свободу и прежде, чем ее реально осуществить, выдумывает ряд идеологий, которые служат оправданием его рабству: стоицизм убеждает раба в том, что он действительно свободен только лишь потому, что знает, что он свободен. Ему достаточно одной идеи такой свободы, свобода здесь отождествляется со свободомыслием: налицо реальное бездействие «раба»; «раб» пытается также оправдать свое существование необходимостью и неизбежностью; реальную же свободу он видит только в потустороннем мире.

Неравенство с приходом христианства начинает представляться одной только видимостью, как и все остальное в этом бренном мире, где правят рабство и господство, ведь в этом мире «господин» такой же «раб», и даже без «господина» «раб» остается рабом в себе самом, он сам по себе — чистая сущность рабства, как считал Гегель.

Сущность языческого государства определялась тем, что это государство и общество господ. Гражданами признавались только те, кто воюет, работа же — удел рабов. Само государство выступало как большой «господин», который видит смысл своего существования не в труде, а в престиже и войнах, которые он ведет исключительно ради своего суверенитета. Но отнюдь не «господин-воин», а «раб-труженик» начинает осознавать себя настоящей, полноценной личностью и создавать индивидуалистические идеологии, в которых настоящая ценность имеет теперь уже личностное начало, а не всеобщность, олицетворенная в государстве.

Гегель полагал, что выработанное римским частным правом понятие юридической личности вполне соответствовало такому стоическому пониманию человеческой жизни: значение личности не зависит от конкретных условий ее существования. Государство, построенное на идее частного права, становится реальным основанием и для самого стоицизма, как духовной исторической реальности, а нигилистический скепсис «раба», который начинает считать, что только он сам действительно существует и что-то значит, воспроизводится идеологией частного собственника, который подчиняет все, включая и государство, только одной-единственной ценности — своей собственности²³. Поэтому грядущее восстание третьего сословия против привилегий аристократии и будет типичным восстанием «рабов», вдруг осознавших себя «господами», выступлением изолированной индивидуальности против единства и иерархии.

Космополитический аффект, порожденный все тем же стоицизмом, поначалу обозначал еще и протест против «любви к родине» и языческому государству, а затем обернулся и против всякого организованного сообщества. Вскоре он стал интеллектуальным источником некоего абстрактного космополитического «человеколюбия», и здесь ресентиментом двигало уже не спонтанное стремление к какой-либо позитивной и конкретной цели, а просто голый протест, эгоистический импульс отрицания (ненависть, зависть, мстительность) по отношению к господствующему меньшинству; «человеколюбие» становилось формой выражения вытесненного отрицания Бога как высшего господствующего существа, позывом к мятежу против него как образа символического единства и справедливого, оправданного господства высших ценностей. Ресентимент теперь становится ядром в движении этого «человеколюбия»: «Кто ничего из себя не представляет и ничего не имеет, тот, согласно эмоциональной направленности “человеколюбия” — все-таки человек». Эта ориентированность на родовое делает его нацеленным на нечто низменное, на то, что следует «понять и простить», на слабость²⁴; на это Заратустра возражает: «Благословенны только твердые». Люди же не преуспевшие (слабые, «рабы», плебеи) прежде всего негодуют против себя и нуждаются для самооправдания в козле отпущения. Для этого им и нужна хотя бы видимость права, умозрительная теория, с помощью которой они могли бы свалить факт своего тяжелого существования на кого-либо, испытывая при этом приятное чувство мести — утверждал Ницше в «Воле к власти».

Понятие справедливости всегда представляется более широким и более значительным, по сравнению с производным от него понятием законности. При этом процесс поиска справедливости, которая предполагалась прежде уже существовавшей, но кем-то нарушенной, наталкивался еще на один серьезный и реально ощутимый объект — существующий порядок. И здесь законность, принявшая более строго очерченную форму легальности, оказывалась на пути защитников нарушенной справедливости. И тогда разрядка ситуации требовала преодоления этого существующего порядка, неспособного защитить и обеспечить справедливость: странным образом «аристократическое уравнение» ценности — хороший = знатный = могущественный — под воздействием стоической философии переворачивалась в формулу: «Только отверженные являются хорошими, только бедные и бессильные являются достойными» — и эта формула ресентимента открывала путь настоящему «восстанию рабов в морали» (Ницше)²⁵. Это восстание начиналось с самовосхваления и превращения ресентимента в фактор, порождающий новые «общечеловеческие» ценности. Это было восстание существ, не способных к «действительной реакции, выразившейся бы в поступке существ, которые вознаграждают себя только воображаемой местью»; эта мораль лишь говорит «нет» внешнему, иному, «несобственному», поэтому она всегда нуждается и в противостоящем ей лице и субъекте, как во внешних раздражителях.

«Раб» — как существо, охваченное именно реактивными силами мстительности, есть понятие скорее этическое. Но, приходя к власти, массы, пронизанные ресентиментом, обращаются к вполне реальному насилию против своих прежних «господ», а затем начинают пожирать самих себя: бунт против господствующих законов и морали воспринимается ими как социальное и биологическое освобождение. Освобождение, но не свобода.

Настоящий же «ресентимент рабов в морали» начинается с того, что он сам становится по-своему творческим актом и порождает собственные ценности, но он не способен к настоящему действию, вознаграждая себя только воображаемой местью: мораль рабов с самого начала говорит «нет» всему внешнему, несобственному, иному — мораль рабов всегда нуждается для своего возникновения в противостоящем и внешнем мире, внешних раздражителях. Она вторична и производна.

Ресентимент — это настоящее самоотравление души и импульс мести. Эти импульсы быстро становятся мстительностью, направленной на неопределенный круг объектов. При этом осознание собственной правоты, связанное с местью, нередко переходит в осознаваемое и априорное чувство долга (этого не происходит, однако, в стихийных взрывах ярости и гнева). Поэтому особую остроту ресентименту придает столь же априорное чувство равенства, рождающееся в умах тех, кто восстает против господствующего строя (и ресентимент еще более усиливается в ситуации, когда формальное, публично признанное равноправие соседствует с огромными различиями в фактической власти и имущественном положении субъектов).

Френсис Бэкон напоминал о факторе зависти, действующем в предреволюционную эпоху: это публичная зависть, симптом недовольства. После того как недовольные элементы направили свои подозрения и ресентимент публики на непопулярные правительственные меры и институты, уже невозможно успешно разбавить эти непопулярные меры популярными, чтобы остановить процесс: «Пока тот, кто находится у власти, проявляет страх перед наступающей на него завистью, это умонастроение будет распространяться и в конце концов разрушит последние барьеры, сдерживающие мятеж»²⁶.

Связь между бунтами и чувством незащищенности прослеживалась при исследовании связи, существующей между коллективной жестокостью и чувством страха в условиях бездействия властей: вакуум власти неизбежно ведет к распространению всевозможных страхов, как реальных, так и вымышленных.

Ресентимент требует жертв. Хорошо известен феномен революционного террористического законодательства. И «красный» и «белый» террор не могут обойтись без жертвоприношений. Апофеозом революционного насилия является казнь суверена. Этим символическим актом проводится черта между старым порядком и нарождающимся новым. Следующие за этим массовые жертвы гражданской войны приносятся на алтарь «свободы» и новой государственности. Ответные меры контрреволюции обозначают борьбу за традицию, «отеческую» государственность и порядок, нарушенный революцией. Расколотое общество ищет жертву, на которую оно хочет возложить вину за все беды и утраты. Страх и жестокость создают иллюзию правоустанавливающего или правоподдерживающего оправданного насилия. (В китайской «Книге обрядов» сказано, что жертвоприношение укрепляет единство нации, у него, как и у законов, наказаний и музыки, одна цель — объединять сердца и устанавливать порядок. Одна-единственная жертва может занять место всех потенциальных жертв, поскольку насилие нивелирует людей, каждый может стать объектом всеобщей завершенности и ненависти, любая малая улика или обстоятельство превращаются в неопровержимое доказательство. Всеобщая твердая уверенность не требует иных подтверждений, кроме неотразимого безрассудного единодушия. «Поскольку насилие единодушно, оно восстанавливает мир и порядок». Поэтому и учрежденные им ложные значения приобретают несокрушимую силу. За этим скрывается и единичное решение, которое остается структурирующей силой мифа²⁷).

Политические процессы, происходившие в греческом полисе (изменения в избирательном праве и партийная дифференциация), противоречия, возникавшие между олигархами и демократией, приводили к многочисленным конфликтам, направленным к свержению существующего строя. Аристотель отмечал это как чрезвычайное напряжение ситуации, не всегда, правда, выражавшееся в насильственных действиях. «Античному миру было неведомо накопление потенциальной революционной энергии и ее разряды», как неведома была и высокая концентрация власти и легитимности, находившаяся в ведении могущественного монархического государства, противостоящего обществу. Введенное Солоном различение между «благозаконием» и «беззаконием» так и оставалось противопоставлением «хорошего порядка» и статус-кво — «хороший порядок» означал стабильность, долговечность означала справедливость: перевороты и перемены для греков были средством, а не самоцелью, они не приводили к открытию новой эры, оставаясь только нарушением регулярного течения жизни²⁸.

Ресентимент всегда выражен в насилии, воображаемом или реальном. Это насилие призвано уравнять, снизить, разделить, а в пределе — уничтожить объект, на который оно направлено. И все же это учредительное насилие, поскольку ему удается организовать единодушие. Оно говорит языком массы, аморфной, институционально и идейно неорганизованной, но объединенной общим чувством и желанием мстить. «Желание, страсть старается присвоить и воплотить насилие, оно следует за насилием как тень, потому что насилие воплощает бытие и божественность». Единодушие, свойственное полису, т. е. само себя устраняющее насилие, считается учредительным потому, что «все значения, которые оно закрепляет, все различия, которые оно стабилизирует, к нему уже прилипли и качаются с ним от одного бойца к другому в течение всего жертвенного кризиса». То, что учреждает первое насилие, второе насилие подрывает, чтобы учредить заново; пока насилие остается единовременно тотальной нулевой ставкой, идентичной большинству, его нельзя остановить.

Но напряжение между завистью и бессилием все же требует разрядки. Сознание собственной неполноценности (которое всегда бодрствует в «подлом» типе ценностного познания) трансформируется в целостную иллюзию ресентимента. Сознание собственной большей ценности или равноценности, к которому так стремится «подлый человек», снимает напряжение, но это достигается иллюзорным путем за счет принижения ценных качеств объекта сравнения, а затем оно достигается посредством столь же иллюзорного восприятия и фальсификации самих ценностей²⁹.

Поэтому и суть ресентиментной критики всегда заключается в том, что всякая помощь в устранении состояния, воспринимаемого только как отягощение, не приносит удовлетворения. Эта критика вовсе и не желает того, что выдает за желаемое: она критикует не для того, чтобы устранить зло, а лишь использует зло как предлог, чтобы высказаться³⁰: свобода ощущается рабским ресентиментом как возможность говорить, но не действовать.

Три феномена, реально проявляющиеся в ситуации кризиса, — месть, жертвоприношение и судебное наказание — оказываются тождественными в проявлении неразличимого насилия, которое при этом обладает чрезвычайным мистическим эффектом, — то прямыми и позитивными, то косвенными и негативными: «Чем больше люди стараются с насилием справиться, тем больше пищи ему дают препятствия, которые против него хотят воздвигнуть, оно превращает в свои орудия; оно похоже на огонь, который пожирает все, чем его забрасывают, желая погасить»³¹.

И в отличие от мести, которая достаточно конкретно направлена на восстановление нарушенного равновесия и в связи с этим легально (или нелегально) оправдывается, ресентимент, напротив, направлен на разрушение статус-кво, и это есть его единственная цель. Поэтому он уже по своей сути негативен, хотя и может получать внешнюю легальную форму посредством использования норм, которые либо интерпретируются в определенном смысле, либо создаются заново; революционное законодательство, за исключением полускрытых интенций, полученных им в наследство от традиции и старого режима, в своей значительной части навеяно настроениями ресентимента; здесь легитимность выводится из, по сути, негативных страстей и настроений: «революция», «равенство прав», «справедливость» — все эти великие слова имеют цену в борьбе лишь как знамена, не как реальность, как пышные наименования, — говорил Ницше.

Так, произнесенные в начале Реформации слова о «евангельской свободе» вдруг вывели наружу все ранее скрытые темные инстинкты. Наверх поднялись «носители инстинктов упадка и тяги к разрушению». Массы были готовы взбунтоваться даже против самой революции. «Поначалу они требовали справедливости от тех, в чьих руках была власть», затем говорили: «свобода», т. е. хотели отделаться от тех, в чьих руках власть. Наконец, они заявляли о «равных правах», т. е. хотели, пока сами они еще не получили перевеса, воспрепятствовать и другим силам и соискателям расти в могуществе³².

Неслучайным является то обстоятельство, что именно реформация вновь поставила вопрос об «освобождении». Следует заметить, что реформаторы вообще любят уподоблять свои собственные деяния гневу Господню. Реформация приобрела огромную притягательную силу как раз для тех, кто «по своей доле больше ничего не должен», многими она стала восприниматься как антипод аскезы; Реформация делала главные успехи не благодаря своему позитивному учению, но через отрицание предшествующего: отказ от «пастырства» означал и отказ от любых самоограничений, открывал путь нигилизму и анархии³³. «Универсальный конфликт — вот что, сияя и сверкая, возвышается над антагонизмом того, что существует…». Общее заботится о том, чтобы «подчиненное ему особенное не стало лучше, чем само общее». Индивидуализация же маскируется под неоспоримо точное. Но если «людям открыть однажды могущество и всевластие общего», то оно неизбежно превратится для них в возвышенное, в дух, который приходится усмирять и обуздывать. Принуждение становится для них сигналом. В духе единогласия общество становится субъектом. Но под именем мирового духа дух всего лишь подтверждается и гипостазируется, на самом деле общество поклоняется самому себе, своему собственному принуждению как всевластию: идеология сделала мировой дух самостоятельным только потому, что он потенциально уже был независимым³⁴. Только в сочетании с национальной идеей религиозное обоснование государственности (как это было в пуританстве) могло стать реальным фактором исторического становления.

Воображение движет любой революционной идеей. Часто объединения происходили только ради объединения, а заговоры составлялись без какой-либо конкретной цели: настоящая цель такого союза заключалась только в нем самом. Он-де давал каждому из участников сознание своего незримого превосходства, обусловленного не той публичной и реальной ролью, которую тот играл, а той потаенной сущностью, «анонимным, скрытым под тайным именем человеком, который получал всевозможную поддержку от неведомого источника энергии», который и обеспечивал ему преимущество³⁵.

Под фактически существовавшими «равными правами» скрывались различные естественные правовые притязания, коренившиеся в самой сущности «свободного» и «раба», которые не всегда находили свое выражение в нормах позитивного права. Античный человек мыслил, исходя из аксиоматической предпосылки, что равные права по сути несправедливы, что они — только результат оппортунизма и что за ними всегда скрываются «справедливые» правовые притязания группы; христианство же, сломав это представление, тем самым только усугубило качественное различие, разделив человечество еще более резко, проведя границу через внутреннее в самой личности, между ее естественным состоянием и состоянием благодати.

Лучшей гарантией против независимости и свободы конкретного человека очень скоро станет свобода абстрактного «гражданина». Согласно такой идее свободы, было необходимо, чтобы признанная власть вообще исчезла, а народ непрерывно стал бы что-либо обсуждать, но уже без участия господина и без представителей: «Там, где царит такая свобода, там правит машина. Таков революционный порядок, в котором вся его сила: от толпы приверженцев он не требует ничего, кроме того, чтобы ему не мешали и предоставили всю полноту действий». Страсть и страх должны соединиться здесь в виде сгустка революционной энергии³⁶. Революции сначала дают волю всем идеям и чаяниям, а потом страстям и эгоизму. Они наследуют и практически восстанавливают деспотизм, который будет служить моделью для всех деспотизмов во веки веков³⁷.

4. Пастырство и «законный» мятеж

У Джона Мильтона в первых главах «Потерянного рая» заседание мятежных ангелов под председательством Люцифера и Вельзевула явно напоминает тайные собрания какого-то революционного комитета или совещание карбонариев. Мятежные ангелы, которые перед тем взбунтовались против Бога, уже виновны в гордыне, честолюбии, своекорыстии, жадности — пороках, которые, как полагал бывший революционер Мильтон, и привели к падению недолговечной, но реальной республики: «И сам он тут же не упускает случая показать, что среди бесов в этой борьбе все же было больше единства, чем среди тех, кто поддерживал законный порядок и лучшее дело»³⁸.

В атмосфере тьмы и хаоса вожди восстания обсуждают вопросы о тактических формах борьбы с Престолом — вести ли ее путем тайной или открытой войны? «Престол пытались пошатнуть и проиграли бой…» Но сохранен «закон неукротимой воли, наряду с безмерной ненавистью и жаждой мстить». Люцифер возглашает: «Мы будем счастливы, творя лишь зло его державной воле вопреки». Хаос, владыка пучины, с готовностью указывает ему путь к новосозданному человеческому миру: и пусть победа мятежников немыслима, «зато возможна месть»! И если между бесов царит согласие, то человек, «сознаньем обладающая тварь», — вовсю чинит непрекращающийся раздор с подобными себе» (Дж. Мильтон, «Потерянный рай»).

Высокомерное «я» здесь попирает божественные и человеческие законы. Глубинный анархизм воплощается в реальный мир, отказываясь подчиняться любому авторитету и всякой власти, и прежде всего — власти «первого и последнего Государя, Единого Вседержителя».

При разложении всех существующих сил, которые создают скрепленное единство индивидов, индивидуалистическое «я» прежде всего теряет и свою собственную сущность, поскольку оно «видит в каждой мысли, властно преграждающей ему путь, только некую призрачную иллюзию, оно разрушает всякую связь с естественной и нравственной целостностью», представая в своей автономной раздробленности полное ничто всех движущих мир сил. Оно поглотило все остальное, по своей сути оно и есть «творческое ничто» (Куно Фишер)³⁹.

Христианство достаточно рано привнесло в общественное сознание некое обнадеживающее и перспективное представление о «пастырстве» как об особом способе организации и управления, ориентированном на достижение общего блага и порядка: фигура доброго Пастыря стала одним из важнейших символов христианства; власть пастыря — это власть, относящаяся не к территории, но к «человеческому стаду», массе, некоему движущемуся множеству, направляющая его к правильным целям. Эта власть не стремится проявлять своего превосходства и мощи, она выражается прежде всего в усердии и самоотверженности. (Уже в пифагорейской традиции самого Зевса именовали богом-пастухом, хотя весьма заметным фактором влияния на дальнейшее развитие этого политического образа была также и восточная традиция). Но рядом и выше самого «пастыря» всегда стояла все более вырисовывающаяся на историческом фоне фигура суверена и политика, принимающего решения и издающего законы. В платоновском мифе он уподоблялся ткачу, соединяющему воедино нити добродетелей, мнений и темпераментов. Однако в христианской традиции именно пастырство еще долго оставалось наиболее фундаментальным символом и институтом со своими законами и нормами, техниками и процедурами; именно оно вводит столь чуждую античной греческой практике организацию «чистого послушания» как некий единый тип социального поведения или состояния послушания⁴⁰. Пастырство становилось властью, нацеленной, собственно, на поведение людей, поэтому и одновременно с ним и коррелятивно ему возникали, столь же самобытно и в том же самом пространстве жизни противоположно направленные, очаги сопротивления, неподчинения и так называемые поведенческие бунты: целью участников этих движений было только установление другого руководства во главе с другими «пастырями» (но вовсе не полный политический отказ от них) и другими целями. Пастырство в сознании подвластных и ведомых непременно ассоциировалось с отцовством. Независимость от него высвобождала деструктивные силы, которые направлялись против архетипической фигуры «отца», и «мятеж сыновей» — распространенный образ, используемый в мифологии и в психоанализе. Образ переносился на суверена-правителя, которому люди доверяли руководить собой, но за ошибки в руководстве суверен отвечал своей жизнью. Сакрализация образа делала суверена одновременно и неограниченным правителем, и жертвой. (Всякое «смешение общины и священного — происходит ли оно из-за вмешательства богов, мифических героев или мертвых — исключительно пагубно. Всякий приход сверхъестественного будет поначалу возмездием». Учредительное насилие составляет начало всего, что люди выше всего ценят и стараются сохранить. Мифы о первоначале сводятся к убийству мифического существа другими мифическими существами: это убийство понимается как учреждение культурного порядка.)

Центральное положение суверена-пастыря изолирует его от остальных членов общины, превращая в настоящего изгоя. Он оторван от общества сверху. «Если короля превращают в грешника, если его заставляют нарушать священные законы, то безусловно не для того, чтобы его простить, а напротив, — чтобы покарать с предельной суровостью, он уже изначально является жертвой. Преступный и грешный, он стоит выше и ниже правил, которые сам же устанавливает и заставляет уважать. Подданные, которые в присутствии короля чувствуют себя неуютно из-за его избыточной мощи, приходят в ужас, когда короля вообще не станет»⁴¹.

Исторической самобытности пастырства соответствовала и противостояла некая самобытность и специфика отказа от него, бунта против него, сопротивления своим поводырям, но коль скоро существуют формы сопротивления власти как политическому суверенитету, сопротивления и неповиновения, то, следовательно, существуют и формы сопротивления власти «поводырей». Мотивом здесь могло стать и стремление уничтожить вообще сам мир закона, преступить все законы и на каждый закон, выдвигаемый действующими в мире силами, отвечать систематическим его преступлением: по существу, речь шла о ниспровергании царства того «Пастыря», который сотворил весь этот мир⁴².

Все конфликты, разгоравшиеся в XII–XVI вв. вокруг проблемы пастырства и управленчества (или так называемые поведенческие бунты, в отличие от экономических и политических выступлений), концентрировались не столько вокруг религиозных, сколько близ политических институтов. Соответственно, в многочисленных ересях Средневековья явно просматривались прежде всего политические требования смены форм пастырства и управленчества. М. Фуко полагал, что собственно политикой и является как раз то, что и рождается с началом сопротивления управленчеству, с первым проявившимся недовольством, с первым столкновением с ним⁴³. (Противниками суверенной неограниченной монархии в XVI в. были монархомахи, оправдывающие «тираноубийство». Юридический принцип их состоял в том, что они отвергали учение о тождестве объективного права с законом, закона с волей законодателя, а законодателя с носителем верховной власти данного государства. Отвергая надзаконную монархию, они признавали только монархию подзаконную: в государстве выше всего закон. Они требовали возврата к старинным вольностям, соглашениям и хартиям. Политическая ставка делалась на дворянство, сами монархомахи были защитниками исторических, приобретенных сословных прав⁴⁴.)

«Закрытые» массы прошлого превращались в религиозные и политические организации для посвященных, и смысл всех церемоний, правил и норм, характерных для таких организаций, — это прежде всего удержание массы под идеологическим контролем (граница препятствует нерегулируемому приросту массы, но она же и затрудняет возможность ее распада: ею масса защищается от военных враждебных и опасных воздействий). Но переход «закрытой» массы в «открытую» в революционной ситуации означал уже настоящий прорыв — «прыжок во тьму» — когда разрядка позволяет отбросить все различия и почувствовать себя равным. Но только почувствовать, ведь люди не становятся фактически равными; и тогда в процесс включаются сопоставления, все еще питаемые ресентиментом. Возникают две массы, каждая из которых в состоянии сопоставлять себя с другой: «Чем ближе обе по силе и интенсивности, тем дольше, меряясь друг с дружкой, смогут они продлить свое существование»⁴⁵. Тогда на горизонте и замаячит жуткое явление, которое принято называть гражданской войной.

Все оказывается привязанным к принципу равных шансов: большинство, реально обладающее средствами государственного принуждения, исходит из предположения, что если противная сторона добьется легальной власти, то легальным образом сможет устранить существующий принцип легальности. Стремящееся к власти меньшинство утверждает, что господствующее большинство уже сделало это. «В критический момент каждый обвиняет другого в нелегальности, каждый изображает из себя хранителя легальности» — в результате возникает нелегальное и неконституционное положение, в этом суть двоевластия. Монополия на приведение действующего закона в действие вручает победителю право на легальное владение средствами принуждения и тем самым политическую власть, выходящую за пределы действия норм. Большинство перестает быть партией, теперь оно — само государство⁴⁶.

Лютеране, в отличие от кальвинистов, отвергали формальное право верующих на восстание, полагая, что послушание Богу важнее послушания людям. «Отвергая религиозные войны и право активного сопротивления мирскому насилию над верой, видя в них своевольное сближение спасения с прагматизмом силы», они все же довольствовались в отдельных случаях лишь пассивным сопротивлением, подчиняясь мирской власти⁴⁷. (Во фрейдистской трактовке восстание против пастырского аналога — «отца» — это восстание против биологически оправданной власти; с его убийством рушится порядок, на котором прежде держалась жизнь группы, и восставшие совершили настоящее преступление против целого и тем самым против себя. Поэтому и происходит последующее возрождение прежней формы власти, старого порядка господства; только «отец» теперь продолжает жизнь в форме Бога, а мятеж только на короткое время разрывает цепи господства, и новая свобода подавляется властью победителей: подавление как бы пропитывает жизнь самих угнетателей⁴⁸.)

Оказалось, что самые трудные революции — это революции в привычках и в мыслях, поэтому всегда легко вызвать революцию, труднее ее продолжить. «Революция», совершаемая толпами, не знает иного направления, кроме как следовать меняющимся и беспорядочным порывам толпы. Подобные движения представляют силу, но они непродолжительны и неизбежно порождают анархию. В результате внезапная революция только заменяет прежний произвол новым⁴⁹.

* * *

Восстание, смута или бунт чаще всего объяснялись недостатками административной и социальной политики. Но если причина заключалась только в самом устройстве государства, то для стабилизации ситуации вполне можно было использовать паллиативы, пока не произойдет некая «счастливая революция». И здесь обнаруживается, что «рубеж, отделяющий табуированное государственное преступление от положительного или хотя бы нейтрального понятия революции, уже перейден»; и причины ее, как правило, оказываются укорененными в самом государственном строе. И именно отсюда рано или поздно приходит революция: в состав юридической и политической терминологии, традиционно описывающей восстания, теперь входит новое понятие «направляющие перемены на весь государственный строй в целом»⁵⁰; подобный тотальный подход заметным образом отличал вновь нарождающееся понятие о коренном и полном перевороте общественного бытия от более ранних и узких представлений о бунте и дискретных повторяющихся требований «о предоставлении прав».

До тех пор пока процесс освобождения индивида выражался спонтанной борьбой индивида против государства, а не формулировался самим государством, он с необходимостью приводил к террору и уничтожению. Только государство может дать настоящее освобождение, хотя оно и не ведет к абсолютной свободе (Гегель). При этом понятия «восстание» и «мятеж» вовсе не обозначали и не обещали ни освобождения, ни тем более свободы: ведь «освобождение», как его определяли сами революционеры, означало, что все те, кто прежде «влачил свои дни во мраке и лишениях», кто был ничем, теперь должны были восстать и стать настоящими властителями своей страны.

В античные времена восстание и бунт вообще относились только к насильственным действиям, совершаемым чужеземцами и рабами, которые неправомерно требовали себе равных прав: восставшие тогда вовсе не ставили себе целью какого-либо существенного изменения порядка вещей. Речь шла лишь о замене власти одного человека властью другого — однако для того, «чтобы править, человек этот уже должен был быть рожден правителем»: «раб» еще даже и не представлял своего существования без «господина».

Вместе с тем все «неимущие», «маргиналы», «ущербные» — все те, кто в позднее Средневековье станут называться «чернь» — в принципе уже достаточно негативно относились к собственной социальной роли, не смирялись со своей участью и поэтому были чрезвычайно восприимчивы к идее перемен, которые наконец-то приведут к равенству возможностей и «опустят тех, кто восседает наверху»: «Социально-политические концепты демократии и коммунизма обычно достигают своих целей, лишь заставляя людей осознать свою реальную или воображаемую дискриминацию»⁵¹. (Однако чаще всего первичным мотивом, который руководил революционными толпами в начале многих революций, были именно материальные потребности в продовольствии. «Брюхо руководило бунтами», — скажет Кондорсе, но вовсе не эгалитарные мотивы.)

Конечно же, без влияния политических идей, усвоенных от просвещенных подстрекателей, эти движения так и остались бы бесцельными и безрезультатными. У самих бунтарей, как правило, не было понятий и четких представлений о том, каких структурных изменений они вообще должны требовать и добиваться. И эта безначальная и беззаконная толпа, самый настоящий образ хаоса в кризисной ситуации, вдруг начинает управлять и командовать, говорить и действовать: «Анархия дает уроки дисциплины обращенной в бегство партии порядка». «Искусство подтачивания и ниспровергания негосударственных устоев состоит в колебании установленных обычаев, в исследовании их истоков, в доказательстве их несостоятельности и несправедливости», — полагал Блез Паскаль. Масса охотно прислушивается к ниспровергательным речам, она начинает понимать, что ходит в ярме и пытается его сбросить, но терпит поражение с чересчур любознательными исследователями установленных обычаев, и выигрывают от этого только сильные мира сего. Кто докапывается до корней обычая, тот его уничтожает. Подчиняются не сути закона, а вымышленной справедливости, закон же сам себе обоснование — он закон и больше ничего. (Освальд Шпенглер называл массу, которая формируется и выступает на политическую арену в условиях смутного времени, «несословием». В кризисной ситуации это образование начинает ощущать себя как новое «сословие свободы», выступая против всех остальных и усматривая в абсолютном государстве, короне и сильных учреждениях последних представителей уходящей символической традиции. Место древних смыслов тогда занимают вполне очевидные меркантильные интересы: Шпенглер полагал, что понятия «третье сословие» и «оппозиции» синонимичны, а единство этой массы формируется только в актуальных условиях борьбы. К оппозиции, состоящей из пестрого конгломерата социальных сил, очень скоро присоединяются все элементы, представляющие утратившие почву социальные группы: формируется та самая масса, которую во всех цивилизациях однотипно обозначали как «подонки», «сброд» или «чернь». «Их сила далеко превосходит их численность, потому что они всегда тут как тут, всегда поблизости великих решений, готовые на все и лишенные какого-либо благоговения перед всем упорядоченным, пускай даже то будет порядок внутри самой революционной партии»⁵².)

«Смута» и «возмущение» только в ходе средневековых религиозных войн стали приобретать явно выраженное эсхатологическое измерение. Лютер, в соответствии со своим учением о «двух царствах», отделял духовное представление о смуте от «плотской смуты», направленной против мирских властей: ведь земные возмущения всегда наносят больше вреда, чем могут исправить, «ибо смута лишена разума и обычно больше бьет по невиновным, чем по виновным. Потому никакая смута и не справедлива, как бы ни было справедливо ее дело, и получается из нее всегда больше вреда, чем исправления. И смута есть не что иное, как самосуд и месть: уж лучше претерпеть смуту, чем ее учинять», — говорится в Послании к римлянам, а народу порой легче стерпеть беды, чем средства их преодоления (Густав Лебон).

В своем трактате «Против крестьянских шаек, сеющих разбой и убийства» Лютер записал, что «невыносима смута, и ежечасно следует ожидать крушения мира». (Лютер призывает князей уничтожить чернь и «отребье» как преступников, ведь никто не смеет носить оружие, кроме местного магистрата и его полиции. Ничего кроме анархии не получится, если в одном княжестве окажется сразу несколько вооруженных армий, и крестьянские войны дали повод к правовому запрещению сосуществования на одной территории различных вооруженных сил).

Свойственная гражданской войне диалектика жизни и смерти получает здесь определенную религиозную легитимацию… Понятия «восстание» и «возмущение» не только оказываются юридически интегрированы в потестарную систему территориального государства, но и обретают определенное теологические измерение… Вопрос о том, является ли то или иное восстание правомерным или не является, становится вопросом истинной веры и ереси⁵³.

В Аугсбургском договоре охранять мир было поручено самим имперским сословиям, и тем самым биконфессиональность получила юридическую гарантию, закрепленную в имперском праве, а сами конфессиональные конфликты были удачно переведены в правовое русло: тогда сами имперские сословия попытались монополизировать право на юридическое определение того, что на самом деле есть «смута» и «возмущение». (В европейском правоведении дефиниция «нарушение мира в стране» была в дальнейшем сконцентрирована уже на военной практике «формирования отрядов с целью применения вооруженного насилия и формальных судебных процедур».) В соответствии с теорией Ж. Бодена, тогда победила идея о необходимой монополизации насилия: в гражданской войне стали усматривать самое большое зло, преодолеть которое может только государство, — «если только не сведенное воедино, государство никогда не отдыхает от смут и гражданских войн, так как никогда нет недостатка ни в мятежном обществе, ни в нетерпеливых правителях»⁵⁴. Поэтому и насильственное введение реформ, преждевременных или неприятных народу, может вызвать вполне «законное восстание», и тогда они уже будут рассматриваться как бунты против порядка. «Мятеж не может кончиться удачей, в противном случае зовется он иначе». Такие реформы только возбуждают недовольство, создают неустойчивое равновесие и ведут к беспрестанному повторению революций. «Монархический строй еще, может быть, и бывал когда-то введен силою, но республика, введенная вопреки инстинкту и желанию народа, никогда не может быть прочною» (Гизо)⁵⁵. Вообще же даже легитимная узурпация должна быть скрыта от разума, но время придает ей видимость разумности: «Пусть считают ее вековечной и неистребимой, пусть не ведают, что у нее было начало, иначе ей быстро придет конец» (Б. Паскаль). Сила опирается на воображение, поэтому она подвержена изменениями и неустойчива.

Законодатель вполне допускал возможность проявления незаконных действий с той или с другой стороны — властителя или подвластных, — однако в качестве арбитра здесь непременно выступало государство и его интерес. Успех конфликтующих сил капризен, а реальная сила, обеспечивающая достижение власти, может ослабнуть или вовсе исчезнуть, и поэтому необходимо успеть легализовать ее и придать ей черты легитимности: если суверен защищал законность, то подданные сопротивлялись ее нарушению.

Возрождение старого права на сопротивление (в соответствии с мнением Пуфендорфа) допускало «законную смуту» только в случае, если правитель показал себя по отношению к государству не монархом, а настоящим врагом: монарх при такой трактовке, как лицо физическое, был отделен от государства. «Государственное преступление» имело место, только когда война была направлена «против основ государственного строя нации и ее главы; «сборище» же характеризовалось как нарушение полицейских законов; «возмущением» или «восстанием» оно становилось только тогда, когда участники отказывались подчиняться законным приказам. И лишь когда оно направлялось против самой территориальной власти, уже можно было говорить о настоящей «смуте», а при использовании восставшими оружия — и о «бунте», который потенциально готов вызвать «внутреннюю войну». Конечной же целью и результатом настоящего государственного преступления в этом случае и становилась революция (Т. Шайдемантель)⁵⁶.

Ц. Безольд, автор XVI в., довольно двусмысленно определял «смуту» как эффективное «лекарство, которое оказывается даже хуже самой болезни», ведь из нее всегда в итоге возникает тирания, «побеждает ли при этом правитель, народ или сословие». Поэтому следует взять за правило, что всегда нужно поддерживать в этой борьбе именно старое сословие, хранящее традицию, а «не привыкать к новаторам»: «Свободой всегда оправдывается заговор, но чаще она есть только маска худшего рабства». (И. Цедлер вводит ряд юридических синонимов для понятия смуты: преступление, которое в наиболее широком понимании включает в себя «отступничество», «смуту», «неповиновение», «мятеж», «беспорядки», «противодействие властям», «сопротивление подданных», «сборища», «восстания», «волнения», «возмущения», «собирание в отряды», «бунт», «создание заговора», «раздор» и т. п. Суверен и подданные здесь категорически противопоставлены друг другу как оппоненты: ведь это уже «своего рода настоящая война, когда подданные разжигают восстание против правителя»⁵⁷.

Фома Аквинский учил: тираническое правление несправедливо, поэтому свержение этого правления не имеет характера незаконного восстания. Напротив, преступно мятежным является сам тиран, который подпитывает разногласия и восстания в подвластном ему народе, чтобы ему было безопаснее править. (Чезаре Ломброзо поставит свой диагноз: революционные акты суть явления физиологические, а бунты — патологические. Поэтому первые никогда и не могут считаться настоящими преступлениями, так как освящаются и поддерживаются общественным мнением, а последние, наоборот, почти всегда бывают если и не преступлением, то чем-то эквивалентным ему. Даже «справедливые, но преждевременные бунты», вышедшие из низших слоев, «пока не приспособятся к среде, должны рассматриваться как преступления, конечно только временные (?), так как в ближайшем будущем они будут с достаточной вероятностью признаны за героизм». Только один успех и делает «законным» революционером того, кого еще вчера следовало бы считать за бунтовщика, когда же революционное насилие будет оценено как справедливое, тогда можно будет определенно говорить и о его законности⁵⁸.)

«Революционный герой» является настоящим виновником насилия и беспорядка, пока остается среди людей, но предстает своего рода искупителем, как только оказывается устранен — причем всегда посредством насилия. «Жертвоприношения — это насилие без риска мести». Функция жертвоприношения и состоит как раз в том, чтобы успокоить внутреннее насилие, не дать разразиться конфликту, зародышам насилия. Оно помогает людям удерживать месть на безопасной дистанции.

Утрата различий порождает насилие хаоса. Конец различий — это сила, торжествующая над слабостью, конец человеческого правосудия, которое описывается в категориях различия: «Если, как в греческой трагедии, равновесие — это насилие, то относительное ненасилие, обеспеченное правосудием, описывается как неравновесие, как различие между добром и злом. Человеческое правосудие укоренено в самой иерархии различий»⁵⁹).

5. «Справедливый бунт — зародыш революции»

Во взгляде раба уже было заложено тенденциозное сведение королевского права к одному только голому насилию и к величеству жестокости — власть с ее пышным фасадом здесь встречается с непосредственным опытом раба. И нечто среднее между этими позициями учреждается только благодаря политико-правовым действиям самой власти, из которых она и выводит свою легитимацию, в этом среднем — в праве и государстве — снова встречаются сознание «господина» и сознание «раба».

При этом язык власти, как всегда, коварно подменяет значение ключевых слов: так, он именует миром оттягивание войны, наведением порядка — подавление волнений. Власть нескромно прославляет свою социальную политику, раздавая жалкие подачки, и говорит о справедливости, безжалостно применяя жестокие законы⁶⁰. «Но ведь никогда нельзя говорить народу, что законы несправедливы, — он повинуется им лишь до тех пор, пока верит в их справедливость, и ему следует постоянно внушать, что закону следует повиноваться, просто потому что он закон, независимо от того, справедлив он или нет. Если народ это усвоит, опасность бунта будет предотвращена, а это и есть, собственно говоря, настоящее определение справедливости». (Морализаторские же теории иезуитов, к примеру, только подрывают общественный порядок и несут серьезную опасность для публичной безопасности. Иезуитская «аскеза души» вырастает из великой идеи дисциплины и послушания, но односторонне переносится на отношения «я» к своим собственным мыслям, чувствам и стремлениям. Основной элемент в «упражнениях» Игнатия Лойолы — это перенос отношений военной дисциплины, существующей между командующим и армией, на отношения между «я» и «мыслями»⁶¹. Папа Иннокентий IV напишет: «Светская власть имеет самое низкое и нечестивое происхождение: некоторые лица возвысились посредством разбоя и убийства и сделались властителями и тиранами… Земные царства достигают легальной формы своего существования лишь тогда, когда их повелители подчиняются духовной власти и получают из ее рук как легальное достояние то, что без этого подношения имело бы характер насильственного захвата»⁶².) Только государство с его легальными судебными инстанциями обладает данной от Бога властью над жизнью и смертью своих подданных; сам моральный порядок тогда окончательно отделяется от юридического, «форум, на котором судят о грехе, — от форума преступления»⁶³; деморализация политики, столь ярко выраженная у Макиавелли, становится общей тенденцией в политической мысли Нового времени.

Слово «революция» появляется в христианской политической латинской литературе уже в период поздней античности. Его упрочившийся к этому времени нейтральный смысл уже существенно отличался от смысла тех традиционных терминов, которыми обозначали восстание и в которых пропорции между справедливостью и несправедливостью всегда представлялись неравными.

Массовые возмущения, сопряженные с насилием, отличались от войны не столько правомерностью или неправомерностью применения насилия, сколько фактически возникающими юридическими отношениями между сторонами: война велась между равноправными субъектами, тогда как восстания учинялись «теми, чей правовой статус ниже, против тех, чей правовой статус выше», что не являлось, однако, категорически неправомерным. Право на сопротивление и восстание все еще оставалось крайним средством для того, чтобы насильственным путем, но легально действовать против властителя-тирана.

Но и граница между «восстанием» и «сопротивлением» тоже оказывалась довольно размытой. В законах часто прописывалось тенденциозное отношение к повстанцам, как преступникам, и соответствующие этому наказания (чаще всего это было в случаях полной победы той стороны, чей статус был выше). Асимметрия при определении насильственных действий для каждой из сторон еще более возрастает в Новое время: «Только тот, чей правовой статус ниже, может подняться против того, кто выше, или составить заговор против него». Если же насилие исходило сверху, тогда использовалась совсем иная терминология — «несправедливое применение насилия», «тирания», «деспотия». Термин уже сам по себе заключал в определении правовую и моральную оценку и квалификацию: кто «бунтует против своего законного господина, стало быть, и действует противоправно» (Найтхардт Бульст)⁶⁴. (Уже начиная с XII в. законы, направленные против восстаний и смут, стали появляться также и в городских сводах права, а в XVI в. свое традиционное юридическое право на насилие потеряли сразу два сословия — рыцари и крестьяне, их «частные» войны были юридически и фактически запрещены и определены как «смута и возмущение».)

Однако термины «смута» и «волнения» все же еще могли применяться достаточно нейтрально по отношению к сторонам, участвующим в гражданской войне. «Ведь истинные смута и волнения в правлениях — очень вредные гости, и гораздо ужаснее и опаснее, чем открытая враждебная война, тем более, что хоть в войне есть какой-то определенный порядок и дисциплина, то в смуте нет ни главы, ни какого-то порядка или последовательности» (М. Дравидус). Порядок, безопасность и сохранение государства в юридической терминологии XVI–XVII вв. категорически противопоставлялись «вынужденным беспорядкам» и стихийным «бесчинствам».

В трактате «О восстании низов против правителей и верхов» (1633) Н. фон Рамсль предлагал правоведам прежде всего выяснить, «о чем все же должны задуматься низы, что следует им делать… когда они по некой причине восстают или уже восстали против своих правителей и верхов». Здесь важно было выявлять не только то, являются ли эти восстания «законными», но также и то, являются ли они по сути «значительными, общественно полезными», ведь иногда смуты и бунты «воспитывают правителей, предотвращают войну и нарушение мира» и дают повод для издания новых благотворных законов и улучшения порядка в правлении, предупреждают «бессмысленные нововведения». Ибо «нет большего повода к недовольству, смуте и войне, чем дурные законы и суды» (В. Зекендорф)⁶⁵.

Право на восстание имело под собой основу в виде естественно-правовой традиции, склонной к абстрагированию и абсолютизации своих принципов. Нарастающий массив позитивных норм, сосредоточенных на разрешении конкретных ситуаций, декретный произвол власти, ослабление роли обычая и традиции в условиях военного беззакония, подрывали эту основу.

Абсолютно законные утверждения часто теряют свое преимущество, как только превращаются в позитивные предписания и законы. И поскольку нет никакой надежды на осуществление в мире приемлемого закона, никакое применение социального или политического порядка не может привести даже к малейшему улучшению. Напротив, оно повлечет за собой «гражданские войны, которые есть самое худшее из зол» (Б. Паскаль).

По замечанию Г. Гроция, несправедливость пропорциональна не тяжести вины, а ущербу, нанесенному другим. «В отношениях же между народами это положение принимает форму легитимации войн не только как средства обороны, но и инструмента наказания, указанного традицией в случаях тяжелого нарушения естественного права»: здесь действенность естественного права как правового устройства явно ограничена войной. Разрыв между этическим миром, имеющим в своем основании природу и разум, и миром позитивного права, чья первостепенная коннотация — принуждение, здесь налицо: и только там, где это не предусмотрено, вмешивается норма, исходящая от природы и от разума, подобно «богу из машины», который здесь громко высказывается о войне и о мире⁶⁶.

Все правовые понятия, прилагаемые к существующему политическому порядку, в ситуации, когда ему угрожали насилие и хаос, как правило, формулировались самими властями — как «смута», «волнения», «заговор», «возмущение», «восстание» — и были синонимичны латинским обозначениям беспорядка, которые издревле использовались в римском праве. Но в Средние века появилось новое определение этих обстоятельств и феноменов: «нарушение мира в стране» и «государственная измена», — к которым уже в Новое время присоединяется пафосное понятие «оскорбление величества». (Нейтральными терминами, также обозначавшими эти явления, вскоре станут «раздор» и даже «гражданская война». Наконец, легитимирующим беспорядок термином, появившимся уже в ходе Великой французской революции, будет «восстание против тирании, диктатуры и деспотизма».)

В кризисной ситуации все участники событий апеллировали к праву, которое потенциально являлось как бы общим для всех, а если происходили изменения в самом политическом строе, то и они в принципе все же оставались «в пределах конечных возможностей осуществления людьми господства над себе подобными»; невзирая на все политические трансформации, такие классические формы власти, как монархия, аристократия, демократия, все еще оставались вполне применимыми для политического дискурса и юридически значимыми⁶⁷. (В словаре Брокгауза 1830 г. восстание, все еще оставаясь наказуемым деянием, могло уже оказаться, по крайней мере в идее своей, правомерным поступком, поскольку оно направлялось против «неправомерного господства»: народу позволительно было законным образом сопротивляться, принуждать, свергать и наказывать. Но другие словари предостерегали читателей от подобного благожелательного отношения к восстанию — предшественнику или спутнику планируемой или уже осуществляемой революции, ведь в ходе восстания преступники, руководствуясь своими политическими интересами и убеждениями, только разжигают гражданскую войну.)

Чтобы приблизить якобы лучшее будущее, государственный преступник всегда склонен ссылаться на то, что он только орудие в руках Провидения: «смута» и «восстание» тем самым приравнивались друг к другу, а их реальное политизирование стало осуществляться исключительно ради «принципа лояльности»; деполитизация же понятия «восстание» и все еще сохраняющаяся критика преследования политических демагогов здесь как бы сливались в единую позицию, с которой революция, гражданская война и восстание в конституционно-государственном плане представлялись одинаково излишними⁶⁸. (Известная архаика в определении антигосударственных актов сохранялась достаточно долго. «Бунт часто возникает в странах жарких или лежащих на большой высоте, тогда как революции чаще случаются в умеренном климате», — утверждал Чезаре Ломброзо.)

В условиях нововременного территориального государства понятие «смута» хотя все еще и сохраняло свое первоначальное значение, но на передний план уже выступало «естественное право» как последний аргумент легитимации, когда ссылки на позитивные положения права уже оказываются безуспешными. Так потенциально нащупывается легальное обоснование гражданской войны. Тогда межсословные столкновения обставляются все большим числом юридических моментов и ритуализированных форм сопротивления. Но само определение происходящих конфликтов по-прежнему оставалось в компетенции государственной или имперской инстанции, которая решала, начиная с какого момента бунт (в форме «сговора», «заговора», «сборища», «возмущения» или «восстания») должен быть подвергнут насильственному подавлению, если в иных процессуальных формах прекратить его не удавалось⁶⁹.

6. «Дух сект» в революции

С конца XVII — начала XVIII вв. «пастырские» функции переходят в ведение структур управленчества, которые взяли на себя функцию надзора, а поведенческие конфликты стали все чаще разгораться уже вокруг политических институтов. К этому времени начинают политизироваться и возникающие в Европе во множестве тайные общества, ставившие себе целью заговоры, политические или общественные перевороты, однако в деятельности своей все еще устремленные к смене старых «поводырей» и к целям, не совпадающим с целями официального общества⁷⁰.

Поначалу секты политико-религиозного типа, как правило, образовывались в низших слоях общества, их материал — «рабы» и «подлые люди», желающие выйти из подневольного и гнетущего положения и создать для себя новые лучшие формы существования. Это был наиболее эффективный путь на политическую арену, где секта была намерена совершить переворот, быстрое изменение социальных форм.

Мистическая секта, несомненно, являлась реальной политической силой: все теснее и теснее группировались ее члены вокруг некоего «магического ядра, которое сначала от них было скрыто, замаскировано, являлось им в тумане нравственно-политической пропаганды, но которое затем начинало постепенно и осторожно для них раскрываться» во всей своей мистической и антисоциальной исключительности⁷¹. (Секта становилась «волюнтарным» объединением лишь достойных (по идее) в религиозно-этическом отношении людей, квалифицированных в качестве таковых и добровольно вступивших в это объединение (Макс Вебер).

Ипполит Тэн, пожалуй, первым из современников сформулировал идею таинственного «малого народа», который неожиданно появляется на свет в начале революции, используя свое превосходство, жестоко угнетает пассивное молчаливое большинство, предлагая ему некую «принципиальную свободу, разрушающую все фактически существующие свободы, некую философию, убивающую за убеждения, правосудие, карающее без суда». «Осуществлялось нечто странное и абсурдное: деспотизм свободы, фанатизм разума. Таково было революционное противоречие»⁷², — его скоро назовут якобизмом (последователями якобинцев будут анархисты и коммунары — ненависть к сильным и социальной несправедливости сохранилась и в деятельности Интернационала, как мотив и средство «подготовления к великой и окончательной революции», что давало основания рассматривать эту организацию как «ассоциацию, враждебную принципу власти и основанную для того, чтобы свергнуть его, создав такой социальный строй, при котором бы никто не повелевал и никто не подчинялся»)⁷³.

«Сообщества избранных» или «тайные общества» оказывались одной из форм организаций, обладающих устойчивыми признаками, к которым обычно обращаются в моменты, когда первичная политическая организация общества уже не может удовлетворять всем возникающим требованиям: братства проявляют активность только «зимой», в трудный критический период, когда официальное общество стареет, а потрясения и активность, привносимые братством, могут вернуть ему молодость и жизнь. Роже Кайуа набросал контуры законного, вполне легального функционирования тайных обществ: «малые» общества, развивающиеся внутри «большого» общества, которое эволюционирует, сами переходят от состояния «динамичного» общества к состоянию стабилизированной формации; динамизм, правда, пытается возродиться и в разного рода движениях, направленных против форм нарастающей стабилизации, являя себя в форме сект и настойчивого протестантизма (Марсель Мосс в этой картине выделяет именно легалистский аспект, ведь вопрос стоит относительно легальности или нелегальности тайных обществ именно с точки зрения нашего общества. Способ интерпретации, рассматривающий это общество исключительно как враждебное для государства, является явно недостаточным. Но если рассматривать его только с этой точки зрения, оно действительно выступает как заговорщическое, однако выполняющее необходимую регулирующую функцию; его же достоинством является тот факт, что только оно и обеспечивает наиболее решительное и оперативное отрицание «принципа гнетущей необходимости», во имя которого объединения людей сотрудничают в «суете своего существования»⁷⁴.) Нарождающиеся политические партии со своими оптимистическими обещаниями станут достойными продолжателями этой сектантской идеи.

Требовался тяжелый военный разгром или глубокий институциональный кризис, длительное и безысходное расстройство, т. е. некая великая слабость, с одной стороны, и необычно большая сила — с другой, чтобы произошла настоящая революция. Такие совпадения бывают нечасто: у общества есть необходимые инстинкты самосохранения, оно тонко чувствует опасность и уже предварительно прибегает к репрессиям. Но, делая это, оно лишь «усиливает общественное доверие к секте, работающей для его же гибели, указывает на нее как на своего главного врага, а оттого направляет к ней и всех своих перебежчиков, и хотя на его стороне многочисленность, богатства и могущество, изнутри оно уже поражено раздорами, неверием, ленью, трусостью». Такое общество долгое время слагалось из одних лишь привычек, инерции и эгоистических интересов, которые поддерживали видимость порядка.

Бунтари же, опираясь только на собственную волю, обретают тем самым и все недостающее им: их мало, но они смелы, пылки, неутомимы. «Они последовательно завоевывают власть, лишь внешне соблюдая правила политической игры: вот тут-то и приносит свои плоды та суровая дисциплина, которой всегда была подчинена их секта. Толпу, склонную безоговорочно говорить “да” или “нет”, ищущую повода для восторгов и великих “упований”, быстро очаровывают их посулы, знамена и страсти». «И так как она не ведает истины, дарующей освобождение, для нее благо быть обманутой». (А. Грамши будет упрекать Бендетто Кроче в том, что тот «отождествляет политику со страстью», что объяснялось, однако, тем, что Кроче исходил из концепции перманентной борьбы, для которой сама ее инициатива базируется на «страсти»; и поскольку исход борьбы никогда не может быть предрешен, поэтому и надо вести постоянные атаки. И не может быть страсти без антагонизма. Власти и вожди искусно пробуждают страсти толпы и «ведут ее на борьбу и на войну», но в данном случае не страсть является причиной и сутью политики, а само поведение вождей, которые при этом остаются холодными рационалистами⁷⁵).

Радикалы не ограничиваются только частичными реформами, а желают резкой перемены сразу всех институтов и нравов. Партии такого типа, выросшие из сект, являются уже чем-то совсем иным, чем обычные и традиционные политические объединения: «Они как бы находятся вне закона и сами стремятся… подменить правильную конкуренцию безжалостной борьбой, которая, по их представлениям, должна завершиться полной и окончательной победой. Но с этого момента они уже не партии, а снова секты: они считают устаревшими условностями нормы морали и права, они насильственным путем идут к разрушительным целям»⁷⁶. При этом чаще всего они прикрывают свою подрывную работу легалистскими лозунгами и ссылками на закон. «Секта может поставить своей прямой задачей завоевание власти в стране, где она создана». Тогда она становится как бы похожа на политическую партию, и у нее как будто такой же статус, и она стремится к такой же цели. «Но вскоре общество распознает грозящую ему опасность: под показным уважением к своим институтам и обычаям оно замечает твердую решимость уничтожить их».

Репрессии только укрепляют солидарность в секте: в ответ она требует от общества «таких прав, которых сама же поклялась его однажды лишить». Достигнув своих целей, секта господствует над нацией, не утрачивая своей суровости и внушая обществу свой дух⁷⁷. Секта передает завоеванному обществу стиль, которые она выработала еще в подполье. (Жозеф де Местр уже давно говорил о «скрытой силе», которая обманывает верховную власть и заставляет ее разрушать самое себя собственными руками⁷⁸.)

Декреты и законы, созданные «малыми обществами» и идейно подготовленные еще в подполье, закреплялись фактической победой сектантов. Их легитимность была пропорциональна силе победителей.

«Малое» общество вырастало вокруг большого, оказавшись на деле значительно более активным и сплоченным, чем казалось ранее, и ему не составляло особого труда начать по своему произволу управлять «большим» без его ведома: «Мнение может быть навязано как всеобщее, если считают, что оно кем-то поддержано, а для того, чтобы тянуть за веревочки, их надо скрыть». Закон механического и безличного управления голосующими — это только тактическая необходимость «затеряться в толпе, ведь когда несвоевременно становятся известны настоящие предводители восстания, оно в тот же момент прекращается». Зато факт занимает место обсуждения, все, что ограничивает деятельность «малого общества» — а именно легальные границы — в целом игнорируется⁷⁹.

Революционеры — своего рода монахи, как бы заранее обреченные на жертву ради своей веры. Отрекшись от жизни как в ожидании казни, служа своему великому замыслу, они не ждут от мира, с которым борются, ни правосудия, ни жалости. Они борются только за то, чтобы разрушить его и заменить другим — миром славы, счастья и справедливости. С точки зрения этого мира «они действительно преступны, ибо отделились от общества, дабы низвергнуть его. Поначалу их суровая нравственность действует только в их собственном кругу. По отношению же ко всем прочим у них нет ни веры, ни закона… Если же напряжение и давление на них слишком усиливается, они… начинают вести себя как те, кем их и считают, — как настоящие преступники». Тогда они полностью разрывают с обществом, в котором живут, — только такой ценой дух секты и способен выстоять против всех бед⁸⁰. Чтобы объединиться, надо обособиться, поэтому изначальным политическим актом является акт отделения, но тем же актом создается и новая ассоциация людей, отрывающая «новую эру и новый календарь».

Со временем, принимая в свое все расширяющееся сообщество всех подряд, секты объявляют уже «весь взбудораженный народ» предназначенным к ничем не оправданному владычеству над остальными: «Кровью, историей или границами создается тогда уже не единство желаний, а настоящее религиозное братство между людьми. Прошлое предопределяет собой будущее и окутывает общей судьбой всю разнородную массу людей, где теперь еще больше обычного начинают преобладать худшие». Большинству отказывают в правах, оно предназначено для рабства. От мобилизации не ускользает ничто, и каждая частная энергия должна вырабатывать максимальное усилие. Собираемые таким образом в ходе национализации и милитаризации силы могут быть использованы для завоевания всего мира. «Дух сект рождал грозные инфернальные доблести», которые рисковали увлечь общество в “головокружение”, где оно утратит покой, честь и свободу»⁸¹. Дух сект легально и нелегально стремился воспитывать породу «господ».

Особенностью больших революций (английской, французской, русской) было то обстоятельство, что ни одна из них не пыталась вербовать сторонников, предлагая «уменьшить реальное политическое тело нации», замкнуться в национальных границах, — каждая их них тяготела к созданию такого политического порядка, который по своим масштабам превосходил бы все, что предпринималось прежде в этом направлении. «Нечто, что уже как-то существовало до революции, реформируется и трансформируется революционерами с той целью, чтобы каждый теперь мог функционально участвовать в циркуляции крови нового политического тела, сделанного их этого старого нечто». (Так, великие революции не могли отказаться от реалистических требований централизации, в отличие от тех малых бунтов, которые некогда угрожали разрушить общественное единство)⁸².

Поэтому «великие революции» можно рассматривать как высшее проявление возможностей, содержащихся уже в сектантской гетеродоксии, рожденной там, где политическая сфера рассматривалась только лишь как одна из сфер реализации фундаментальных трансцендентных представлений, включая потусторонние ориентации и компоненты: Град небесный тем самым переносился в Град земной. Исторические истоки этих представлений оказывали заметное влияние на Возрождение, Реформацию и Просвещение: «именно эти исторические корни великих революций… и придают им специфику, отличают их от других повстанческих или протестных движений». В ходе революции эти сектантские движения становились составной частью большого общества и жизни его центров, соединившись с восстаниями, народными движениями и политической борьбой в центре. (Но по-настоящему только социалистическим движениям удалось соединить страстный протест восстания и инакомыслия с активной реалистической политикой строительства новых институтов и формированием центров⁸³.)

7. Явление «революции»: двусмысленный термин

В драме Имре Мадача «Трагедия человека», написанной по мотивам поэмы Мильтона, Люцифер произносит такие слова: «“Страна”… “Народ”… Понятий этих больше нет в помине… Когда-то мы с понятием “Отчизна”, предубеждениями глупыми ведомы, носились… Теперь “Отчизна” людям вся земля, плечом к плечу они вперед шагают. И над единым, гармоничным строем наука бдит, диктуя общий ритм» (сцена двенадцатая).

Сцена включает обстановку фаланстера, где безвольные и запуганные люди обслуживают машины, которые вскоре станут их настоящими господами. Призыв к равенству и свободе ведет к новому господству и подчинению, в атмосферу тьмы и озлобленности. Закон здесь заменен организационно-техническими нормами. Зло же по-прежнему шествует под знаменем ненависти и зависти, играющими главную роль как в институциональных переворотах, так и в духовных отношениях (еще Гете в «Венецианских эпиграммах» говорил о коварстве демагогов: «Все апостолы свободы были мне противны: в конечном счете каждый из них стремился к произволу для себя»). Творческий дух издавна питал неприязнь к политическим переворотам и неограниченным разрывам. Ведь в условиях демократии организаторам переворотов в большей степени присуще сознание именно разрушителей, чем созидателей, — каждый разрыв поэтому есть настоящий «прыжок во тьму» (Отмар Шпанн)⁸⁴.

Каждая революция непременно создавала из одной общности людей минимум две враждебные группировки: для человечества, принявшего идею равенства всех людей, всегда и повсюду, любая война становилась гражданской войной, только место войны теперь занимала революция. Двоевластие или многовластие — вполне нормальные состояния для революционной поры: к единовластию революция приходит только в последнем акте своей драмы, идея же централизации проникает в нее из старого мира.

Сама революция неизбежно несет риск хаоса, когда она чувствует, что старый порядок умер: «Когда дух покидает тело общественного института, тогда и вспыхивает революция». Вдохновению, этой движущей силе растущего единства, потребен и некий всеобщий способ выражения, без которого оно не могло бы расширить сферу своего влияния: «В этой роковой дилемме — банальный и рутинный, но хорошо организованный язык умирающего прошлого, с одной стороны, и вдохновенная вера группы, не имеющая видимых или слышимых способом самовыражения, с другой — в этой дилемме универсальная история поставляет лидерам будущего присущие им общие формулировки, она дает революции общепонятный язык: призыв истории, обращение к ней дает революции связь с реальностью в самый опасный момент призрачности и хаоса»⁸⁵. На языке прошлого революция записывает свои новые законы, традиция цепко держит рвущиеся вперед преобразования.

Первоначально само слово «революция» действительно было только астрономическим термином, обозначавшим вечное, неодолимое и постоянно повторяющееся движение, и только в XVII в. это слово окончательно утвердилось в качестве устойчивого политического термина. Артикулированное понятие «политическая революция» возникает уже в Новое время, и в политическом дискурсе Европы изначально обозначило некие масштабные перемены, великий мятеж, свержение правителя и изменение государственного строя: по аналогии с астрономическим круговым движением звезд изменение государственного строя также стало толковаться как круговорот и возвращение, но с XVIII в. понятие стало формулироваться как исторически необходимая перемена вообще. Но еще в XIV в. астрономическое значение слова «революция» эпизодически уже переносилось в область политического, где оно стало описывать специфику политических круговоротов государственных систем и форм. Понятие тем самым приобретало квазиприродное и метаисторическое значение, включив в себя такие качества и характеристики, как необходимость и цикличность. Романтики придали этому явлению элемент чувственной апокалиптики, заимствовав его из средневекового мировосприятия: «Революционное желание осуществить Царство Божие стало основным вопросом всякого прогрессивного образования и началом современной истории» (Фридрих Шлегель); «священная революция» приходит на землю, как «мессия во множественном числе» (Новалис).

Революция в смысле переворота вскоре стала обозначать как некую политическую цель в будущем, так и циклическое историческое возвращение. «В революции в синхронном аспекте тем самым всегда была заключена и “контрреволюция”, в диахронном же аспекте “революция” и “контрреволюция” всегда способствовали возникновению друг друга» (Райнхардт Козелек).

Философы Просвещения говорили о революции как о количественной «перемене, которая своей быстротой обещает нечто гораздо большее» (Д’Аламбер). «То, что было в XVI в. (Ренессанс), было бурной революцией, а наша — тихая», — говорил Вольтер. «В некоторых государствах бывает эпоха, которая становится необходимой, эпоха эта ужасная, кровавая, но она — настоящий сигнал свободы: я говорю о гражданской войне» (Мерсье)⁸⁶.

Предполагалось, что английская «славная революция», которую можно рассматривать и как контрреволюцию, станет окончательным и решающим сверхчеловеческим вмешательством небесных сил в земные дела, образчиком этого славного дела; в Конвенции 1688 г. говорилось: «Нигде мы не найдем более ясного и наглядного примера, чтобы рука Господа была столь явно видна в делах человеческих… чем в происходящей сейчас Революции», — реставрация свободы здесь как бы увековечивалась волшебным словом «революция», и для того чтобы показать существенную разницу между итоговой «славной революцией» и спонтанными восстаниями снизу, использовались даже аналогии с землетрясением. (Стихийность и иррациональность революции проистекали из тех же самых источников, которые были свойственны и политике, и власти как таковой. В мемуарах Людовика XIV говорится: «Мудрость требует, чтобы в определенных условиях многое отдавалось на волю случая. Даже сам разум рекомендует нам следовать слепым влечениям инстинкта, которые ускользают от нашего разума и кажутся упавшими с неба»⁸⁷).

Г. Форстер увидел в революции настоящее явление природы, законы которого непознаваемы. Ясно только одно — революция приобретает неудержимый размах и с нарастающей скоростью мчится вперед, вовлекая в себя все большие массы; эта всесокрушающая сила не есть нечто интеллектуальное и разумное, она — прежде всего сила массы. Она обеспечивает «непредсказуемому механизму народной силы» ее историческое право, в ней «воля народа достигает своей наивысшей подвижности, и великая светлая масса разума, которая еще наличествует», подчиняется этой воле⁸⁸. Сокровенное стремление к чему-то неведомому и сакральному определенно сближало революцию с тремя архетипическими традиционными формами, заимствованными из теологии: Воскресением, Воплощением и Воздаянием.

Еще в XVII в. революцию редко называли революцией, это слово означало скорее регресс, чем прогресс, реставрацию, «возвращение на первоначальное место»: «Вся ее политическая эволюция, как одного их архетипических понятий и мифологических символов… определялась тем, что мы можем назвать метафорическим императивом». Семантически она сближалась с искрой и пламенем, рекой и потоком, бурей и ураганом, но прежде всего — с кругами времени и небесными движениями: «Рожденная в таинственных, но законосообразных сферах небес, только астрономическая революция, и она же обращение, могла как фигура речи и фигура мысли дать политическому сознанию особое удовлетворение с неким оттенком освященности»⁸⁹.

Будучи поначалу только общим наименованием некоего политического повторяющегося движения, стоящего в политическом лексиконе наравне с «битвой», «войной» и «нашествием», традиционными синонимами «бунта», «беспорядка», «восстания» и «мятежа», революция в XVIII в. становится одним из самых характерных и могущественных понятий, — в сознании многих она становится заменителем даже таких понятий, как «государство», «правительство», «церковь» и «король»⁹⁰.

«Революции» древности представляли собой лишь эпизодические и непоследовательные попытки достижения такого жизненного положения, при котором только и становится возможным спокойное, в самом себе сосредоточенное существование, эти революции имели своеобразный оборонительный характер. «Начиная с Клеона и до Спартака восставшие думали лишь о потребностях данного момента, и никто даже не пытался создавать некий общий новый порядок античного жизненного строя». (Освальд Шпенглер противопоставлял этим тенденциям и формам три великие революции Нового времени: «английский инстинкт привел к решению, что власть принадлежит личности», а не государству; «французский инстинкт» решает, что власть не принадлежит никому, неся равенство и идейный анархизм; немецкая же революция возникает из теории, что власть принадлежит целому, — этот прусский инстинкт по сути вообще враждебен революции)⁹¹.

Новая терминология как бы освятила революцию в качестве законного события — законного природно, а не только политически: с ней «что-то большее, чем законность, вошло в Западный мир»; еще в XVII в. термин использовали в смысле, который предполагал параллель между «сменой правительства и великими перемещениями звезд, в Средние века политика считалась полностью зависимой от вращения колеса фортуны». (Гоббс говорил: «Я видел в этой революции круговращение суверенной власти между двумя узурпаторами… Ибо она перемещалась от короля в Долгому парламенту, от него к толпе, от толпы — к Оливеру Кромвелю… потом — снова к толпе, снова к Долгому парламенту, и от него уже — к королю»⁹².) Но когда революция становится природным явлением и понятием, она высвобождается и выходит из всякого правового поля.

Спонтанный характер революции был для всех как бы очевиден: ее никто не проектирует, никто не «делает», не мастерит настоящей революции; но когда она наступает, то это значит, что такая насильственность развития была просто необходима. Но если общественное развитие не задерживать и не затормаживать и если государство обладает подходящим реформирующим началом и ресурсом, то нет и никакой необходимости, и даже никакой возможности для возникновения революции: революцию всегда можно предотвратить реформами (Руге)⁹³, однако сама природа не в состоянии устранить несправедливость, как утверждал еще Лукреций.

В политической теологии Ф. Баадера революция выглядела как «самовоспаление» и «саморазложение», как следствие отпадения человека от Бога и «принятия им на себя ответственности перед временем»; для него было только два пути: «либо социальная переориентация, либо революция, — стать ли хозяевами времени, или же, не наверстав и не предупредив эволюцию реформацией, добиться лишь того, чтобы само время обратилось против нас революцией»⁹⁴. Но управлять революциями, когда они уже начались, никто не в силах (Виланд). Революция разворачивается самостоятельно, принимая тот или иной оборот, и внезапно: «Деспотическая монархия будет отменена революцией, которая произойдет сама собой, как происшествие, входящее в естественные измерения человеческого рода, которое возникает само собой и без договора, точно так же как образуется сама собой и верховная власть» (Эрхард). (Ханс Фрайер предлагал вообще отказывать революции в каком-либо целеполагании, чтобы вывести ее из-под действия механического причинно-следственного детерминизма⁹⁵.)

«Революция» приобретает свое современное семантическое звучание именно в эпоху Просвещения, тогда ее первоначальное значение как возвращения, возврата дополняется еще несколькими уточняющими смыслами — поворота, изменения положения дел; применительно к политике это обозначало существенные перемены в правлении и административной области. П. Бейль замечал: «После того как законность единожды нарушена, — особенно при смене правителя на троне, — каждое следующее изменение государства становится все легче»⁹⁶. Понятие приобретает черты, свидетельствующие еще и о «внезапности, величии и удивительности» революции, но вместе с тем с революцией все еще ассоциируются старые понятия смуты, беспорядка и перемен.

К концу XVIII в. понятие «революция» приобретает еще и черты долговременности, более того, исторически и морально обоснованной необходимости. Она теперь означает особенно полное изменение в строе государства, когда монархия преобразуется в республику, а та в монархию, или когда насильственным образом меняется базовый порядок престолонаследия: в любом случае это ассоциировалось с переворотом в государстве. Новое понятие впитало в себя реальный опыт стран, прошедших через революцию, — в ней уже увидели откровенное насилие, неуправляемые, стихийные, действующие помимо государственного строя силы. «Долговечные изменения, не поддающиеся институциональному управлению, и спонтанное насилие — вот два компонента, составляющие то новое понятие революции, которому суждено было сделать карьеру в XIX веке» (Р. Козелик)⁹⁷. Новое понятие подняло такие уже устоявшиеся определения, как «беспорядки», «война», «гражданская война» над уровнем чисто теологического или узко юридического толкования, введя их в область более широкого «физико-политического» осознания.

8. Неодолимая сила

Революции только строят колыбель новому человеку, в которой он воспроизводит себя определенным образом и в соответствии с определенным типом. Но и насилие также лежит в основании каждого нового государственного образования: «Едва ли есть в мире государство, чье начало можно было по совести оправдать» (Гоббс). И папа Пий II говорил, что «королевство покоряют не законность или добропорядочность, но завоевания». Это вулканическое, беззаконное или дозаконное происхождение любого правительства давно занимало умы людей мыслящих⁹⁸.

Революция овладевает людьми, как страсть, которая приводит прежде всего к внутренним «личным революциям и восстаниям», после чего разум уже не в состоянии завершить революцию, он может только осмыслить ее уже после того, как она произошла.

Каждая серьезная революция начинается с «великого страха». Лютер писал: «Знамения природы определенно указывают на политическую революцию… указывают посредством войн». Ранке красочно описывал Реформацию: «Когда имперские власти стали подозрительны друг для друга и для самих себя, основные силы, на которых покоилась империя, стали угасать. Молния ударила из земли, прекратились обычные течения общественной жизни; шторм, рев которого так долго был слышен в глубине, поднялся в верхние слои: все, казалось, было готово к совершенному перевороту»⁹⁹.

В каждый сколько-нибудь значимой революции обнаруживаются своеобразные «социалистические эмоции и ожидания», они предполагают наличие авторитета и порядка, устанавливаемого законом¹⁰⁰; но любая революция связана с ослаблением легитимной власти, и всегда найдутся желающие поверить в то, что это означает не что иное, как вседозволенность. Нереалистические требования низших классов после распространения демократических институтов порождают дополнительную напряженность между теоретическими провозглашенными правами и практической невозможностью пользоваться ими. Поэтому все реальные революции для снятия напряжения очень скоро начинают применять все те же деспотические меры и ограничения гражданских прав, на существовании которых до этого момента были основаны их собственные обвинения против общества: недостатки своих предшественников революционное общество превращает в настоящие достоинства, понятия «закон» и «преступление» начинают извращать в таких масштабах, которые в прежние времена просто привели бы к революции¹⁰¹. (Реформация, которая была самой настоящей революцией, восприняла тенденцию к секуляризации от самого абсолютизма: «революция» по Лютеру не устанавливает новый секулярный порядок, но только постоянно раскачивает «основы всех мирских норм, максим и установлений»).

Революция живет неоправданным предвосхищением, которое меньше всего имеет дело с практическим результатом и политикой в ее банальном смысле: в мир является нечто большее и более чудесное, чего «целые поколения боялись как последнего смертельного удара по цивилизации», и вдруг в нем узнают чаемое приближение нового часа истории. «То, что прежде означало конец или смерть, теперь называется началом и рождением — лидеры революции сами переименовали эпоху»¹⁰². Но как бы по другую сторону истории видят в революции спасение человечества, ведь только временными являются все правительства, законодатели, государство. Все это слишком уж исторические силы, а само спасение человечества — в упразднении истории. (Так, календарный символ 1 мая, «первого дня перманентной революции», как бы стремится уничтожить старый календарь и историю вообще и погрузиться в вечно возвращающиеся волны предыстории)¹⁰³. Революционные силы несут в себе новую государственность как субстанцию своей воли¹⁰⁴.

Все мировые революции начинались безотносительно к конкретному пространству и с некоей абсолютной программы сразу для всего человечества в целом, с чудесного видения «новой земли». Все они полагали себя носителями вечной и безусловной истины. И лишь очень неохотно возвращались они обратно, на старую грешную землю, когда каждая революция для себя совершала вдруг болезненное открытие, что она все-таки обусловлена географически. «История первого революционного периода — это не что иное, как история этого напряженного процесса обживания, пускания корней в определенную почву», когда же революция перестает верить в свою универсальность и теряет надежды на экспансию, тогда ей приходит конец.

Но то, что первый — шумный, мятежный и фанатичный — период так и не смог сделать, неожиданно завершается в период снижения и упадка, когда формы революции становятся уже предметами экспорта. «Духовное присутствие старшей революции каждый раз подгоняло ее младшую сестру… Осознание уже достигнутых форм правления удерживало молодые революции от падения в хаос и обостряло их ощущение того, что они должны достигнуть значительно большего»¹⁰⁵: всякая революция служит «пробой для следующей» (Макиавелли). Революционные нововведения всегда оказывались связанными с изменениями в более интеллектуализированных представлениях о природе и социальной жизни, в них диалектически сочетались «движение, которое производит изменения, и движение, которое возвращает к отправной точке».

Революции часто и воспроизводятся в тех формах, в которых они уже происходили в прежние времена. (Парижская коммуна вдохновлялась образом революции 1789 г., а эта последняя — жакериями; «баррикады сделались в Париже столь же обычными, как военные бунты — в Испании, политические убийства — в России, политический разбой — в Греции».) Влияние традиций сказывалось на том, что революции, не сумевшие поддержать их престижа, не удаются, и чем дальше отходит новый строй от старого и традиционного, тем менее прочны его завоевания: революции, опирающиеся на старые правовые понятия и учреждения, почти всегда оказываются более удачными, поэтому «реформируя государство, следует удерживать хотя бы тень древних форм» (Флорантен)¹⁰⁶.

Во Французской революции к новой концепции социальной жизни и нетрадиционным образцам легитимации присоединяется фактор легитимного насилия. Но еще ранее в революционное