А. М. Осавелюк

Церковь и государство

Монография

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 322

ББК 86.2

О-72

Изображение на обложке: Алексей Кившенко «Церковный cобор. 1654 год. Начало раскола», 1880

Автор:

Осавелюк А. М., доктор юридических наук, профессор, профессор кафедры конституционного и муниципального права Московского государственного юридического университета имени О. Е. Кутафина (МГЮА).

Рецензенты:

Преосвященнейший Силуан, епископ Колпашевский и Стрежевской; 

Эбзеев Б. С., доктор юридических наук, профессор, заслуженный деятель науки, заслуженный юрист Российской Федерации.

В работе исследуются вопросы, связанные с происхождением государства и Церкви и моделями их взаимоотношений в разные исторические эпохи и в разных регионах мира. Показано влияние Церкви и религии на состояние морали и права в разных религиозных типах государства, особенности церковного права, а также регулирование прав человека в условиях светского государства.

Настоящее издание может быть полезно для студентов юридических вузов, аспирантов, преподавателей и всех тех, кто интересуется вопросами возникновения, эволюции взаимоотношений государства и Церкви, проблемами церковного права, правового регулирования отношений Церкви и государства в России и зарубежных странах, формирования подлинно демократических механизмов государственной власти и выработки навыков умелого пользования правами и свободами всеми гражданами.

УДК 322

ББК 86.2

© Осавелюк А. М., 2019

© ООО «Проспект», 2019

ПРЕДИСЛОВИЕ К ИЗДАНИЮ «ЦЕРКОВЬ И ГОСУДАРСТВО»

Уважаемый читатель. Если Вы держите в руках эту книжку, не торопитесь закрыть ее и поставить на книжную полку. Может быть, в ней есть что-то и для Вас. Хотя бы бегло ознакомьтесь с предисловием и оглавлением. Если не найдете ничего полезного — ну что же: и Вы, и автор этого труда сделали то, что смогли. И обижаться ни на кого не стоит.

Предлагаемая читателю книга принадлежит перу профессора кафедры конституционного и муниципального права Университета имени О.Е. Кутафина (МГЮА) А.М. Осавелюка. Автор впервые раскрывает в работе уникальность церковного права и его реальное значение не только для жизни Церкви, но и его влияние на светское общество. Показывает, что даже в годы гонений на Церковь в советский период церковное право продолжало свойственным только ему методом регулировать множество социальных отношений. Приведено много самых разных свидетельств, доказывающих, что церковное право представляет собой особую систему права, которая не похожа ни на национальное право государств, хотя взаимодействует с ним, ни на международное право, как еще одну систему права.

Это уже вторая книга данного автора на данную тему. Первая под названием «Государство и церковь» вышла в свет в 2010 г. и уже давно стала библиографической редкостью.

В настоящем издании показано, что религия всегда занимала ведущее место в жизни человека. Прежде всего потому, что позволяла ему установить духовную связь с тем верховным Существом, которому человек поклоняется, от которого получает помощь и утешение. Кроме того, религия имеет в жизни каждого человека мировоззренческий характер, т.е. позволяет ему правильно ориентироваться в различных жизненных ситуациях, делать правильный выбор жизненного пути и выводы из того, что с ним происходит в жизни, семье, на работе. Либо наоборот, если человек считает себя атеистом, например.

Видимо, учитывая разное отношение людей к религии и богатый многолетний опыт общения с многочисленным количеством людей, св. Августин Блаженный говорит, что, у кого Бог стоит на первом месте, у того все остальное на своих местах.

Уникальность данного труда состоит и в том, что в нем впервые исследовано понятие церковного суда в РПЦ МП, его структура, а также подсудность церковного суда. Проанализированы церковное судопроизводство и вынесенные церковным судом решения по некоторым категориям дел.

Показана связь догматов, таинств и богослужений православной Церкви. Проанализировано современное учение Церкви о догматах, а также отношение к догматам Католической Церкви и протестантов. А.М. Осавелюк впервые рассматривает церковное право как уникальную систему юридических норм, связанных с догматами и нравственностью, анализирует эволюцию систем права. Определяет понятие, свойства и место канонов в системе церковного права, а также показывает взаимодействие канонов с другими нормами церковного права; место самого церковного права в системе права. Уникальной представляется попытка автора исследовать внутренний дух права и его роль в реализации права вообще.

В работе рассмотрены уникальность церковных правоотношений, их общая характеристика и виды; субъекты церковных правоотношений и особенности правоприменения. Даны понятие церковного правонарушения и его виды; характеристика и особенности ответственности по церковному праву. Показана эволюция церковных наказаний и их виды. Охарактеризованы субъекты, наделенные правом применять церковные наказания.

Особое внимание в работе уделяется исследованию основ конституционного и международно-правового статуса РПЦ МП. Подробно раскрывается значение для характеристики правового статуса РПЦ МП положений Конституции Российской Федерации об отделении религиозных объединений от государства, о свободе совести и о свободе вероисповедания, а также положений международных пактов о правах человека и других международных договоров о религии и о Церкви. Показаны особенности взаимоотношений православной Церкви и других христианских и нехристианских конфессий.

Раздел II монографии посвящен исследованию эволюции церковно-государственных отношений. В нем изложено представление о государстве в Ветхом Завете. Показаны особенности христианского учения о государстве: православного, католического учений о государстве; протестантское представление о государстве. Показаны фактические отношения государства и Церкви. Для чего автором приведены типологии государств в связи с их взаимоотношениями с религиозными объединениями: клерикальное (конфессиональное) и теократическое государство; светское государство (виды светских государств). Показана типология религиозных объединений, а также «модели» государственной политики в отношении религии и религиозных объединений.

Показана специфика жизни Церкви на различных этапах ее духовного развития, способы и формы взаимодействия с государством. Церковь, возникнув как гонимая, постепенно стала необходимым элементом общественной жизни, главным проводником идеи о человеке как носителе духовности. В завершение данного раздела автор обоснованно подчеркивает, что отношения государства и Церкви должны строиться на четко выверенных правовых нормах. Это должно гарантировать Церкви достаточные условия для выполнения ею духовно-нравственных функций и в то же время не допустить превращения государства в орудие Церкви, формирования клерикального, теократического государства.

Отдельная глава посвящена правам человека в современном государстве. Особое внимание уделено исследованию Общего учения Церкви о человеке и о правах человека. Показано достоинство человека как религиозно-нравственная категория. Рассмотрены достоинство и свобода в системе прав человека современного светского государства.

Книга может быть полезна для специалистов, занимающихся проблемами церковного права и государственно-церковными отношениями, а также для студентов и магистрантов юридических вузов, аспирантов, преподавателей и всех тех, кто интересуется вопросами возникновения, эволюции взаимоотношений государства и Церкви; кто интересуется проблемами церковного права, правового регулирования отношений Церкви и государства в России и зарубежных странах, формирования подлинно демократических механизмов государственной власти и выработки навыков умелого пользования правами и свободами всеми гражданами.

Доктор юридических наук, профессор,
заслуженный деятель науки,
заслуженный юрист Российской Федерации

Б.С. Эбзеев

ПРЕДИСЛОВИЕ К ИЗДАНИЮ «ГОСУДАРСТВО И ЦЕРКОВЬ»

В Российской Федерации, как и во многих других странах, церковь отделена от государства. Но это вовсе не означает, что государство и церковь могут существовать, не замечая друг друга. Напротив, есть тысячи нитей, которые скрепляют их связи, делают их нерасторжимыми. Церковь участвует в создании духовной среды для существования государства, способствует воспитанию населения в духе соблюдения высочайших требований морали. Возводя моральные нормы до уровня божественного происхождения, церковь абсолютизирует их роль в социальной жизни, рассматривая их как волю самого Бога. Такие моральные нормы обладают для верующих куда более значительной силой и авторитетом, чем те, которые установлены коллективным разумом социума. Норму, исходящую от Бога, как считают воцерковленные, ни в какой ситуации невозможно нарушить незаметно и безнаказанно; воздаяние за ее нарушение наступает силой естественного закона.

Богоборческое правительство, утвердившееся в нашей стране после 1917 г., отделив церковь от государства, первоначально пыталось вообще изгнать ее из общественной жизни, рассматривая религию как опиум для народа. Но в период Великой Отечественной войны 1941–1945 гг. оно же, отвергнув свои прежние идеологические установки, приняло помощь церкви, которая использовала всю силу своего авторитета, все свои материальные ресурсы для того, чтобы отстоять свободу и независимость нашей Родины. Церковь, как и во времена прежних иноземных нашествий, оставалась вместе с народом, вместе с нашим многонациональным государством.

Отметим кстати, что далеко не безоблачными были отношения церкви и государства и в досоветский период. Но лишь после ликвидации советской власти церковь смогла обрести в нашей стране то духовное влияние на общество, которого она заслуживает. Ныне, как никогда прежде в российской истории, церковь может беспрепятственно осуществлять свою миссию — нести в общество веру в высшие моральные ценности, без приверженности которым не может существовать и развиваться современная цивилизация.

Наука постепенно изменяет свое отношение к вере и церкви. Выдающийся наш соотечественник профессор В.Ф. Войно-Ясенецкий (в церковной жизни — архиепископ Лука Крымский) этой проблеме посвятил одну из своих выдающихся мировоззренческих работ — «Наука и религия». Вопреки распространенным утверждениям он показал, что вера ничуть не мешает постижению научной истины. Наука, считал В.Ф. Войно-Ясенецкий, — это система достигнутых знаний. Но человек хочет знать и то, что лежит за пределами науки, за пределами ее возможностей. Такое знание способна дать интуиция, которая пророчески предвидит то, что недоступно для науки. Сравнивая понятия науки и религии, В.Ф. Войно-Ясенецкий пришел к выводу, что они не только не противоречат друг другу, но и являются взаимодополняемыми. При этом он не ставил в ряд с наукой разного рода мистические устремления, полет духа или духовный экстаз, выражаемые в молитвенных обращениях к Богу. В последнем случае между наукой и религией, считал В.Ф. Войно-Ясенецкий, есть «столько же противоречий, сколько между математикой и музыкой или между математикой и любовью»¹.

Сегодняшняя наука пытается эмпирическим путем доказать существование Бога. Ряд немецких математиков, например, высчитали 62% вероятности того, что Бог существует. Как известно, И. Кант в свое время говорил о бессилии теоретического разума доказать или опровергнуть существование Бога. То есть речь шла о том, что в равной мере можно признавать или опровергать божественное происхождение мира. Нелишне заметить, что Ч. Дарвин, выдвинувший теорию происхождения человека от обезьяны, в конце своего жизненного пути отказался от нее. Но, тем не менее, именно он обрек миллионы людей на то, чтобы они разделяли его взгляды, признанные им самим неверными.

Ныне, в условиях поражения воинствующего атеизма, меняется отношение к религии и со стороны россиян. По данным Всероссийского центра по изучению общественного мнения (ВЦИОМ)², лишь 11% населения России относят себя к неверующим. Весьма показательными для верующих россиян являются данные, характеризующие их нравственные предпочтения. Смертными грехами (так в христианстве называют грехи, которые ведут к гибели души) россияне чаще всего считают убийство (43%) и воровство (28%). Каждый десятый относит к ним вранье и лжесвидетельство, 8% — зависть, 5% — гордыню и тщеславие. По 3% указывают в этой связи на употребление алкоголя, гнев, причинение вреда другому, предательство. Реже всего респонденты относят к числу смертных грехов злобу, ненависть, непочитание родителей и сквернословие (по 1%). В то же время не может вспомнить и назвать хотя бы один такой грех каждый третий (33%).

Эти данные могут свидетельствовать об уровне нравственно-правовых проблем, которые предстоит решить нашему обществу, о том нравственном пространстве, где сотрудничество государства и церкви не просто желательно, но и необходимо. Церковь не вмешивается во внутреннюю политику государства, но принимает активное участие в обсуждении вопросов этического характера, например, когда речь идет о принятии законов, касающихся исследований стволовых клеток, проблем соотечественников за рубежом, сохранения мира, борьбы с бедностью и других вопросов социальной сферы. Учитывая, сколь важным является соблюдение моральных норм в предпринимательской деятельности (в частности, торговля качественными продовольственными товарами, нефальсифицируемыми лекарствами и т. д.), в Московском патриархате Русской православной церкви считают целесообразным существование специального общественного органа, который следил бы за соблюдением предпринимателями этических норм.

Невозможно адекватное восприятие социальных процессов без учета роли церкви. Церковь призывает всех повиноваться государственной власти, независимо от убеждений. И это верно, поскольку не дело церкви судить о государственном устройстве или политике властей. Ее задача — проповедовать заповеди, которые, как бы они ни рассматривались (с религиозной или атеистической точки зрения), составляют нравственную основу государства. Церковь лояльна к любой власти, даже к той, которая подвергает ее гонениям, и призывает терпеливо переносить все тяготы, исходящие от государства. Примером такого отношения к церковным и гражданским обязанностям может служить жизненный путь упоминавшегося выше В.Ф. Войно-Ясенецкого, достойно перенесшего все испытания, выпавшие на его долю. Неоднократно он арестовывался властями, которые требовали от него признания в шпионаже, прошел через тюрьмы ГУЛАГа, был в ссылке. Все эти годы он продолжал свою деятельность в качестве хирурга, занимался научной деятельностью, совмещая ее с архиерейским служением. По окончании войны он был награжден медалью «За доблестный труд в Великой Отечественной войне 1941–1945 гг.», а в 1946 г. за свои фундаментальные труды по гнойной хирургии получил Сталинскую премию Первой степени.

Проблемы государственно-церковных отношений затрагивают в равной мере интересы как верующих, так и неверующих. Государство призвано видеть в церкви одну из форм самоорганизации людей, являющуюся составной частью гражданского общества. Тем не менее церковь не может замыкаться только в круге проблем, связанных с вопросами самоорганизации церковной жизни. Конечные цели государства и церкви не должны и не могут расходиться: они служат интересам совершенствования общества, установления гармоничных отношений между государством, обществом и личностью. Церковь способствует реализации этой цели — через самосовершенствование личности. Она не оставляет без своей помощи никого — сколь бы глубоко он ни заблуждался, в каком бы трудном положении ни оказался. Именно эти качества церкви помогли ей пройти через все исторические испытания и сохраниться во имя утверждения на земле добра и справедливости. Своим историческим примером она доказывает, что достойным гражданином может быть только тот, для кого превыше всего — соблюдение нравственных норм.

Все вышеуказанные проблемы взаимодействия государства и церкви нашли отражение в предлагаемой вниманию читателя работе профессора кафедры конституционного права Российского государственного торгово-экономического университета А.М. Осавелюка. Автор раскрывает в работе специфику внутренней и внешней жизни церкви, показывает особенности ее духовного развития в разных обществах, способы и формы взаимодействия с государством. Церковь, возникнув как гонимая организация, постепенно стала необходимым элементом общественной жизни, главным проводником идеи о человеке как носителе духовности, которой должны подчиниться все его материальные заботы. Отношения государства и церкви, обоснованно подчеркивает автор, должны строиться на четко выверенных правовых нормах: они должны гарантировать церкви необходимые условия для ее существования и в то же время не допустить превращения государства в орудие церкви, формирования клерикального, теократического государства.

Книга А.М. Осавелюка будет полезной всем, кто интересуется проблемами правового регулирования отношений церкви и государства в сложный для нашей страны период формирования подлинно демократических механизмов государственной власти, становления самоуправленческих структур, выработки всеми гражданами навыков умелого пользования правами и свободами.

Доктор юридических наук, профессор,
заслуженный юрист Российской Федерации

А.И. Экимов

ВВЕДЕНИЕ

Ознакомление с основами религии и религиозной культуры России и отдельных зарубежных стран способствует пониманию специфики исторического, культурного, религиозного и государственного развития разных народов, лучшему восприятию отдельных институтов и в целом церкви в Российской Федерации и других государств; воспитывает уважение к уникальным особенностям каждого народа, традициям его многовековой культуры; формирует более полное представление о церковном праве, его особенностях и взаимодействии со светским (секулярным) правом.

Монография рассчитана на тех, кто интересуется проблемами правового регулирования отношений церкви и государства в России и зарубежных странах, и предполагает знакомство читателя с взаимоотношениями государства и церкви, религиозным, в особенности христианским, учением о государстве; с влиянием церкви и религии на государство, право и нравственность в обществе. Издание дает представление о типологии государств в связи с их взаимоотношениями с различными религиозными объединениями. При этом основное внимание уделяется взаимоотношениям православной церкви с российским государством.

В предлагаемой читателю работе дается представление об историческом распространении христианства в государствах Европы, в том числе на Руси; об изменении взаимоотношений церкви и государственной власти в разные исторические эпохи в разных государствах; о роли церкви в общественной жизни и ее влиянии на развитие просвещения и культуры. Освещаются также основные тенденции церковной жизни рассматриваемых периодов, церковное право как особая система юридических норм; анализируются основные исторические и современные источники церковного права разных государств и народов.

Рассматриваются в издании и различные стороны исторического процесса, основные особенности административной и церковно-общественной жизни прошлого и настоящего, а также современного религиозного мировоззрения; анализируются «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» как главного документа по вопросам церковно-государственных отношений.

Монография не предлагает детального знакомства с различными точками зрения исследователей по рассматриваемым вопросам, но в отдельных случаях таковые приводятся при изложении спорных и до конца не ясных вопросов. Например, цитируются труды митрополита Платона (Левшина), митрополита Филарета (Дроздова), Евгения (Болховитинова), архиепископа Филарета (Гумилевского), митрополита Макария (Булгакова), Е.Е. Голубинского, А.В. Карташова, а также труды светских историков, писавших на церковно-исторические темы.

Некоторые вопросы современного состояния взаимоотношений церкви и государства в Европе автор проанализировал по опубликованному Институтом Европы РАН переводному фундаментальному сборнику статей зарубежных специалистов. Он посвящен анализу опыта государственно-конфессиональных отношений в 25 государствах Европейского союза³. Содержание статей сборника требует отдельного серьезного разговора, так как свидетельствует не только о неоднозначности отношений между государствами и церквями в ЕС, но и об актуальности и своевременности предпринятой автором публикации настоящего издания.

О непростой ситуации в этом вопросе в государствах ЕС говорил Святейший Патриарх РПЦ Кирилл генсеку Совета Европы Турбьерну Ягланду в январе 2010 г.: «Вы находитесь в храме Христа Спасителя, в прошлом веке он был взорван по приказу Сталина. Сотни храмов были закрыты, практически все священники были либо расстреляны, либо арестованы. Объяснялись такие решения тем, что религия – это предрассудок. Мы знаем, что такое жить в атеистическом обществе, поэтому сейчас мы кричим во весь голос, призывая Европу не идти по нашему пути».

Предлагаемую читателю работу можно рассматривать как своеобразное продолжение монографии «Государство и церковь», опубликованной в 2010 г. Поэтому здесь сохранено предисловие к этому изданию, написанное заслуженным юристом Российской Федерации, профессором А.И. Экимовым.

Заинтересованное обсуждение первого издания на круглых столах и научных конференциях, в ходе которых были высказаны замечания и предложения, позволило автору иначе осмыслить многие вопросы, существенно дополнить текст новыми разделами о содержании, структуре и месте церковного права в современных системах права, о церковных правоотношениях и их видах, церковном суде и др. Это позволяет считать настоящую работу вполне самостоятельным изданием.

Новое название работы, «Церковь и государство», представляется оправданным с правовых, исторических, теологических и гносеологических позиций, поскольку религия и церковь⁴ являются государствообразующими факторами для подавляющего большинства народов планеты. Кроме того, религия и ее структурная форма — церковь были у многих народов задолго до появления у них государства. Следует также отметить роль религии в зарождении и развитии современного права. Наконец, самое главное: знание основ зарождения и развития религии, морали и права, их внутренних связей и исторического взаимодействия помогают современному человеку лучше понимать основания государственно-правовой современности и изучать историю государства и права, в основе которой лежат религиозные предания, терминология и значимые события.

Книга выходит в то счастливое время, когда после многовековой кровопролитной и драматической антирелигиозной борьбы во всем мире человечество начинает прозревать и устами отечественных и зарубежных корифеев в области юриспруденции говорить, что множество попыток ниспровергнуть религиозную форму сознания как архаическую, исчерпавшую себя в основе своей провали-
лись.

«Подобно тому, как все призывы позитивистского и неопозитивистского науковедения положить конец идеологии, этой “порочной форме сознания”, сами, в конечном счете, принимают форму негативной идеологии (“представления о конце идеологии” — это тоже идеология), призывы к абсолютной секуляризации общественных отношений, безрелигиозному обществу не могут не выступать в виде некоего подобия все той же религии, но только негативной религии, соответствующей условиям современного духовного кризиса цивилизации. На самом деле “безрелигиозное общество” и “безрелигиозный человек” — понятия химерические, они пусты и бессодержательны, подобно всякому простому отрицанию. За ними стоят иллюзия свободного выбора убеждений, суррогатная духовность, производимая и распространяемая современным миром на высоком информационном уровне»⁵.

Оценивая опыт секуляризации в Европе, некоторые известные западные авторы отмечают, что она в целом не решила радикальных задач, которые ставили в свое время самые решительные атеисты, — искоренить религию, сделать общество свободным от религии. Более того, она не умалила значения христианства, не снизила пафос христианской веры⁶.

Именно этим обстоятельством вызвано расширение раздела, посвященного церковному (каноническому) праву. Кроме того, необходимость знаний современного юриста в этой сфере вытекает из опыта недавнего советского прошлого, когда церковь не только была отделена от государства, но и временами оказывалась в состоянии изоляции от общества, и даже откровенно преследовалась. Многие молодые юристы, заканчивавшие в то время высшие учебные заведения, не имели представления о церковном праве и даже не слышали о нем; они были уверены, что другого права, кроме созданного государством, нет и быть не может.

Между тем даже в тот период жесточайших гонений на церковь, ее служителей и простых верующих (особенно в период 1930-х гг.) церковное право как особая система социальных норм не прекращала своего существования. Более того, оно развивалось и адаптировалось к новым условиям бытия. Именно благодаря сохранению и развитию своих правовых основ, востребованных обществом, стало возможным, например, восстановление в 2008 г. института церковного суда РПЦ МП. Все просто: если бы церковное право не сохранилось, не было бы надобности в церковном суде.

Автор признателен уважаемым рецензентам: епископу Силуану (Вьюрову) и Б.С. Эбзееву, доктору юридических наук, профессору, заслуженному деятелю науки, заслуженному юристу Российской Федерации. Многолетнее творческое общение с ними значительно пополнило багаж знаний автора, а ценные замечания к содержанию данной работы позволили существенно повысить ее качество.

Особая благодарность — преподавателям Центра дополнительного образования (Высших богословских курсов) Московской духовной академии: игумену Киприану (Ященко), к. пед. н.; архимандриту Платону (Игумнову), доктору богословия; протоиерею Георгию Климову, кандидату богословия; иерею Валерию Духанину, кандидату богословия; иерею Алексию Котельникову; диакону Артемию Овчаренко; Н.С. Семеновой, к.ю.н., — которые щедро делились своими знаниями и тем самым вдохновляли на написание этого труда.

РАЗДЕЛ I. ЦЕРКОВЬ

Глава 1. ПОНЯТИЕ О ЦЕРКВИ И О ЕЕ ЮРИДИЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЦЕРКВИ

1.1. Понятие о церкви

В зависимости от исторических, региональных, религиозных, архитектурных и других факторов слово «церковь» (старославянское црькы, немецкое Kirche, английское church) происходит через посредство древнегерманского kirih(h)a от греч. кириакон и имеет разное содержание и значение. Из множества его значений чаще всего встречаются два: (от греч. κυριακóν, букв. (Дом Господень) — здание, в котором совершается богослужение; особый тип религиозной организации, объединение последователей той или иной религии на основе единства вероучения и культа. Митрополит Московский Филарет (Дроздов) в XIX в. о втором значении слова «церковь» писал, что она представляет собой общество людей, соединенных между собой одной верой в Бога, одним Богооткровенным учением, одним богослужением и таинствами, под управлением и руководством Богоустановленной иерархии, для достижения нравственного совершенства и спасения⁷.

Но и с этими понятиями не все обстоит так однозначно, как может показаться на первый взгляд. Например, у православных и католиков церковью в первом значении этого слова является каждое такое здание, а у иудеев — только храм в Иерусалиме, а все другие здания (синагоги) предназначались для молитв, чтения и толкования Священного Писания.

Разное содержание имеет слово «церковь», употребляемое во втором его значении: у православных это иерархическая организация из мирян и церковнослужителей, возглавляемая соборным (коллегиальным) руководящим органом; у католиков — также иерархическая организация из мирян и церковнослужителей, но единолично возглавляемая папой римским; у протестантов (лютеран, кальвинистов, адвентистов, баптистов, иеговистов и т.д.) отсутствуют как принципиальное отличие духовенства от мирян, так и сложная церковная иерархия.

Многие авторы указывают на большее количество значений слова «церковь». Например, А.И. Яковлев выделяет четыре его значения: «Во-первых, так называется (с маленькой буквы) здание, где совершается церковное служение. Во-вторых, Церковь — это предмет учения веры, религиозных воззрений и науки. В-третьих, Церковь можно рассматривать как факт в истории и современной жизни, как объект исторический и социальный. В-четвертых, Церковь рассматривают как общество и учреждение в области права»⁸.

Из указанных четырех значений для юристов наибольший интерес представляет только четвертое, поскольку церковь как архитектурное сооружение изучается будущими строителями, архитекторами и искусствоведами; церковь как предмет учения веры, религиозных воззрений и науки — богословами в духовных академиях и духовных семинариях; церковь как факт истории и современной жизни, как объект исторический и социальный — историками и социологами.

Как предмет изучения юристами церковь также разными авторами трактуется по-разному. Например, протоиерей Владислав Цыпин в первую очередь выделяет богочеловеческую природу церкви. Он пишет, что «являя собой Царство Небесное на земле и имея Богочеловеческую природу, Церковь Христова отличается от всех иных человеческих обществ, в том числе и религиозных.

Как считают богословы, церковь — это божественное учреждение, в котором Святой Дух подает людям благодатные силы для духовного возрождения, спасения и обожения.

В частности, с человеческой стороны она представляет собой, по авторитетному определению из «Катехизиса» святителя Филарета, «общество человеков, соединенных православною верою, законом Божиим, священноначалием и Таинствами»⁹.

Церковь Христова — это Царство не от мира сего (Ин. 18, 36), в то же время это — Царство, видимо явленное в сем мире.

Как принято в самом Священном Писании, слово «церковь» употребляется и для указания на ее неземную природу: дом Божий, «который есть Церковь Бога живого, столп и утверждение истины» (1 Тим. 3, 15), Тело Христово, «которое есть Церковь» (Кол. 1, 24–25). И для того, чтобы обозначить ее как человеческое общество, говоря о том, что согрешившего брата надо сначала обличить наедине, а если не послушается, то перед свидетелями, Господь добавил: «Если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф. 18, 17).

Характерно, что сама этимология слова «церковь» на разных языках проливает свет на оба эти — божественное и человеческое — начала в природе церкви. Понятие «церковь» ведет происхождение от двух греческих слов. Слово «церковь» восходит к греческому словосочетанию, означающему «Дом Господень», а по-латыни и в языках романских (ecclesia, l’eglise, chiesa) происходит от греческого слова εκκλησία, которое обозначает общественное, или народное, собрание»¹⁰.

М.Ю. Варьяс подчеркивает, что «если судить по этимологии слова «церковь» (греч. ecclesia), то правовая составляющая была присуща данному понятию изначально. По свидетельству историка протоиерея А. Шмемана, «этим словом в общественно-политической жизни древнего мира обозначалось официальное, правомочное собрание граждан, созванных (этимологически ecclesia происходит от глагола «созывать», «призывать») для решения общественных дел, для суверенного волеизъявления»¹¹.

Аналогами греческого ecclesia в сирийском и арамейском языках являются слова «эда» («эдта»), буквально означающие «ворота»; в древности народные собрания на Востоке проходили у городских ворот. О подобных собраниях есть свидетельства в Библии (Руф. 4, 1–11; Притч. 31, 23). В этом контексте становятся понятными слова Христа, записанные евангелистом Матфеем: «Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф., 16, 18). Еще одним свидетельством видимого характера основанного Христом общества служит указание Основателя по поводу разрешения споров и конфликтов между его последователями: «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; [...] если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово; если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе как язычник и мытарь» (Мф. 18, 15–17). Таким образом, приобретя религиозный характер, понятие «экклесия» не потеряло своего изначального юридического значения, хотя религиозное содержание скорректировало и юридический смысл данного термина»¹².

Например, в христианстве считается, что как Тело Христово Церковь бесконечно превосходит все земное и никаким земным законам не подлежит; но как человеческое общество она подчиняется общим условиям земного порядка: в частности, вступает в те или иные отношения с государством и другими общественными образованиями. Значительная часть указанных отношений возникает на основе установленных взаимных юридических прав и обязанностей. Уже одно это обстоятельство вводит ее в область права.

Однако область права касается не только статуса самой церкви в государстве и ее отношений с другими общественными образованиями. В не меньшей мере она охватывает и внутрицерковную жизнь, устройство церкви, взаимоотношения между церковными общинами и институтами, а также между отдельными членами церкви, как по горизонтали (между мирянами, между церковнослужителями с одинаковым правовым статусом), так и по вертикали (между мирянами и церковнослужителями, между иереями и архиереями). В основе указанных отношений лежат и юридические права и обязанности их участников, а также соответствующие способы их построения: равноправие, координация или соподчинение.

Следовательно, жизнь церкви проявляется с двух сторон — внешней и внутренней. Юридическая наука изучает, а право регулирует обе формы проявления церкви: ее пространственное распространение или сокращение и ее отношение к государству как особому политико-территориальному образованию; формирование и развитие обязательных правил поведения, регулирующих отношения в церкви (и отклонения от них — ереси, расколы), а также правил управления церковью и деятельность церковной иерархии.

Как принято считать у богословов, имея богочеловеческую природу, православная церковь и нормы права, регулирующие ее внутреннюю деятельность, не подвержены серьезным изменениям. Разъясняя эту особенность, будущий архиепископ — а в год выступления (1951) с докладом «Православное духовное предание» на англоправославном конгрессе в Англии иеромонах, — Василий (Кривошеин) отметил, что «это представление о неподвижности и косности как о характерных чертах Византийской жизни и цивилизации все более и более отвергается современными византологами как очень поверхностное, неточное и даже ошибочное. Византийская история полна драматической борьбы, поразительной жизненности и духовного богатства, соединенных, несомненно, с не менее поразительной привязанностью к ее культурному типу и основной идее. Она далека от какой бы то ни было “косности”. Православное духовное предание, даже рассматриваемое как чисто историческое явление, есть нечто более широкое в пространстве и времени, чем составная часть Византийской цивилизации. Вспомним хотя бы о важной роли, сыгранной в его образовании египтянами и сирийцами, и в его продолжении — русскими. Оно было далеко от какого бы то ни было окаменения и косности и дало много доказательств непрестанной и внушительной жизненности. Это особенно верно относительно позднейшего Византийского периода православной духовности (XI–XV вв.)»¹³.

1.2. Возникновение церкви. Юридическая природа церкви

Известный русский философ В.С. Соловьев отмечал, что человек появился на свет, зная о Боге¹⁴. Вместе с тем указанная мысль требует существенного уточнения. В связи с тем, что многочисленные научные исследования убедительно показывают, что все религии древнего мира, кроме ветхозаветной (иудейской), можно назвать языческими, поскольку они обожествляли предметы окружающего мира или человека, т.е. мира сотворенного и конечного, а не его Творца¹⁵. Понятия о едином истинном Боге и об отношении к Нему людей, которые проповедовала человечеству первобытная религия, в течение многих веков, прошедших после падения прародителей, утратились основательно.

Как считают богословы и историки, возникновению церкви объективно способствовал целый ряд событий и факторов религиозного, морально-нравственного, исторического характера, непосредственно предшествовавших боговоплощению Иисуса Христа и создавших такое состояние человеческого общества на огромной территории, населенной многочисленными народами, которое было готово к вере в Него как Бога.

Относительно религиозных и морально-нравственных факторов следует отметить, что задолго до возникновения церкви у всех народов произошел не только массовый отказ от истинной религии, но и отход от сложившихся у разных языческих народов «своих» языческих верований. Это вызвало падение нравов. Можно сказать, такой приуготовительный период, в течение которого даже то неправильное, но привычное верование пришло в упадок, перестало удовлетворять привычкам, стабильности, и появилась насущная потребность чего-то нового, более высокого.

Многие ученые считают также, что та часть человечества, которая успела создать свои религиозные системы, в которых сначала были заметны следы истинной первобытной религии, со временем все больше и больше отходила от истинных религиозных понятий. Люди все более погружались в жизнь окружающей их природы и совсем потеряли представление о высшем духовном мире. Таким образом, искусственно создав духовный голод, отрываясь от веры в истинного Бога, человечество для заполнения образовавшейся «пустоты» стало обоготворять природу, ее силы и явления. Вместо единого Бога первобытной религии появилось множество богов: небесные светила, стихии, разные животные, люди, чем-нибудь знаменитые, добродетели, пороки, страсти и т.п. Буквально все могло стать предметом обоготворения в язычестве.

Однако даже это языческое многобожие у многих народов со временем стало терять национальную уникальность и внутренние укрепляющие стержни. Например, в греко-римском мире, с которым христианская церковь в силу целого ряда объективных причин соприкоснулась не только в первую очередь, но и наиболее масштабно и прочно, господствующая языческая религия допускала обоготворение людей. Но основы этой религии начали колебаться, когда в греческом обществе просвещение развилось настолько, что не могло допустить веры в различные создания человеческой фантазии. Появились философские системы, поставившие своей задачей объяснить и постигнуть бытие мира и вещей. Философия подвергла народную религию критике и отвергла ее. Взгляды философов стали распространяться среди народа, и в нем тоже появилось недоверие к прежним богам. Такое отрицание прежних верований началось в Греции еще за три века до Рождества Христова, так что ко времени появления христианства оно стало почти всеобщим. Народная религия терпела поражение. Народ уже не верил своим богам, хотя и исполнял религиозные обряды по привычке к старине и по привязанности к блестящим религиозным церемониям, удовлетворявшим его эстетические чувства.

Как отмечают богословы, созданию церкви способствовало также состояние религии римлян. Народная римская религия, сходная с греческой, держалась до тех пор, пока Рим в своих завоеваниях не выступил за пределы Италии, особенно пока не завоевал Грецию. Греки, побежденные римлянами, подчинили их своему нравственному влиянию, познакомив римлян со своим образованием, философией, и передали свой взгляд на религию. Высшие классы прежде других переняли греческое образование, и среди них пробудилось неверие к отечественным богам. Народ же последовал за образованными классами в религиозном отрицании: сценические представления, в которых высмеивались боги, подрывали в нем религиозные убеждения. Если и оставалось в народе нечто от религии, так это была только привязанность к обрядам и церемониям. Даже жрецы были заражены общим неверием. Римское правительство, заботясь о всемирном господстве, собрало в римском пантеоне изображения всех богов завоеванных народов. По этой причине римский народ охладел к собственной религии, и установилось убеждение, что можно придерживаться любой религии. Покоренные римлянами народы не восприняли «как свою» религию римлян, а римляне охладели к религии своих предков.

В литературе отмечается также, что созданию церкви способствовало состояние религии в Иудее, которая под управлением князей из рода Маккавеев составляла еще отчасти самостоятельное государство (167–63 гг. до Р. Х.), находясь даже в дружественных отношениях с Римом. Но за 64 года до Р. Х. произошел раздор в роде Маккавеев между братьями Гирканом II и Аристовулом II. Они обратились с жалобами друг на друга к римскому полководцу Помпею, находившемуся тогда на востоке. Помпей после трехмесячной кровопролитной борьбы в 63 г. занял Иудею с Иерусалимом и положил конец независимости иудейского народа, заставив его платить дань Риму.

Ко времени пришествия Христа Спасителя иудеи жили и вне Палестины. Во время постоянных нападений на Иудею и ее опустошений жителей брали в плен и расселяли среди других народов. Не было страны, входившей в состав римского государства, в которой не было бы евреев. Там их положение было спокойнее, чем в Палестине. Особенно много евреев было в Александрии. Были они также в Риме, куда попали в первый раз пленниками при Помпее.

«Тяжелые испытания, порабощение египтянами, сириянами, другими народами и, наконец, римлянами привели к тому, что еврейский народ стал видеть в обещанном ветхозаветными пророками Мессии своего освободителя от чужеземного ига, своего земного царя, долженствующего вернуть еврейскому народу силу, богатство, славу и господство над всеми другими народами»¹⁶.

Подобное видение Бога стало во многом возможным из-за того, что за несколько веков до пришествия Христа Спасителя верующие иудеи разделились на несколько течений: фарисеев, саддукеев, ессеев, «терапевтов», самарян и др.

Сообщество фарисеев (арамейское — «обособленные») состояло из избранных, руководимых учеными знатоками Писания. Основу фарисеев составляли люди, вышедшие из глубины народной массы и поднявшиеся на ее поверхность благодаря своему умственному развитию. Основным видом их деятельности являлось религиозное просвещение народа.

Суть учения фарисеев состояла в том, что, занимаясь просвещением и толкованием божественного закона, они постепенно подменили строгое следование Закону, дарованному Богом иудеям через Моисея, строгим соблюдением более поздних собственных предписаний по исполнению обрядов и норм быта. То есть подменой содержания Закона внешней формой религии. Ревность их, сначала почтенная, получила скоро превратное направление: они заботились о сохранении и поддержании не столько существенного в религии, сколько второстепенного.

Все внимание фарисеев, доходившее до мелочей, было обращено к внешней стороне религии. Они добровольно накладывали на себя посты, часто молились, часто совершали внешние омовения в убеждении, что такое строгое исполнение предписаний закона, нередко ими самими выдуманного, особенно угодно Богу и составляет единственный путь ко спасению.

Отсюда фарисейская гордость и презрение ко всякому, не принадлежащему к их партии. Многие фарисеи были настолько заняты своей «праведностью» и показным благочестием, что пренебрегали реальными заботами о Боге и о других людях. Обличая такой формализм фарисеев, Иисус Христос говорил: «Зачем и вы преступаете заповедь Божию ради предания вашего? Ибо Бог заповедал: почитай отца и мать; и: злословящий отца или мать смертью да умрет. А вы говорите: если кто скажет отцу или матери: дар Богу то, чем бы ты от меня пользовался, тот может и не почтить отца своего или мать свою; таким образом, вы устранили заповедь Божию преданием вашим. Лицемеры! хорошо пророчествовал о вас Исаия, говоря: приближаются ко Мне люди сии устами своими, и чтут Меня языком, сердце же их далеко отстоит от Меня; но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим» (Матф. 15.3–9). Подобная внешняя святость их жизни привлекала к ним многих иудеев, и со второй половины I в. до Р.Х. фарисеи приобрели значительное влияние, но многим она уже была в тягость.

Саддукеи (от имени первосвященника Садока, жившего в эпоху царей Давида и Соломона) впали в другую крайность. Это были люди, усвоившие греческое образование, смотревшие на все с философской точки зрения, в том числе и на религию. Они подходили к Закону рационалистически, используя из Пятикнижия главным образом этику и отвергая устные предания, существование ангелов и всего духовного мира и веру в воскресение мертвых.

Саддукеи составляли немногочисленную, но влиятельную политико-религиозную группировку, включавшую исключительно верхний слой храмовых священников Иерусалима и иудейской богатой аристократии.

Самаряне — жители Самарии. Происхождение самарян относится ко времени падения царства израильского (722 г. до Р. Х.), когда ассирийцы, пленив большинство израильтян, переселили в их страну язычников. Последние, смешавшись с оставшимися израильтянами, смешали иудейство с язычеством. Потомки израильтян и переселенцев из Ассирийского царства считались иудеями «нечистыми» и не допускались молиться в Иерусалимском храме.

Поэтому самаряне воздвигли собственный храм на горе Гаризим; они признавали священным лишь Пятикнижие Моисея. В Мессии ожидали пророка, который должен объяснить им Закон и научить их всему. Поэтому они стояли ближе к христианству, чем иудеи.

Иудеи рассеяния (диаспоры) жили вне Палестины, оставаясь верными вере предков. Им были чужды мечтания палестинских иудеев о всемирном политическом господстве иудейского народа. Поэтому представления их о Мессии сложились иначе: они были более подготовлены к принятию его как искупителя от грехов. Кроме того, постоянно общаясь с язычниками, они проявляли к ним известную терпимость. Вследствие такого знакомства религиозные убеждения евреев рассеяния стали прививаться и язычникам, недовольным собственными верованиями.

Ко времени пришествия Христа Спасителя мы уже встречаем довольно большое число язычников, принявших иудейство, которые были известны под именем «пришельцев врат», если принимали иудейство без обрезания, и «пришельцев правды», если принимали и обрезание.

Возникновению церкви способствовали исторические события: раскол некогда единого иудейского государства и завоевание его римлянами. Кроме того, ко времени пришествия Христа Спасителя в мир почти все народы тогдашнего политического мира соединены были в единое огромное государство — Римское, что способствовало передвижению по его территории и распространению церкви. Рим назывался столицей всей вселенной. За несколько лет до явления Спасителя Римское государство из республики превратилось в огромную империю¹⁷.

Таким образом, люди в отсутствие определенной веры бросались в противоположную крайность — суеверия, в сознании внутренней пустоты переходили от одной философской системы к другой, не находя нигде удовлетворения своим религиозным исканиям. Перед пришествием Христа Спасителя в греко-римском мире особенно широко распространились тайные восточные культы, со своими гаданиями, волшебствами и пр. Вместе с падением религии пала и нравственность.

Деспотизм императоров, наплыв в Рим богатств со всего мира, происшедшая отсюда роскошь и философия, проповедовавшая наслаждение, – все это содействовало падению прежней строгости нравов. Языческие писатели того времени единогласно отмечают упадок нравственности в мире. Апостол Павел яркими чертами изображает в Послании к римлянам нравственное состояние римского общества, говоря, что оно полно всякой неправды, лукавства, корыстолюбия, злобы, зависти, убийства, распрей, злонравия, гордости и тому подобных пороков. Иудеи же обладали великим благом — у них была религия Богооткровенная, с истинными понятиями о едином истинном Боге и об отношении к нему человека. Имели они и божественные обетования о пришествии в мир Искупителя человечества.

Под влиянием соседних языческих народов случались отступления евреев от служения истинному Богу. Перед пришествием Спасителя и евреи в религиозном отношении не избежали участи остального человечества. Но веры в единого Бога еврейский народ не потерял. Тем не менее, с одной стороны, главный догмат своей религии — учение об Искупителе, — как мы видели, стал пониматься совершенно неверно. С другой — евреи разделились на несколько партий в понимании религии вообще.

Поэтому можно сказать, что в последние годы перед Рождеством Христовым ожидание Мессии стало всеобщим. И когда Божественный Спаситель рода человеческого явился и основал для спасения людей истинную церковь, те из иудеев и язычников, которые ожидали его и увидели в нем истинного Мессию, первыми и начали вступать в его церковь.

Таким образом, безотрадное состояние политической и религиозно-нравственной жизни народов дохристианского времени послужило на пользу церкви. Оно побуждало многих искать истинное религиозное знание и успокоение от всех бедствий в христианстве. Объединение народов под одной политической властью римлян, облегчавшее пути сообщения, также благоприятствовало распространению церкви.

Юридическая природа церкви. Помимо божественных основ своего возникновения и развития церковь имеет и юридическую основу, юридическую природу. Рассматривая этот вопрос, следует иметь в виду, что юридическая природа церкви как богочеловеческого организма проявляется в двух относительно взаимосвязанных аспектах: внутреннем (нормы права, данные церкви ее создателем, например, юридические каноны Закона Моисеева, и созданные самой церковью для регулирования внутрицерковных отношений) и внешнем (нормы права, созданные самой церковью для регулирования отношений с государством и другими общественными институтами, а также нормы права, принимаемые государством для определения правового статуса церкви и регулирования отношений с нею).

В связи с этим А.Ю. Митрофанов отмечает, что «уже в Древности старейшие сохранившиеся до наших дней правовые «кодексы»: Законы Хаммурапи, Декалог и Закон Моисея в целом, Постановления Драконта, Ликурга и Солона, Законы Двенадцати Таблиц содержали в себе чрезвычайно важную религиозно-этическую мотивацию, сообщавшую этим законам необходимую силу и авторитет»¹⁸.

Н.Н. Глубоковский также подчеркивает, что «Церковь, реализуясь в мире, приносит свои собственные нормы, по которым учреждает и регулирует типически христианскую жизнь, отличную от всякой другой по самому своему устройству... Так возникает церковно-правовой порядок, который по своей решающей важности требует специально научного историко-теоретического рассмотрения, а для церковно-правовой жизни это будет церковным правом»¹⁹.

Членство в церкви как в богочеловеческом организме также имеет специфическое правовое содержание. Прежде всего, от члена церкви требуется наличие соответствующей веры. При наличии веры оно приобретается посредством особого сложного юридического состава — совокупности фактов, в соответствии с церковным правом имеющих для члена церкви правообразующее значение.

Как отмечал Н. Тальберг и Е. Смирнов, спаситель дал апостолам заповедь принимать в его церковь всех после предварительного научения истинам веры. Поэтому апостолы, прежде чем принимать в церковь новых членов, старались научить их. Например, для православных формальным подтверждением этого факта является крещение. После того как слушавшие апостольскую проповедь усваивали основные истины, апостолы принимали их в церковь через крещение.

Таким образом, при обращении верующих апостолами положено было начало краткому изложению основных истин веры, которые должен был знать и принимать с верой каждый вступающий в церковь.

Подчеркивая особое значение таинства крещения как юридического факта, являющегося условием приема в церковь, А.С. Павлов писал: «В области церковного права крещение имеет такое же значение, как рождение в сфере права гражданского»²⁰.

Членство в церкви приобретается через первичную ячейку, ее составляющую (приход), а наличие фактов, образующих это членство, порождает для лица соответствующие права и обязанности, одни из которых имеют по преимуществу религиозное и моральное значение, другие же — реальное правовое содержание. Таким образом, возникает церковная правоспособность как способность члена церкви иметь права и нести юридические обязанности, установленные ею для своих членов.

Церковная правоспособность может быть общей и специальной. Общая охватывает всех членов церкви, точнее говоря, «рядовых» ее членов, мирян. Специальная может распространяться на отдельные категории членов церкви (например, клир, монашествующих и т.д.).

Внешний аспект юридической природы церкви связан с тем обстоятельством, что в определенный момент своего исторического существования церковь стала выступать как автономный нормотворческий институт в обществе.

Мы отмечали, что религиозные организации у различных народов, проживающих на территории Римской империи, появились задолго до появления христианства. Вместе с тем в первые три века существования церкви не могло быть и речи о ее юридическом признании со стороны языческого государства, так как последнее рассматривало церковь как коллегию, угрожающую устоям государственности и общественной морали в связи с тем, что, опираясь на государственную религию, заставляло всех поклоняться языческим богам, в то время как христиане поклонялись только истинному Богу.

В создавшихся условиях отдельные церковные общины пытались легализоваться под видом похоронных коллегий и благотворительных обществ. Однако указом императора Валериана в 257 г. христиане этого права были лишены. Кроме того, указ предписывал конфискацию имущества и различные уголовные наказания для тех, кто предоставлял христианам возможности для богослужений, собраний и вообще всякую материальную помощь²¹.

Конечно, процесс приобретения церковью собственного юридического статуса проходил не без участия государственной власти. С легализацией церкви при императоре Константине Великом (313) на нее постепенно стали распространяться положения римского права о религиозных коллегиях в частности и о корпорациях вообще. В этой связи Н.С. Суворов отмечал некоторую двойственность положения церкви: с одной стороны, римское законодательство подводило религиозные коллегии под модель корпорации (в узком смысле), что соответствовало и характеру, и устройству самой церкви. С другой же стороны, император Юстиниан наделил правами юридического лица не только епископии (епархии), но и приходы, и монастыри, и подобные им учреждения. При этом олицетворялась не община верующих, а корпорация служащих (клир) во главе с прелатом (игуменом в монастыре, настоятелем в приходе и т.д.). Таким образом, церковным учреждениям была придана модель института²².

Кроме того, о влиянии государства на приобретение церковью собственного юридического статуса свидетельствует то, что акты Вселенских соборов — высших органов церковной власти — подписывались императорами, хотя их подпись лишь придавала этим актам государственную санкционированность и легитимацию, тогда как сами акты приобретали юридическую силу в рамках церкви с момента подписания их епископами, участвовавшими в соборах.

Однако вскоре на Западе начинает прослеживаться тенденция к автономизации церковного нормотворчества и церковной юрисдикции. Так, к XI–XII вв. в Европе сложилась самостоятельная наднациональная правовая система — каноническое право, регулировавшая широкий спектр гражданских, семейных, административных, уголовных и процессуальных отношений, в то время как национальные правовые системы европейских стран были в зачаточном состоянии, а затем сформировались при непосредственном влиянии норм канонического права, а также религиозных обрядов, литургических норм и доктрин XI–XII вв.²³.

Как мы уже отмечали, внешний аспект юридических отношений церкви может проявляться и в выстраивании ее отношений с другими институтами, прежде всего, с государством. В самом общем виде их можно выразить словами святителя Филарета, митрополита Московского, в которых одновременно дается отличительная характеристика внутреннего аспекта от внешнего. «При рассмотрении сего вопроса, прежде всего, надобно иметь в виду, что Христос Спаситель созидал Церковь, а не государство. Силою внутреннего благодатного закона Он благоустраивает внутреннюю и внешнюю жизнь людей. Государство старается силою внешнего закона поставить в порядок и охранить в порядке частную жизнь человека и общественную жизнь государства.

И посему государство не всегда может следовать высоким правилам христианства, а имеет свои правила, не становясь чрез то недостойным христианства. Например, христианство говорит: хотящему судиться с тобою и (посредством неправды в суде) ризу твою взять, отпусти ему и срачицу (нижнюю одежду). Но государство не может сказать ограбленному: отдай грабителю и то, что еще не отнято у тебя. С таким правилом не могло бы устоять государство, в котором есть и добрые, и злые. Оно по необходимости говорит ограбленному: иди в суд; по суду грабитель (хитрый или наглый) должен возвратить отнятое, и быть обличен и наказан…

...Да, есть в том польза, когда алтарь и престол союзны — но не взаимная польза есть первое основание союза их, а самостоятельная истина, поддерживающая и тот, и другой. Благо и благословение царю — покровителю алтаря; но не боится алтарь падения и без сего покровительства. Прав священник, проповедующий почтение к царю — но не по праву взаимности, а по чистой обязанности, если бы то случилось и без надежды взаимности.

Вот человек, который недавно был рыболовом и который, перестав быть таким, не сделался более важным для Иерусалима и Рима. И несколько других, подобных ему, вопиют иерусалимлянам и римлянам, иудеям и язычникам: “Бога бойтесь! Веруйте в Господа Иисуса!” Сей голос проходит века. Тысячи и мириады иудеев веруют в Иисуса, ими распятого. Миллионы бывших многобожников убоялись Бога единого. Повсюду христианские алтари на развалинах синагог иудейских и капищ языческих. Какой могущественный царь помог сему огромному перевороту? Константин Великий? Но как? Он пришел к алтарю Христову, когда сей уже стоял на пространстве Азии, Европы и Африки; пришел для того, чтобы со своим величеством повергнуться пред его святыней. Живущий на небесах рано посмеялся тем, которые поздно вздумали унизить его Божественную религию до зависимости от человеческих пособий. Чтобы сделать смешным их мудрование, Он три века медлил призывать сильного царя к алтарю Христову; а между тем со дня на день восставали на разрушение алтаря сего цари, народы, жрецы, мудрецы, сила, искусство, корысть, хитрость, ярость. Что же, наконец? Все сие исчезло, а церковь Христова стоит — не потому, что поддерживается человеческою силой...»²⁴.

Более детально этот аспект характеризовал Н. Бердяев, отмечая, что со времен Константина Великого церковь освящает власть не так, как оправдывала она власть языческую, она освящает ее как власть христианскую. Мир становится христианским миром, народы становятся христианскими народами, которые жили единой верой и единой истиной. Этому единству в вере и истине соответствовало и единство, цельность в строе государства и общества, в характере культуры. Монархии наиболее адекватно выражают эту цельность и это единство. И они священны до тех пор, пока народы верят в их священность. Склад государства и общества целиком определяется религиозными верованиями народа. Формы государственной власти падают, когда падают верования народа, когда нет уже санкции власти в религиозном сознании народа. Никакая государственная власть не могла существовать голым насилием. Она всегда держалась верой народа в священность этой власти. Когда в священное значение монархии перестают верить, она превращается в тиранию и начинает разлагаться. Цельность и единство не могут быть принудительными.

«Никакие юридические “ограничения” не могут здесь изменить существа дела, так как это азбучная истина государственной науки, что основные законы страны носят не столько юридический, сколько нравственный характер: закрепленное бумагой на бумаге и останется, если не находит себе нравственной и религиозной санкции среди народа… Бумага — одно, а нравственная и религиозная опора власти — другое…»²⁵.

Согласно идеологии самодержавия власть царя делегирована не народом, а Богом. Поэтому при указанной форме правления не существует права на власть, а существует лишь обязанность власти. Власть царя совсем не есть абсолютная, неограниченная власть. Она самодержавна потому, что она не имеет своим источником воли народа и не ограничена народом. Но она ограничена церковью и христианской правдой, духовно подчинена церкви, она есть служение не своей воле, а воле Божьей. Царь не должен иметь своей воли, он должен служить воле Божьей. Царь и народ связаны между собой одной и той же верой, одним и тем же подчинением церкви и Божьей правде. Самодержавие предполагает широкий народный социальный базис, живущий самостоятельной жизнью, оно не означает подавления народной жизни. Самодержавие оправдано в том лишь случае, если существуют у народа верования, санкционирующие власть царя. Оно не может быть внешним насилием над народом. Царь самодержавен в том лишь случае, если он подлинно православный царь. Недостаточное православие Петра Великого, его уклон к протестантизму сделали его абсолютным, а не самодержавным монархом. Абсолютная монархия есть порождение гуманизма. В абсолютизме, в империализме царь делегирован народом, верховная власть не принадлежит царю, хотя и принадлежит ему абсолютная, неограниченная власть управления²⁶.

Таким образом, юридическая природа Церкви — это закрепленная в церковных и государственных источниках права ее юридическая характеристика, выражающая специфику правового статуса церкви, ее структуру, место и функции в отношении других социальных институтов и государства.

1.3. Вера и церковь. Соотношение церкви, веры и религии

Прежде чем говорить о церкви, необходимо рассмотреть те понятия, ради которых церковь возникла и на которых она базируется, т.е. веру и религию.

Как отмечают богословы, вера означает признание чего-либо истинным с такой решительностью, которая превышает силу внешних фактических или формально-логических доказательств. Это не значит, что только истины веры не подлежат никаким доказательствам, а значит только, что сила веры зависит от особого самостоятельного психического акта²⁷.

Вера — это состояние сознания, связанное с безусловным признанием существования Бога.

Как видно из приведенных определений, веровать можно во многое.

Например, известный русский религиозный философ С.Л. Франк писал, что «вера в прогресс, в неустанное и непрерывное совершенствование человечества, в неуклонное без остановок и падений восхождение его на высоту добра и разума — эта вера, которая вдохновляла множество людей в продолжение последних двух веков, в настоящее время разоблачена в своей несостоятельности с такою очевидностью, что нам остается только удивляться наивности поколений, ее разделявших. Человечество в своей эмпирической исторической жизни совсем не движется “вперед”. Поскольку мы мним обосновать нашу жизнь на служении общественному благу, осуществлению совершенного общественного строя, воплощению в коллективном быте и человеческих отношениях начал правды, добра и разума, мы должны с мужественной трезвостью признать, что мировая история совсем не есть приближение к этой цели, что человечество теперь не ближе к ней, чем век, два или двадцать веков тому назад. Даже сохранение уже достигнутых ценностей для него оказывается невозможным. Где ныне эллинская мудрость и красота, одно воспоминание о которой наполняет нам душу грустным умилением? Кто из нынешних мудрецов, если он не обольщает себя самомнением, может достигнуть своей мыслью тех духовных высот, на которых свободно витала мысль Платона или Плотина?»²⁸.

И только вера в Бога является истинной и спасительной и называется религией. Например, священник Олег (Стеняев) уподобляет такую веру в настоящее время чуду: «А сейчас? Человек зачинается в блуде, в пьянстве; с детства получает безбожное воспитание и образование, растет в атеистическом, антихристианском государстве — и вдруг поверил в Бога. Уже сама эта вера является великим чудом, она возникла вопреки всему, что человека окружает»²⁹.

Известный русский мыслитель и правовед И.А. Ильин также отмечал, что религия всегда была также самым могучим и верным источником достойного правосознания, и история человечества не раз показывала, как народ, забывший Бога, разрушал свое государство. Религия по самому существу своему претендует на руководительство во всех делах и отношениях. Она ищет и находит высшее слово и последнее слово; она указывает человеку то, через что сама жизнь его становится воистину жизнью и каждое действие получает свой существенный смысл, свое последнее освящение³⁰.

Характеризуя древность происхождения религии, П.А. Лашкарев отмечал, что «собственно под религией (rеlіgіо) римляне, от которых заимствовано это слово, разумели чувства благоговения, страха, ужаса, и т.п., которые возбуждала в человеке присущая как природе видимой вообще, так делам человеческим в особенности высшая божественная сила. Различали они религию к Богу (аd Dеuт rеlіgіо), разумея под ней ряд чувств, рождающихся в человеке из общего сознания его зависимости от той таинственной и высочайшей силы, которой все держится и все управляется в мире; различали они и религию общественного порядка человеческой жизни, понимая под ней того же свойства чувство, охраняющее неприкосновенность тех или иных отношений или учреждений человеческого общежития представлением присущей им той же божественной силы. О последней религии говорили они, когда употребляли выражения: религия крови и свойства, религия обета, религия клятвы, религия гробов, религия места и т.д. Понимая подъ религией в собственном смысле ряд такого рода чувств, римляне называли иногда этим именем и всю совокупность понятий о Боге и Его отношениях к миру и человеку, с одной стороны, и совокупность обязанностей человека в отношении к Богу, выражающихся в установлениях общественного и частнаго культа и в соблюдении разного рода законов человеческаго общежития, признанных за выражение божественной воли, — с другой. В последнем смысле слово религия вошло в общее употребление и у новейших народов. Но в строгом смысле и на языке юридическом у римлянъ под религией понималось именно религиозное чувство или религиозная совесть, охраняющая неприкосновенность тех или иных верований, учреждений и отношений общественных и частных»³¹.

Прот. Сергий Булгаков дал такое определение религии: «религия есть опознание Бога и переживание связи с Богом». Однако «религиозное переживание удостоверяет человека в реальности иного, Божественного мира не тем, что доказывает его существование… но тем, что… ему его показывает. На подлинно религиозный путь вступил лишь тот человек, который реально на своей жизненной дороге встретился с Божеством, которого настигло Оно, на кого излилось превозмогающей своей силой. Религиозный опыт в своей непосредственности не есть ни научный, ни философский, ни эстетический, ни этический, и, подобно тому, как умом нельзя познать красоту (а можно о ней только подумать), так лишь бледное представление об опаляющем огне религиозного переживания дается мыслью… Жизнь святых, подвижников, пророков, основателей религий и живые памятники религии: письменность, культ, обычай… — вот что, наряду с личным опытом каждого, вернее вводит в познание в области религии, нежели отвлеченное о ней философствование»³².

Согласно христианскому православному вероучению церковь представляет собой общество людей, соединенных между собою одною верою в Бога, одним Богооткровенным учением, одним богослужением и таинствами, под управлением и руководством Богоустановленной иерархии, для достижения нравственного совершенства и спасения³³.

Получается, следовательно, что, будучи обществом людей, соединенных между собой одной верой в Бога, церковь призвана вобрать в себя, соединить в себе верующих людей ради веры, религии и спасения в Боге. По богословскому учению, главой церкви православной является сам Бог, сказавший, что «истинно также говорю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного, ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18. 19–20).

Теме значения Бога как главы церкви и необходимости его воплощения для спасения человека много трудов посвятил св. Илларион (Троицкий). В одной из таких работ, написанной в 1914 г., он указал на то, что «воплощение Сына Божия нужно было для спасения человечества, а не для написания книги. Никакая книга спасти человечество не могла и не может. Христос не есть Учитель, а именно Спаситель человечества… Это новое человечество Сам Христос наименовал Церковью… Отдельный человек лишь по связи с Церковью получает все необходимые для своего нравственного пересоздания силы»³⁴.

Описывая роль церкви в таком спасении, священник Олег Стеняев подчеркивает, что «когда Церковь говорит: “Не греши, старайся исправиться!”, то имеется в виду следующее: если исправишься ты, исправится и ситуация вокруг тебя. Не можешь уладить какие-то конфликты в семье — иди в храм, на исповедь, расскажи священнику о своих проблемах. Это будет самая лучшая помощь, которую ты можешь оказать своему дому, своей семье»³⁵.

1.4. Внешняя и внутренняя жизнь церкви

Под внешней жизнью церкви обычно понимают пространственное расширение или сокращение церкви, ее отношение к государству. Внутреннюю жизнь ранней церкви составляют: формирование и развитие учения Церкви, возникновение ересей, расколов и борьба с ними; деятельность церковной иерархии и видных церковных деятелей.

I. Внешнее распространение церкви. Один из известных историков жизни церкви Н.Д. Тальберг³⁶ отмечал, что распространение христианства апостолами было продолжено их ближайшими преемниками и самими христианскими общинами. Известна проповедническая деятельность Климента, третьего епископа Римского, Игнатия Богоносца, епископа Антиохийского, Поликарпа, епископа Смирнского, Дионисия Ареопагита, Кодрата, епископов афинских и др. Ими же подготовлялись новые проповедники.

О распространении христианства можно говорить применительно и к социальной структуре общества, и к пространству, занимаемому многими государствами. В первом смысле распространение христианства осуществлялось во многом за счет личного примера. Христианские общины были настолько крепки духом и организованы, что легко могли способствовать распространению христианства. Из больших городов проповедь проникала в маленькие, из них — в села. Особенно влияла на рост христианства высоконравственная жизнь христиан. Евграф Смирнов пишет: «Св. Иустин Философ, писатель II в., говорит об этом в своей первой апологии: “Мы можем представить вам многих, которые обратились к вере потому, что или по соседству видели степенность христиан в обыкновенной жизни, или во время путешествия были свидетелями их терпения среди всякого рода неприятностей, встречавшихся на дороге, или узнавали их лучше, ведя с ними дела” (Апол. 1, гл. 20). В III в. христианская церковь имела своих членов во всех классах общества и так распространилась в Римской империи, что возник вопрос о том, что должно существовать — язычество или христианство. Преследования христиан, возбуждаемые отживающим язычеством, вели только к тому, что место замученных христиан заступали новые во множестве из самих же гонителей»³⁷.

Указанные и другие факторы привели к тому, что в начале IV в. Римская империя вступила в период кризиса. Меры, принятые императором Диоклетианом, позволили частично преодолеть его в системе управления государством. Была введена система тетрархии в государственной власти: империя была разделена на две части — Восток и Запад, во главе каждой из частей стоял август, а каждому августу помогал кесарь³⁸. Это было сделано с целью подготовки преемников на престолах: со временем кесари должны были стать августами, но эта система показала свою нежизнеспособность из-за борьбы за власть со стороны родственников августов.

Религиозная же ситуация в империи того периода характеризовалась общим упадком язычества. Хотя оно и оставалось преобладающим вероисповеданием. Юридическим признанием упадка стал указ императора Галерия 311 г., в котором тот Галерий признал, что империя исчерпала свои силы в принуждении христиан к исполнению римских законов, и даровал христианам свободу исповедания своей религии в подвластной ему области³⁹.

Укрепившись в одном государстве, христианство различными каналами распространялось на территории других. Во II в. христианские проповедники из Малой Азии принесли христианство в южную Галлию. Возникли церкви в Лионе и Вене. Ученики св. Поликарпа, священномученики Пофин и Ириней, были епископами Лионскими; христианство из Рима распространилось в Галлию, а оттуда на восток — к германцам. В конце III в. известны церкви в Кельне, Трире и Меце, затем и в Британии.

Как отмечал Н.Д. Тальберг, в Африке христианство в начале II в. из Карфагена распространилось в Мавритании и Нубии, и уже к концу того же столетия карфагенская церковь, будучи в постоянных сношениях с римской, процветала. В середине III в. там происходили большие соборы местных епископов. Из Рима во II в. христианство пришло в Испанию.

Ширилось христианство и вне пределов Римской империи. Из Эдесы оно проникло отчасти в Персию. Упоминается о существовании его в Мидии, Парфии, Бактрии. Учителя Александрийского училища проповедовали: Пантен — в Индии, Ориген — в Аравии.

В первые три века христианская церковь только отчасти проникла за пределы Римской империи, поскольку борьба с язычеством за выживание заставляла христиан сосредоточить все свои силы на одном пункте — именно в Римской империи. С падением язычества, когда Римская империя стала христианским государством, церковь получила возможность выступить в иные земли. Пути распространения христианства в языческие, близкие и отдаленные от империи страны, были весьма разнообразными. Весть о Спасителе приносили христианские купцы и христиане, попадающие в плен к язычникам. Язычники, попадавшие в плен к христианам, тоже знакомились с Евангелием и, возвращаясь на родину, распространяли его между своими соотечественниками. Монахи-подвижники, поселяясь в пустынях на границах Римской империи или даже в языческих странах, своей святой жизнью пробуждали в тамошнем народе уважение к христианству и заставляли принимать его. Ревностные проповедники Евангелия с апостольской неустрашимостью отправлялись в страны варваров и основывали в них церкви. Предстоятели церквей и государи устраивали миссии по обращению язычников. Женщины-христианки, а именно принцессы, выходя замуж за языческих королей и князей, располагали к принятию христианства как своих мужей, так и подданных язычников. Таким образом во второй период церковь распространилась во многих языческих странах Африки, Азии и особенно Европы.

В Европе, вне пределов Римской империи, по образному выражению Н.Д. Тальберга, христианство, прежде всего, начало распространяться среди народов германского племени. В IV и V вв. его приняли готы, вандалы, свены, бургунды, лангобарды, но, к сожалению, в форме арианства. Только в VI — конце VII в. оно окончательно сменилось православием. В Германию христианство проникло еще во времена Римского господства; в III и IV вв., по Рейну и Дунаю, в городах, образовавшихся из римских армейских поселений, было уже несколько епископских кафедр. Но с переселением народов в V и VI вв. здесь не осталось и следов христианства. Новые попытки к распространению христианства в Германии начинаются в конце VI в., отчасти со стороны франков, но главным образом со стороны британских и англосаксонских монахов-миссионеров, которые, в течение VII в. основали в разных местностях Германии несколько церквей. Между ними, однако, не было единства: в одних были обряды и учреждения древне-британской церкви, в других — римской, да и самое христианство при множестве оставшихся еще язычников было непрочным. Тем не менее к концу VIII в. оно распространилось во всей Германии.

Славянские племена к IX в. занимали почти всю восточную половину Европы. Если другие народы, жившие от них на юге и западе, были уже просвещены христианством, то славяне оставались до IX в. язычниками. Иногда пишут о том, что все славянские племена приняли христианство из Константинополя, следовательно, в форме восточного православного вероисповедания, хотя впоследствии некоторые из них и отпали в латинство под влиянием западных государств, принявших христианство из Рима. Только к славянам, обитавшим на берегах Балтийского моря, в соседстве с германцами, оно было занесено непосредственно германскими миссионерами. Апостолами же славян стали святые братья Кирилл и Мефодий.

В действительности, как отмечал Н.Д. Тальберг, западные славяне еще до кирилло-мефодиевской миссии были христианизированы южнонемецким духовенством из Зальцбурга и Нассау по латинскому обряду. Приглашение в Великую Моравию из Византии святых Кирилла и Мефодия было связано только с желанием правящей славянской элиты получить церковные книги на родном языке, но не с решением принять христианство, пришедшее сюда примерно на полвека ранее.

В это же время православие прочно укрепилось в Болгарии, что имело огромное значение для судеб Руси, в 988 г. принявшей христианство при св. князе Владимире. Православными были и сербы. Хорваты же рано попали под влияние соседних латинских епископов и подчинились Римской церкви. Об укреплении христианства в балканских государствах говорится во второй части этого труда. Одновременно со славянскими народами христианство начало распространяться и среди скандинавов, населявших Данию, Швецию и Норвегию⁴⁰.

II. Успешная внешняя жизнь церкви сопровождалась напряженной внутренней ее жизнью. Особая роль в этом принадлежит апостолам. Мы остановимся на духовных трудах некоторых из них. Прежде всего, на деятельности ап. Павла. Н.Д. Тальберг в работе «История христианской Церкви» отмечает: «Одно перечисление путешествий этого великого апостола, которые он совершал почти постоянно после своего обращения в продолжение тридцати лет, говорит уже о том, что он был одним из ревностнейших и самых неутомимых проповедников христианства. Глубокое убеждение в истинности проповедуемого им учения, ясное понимание христианских истин, спокойное мужество среди всевозможных опасностей, необыкновенное знание человеческого сердца и от природы увлекательная сила красноречия при благодатных дарах Святого Духа содействовали его необыкновенным успехам.

Множество христианских общин на пространстве почти всей Римской империи от востока до запада считают его своим основателем. Неутомимый проповедник своей апостольской ревностью возбуждал к такой же проповеди и других. Он образовал сонм проповедников христианства, которые в Деяниях апостольских и Посланиях апостола Павла поименно упоминаются под названием сотрудников и спутников его»⁴¹.

Если апостол Павел основным делом своей подвижнической жизни имел задачу духовного просвещения язычников, то апостол Петр принял на себя труд распространять христианство между иудеями. Считается, что после Апостольского собора (в 51 г.) он, посетив Антиохию, проповедовал иудеям рассеяния в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии, к которым писал свое первое Послание. Затем он со своим учеником Марком проповедовал в Вавилоне Египетском, и в Александрии апостол Марк основал церковь. Посетил апостол Петр и Коринф, после того как апостол Павел основал там церковь. В 67 г. апостол Петр прибыл в Рим, где, по свидетельству апологета Тертуллиана, рукоположил третьего римского епископа — Климента. В 66 г. или в начале 67 г. апостол Петр был заключен в темницу и через несколько месяцев распят на кресте, вниз головой, так как считал себя недостойным быть распятым, как Спаситель.

Апостол Андрей проповедовал в Каппадокии, Галатии, Вифинии, вообще по восточным и северным берегам Черного моря и в Скифии. По преданию, он был на месте будущего Киева. Мученическую смерть апостол претерпел в Патрасе, в Ахайе. В Византии он поставил первым епископом св. Стахия, и таким образом от него ведет свое начало константинопольская иерархия⁴².

Что касается причин быстрого распространения церкви Христовой в век апостольский, то, как замечали христианские писатели последующего времени, оно само по себе «чудо, трудно объяснимое естественными причинами. Поскольку апостолы, вышедшие из среды иудеев, народа презираемого, люди бедные и незнатные, без всяких внешних средств и пособий, распространили Евангелие на огромном пространстве и среди многих тысяч людей. С одной стороны — обилие чудес в век апостольский, высокая нравственная жизнь христиан, братская связь членов христианского общества, их благотворительность и помощь, как своим собратьям, так и язычникам и, наконец, Божественное учение, ими проповедуемое, — все это привлекало многих вступать в Церковь Христову, с другой стороны, и сами язычники чувствовали большую потребность вступать в Церковь»⁴³.

Глава 2. ЦЕРКОВЬ ГОНИМАЯ. ЦЕРКОВЬ ГОСУДАРСТВЕННАЯ

2.1. Возникновение христианских общин. Роль апостолов

О первых годах в истории церкви рассказано в книге Деяний Апостольских, написанной евангелистом Лукой, как продолжение его же Евангелия. В ней описана первая христианская община в Иерусалиме, преследование ее иудейскими властями, проповедь апостолов, особенно — Павла и, наконец, распространение христианства от Иерусалима до Рима. Как отмечал прот. Александр Шмеман, «историческую ценность этого рассказа часто оспаривали, и действительно, с первого взгляда он может показаться далеким от современного понимания задач и методов истории; в нем много умолчаний, пробелов, он иногда представляется скорее истолкованием или схемой, чем простым описанием событий. Но, читая его, нужно помнить, что, подобно евангелиям, содержание которых не исчерпывается жизнеописанием Христа, книга Деяний, по самому своему замыслу также не есть только историческая хроника. Она была написана в годы, когда Церковь, вышедшая из первой стадии своего развития, утвердившаяся во многих больших центрах Римской Империи, уже вполне осознала свое назначение и начинала закреплять и “формулировать” свой первоначальный опыт в письменности, составившей позднее книгу Нового Завета. Из всех новозаветных авторов Лука более других может быть назван историком в нашем понимании этого слова, и все же не на одной истории, не на истории, как таковой, сосредоточено его внимание. Его тема, это — Церковь, как завершение Нового Завета, как исполнение в мире, то есть в человеческом обществе, в истории — дела, совершенного Христом. Не просто история Церкви, а, прежде всего, она сама, ее живой образ, ее сущность, какими раскрылись они в самые первые годы ее существования, — вот содержание этого основоположного для церковной истории памятника. Это — первое учение о Церкви, показанное в фактах ее жизни, а потому и из фактов выбраны лишь те, которые служат этой цели, которые существенны для понимания этого учения»⁴⁴.

«Привязку» описываемых ап. Лукой в Деяниях событий к конкретному времени пытался рассчитать епископ Арсений. Он в своей «Летописи церковных событий» указывает, что в 31-е лето по Рождеству Христову последовало избрание Спасителем 12 апостолов⁴⁵. В 32 г. состоялось избрание Спасителем 70 учеников (апостолов) и послание их на проповедь, которая продолжалась от Пасхи до праздника Кущей, около шести месяцев (еп. Арсений). Апостол Лука излагает это событие так: «После сего избрал Господь и других семьдесят учеников, и послал их по два перед лицем Своим во всякий город и место, куда Сам хотел идти».

Рассказ Деяний начинается с событий, которые для историка стоят еще только на грани церковной истории: с Вознесения и Пятидесятницы. По описанию Луки, маленькая группа учеников, могущая вся поместиться в одной комнате, это рыбаки — «простые и неграмотные», женщины, несколько родственников и друзей Учителя, вот все «малое стадо», оставшееся после Иисуса Назарея. На первых же страницах своей книги Лука отмечает то, что сделает их бесстрашными проповедниками, доведет до «концов вселенной», покорит их вере величайшую из всех существовавших когда-либо цивилизаций. Переродит мир сошествие Святого Духа: таинственное перерождение, после которого все то, что сделал, чему учил Иисус, станет их силой, и он сам будет действовать в своих последователях и в них пребывать в мире. «Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святой и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и по всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деян. 1, 8).

Таково было обещание, и оно было исполнено в день Пятидесятницы. В этот день маленькая группа учеников получила силу свидетельства. Свидетельства не только о жизни и чудесах Учителя, но о том, что он есть Спаситель, Царь и Господь мира. Для них — это свидетельство или доказательство есть церковь, в которой он продолжает жить, в которой, руками учеников, осуществляет свою власть и силу, в которой его жизнь становится новой жизнью, всех верующих в него. Сошествие Святого Духа из «малого стада» делает церковь.

Из Деяний мы видим, что апостолы соблюдают установленные Ветхим Заветом часы молитвы и все ритуальные предписания о пище, что христиане «каждый день единодушно пребывают в храме» (2, 46), что они исполняют закон Моисеев. О том, кого церковная традиция назовет первым иерусалимским епископом, об Иакове, брате Господнем, церковный историк II в. Игисипп рассказывает на основании местного иерусалимского предания, что «он один имел право входить в святая святых, что он имел обыкновение один приходить в Храм и его часто находили на коленях молящимся о прощении народа» (Евсевий, церк. ист. 2, 23). В христианской памяти Иаков остается как воплощение иудео-христианства, этой еще не омраченной надежды обратить Израиль ко Христу, как продолжение в христианстве традиционной, ветхозаветной праведности.

В рассказе апостола Луки даже первые столкновения с Синедрионом показаны скорее как эпизоды еще ранее начавшейся богословской борьбы двух партий по вопросу о воскресении мертвых, чем как систематическое преследование христиан иудеями. Напротив, там прямо говорится, что христиане «находились в любви у всего народа» (2, 47). Даже Павел — апостол язычников и борец против крайнего законничества некоторых иудеохристиан, придя в Иерусалим, беспрекословно, по просьбе Иакова и пресвитеров, согласился исполнить обряд ритуального очищения в храме, чтобы «узнали все, что и он сам продолжает соблюдать закон» (21, 24).

Центр ветхозаветной религии — Иерусалимский храм и для христиан оставался местом молитвы, учения, проповеди. Они потому и соблюдают эту традицию, что вся она для них есть как раз свидетельство об истинности их веры. Поскольку весь смысл Ветхого Завета был в богоцентричности и направленности к свершению обещаний, к грядущему Мессии. Тем более что сам Христос всегда свое дело возвещал как исполнение Писаний: «Так написано, так подобало... Исследуйте Писания — они свидетельствуют обо Мне». Старые, привычные слова, древние обряды были теперь воплощены Истиной. В них христиане каждый раз находили новые подтверждения истинности и полноты Нового Завета.

По справедливому замечанию прот. Александра Шмемана, «в самом понятии “церковь” (это признают теперь и самые либеральные историки) уже заключена была идея организованного общества, и нет ничего более чуждого раннехристианскому сознанию, чем какое бы то ни было противопоставление духа — форме или свободы — организации. Напротив, смысл церкви в новозаветной письменности как раз в том и состоит, что Дух Божий наполняет человеческое общество, делая его носителем божественной жизни, так что все человеческое становится в нем проводником божественного, и все духовное воплощается в человеческом. Человеческое общество становится духовным организмом.

Церковь Христова начиналась и продолжается с избранничества. Первоначально это двенадцать, та изначальная группа учеников, которой сам Господь сказал: “Не вы Меня избрали, но Я вас избрал”. Через них осуществляется в церкви власть самого Господа. Они свидетели его земной жизни, чудес, смерти и воскресения, и когда проповедуют о нем, то возвещают то, что сами слышали, что видели и что осязали. Их свидетельство в Пятидесятнице восполнено Духом Святым — даром истинного его истолкования и осуществления в мире. Им дана власть вязать и решить, власть учить — Духом Святым они “наставлены на всякую истину”, власть созидать церковь, быть ее “домостроителями”.

Поэтому стать членом церкви — значит поверить в их свидетельство, принять их учение: сама община “постоянно пребывает в учении Апостолов” (Деян. 3, 42). Значение двенадцати как фундамента и средоточия церкви так бесспорно, так очевидно для первой общины, что еще до Пятидесятницы первым ее делом будет восполнение их числа: замена Иуды, оказавшегося предателем. Этим двенадцатым должен быть “один из тех, которые находились с нами во все время, когда пребывал и обращался с нами Господь Иисус, начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который он вознесся от нас, и был вместе с нами свидетелем воскресения Его” (1, 21). И снова избрание мыслится как избрание самим Господом: “и помолились и сказали: Ты, Господи, Сердцеведец всех, покажи из сих твоих одного, которого Ты избрал принять жребий сего служения и апостольства, от которого отпал Иуда”... — “и выпал жребий Матфею и он сопричислен к одиннадцати Апостолам” (Деян. 1, 24–26). Среди апостолов автор Деяний выделяет Петра как выразителя их согласия, как первого в апостольском союзе»⁴⁶.

Хотя апостолы возглавляют церковь и управляют ею, но их основное служение — это «служение Слова», проповедь о Христе. Поэтому когда число учеников умножилось и возросла потребность в управлении общиной, Апостолы «ослабили» эту часть своего служения. Они предложили избрать для этого особых людей, чтобы самим постоянно пребывать «в молитве и служении слова» (Деян. 6, 2–4). «И угодно было это предложение всему собранию», и избрали семь человек, «их поставили пред Апостолами и сии, помолившись, возложили на них руки».

В избрании семи диаконов апостол Лука увидел основной принцип церковной иерархии и его будущее развитие: апостолы избраны самим Христом, а новые служители избираются церковью, но по инициативе апостолов и с их санкции. Поскольку после избрания совершается особое поставление их чрез возложение рук апостолов. Они же определяют и условия избрания: нужно, чтобы избранные были «изведаны, исполнены Святого Духа и мудрости».

Служение апостолов тесно связано со всеми церквами, которые соединены между собою в единстве веры и Духа. Местные церкви соединены постоянной поместной иерархией. В целом каждая церковь получает полноту апостольских даров и учения. Например, в самой иерусалимской общине, образе и основе всех других церквей, наряду с апостолами мы видим авторитет и власть Иакова и пресвитеров, служение которых уже всецело связано с этой общиной, призвано ее сохранять и созидать в апостольском учении. Апостолы уходили в другие места, а местная иерархия оставалась на прежнем месте, продолжая их дело, сохраняя их свидетельство, передавая их дары. В любви и в согласии со всеми другими общинами осуществляя единство церкви как единого «народа Божьего». Так с самого начала — в Деяниях Апостольских — показан пример и определение того, что позднее будет названо «апостольским преемством».

2.2. Начало гонений. Периодизация гонимой церкви

Христианское учение о воскресении имело сторонников и среди евреев — течение, или школу, фарисеев. Поэтому в синедрионе не знали, как поступить с христианами, а один из видных фарисеев, Гамалиил, прямо высказывался за воздержание от борьбы: «если это предприятие от человеков, — говорил он, — оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его...»

Автор Деяний все время проводит ту основоположную для него мысль, что иудеям нечего возразить христианам. Христианская проповедь не только не противоречит Ветхому Завету, но и сама основана на Писании, есть свидетельство об «исполнении закона и пророков». Поэтому как на основании лжесвидетельства осудили самого Христа, так только лжесвидетельством добивались враги церкви осуждения и его последователей. В христианском же сознании все Священное Писание — Ветхий и Новый Завет — ведет ко Христу, а отвержение Христа — «беззаконие», отрывающее евреев от их Спасителя.

Эту тему раскроет на суде синедриона один из семи диаконов — Стефан, приговоренный к убийству. Его убийство послужит сигналом к открытому гонению на церковь. В длинной речи он раскрывает смысл ветхозаветной истории как постоянного сопротивления избранного народа тем, кого Бог посылал ему. И этот длинный ряд отвержений и измен привел к отвержению самого Спасителя: «кого из пророков не гнали отцы ваши? Они убили провозвестивших пришествие Праведника, которого предателями и убийцами сделались ныне вы — вы, которые приняли закон при служении ангелов и не сохранили». Здесь показана христианская формулировка трагического парадокса религиозной судьбы Израиля: Законом он отверг того, о ком свидетельствует и к кому ведет Закон. Стефана обвинили перед синедрионом в хуле на Моисея и на Бога. Ожесточенная толпа схватила его и побила камнями за городом.

Гонения на церковь можно разделить на два периода: негосударственное — с середины I в. (со стороны иудеев и язычников) и государственное — со стороны Римской империи⁴⁷.

Для первого периода гонений характерно то, что в те годы произошло разделение иудеев на христиан и на ревнителей своих национальных интересов, защитников древней религии. Римские правители не только не вмешивались в религиозные споры иудеев, но и сдерживали религиозный фанатизм фарисеев, а сами фарисеи не имели права выносить смертные приговоры.

Во втором этапе гонений обычно выделяют три периода. Первый — (середина I в. — разрушение Иерусалимского храма) — отдельные гонения некоторых императоров (Нерона, Домициана). Второй — II в. — начало отдельных планомерных гонений со стороны государства (правление императоров Траяна, Марка Аврелия, Септимия Севера). Третий период — III в. — 313 г. — ожесточенная борьба государства с целью искоренения христианства (правление императоров Декия, Диоклетиана, Валериана, Галерия).

Гонение на церковь со стороны иудеев. «В те дни произошло великое гонение на Церковь в Иерусалиме и все, кроме Апостолов, рассеялись по разным местам Иудеи и Самарии... рассеявшиеся же ходили и благовествовали слово» (Деян. 8. 1, 4). Как отмечал А. Шмеман, «Церкви надлежало принять весь зной, всю пыль своего длинного, земного, человеческого пути. И вот, этот путь начинается теперь с гонения, с насильственного рассеяния христиан из Иерусалима. Только страданиями, только напряжением верности совершается расширение человеческого сознания, и оно становится способным принять дар, который превышает его меру. Евреи по крови, по психологии, по всей вековой традиции, воспитавшей их, иерусалимские христиане естественно и, прежде всего, видели в Церкви увенчание своей истории, воспринимали ее как последний и высший дар Бога Своему народу, как духовное завершение иудейства. Их человеческое сознание еще не вмещало всемирного, всечеловеческого назначения Церкви, оставалось ограниченным “плотью и кровью”. Поэтому в Деяниях гонение в Иерусалиме показано, как некое провиденциальное указание христианам — оставить Иерусалим, выйти за пределы иудейства и нести проповедь о Христе всему миру»⁴⁸.

Как повествует еп. Арсений, в 34 г. началось преследование апостолов иудейским синедрионом. В том же году апостолы, желая иметь больше времени для молитв и поучений, избрали семь одобренных (Деян. 6:3) мужей и рукоположили их во дьяконы. Им поручено было управление и распоряжение общим имением и призрение вдов и сирот, а у алтаря раздавали они тело и кровь Господню (Игнатий Богоносец в послании к траллийцам). В это же, должно быть, время апостолы вручили апостольство в церкви Иерусалимской Иакову, одному из братьев Господних, на что указывает Климент Александрийский, отмечая наименование его Праведным.

Гонения со стороны язычников. Римское правительство сначала не отличало христиан от евреев, — к ним применялись одинаковые законы. Распоряжение императора Клавдия (41–54) об изгнании христиан из Рима направлено было, собственно, против всех иудеев, поднявших тогда восстание в Риме. В Римской христианской церкви в то время находились уверовавшие из иудеев. В дальнейшем правительство разделяло религии покоренных народов на дозволенные и недозволенные. Христианство признавалось недозволенным. Быстрое распространение его считали опасным для национальной веры — язычества. Непризнание христианами императора богом, отказ от принесения ему жертв и поклонения его изображению, породило подозрение их в измене. Подозревалась принадлежность христиан к тайному обществу заговорщиков, которые под видом религиозных стремлений замышляют свергнуть существующий порядок. Начались жестокие гонения, которые продолжались в течение двух с половиной веков.

Гонения на христиан со стороны императоров носили как объективный, так и субъективный характер. Например, при императоре Нероне (54–68) произошло первое настоящее гонение на христиан. До тех пор гонения носили частный и случайный характер. Произошло оно по следующему поводу. Деспот-император, губивший для своего удовольствия жизнь и благосостояние своих подданных, сжег более половины Рима. Общественное мнение в этом пожаре обвиняло его. Чтобы отвести от себя подозрения и успокоить волновавшийся народ, Нерон обвинил в поджоге христиан. А так как о христианах сложилось уже мнение как о человеконенавистниках, то народ без труда поверил такой клевете, и как правительство, так и народ начали преследовать христиан.

В Риме правительство хватало множество христиан и обвиняло их, по отзыву Тацита, «не столько в поджигательстве, сколько в ненависти к человеческому роду». Многие из них претерпели ужасные мучения, пока не были замучены до смерти. Их одевали в шкуры зверей и травили собаками, распинали на крестах, обливали горючими веществами и сжигали по ночам вместо факелов для освещения садов Нерона. Гонение при Нероне, начавшееся в 65 г., продолжалось до 68 г., когда этот государь самоубийством положил конец кровопролитию. В это гонение пострадали в Риме апостолы Петр и Павел.

Император Декий Траян (249–251), захвативший престол после борьбы с Филиппом, был ненавистником христиан потому, что его предшественник был к ним благосклонен. Как человек грубый, он не размышлял много о верованиях, следуя древнему идолопоклонству и разделяя убеждение, что целостность и благосостояние государства неразрывно связаны с сохранением старой религии. Партии языческих фанатиков такой именно правитель и был нужен. Христиан он задумал истребить полностью. Преследования христиан, которые начались после эдикта 250 г., превосходили все предшествующие своей жестокостью, за исключением, разве, гонения Марка Аврелия⁴⁹.

Относительное затишье наступает три века спустя (от Рождества Христова). В 312 г. император запада Константин, поразив под спасительным знамением креста ненавидимого всеми тирана Максенция, стал единодержавным правителем запада и окончательно склонился в пользу христиан⁵⁰. В 313 г. случилось то же на востоке и с Максимином, который был низвержен Лицинием, утвердившим свое господство в его провинциях. При этом следует иметь в виду, что христиан в империи было тогда не более 10%, а на Западе — еще меньше⁵¹.

2.3. Церковь государственная

Видя, что христианская церковь после трехвековой кровавой борьбы за свое существование не уничтожена, не поколебалась даже в последнее, жесточайшее из всех гонений, язычники начали сознавать, что в ней присутствует истинная божественная сила, чудесно защищающая ее. Это сознание было присуще большинству язычников; только грубые фанатики, поднявшие последнюю борьбу за умиравшее язычество, чужды были ему.

Император Константин первый открыто высказал это тяготевшее над языческим миром убеждение в истинности христианства и ложности язычества. До обращения своего в христианство он был одним из тех язычников, которые смотрели разумно, без предубеждения как на язычество, так и на христианство. То беспристрастие и благосклонность к христианскому обществу, которым он и отличался впоследствии, развило в нем первоначальное воспитание под руководством отца Констанция Хлора и матери Елены, благосклонно относившихся к христианам.

В юности он состоял при дворе Диоклетиана и Галерия, видел все ужасы гонения на христиан, видел их твердость и имел возможность понять, что только божественная сила воодушевляла их идти на мученичество. Далее с философски образованным умом Константин по самому положению своему имел возможность беспристрастно провести сравнение между отживающим язычеством и полным жизни и силы христианством.

Чудесное видение им Креста в 312 г., перед битвой с Максенцием, утвердило еще более Константина в намерении принять христианство, и заявить об этом открыто.

После победы над Максенцием он велел в Риме на видном месте поставить себе статую с крестом в правой руке и с надписью: «Этим спасительным знамением, истинным доказательством мужества, я спас и освободил ваш город от ига тирана». «Очень скоро Константин, хотя он еще и не принимал крещения, доказал самим делом свой переход в христианство. В начале 313 г. в Медиолане (Милан) появился манифест, подписанный им и Лицинием, дозволявший каждому свободное исповедание веры и, в частности, разрешавший свободный переход в христианство всякому желающему. Затем Константин повелел возвратить все отнятое у христиан и у церквей их во время последнего гонения, недвижимое имущество» («История Христианской Церкви» Евграфа Смирнова)⁵².

Положение церкви при Константине Великом. После смерти Максенция Константин и Лициний, встретившись в начале 313 г. в Медиолане (Милане), во время происходивших там торжеств, издали эдикт (указ), которым христианская религия, доселе только терпимая, была объявлена государственной, наравне с языческой. Христиане признавались законным обществом, почему в указе не раз говорилось о corpus christianorum. Христиане законами Константина в том же году были освобождены от личных повинностей, церковь — от податей.

Закон 315 г. угрожал сожжением евреям, которые стали бы побивать камнями верующих, сошедшихся для богопочитания. Несколько позднее были признаны законными отпущения рабов, производимые в церквах, если они заносились в особые протоколы, как это делалось в языческих храмах. Право убежища было распространено и на христианские церкви.

Закон 321 г. разрешил делать всевозможные вклады в христианские церкви. В 322 г. было запрещено насильно привлекать христиан на языческие празднества. Но меры против язычников еще не предпринимались, язычники продолжали занимать видные должности.

Константин поставил христианскую церковь в такое положение в империи, что ее дела как общества, тесно связанного со всей государственной жизнью, признавались делами государственной важности.

Что касается отношения Константина к язычеству, то он поступал в этом случае как глубокий политик. Он не предпринимал никаких строгих мер против него, тем более что язычников в империи было гораздо больше, чем христиан. Константин не закрывал языческих храмов, не отнимал жалования у языческих жрецов, даже не сложил с себя титула верховного жреца (pontifex maximus), который носили римские императоры.

Только в 330 г. Константин решился оставить языческий Рим и перенес свою столицу в Византию, которая была названа по его имени Константинополем⁵³. Здесь он основал столицу вполне христианскую, уничтожив идолов и украсив город христианскими храмами.

Существует мнение, что «св. Константин поначалу относился к своему месту в Церкви с большим смирением. Он уклонялся от каких-либо суждений по церковным вопросам, зато ссылался на определения церковных соборов»⁵⁴. Вместе с тем В.В. Болотов пишет о Константине такие слова: «Еще не став сыном Церкви, он становится ее управляющим»⁵⁵.

Однако самое главное, что изменилось при Константине Великом в отношении церкви, заключалось в другом. По справедливому замечанию К.А. Максимовича, «в эпоху Константина была выработана та модель отношений между Церковью и государством, которая позднее стала определяющей для всего христианского мира.

…При Константине царская власть впервые начинает видеть свой источник не в народе и сенате римском, а в Божественном промысле… Царь, с точки зрения христианина, обязан исполнять не волю сената и народа, а волю Божию, т.е. быть на страже справедливости.

Смысл новой концепции Верховной власти состоял в том, что император становится служителем не людей, не республики, не “большинства”, но Бога. От Бога он получил и обязанности и, следовательно, властные полномочия. Эта идея государственной власти резко отделяет новый монархической принцип как от прежнего римского абсолютизма, связанного с понятием о республике (сенат и народ), так и от восточной идеи сакральной монархии (Gottkönigtum), которое проникло в империю в правление предшественника Константина, императора Диоклетиана»⁵⁶.

Преемниками Константина Великого, скончавшегося в 337 г., были его сыновья: Константин II (до 340 г.), Констанс (до 350 г.), управлявший Западом, и Констанций (до 361 г.), управлявший Востоком. Константин II воспринял неповрежденную ересью веру. Восточный император Констанций подпал под влияние ариан. В Константинополе епископом стал с 341 г. арианин Евсевий Никомидийский, начавший нападки на сторонников истинной веры. Причем в защите ариан император прибег к вооруженной силе.

Констанций и Констанс издали в 341 г. закон, которым под угрозой смерти запрещались языческие жертвоприношения, суеверные гадания. Закон этот подтверждался и в дальнейшие годы. Констанций разрушал языческие храмы или отдавал их христианам. Последование язычеству считалось государственным преступлением, и поэтому многие язычники принимали христианство, но не все по убеждению. Язычество сохранило силу только в больших городах, например в Александрии, Афинах, Риме. Древние патрицианские фамилии Рима и ученые Александрии и Афин отстаивали язычество. Констанций не решился разрушить языческие храмы в Риме и не отнял государственное жалование у жрецов.

В 340 г. Константин, затеявший войну с братом Констансом, был убит в небольшой стычке, и Констанс стал властелином всего Запада. Констанций подпал под сильное влияние ариан, вследствие чего преследовал св. Афанасия Великого, архиеп. Александрийского. В 355 г. на соборе в Милане ариане, при поддержке императора, победили. Православные епископы подверглись гонениям.

Церковь после Константина Великого. Император Юлиан был внуком Констанция Хлора и приходился племянником Константину Великому. Наблюдение за его духовным развитием было поручено еп. Евсевию, который должен был его воспитывать в духе умеренного арианства. Евсевий относился к своему делу небрежно. Настоящим авторитетом для мальчика явился Мардоний, евнух варварского происхождения, бывший учитель его матери. Он был страстным поклонником эллинской культуры. В 355 г. Констанций, не подозревая в Юлиане язычника, отправил его в Галлию в звании кесаря. В 361 г. произошел разрыв между ними. Начиная борьбу, Юлиан объявил себя открытым язычником.

Таким образом, язычество снова стало государственной религией, и язычники опять получили преобладающее значение в империи. По отношению к христианскому обществу Юлиан держал себя на первых порах довольно снисходительно. Наученный историей, он понимал, что кровавые преследования не могут уничтожить христианство.

Христиане же, с церковной властью во главе, держались крепко; верили в свое будущее, и как будто больше сплотились перед грозой. Знаменитый борец за православие Афанасий Александрийский, которого только одного Юлиан отправил в изгнание за оппозицию, резкость которого переступала все законы государства, утешал паству твердыми словами: «Не страшитесь, друзья. Это маленькое облачко, оно скоро пройдет, посторонимся немного».

Император Феодосий, победив поставленного после него языческой партией Евгения, вступил в 394 г. в Рим самодержавным царем Востока и Запада. Язычеству нанесен был им уничтожающий удар. В 395 г. Феодосий умер в Милане, завещав империю сыновьям: старшему Аркадию (395–408) — восточную половину, младшему Гонорию (395–423) — западную. Они оба продолжали политику отца.

Многие историки церкви отмечают, что на западе язычество держалось крепче, чем на востоке. Одной из причин такого положения вещей называют силу и нападения варваров на Италию, которые поддерживали надежды языческой партии внутри государства. В 476 г. Западная империя пала под оружием варваров, но язычество не было восстановлено, и христианская церковь оставалась непоколебимой. Хотя следы язычества на западе сохранились до конца VI в., именно на итальянских островах.

2.4. Первые ереси и расколы

Ересь — это отпадение от единства Церкви из-за разномыслия по вопросам вероучения. Есть и другие, более развернутые определения этого явления.

Например, православная энциклопедия «Азбука веры» отмечает, что ересь (греч. αἵρεσις — выбор, направление, течение) — осознанное искажение основ христианского вероучения, произвольное и ложное учение о христианстве, отличающееся и отделяющееся от догматического учения православной церкви, это сознательный отказ принимать богооткровенную истину и следование ошибочному учению⁵⁷.

Святитель Игнатий (Брянчанинов) дает исчерпывающее определение ереси: «Ересь — слово греческое (αίρεσις) — значит вообще какое-либо отдельное учение… Название ересь усвоилось единственно произвольному и ложному учению о христианстве, отделявшемуся и отличавшемуся от учения Единой, Святой, Соборной, Апостольской Церкви»⁵⁸.

Другими словами, ересь — произвольное и ложное учение о религии, отличающееся и отделяющееся от догматического учения в соответствующей религиозной конфессии.

В первом веке христианское учение искажали привнесением в него иудейских воззрений, например, отрицали божество Иисуса Христа и признавали его лишь великим пророком. Язычники (в основном греки и римляне) учили о двух началах — Боге и материи, о вечной борьбе между ними, о всевластной слепой судьбе.

То есть в век апостольский мы видим еретиков иудействующих и язычествующих. Последние положили начало тому гностицизму, который развился особенно сильно во II в. после времен апостольских. Из апостольского века известны, например, докеты и николаиты. Первые под влиянием восточных языческих воззрений на материю как на зло никак не хотели допустить воплощения Бога Слова; поэтому утверждали, что воплощение Иисуса Христа было призрачное, что он только казался страждущим и проч. Ап. Иоанн Богослов сильно вооружался против докетов в своих посланиях и особенно настаивал на пришествии Иисуса Христа во плоти (Иоан. 4:2–3; 3 Иоан. 7).

Николаиты под влиянием тех же воззрений на материю как на зло развили практическое учение о необходимости умерщвлять плоть и возвышать свободу духа. Только умерщвление плоти и возвышение свободы духа над плотью проявлялось у них распутством. Во II в. николаиты приурочивали свое происхождение к Николаю, пришельцу антиохийскому, диакону Иерусалимской церкви, жизнь которого обезображивали нелепым образом; но на самом деле, по объяснению Иоанна Богослова в Апокалипсисе (2:14–15), они «держались учения Валаама, который научил Валака ввести в соблазн сынов израилевых, чтобы они любодействовали».

Во II и III вв. в борьбе с различными ересями церковь раскрыла и точнее сформулировала некоторые пункты своего неизменно содержимого учения. Но для людей, руководствовавшихся в понимании христианского вероучения только разумом, оставалось в нем еще много неясностей. Поэтому происходили колебания между истиной и ложью и даже уклонение от истины. Например, в середине III в. церковь соборно осудила ересь Павла Самосатского — динамическое антитринитарианство⁵⁹, отрицавшее троичность Бога.

В начале III в. гностические системы начинают терять свое значение. На смену им является новая ересь, по началам сходная с гностицизмом. Вместе с тем отличающаяся от него тем, что, при полнейшем отсутствии идей греческой философии и иудейского религиозного учения, она представляет собой смесь христианского учения с началами религии Зороастра. Это еретическое учение есть манихейство⁶⁰, появившееся во второй половине III в. в Персии и принявшее характер не столько ереси христианской церкви, сколько новой религии. Секта манихеев распространилась преимущественно в западной половине Римской империи и особенно была сильна в IV и V вв.

IV в. стал периодом напряженных богословских споров, которые получили наименование «тринитарных», так как речь в них шла о Пресвятой Троице. Думается, именно попытка ограниченным человеческим разумом постичь тайну Пресвятой Троицы и привела к возникновению многих еретических учений.

В IV и последующих веках, так же как и в первые века, наряду с истинным пониманием христианского вероучения появились религиозные заблуждения, ереси, содержанием которых служили нераскрытые и не уясненные еще путем науки и разума пункты вероучения. Одной из таких ересей являлось арианство⁶¹. Об нем во всей полноте судить трудно, так как личных сочинений его основателя Ария не сохранилось⁶². Известно, что он учил «о тварности Сына Божия, что Сын Божий сотворен Богом-Отцом прежде всех век… Согласно ему, Христос — это человек, соединившийся с Сыном Божиим. Но сам Сын Божий — это, по Арию, так сказать, божество низшего порядка»⁶³. Эти слова фактически разрушают веру церкви в Святую Троицу.

Епископ Александрии Александр после публичного диспута отлучил Ария, но за ним последовали 6 пресвитеров, 12 диаконов, то есть треть александрийского клира, а также 2 епископа — Секунд Птолемаидский и Феона Мармарикский, и 700 девственниц⁶⁴.

Учение Ария было осуждено и на соборе в Александрии в 320 г., а несколько позже, в 324 г., в Антиохии.

Особенность ересей в этот период состояла в том, что если прежде они появлялись в какой-нибудь одной местности и исчезали после непродолжительной борьбы церкви с ними, то с превращением греко-римской империи в христианское государство они могли охватывать всю империю. В этой борьбе активное участие принимало правительство, становясь нередко на сторону еретиков и доставляя им способы и средства для борьбы. Хотя религиозные споры оканчивались торжеством православного учения, которое церковь определяла на соборах в строгих и точных выражениях, но еретики, не покоряясь общeцерковному суду, нередко отделялись от церкви и образовывали свои большие религиозные общества со своеобразным вероучением.

В частности, император сперва обратился к Арию и Александру с письмом, в котором говорил, что и пресвитер, и епископ одинаково виновны, ибо, по его мнению, «рассуждать о вещах настолько темных, где опасно поскользнуться, можно лишь с целью умственной гимнастики, но не следует таким спорам давать огласки»⁶⁵. Однако, видя, что спор не утихает, он принимает решение созвать Вселенский собор — то есть Собор, на котором, так или иначе, были бы представлены, по возможности, все провинции Империи.

I Вселенский собор Константин мыслил как императорское учреждение… он сам являлся на Собор… и председательствовал на нем, хотя в этот момент он не только еще не крещен, но даже не вошел в число оглашенных. Мало того, что он председательствовал, он предопределял соборные решения⁶⁶.

Открывая собор, император обратился к собравшимся со следующими словами: «Не медлите, о други, служители Божии и рабы общего нашего Владыки Спасителя! Не медлите рассмотреть причины вашего расхождения в самом их начале и разрешить все спорные вопросы мирными постановлениями. Через это вы совершите угодное Богу и доставите величайшую радость мне, вашему служителю»⁶⁷.

На заседании собора Евсевию, епископу палестинского города Кесари, поручили прочитать Символ веры, который читался в его церкви при крещении новообращенных⁶⁸. Сам Евсевий симпатизировал арианству, и прочитанный им Символ был по нраву многим, потому что не содержал в себе точных формулировок и мог удовлетворить всех. Вероятно, по совету Осия Кордубского император Константин предложил добавить в Символ всего только одно, но очень значимое слово — «единосущный». Которое говорит нам о том, что Сын есть одной сущности с Отцом. «Это и есть тот ответ, который Церковь дала на лжеучение Ария, и вместе с тем — важнейший результат I Вселенского собора»⁶⁹.

Арий и его сподвижники были отлучены от церковного общения и отправлены в ссылку в Иллирию. При том что определение собора было подписано большинством его участников, не все сделали это чистосердечно, что потребовало дополнительных усилий в борьбе с этой ересью.

Кроме решения об осуждении ереси арианства собор постановил о времени празднования Пасхи: празднование должно совершаться всеми церквами одновременно, в первое воскресение после первого полнолуния, которое следует за днем весеннего равноденствия⁷⁰. Собор принял 20 канонических правил, которые, в частности, касались нравственных условий для поставления в священную степень, дисциплины покаяния и прочих актуальных вопросов церковной жизни⁷¹.

Ревностным противником арианства после I Вселенского собора выступил св. Афанасий. В помощь Афанасию, достигшему глубокой старости, на защиту православия выступил св. Василий Великий (329–379), еп. Кесарии Каппадокийской. Его усердными помощниками были Амфилохий Иконийский, брат его, Григорий Нисский, Афанасий Великий, Григорий Богослов и др. На западе св. Василия поддержал св. Амвросий, еп. Медиоланский. Арианство было осуждено как ересь Вселенскими соборами 325 и 381 гг. На западе арианство не имело успеха. Рассуждение об отвлеченных предметах не было тогда в духе западных христиан.

Борьба с арианами (при периодической их поддержке властью) проходила в трудных условиях с переменным успехом. О ее драматизме может свидетельствовать, например, то что в 380 г. император Востока Феодосий предписал исповедовать веру апостолов, «которой следует папа Дамас и Петр, епископ Александрии, муж апостольской святости, чтобы мы все, согласно апостольскому установлению и евангельскому учению, верили в одно Божество Отца и Сына и Святого Духа, при равном величии их и благочестивой Троичности»⁷².

Но когда по смерти святителя Василия соратники Григория Богослова убедили его поехать в Константинополь, то «Григорий, по его собственному выражению, нашел здесь “не паству, но малые следы или останки паствы, без порядка, без надзора, без точных пределов”⁷³. Григорий стал проповедовать против ариан в частном доме, к нему подсылали убийц, но Господь судил ему пережить это время, и на II Вселенском соборе святитель был признан Константинопольским архиепископом⁷⁴.

Император Феодосий передал все храмы в столице в руки православных, при этом выбранного ими архиепископа — святителя Григория Богослова пришлось вводить в храм 12 апостолов под защитой войск, так как сопротивление ариан было еще весьма сильным.

К концу IV в. было установлено равенство в божестве трех лиц Святой Троицы — Отца, Сына и Св. Духа, догматическое определение единства двух природ во Христе было сформулировано лишь на IV Вселенском (Халкидонском) соборе 451 г. Таким образом, главным достижением отцов-каппадокийцев стало формулирование догмата о Святой Троице. И до сего дня мы, следуя им, исповедуем Бога, единого по сущности (усии) и троичного в лицах (ипостасях).

Но люди науки не удовлетворялись положительным учением церкви; в учении о богочеловечестве Иисуса Христа они находили пункт, не уясненный для разума. Это вопрос об образе соединения в лице Иисуса Христа божественной и человеческой природы и взаимном отношении той и другой. Вопрос этот в конце IV и начале V в. занимал антиохийских богословов, которые и приняли на себя задачу разъяснить его научно, путем разума. Но так как они придавали соображением разума большее значение, чем следовало, то при выяснении этого вопроса, так же как и в прежних разъяснениях, не обошлись без ересей, волновавших церковь в V, VI и даже VII вв.

Ересь Нестория была первой⁷⁵. Она вышла из антиохийского училища, не допускавшего таинственности в понимании догматов веры. Богословам этого училища казалось непонятным и даже невозможным учение о соединении двух природ, божественной и человеческой, ограниченной и неограниченной, в одно лицо Бога-человека Иисуса Христа. Желая дать этому учению разумное и понятное объяснение, они пришли к еретическим мыслям.

В столице начались споры об именовании Пресвятой Девы Марии «Богородицей». Сам термин «Богородица» был употребляем еще Григорием Богословом⁷⁶, но некоторые представители антиохийской богословской школы возражали общему мнению: «не могла Мария родить Божию Ипостась», и сподвижник Нестория пресвитер Анастасий с амвона начал полемику против употребления слова «Богородица».

Несторианство отвергает «взаимообщение свойств» божественной и человеческой природ, то есть прилагает некоторые свойства только к человечеству Христа, а некоторые к Божеству. Следовательно, Дева Мария родила именно человека Христа, она Христородица, а в него вселилось Божество, то есть Богородицей ее назвать нельзя. Несторианству свойственна философия Аристотеля, которая предполагает, что природа не может существовать без ипостаси; следовательно, и во Христе две ипостаси — божественная и человеческая, то есть два самосознания, которые для нас представляются в виде одного «лица единения».

Таким образом, можно определить несторианство как ересь, отделяющую божество от человечества в Иисусе Христе. Православие же учит о теснейшем соединении божественной и человеческой природ во Христе, о соединении, которое принесло исцеление человеческой природе.

Источником такого учения можно считать труды антиохийского богослова Феодора Мопсуэстийского (ум. 429), который отличал в Иисусе Христе человеческую личность от божественной. Существенное соединение Бога Слова с человеком Иисусом в одно лицо, по его понятию, было бы ограничением Божества, потому оно и невозможно. Между ними возможно только внешнее единение: человек Иисус родился от Марии, как и все люди со всеми человеческими страстями и недостатками. Бог Слово, предвидя, что он выдержит борьбу со всеми страстями, захотел через него спасти человеческий род, поэтому с момента зачатия его соединился с ним своей благодатью.

Благодать Бога Слова, почившая на человеке Иисусе, освящала и укрепляла его силы и по его рождении, так что он уничтожил грех во плоти. За это человек Иисус был усыновлен от Бога. Со времени крещения он признан был Сыном Божиим. Человек Иисус сделался орудием Бога Слова в деле спасения людей.

Решением III Вселенского собора была осуждена ересь несторианства и утвержден орос: «Посему исповедуем, что Господь Наш Иисус Христос, Сын Божий Единородный, есть совершенный Бог и совершенный человек с разумной душой и телом, Рожденный по Божеству от Отца прежде веков, в последние же дни Он же Самый (рожден) по человечеству от Марии Девы, нас ради и нашего ради спасения. Единосущный Отцу пo Божеству и Он же Самый единосущный нам по человечеству. Ибо произошло единение двух природ. Посему мы исповедуем Единого Христа, Единого Сына, Единого Господа. Сообразно с этой мыслию ο неслиянном единении (природе) мы исповедуем св. Деву — Богородицей, и это потому, что воплотился и вочеловечился Бог — Логос и от ее зачатия соединил с Собой воспринятый от Нее храм. Евангельские же и апостольские выражения ο Господе мы признаем: одни — объединяющими, как относящиеся к одному лицу, a другие — разделяющими, как относящиеся к двум природам. И — одни (выражения признаем) передающими богоприличествующие (свойства) по Божеству Христа, a другие — уничиженные (свойства) по человечеству Его»⁷⁷.

В появлении еретиков, «искажавших божественное неизменяемое учение Христианской Церкви, — писал Е. Смирнов, — «есть некоторая последовательность и система, именно — переход от общего к частному. Следовало ожидать, что на первых порах, вследствие вступления в Церковь иудеев и язычников, не хотевших вполне отказаться от иудейства и язычества и потому смешивавших христианское учение с воззрениями иудейскими, появятся еретические заблуждения относительно всей системы христианского вероучения, а не отдельного какого-либо пункта. Так действительно и было: с одной стороны, явились еретики иудействующие, называемые также евионитами, которые стремились слить христианство с иудейством, даже с подчинением первого последнему, а с другой — язычествующие, или, как они назывались во II в., гностики, а потом манихеи, стремившиеся из христианского вероучения в соединении его с восточным религиозным миросозерцанием или греческой философией образовать смешанную религиозную систему»⁷⁸.

Ереси евионитов, гностиков и манихеев были результатом смешения христианства с иудейством, греческой философией и персидской религией Зороастра и создавались, скорее, на почве иудейской или языческой. Ересь антитринитариев или монархиан представляет явление совершенно другого рода. Допуская только отчасти иудейские или языческие воззрения и развиваясь в среде самого христианства, она составляет результат стремлений ограниченного человеческого ума уяснить и постигнуть одним разумом, без пособия веры, Богооткровенное учение, составляющее тайну для человека и принимаемое только верой.

В ряду антитринитариев-динамистов самое видное место занимает Павел Самосатский (из сирийского города Самосаты), занимавший во второй половине III в. епископскую кафедру в Антиохии. Проводя в своем учении строгий иудейский монотеизм, он утверждал, что Иисус Христос в строгом смысле не есть Бог; в нем от рождения обитала в высшей степени, чем в ветхозаветных пророках, божественная мудрость или божественный разум; только в нравственном смысле он может быть назван Сыном Божиим.

В ряду ересей II и III вв. монтанизм представляет собой явление особого рода⁷⁹. Оно имеет характер не столько еретический, сколько раскольничий. Исходный пункт монтанизма, в противоположность антитринитариям, — отрицание участия разума в деле веры и слепая вера во все откровенное, граничившая с суеверием. Вообразив себя вдохновенным свыше пророком, тем Параклитом, которого обещал послать на землю Спаситель, Монтан, в состоянии исступления, или экзальтации, начал проповедовать о своем назначении очистить церковь от примеси чувственности, привести ее членов в меру возраста совершенна. К Монтану присоединились две женщины — Прискилла и Максимилла, которые, подобно ему, говорили бессмысленно, неуместно и странно.

Главный пункт, в котором они погрешали против церкви, — учение о продолжении в церкви откровения и благодатных даров. По их понятию, церковь Божия на земле развивается под водительством благодати постепенно и имеет свои возрасты.

Монтанисты всю жизнь христиан обставляли самыми строгими правилами, определяя даже цвет (траурный) платья для женщин. Их аскетические требования приводили к отрицанию всех земных радостей. Они гнушались всего, что имело в себе вид любви к миру и наслаждения в мире, хотя бы самого невинного, например искусством или наукой. Вся эта внешняя строгость жизни якобы нужна была для того, чтобы достойным образом вступить в царство Христово, которое откроется в Пелузе, и будет существовать тысячу лет.

Учение о наступлении на земле чувственного тысячелетнего царства Христова, известное под названием хилиазма, не только составляло принадлежность еретических систем — евионитов, монтанистов, но принималось даже некоторыми отцами и учителями церкви. Начало хилиазма восходит ко временам дохристианским. Большинство иудеев видело в обетованном мессии не искупителя от греха, проклятия и смерти, а земного царя, который устроит свое царство на земле и предоставит славу и власть иудейскому народу. Иудеи, принявшие христианство, внесли такие воззрения и в церковь тем легче, что христиане, по слову Спасителя, ожидали его славного второго пришествия.

Хилиазм особенно был распространен во II в. в церквах малоазийских и фригийских. Папий Иерапольский, Иустин Философ, Тертуллиан, Ириней и другие разделяли ошибочные хилиастические воззрения. Впрочем, Ириней представлял тысячелетнее царство мессии как переходную ступень для благочестивых к царству небесному. В III в. в Египте также сильно распространился хилиазм. Здесь под предводительством епископа Непота целая Арсеноитская область держалась хилиазма и отделилась даже от Александрийской церкви.

Хилиазм как заблуждение у еретиков и как ошибочное мнение у православных встретил при своем появлении опровержение со стороны церкви. Ревностным обличителем хилиазма был римский пресвитер Каий (ум. около 217), вступавший в диспут с главой римских монтанистов Проклом и написавший сочинение об этом диспуте. Обличителем египетских хилиастов является известный Дионисий, епископ Александрийский. В начале IV в., когда христиане освободились от гонений и для церкви наступили более или менее спокойные времена, мечтания хилиастов о тысячелетнем на земле царстве Христовом прекратились сами собой.

В V в. в Византии возникло течение монофизитов как реакция на несторианство. Монофизиты трактовали соединение двух природ (божественной и человеческой) в Иисусе Христе как поглощение человеческого начала божественным. Точнее, они говорили не о двух природах во Христе, а об «одной сложной природе».

Ересь монофизитов была осуждена IV Вселенским собором (451) в Халкидоне⁸⁰. Собор постановил, что в Господе Иисусе Христе в едином лице или единой ипостаси, соединяются две природы, — и соединяются неслитно, неизменно, неразлучно, нераздельно. «Неслиянное соединение природ — это такое соединение, при котором каждая природа — и Божественная, и человеческая — сохраняет свои свойства в полном объеме. Неизменное соединение — это соединение, при котором человечество не изменяется, не превращается в Божество, и, наоборот, Божество не превращается в человечество. Эти два первых определения осуждают монофизитскую ересь»⁸¹. «Нераздельно» сказано против ереси Нестория, а «неразлучно» — против еретического мнения, что в день Страшного суда Спаситель оставит человеческую плоть как уже отслужившую, ненужную⁸².

О важности осуждения указанной ереси IV Вселенским собором можно судить по оценке, данной историками церкви. Например, протоиререй В. Асмус отмечает, что, «подобно тому, как I Вселенский Собор определил Тринитарный догмат, Халкидонский Собор определил догмат Христологический»⁸³. А.В. Карташев: «Несторианство увело из церкви сотни тысяч ее приверженцев, a монофизитство — миллионы. Сирийцы, армяне, копты, эфиопы разорвали на этой почве свою духовную и политическую связь с империей и тем подготовили более легкую добычу арабам-завоевателям»⁸⁴.

Помимо этого, собор утвердил ряд канонических правил. Одно из них, 28-е, развивает содержание 3-го правила, принятого II Вселенским собором в 381 г. и утвердившего за архиепископом Константинополя «первенство чести после Римского епископа».

28-е правило постановляет «узаконить создавшуюся практику, когда епископы соседних со столицей диоцезов — Фракии (с европейской стороны) и Понта и Асии (с малоазийской) — почти не судились y своих митрополитов, a предпочитали прибегать к суду императорского двора, a тот, соблюдая канонические приличия, передавал чисто церковное и иерархическое содержание тяжб на архипастырский суд столичного архиепископа»⁸⁵.

Старания императора Юстиниана (VI в.) присоединить монофизитов к православной церкви (вызвавшие V Вселенский собор) не привели к желаемым результатам. Умеренные монофизиты присоединились к церкви, но в одном лишь Константинопольском патриархате. Монофизиты других патриархатов, особенно строгие (афтартодокеты), оставались еретиками.

Юстиниан попытался присоединить и их путем уступки им: в 564 г. он потребовал, чтобы православные епископы приняли их в общение. Но они отказались принимать в церковь еретиков. Тогда Юстиниан начал их низлагать и ссылать в заточение. Впрочем, Юстиниан вскоре умер (565), и замешательства в церкви прекратились.

Монофизиты окончательно сформировались в отдельные от православной церкви общества. В Александрии в 536 г. был поставлен новый православный патриарх; но его признала только небольшая часть египтян, преимущественно греческого происхождения. Коренные жители, древние египтяне, известные под именем коптов, все монофизиты, выбрали своего патриарха и образовали свою коптскую монофизитскую церковь. Число коптских христиан достигало 5 миллионов. В Сирии, Армении и Палестине монофизитство вначале не так прочно утвердилось, как в Египте.

В VII в. ересь монофизитов продолжила разделять церковь под видом ереси монофелитов. Последняя явилась видоизменением ереси монофизитов и появилась из-за стремления византийского правительства во что бы то ни стало присоединить монофизитов к православной церкви. Император Ираклий (610–641), понимая вред религиозного разделения, принял на себя задачу уничтожить его. В 620-х годах он во время похода на персов виделся с епископами монофизитов, общался с ними по поводу спорного вопроса о двух естествах во Иисусе Христе.

Монофизиты высказались, что они могут присоединиться к православной церкви, если она признает, что в Иисусе Христе одно действование, или, что то же, одно обнаружение воли, одна воля. Этот вопрос еще не был раскрыт церковью. Но, признавая в Господе два естества, церковь признавала вместе с тем две воли, так как два самостоятельных естества — Божеское и человеческое — должны иметь каждое и самостоятельное действование, т.е. в нем при двух естествах должны быть две воли.

Император Ираклий, не обращая внимания на сущность предлагаемого учения, горячо взялся за дело присоединения их с помощью этого учения. По его совету Кир, епископ Фазиса, обратился с вопросом о единой воле к Сергию, патриарху Константинопольскому. Сергий отвечал уклончиво, высказывая, что на соборах этот вопрос не решался и что некоторые из отцов допускали единое животворящее действие во Христе, Боге истинном; впрочем, если будет найдено у других отцов другое учение, утверждающее две воли и два действия, то на это следует согласиться⁸⁶.

Когда монофелитская ересь выступила открыто, Софроний (монах из Дамаска, любимый ученик Александрийского патриарха Иоанна Милостивого) первый выступил на защиту православия. Он ясно и отчетливо доказывал, что учение о единоволии, в сущности, есть монофелитство. Его представления не имели успеха у Кира, так же как и у патриарха Сергия, принявшие согласительных (примирительных) 9 чинов (тезисов) патриарха Кира.

В 634 г. Софроний был поставлен патриархом Иерусалимским и еще с большей ревностью защищал православие. Он созвал в Иерусалиме собор, на котором осудил монофелитство, а в посланиях к другим патриархам изложил основания православного учения о двух волях во Христе.

После Ираклия на императорский престол вступил Констанс II (642–668). В 648 г. он издал «символ веры» (типос), в котором заставлял всех веровать согласно с бывшими пятью Вселенскими соборами, запрещал говорить как об одной, так и двух волях. Православные справедливо видели в этом типосе покровительство монофелитству и продолжали борьбу.

Только император Константин IV Погонат (668–685) решился дать торжество православию. В 678 г. он низложил патриарха Константинопольского Феодора, явного монофелита, и на его место поставил пресвитера Георгия, склонявшегося к православному учению о двух волях. Затем он в 680 г. собрал в Константинополе VI Вселенский собор, называемый Трулльским (по зале заседаний со сводами). После соборных определений монофелитство на востоке пало.

VI Вселенский собор (681) длился почти год. После многочисленных дискуссий монофелитство было на нем осуждено, а иерархи, его поддерживающие, низложены.

«Проповедуем также по учению святых отцов что в Нем и две природные воли, и два природных желания, и два природных действия нераздельны, неизменны, неразлучны, неслиянны. И две природные воли не противоположны одна другой, как говорили нечестивые еретики, — да не будет! Но Его человеческое желание не противоречит (не стоит в противоположности фактически) и не противоборствует (не противится преднамеренно), a следует или, лучше сказать, подчиняется Его божественному и всемогущему желанию»⁸⁷.

Помимо этого, собор принял 102 канонических правила. 95-е правило⁸⁸ говорит о приеме в церковное общение еретиков, которые разделяются на три группы. Третьим, «самым мягким»⁸⁹ чином, то есть через покаяние, в церковь принимаются несториане и монофизиты. «Церковь признает все таинства, которые у них совершаются: и таинство крещения, и таинство миропомазания. Не говорится о приеме клириков, но предполагается, что клирики принимаются в сущем сане»⁹⁰.

В VIII в. возникла иконоборческая ересь. Иконопочитание стало всеобщим в церкви в IV и V вв. По церковному учению иконопочитание должно состоять лишь в почитании лица, изображенного на них. Но в VIII в. к нему у простого народа стали примешиваться взгляды, придававшие внешности и обрядности в религии доминирующее значение.

Люди забывали возноситься умом и сердцем от видимого на иконах к невидимому и даже постепенно усвоили убеждение, что лица, изображаемые на иконах, не отделимы от икон. Постепенно развилось поклонение собственно иконам, а не лицам изображаемым. Развилось суеверие, граничащее с идолопоклонством.

Но задачу уничтожить суеверие приняла на себя гражданская власть, отстранив духовную. Поэтому вместе с суеверным почитанием икон она стала уничтожать иконопочитание вообще и породила иконоборческую ересь.

Первым гонителем иконопочитания был император Лев III Исавр (717–741), решивший, что уничтожение почитания икон вернет империи утраченные ею территории и сблизит евреев и магометан с христианством. Уничтожение икон император начал в 726 г., издав эдикт против поклонения им. Патриарх Константинопольский Герман восстал против такого распоряжения. Поддержал его знаменитый Иоанн Дамаскин, впоследствии монах обители св. Саввы в Палестине. Римский папа Григорий II одобрил и превозносил патриарха за его твердость в отстаивании иконопочитания.

Но иконы можно было удалить из храмов только в пределах Византийской империи. В Сирии, которая находилась под властью арабов, и в Риме, который почти совсем не признавал над собою власти византийского императора, Лев не мог заставить выполнить свой эдикт. В 741 г. Лев Исавр умер, достигнув только того, что иконы были выведены из церковного употребления; вывести же их из домашнего употребления он не мог при всей своей жесткости.

В 743 г. сын Льва Константин V (впоследствии прозванный «Копроним», т.е. «навозноименный») с большей настойчивостью и жестокостью продолжил преследовать иконопочитание. Копроним хотел торжественно, с соблюдением законности уничтожить иконопочитание как ересь и для этого в 754 г. созвал в Константинополе собор, который назвал вселенским. На соборе было 338 епископов, но не было ни одного патриарха. Здесь постановлено было, что иконопочитание — идолопоклонство, что единственный образ Христа Спасителя — это евхаристия и тому подобное. Определения собора приводились в исполнение с необыкновенной жесткостью. Преследовалось даже домашнее иконопочитание.

Копроним хотел уничтожить также почитание святых и их мощей, монашескую жизнь, считая все это суеверием. Конец ереси иконоборчества был положен VII Вселенским собором 787 г. Хотя партия иконоборцев и после собора была сильна.

На соборе был установлен догмат иконопочитания: «храним ненововводно все, писанием и без писания установленные для нас церковные предания, из которых одно касается иконного живописания... определяем: подобно изображению честнаго и животворящего креста, полагать во святых Божиих церквях, на священных сосудах и одеждах, на стенах и на досках, в домах и на путях, честныя и святые иконы Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и Непорочныя Владычицы нашей святой Богородицы, также и честных Ангелов, и всех святых и преподобных мужей. Ибо, когда через изображение на иконах лики Спасителя, Богородицы и др. бывают видимы, то взирающие на них побуждаются к воспоминанию и люблению первообразов их, и чествованию их лобызанием и почитательным поклонением не собственным, по вере нашей богопоклонением, которое приличествует единому Божескому естеству, но почитанием, воздаваемым изображению честнаго и животворящего креста и святому евангелию и прочим святыням»⁹¹.

Filioque. Как утверждали древние отцы Церкви, раскрывая учение о взаимном отношении лиц Святой Троицы, Дух Святой исходит от Отца. В учении об этом личном свойстве Святого Духа они строго придерживались изречения самого Спасителя: иже от Отца исходит. Это изречение внесено в Символ веры на II Вселенском соборе. Затем II, III и IV Вселенские соборы запретили любые прибавления к Никео-Цареградскому символу.

Но через несколько веков на местном (Толедском, 589 г.) соборе поместной Испанской церкви было сделано прибавление к Символу в члене о Святом Духе. Между словами: «и от Отца исходящего» было вставлено слово «и Сына» (filioque). Причиной прибавления стало то, что на этом соборе было решено присоединить вестготов-ариан к православной церкви. Поскольку основным пунктом арианской ереси было учение о неравенстве Сына с Отцом, то, настаивая на полном равенстве их, испанские богословы на Толедском соборе решили поставить Сына в то же отношение к Святому Духу, в котором находился к нему Отец. Другими словами, получилось, что Дух Святой исходит от Отца и Сына. Внесли в символ слово filioque.

В VII и VIII вв. указанное прибавление распространилось во франкские церкви. Сам Карл Великий и франкские епископы ревностно отстаивали filioque, хотя восточная церковь высказалась против указанного прибавления. Карл Великий на соборе в Ахене (809). даже подтвердил правильность и законность прибавления в символе слова filioque, несмотря на представления восточной церкви. Заключения Ахенского собора он отослал к папе Льву III на утверждение. Но папа решительно отказался признать filioque. По его распоряжению Никео-Цареградский символ без слова filioque написан был на греческом и латинском языках на двух досках, и доски положены были в храме св. Петра для засвидетельствования верности римской церкви древнему символу.

Тем не менее в IX и X вв. учение об исхождении Святого Духа от Сына распространялось все более и более в западных церквах. Так что и Римская церковь стала склоняться к нему. Восточная церковь во второй половине IX в. при патриархе Фотии на соборах (867 и 879), обличала и осуждала это нововведение как противное учению церкви Вселенской; но западная церковь не принимала во внимание голоса восточной церкви, и в 1014 г. папа Бенедикт VIII окончательно внес в символ filioque. С этого времени учение об исхождении Святого Духа и от Сына утвердилось навсегда в Римской и во всех западных церквах.

2.5. Отпадение Рима от Вселенской церкви

Еще в дохристианский период римская империя резко разделялась на две части — восточную (с преобладанием греческого населения) и западную (с латинским или олатинившимся). Это в какой-то степени определялось разными традициями населения в указанных частях, особым характером и направлением жизни и деятельности их народов. Поэтому христианская церковь, господствовавшая во всей империи, в силу различия состава населения, народных характеров, нравов, традиций, воззрений и т.п. также заметно распадалась на две части — восточную и западную.

С самых ранних христианских времен в восточных и западных церквах наиболее видимой отличительной особенностью является различие направлений церковного просвещения. Восточные церкви, допуская участие разума в деле веры, раскрывали и объясняли основы христианского вероучения научным путем. Западные, наоборот, отрицая участие разума в деле веры, по большей части избегали научных исследований о догматах веры, не интересовались богословскими вопросами; но зато обращали большое внимание на внешнюю сторону христианства — обряды, дисциплину, управление, отношение церкви к государству и обществу и т.п.

Указанные различия со временем привели к тому, что в восточных церквах при разрешении догматических вопросов появились ереси. В западной церкви, поскольку там богословскими вопросами не интересовались, ересей практически не было. При отсутствии разумного понимания христианства здесь возникали только расколы. Восточная иерархия стремилась опровергнуть все ереси и установить православное вероучение на прочных началах. Западная — всевозможными средствами сохранить церковные порядки, поставить себя в независимое положение от светской власти и усилить свое влияние на общество и государство. В целом, несмотря на указанные различия, над ними доминировало единство веры, таинств, всего церковного устройства. что долгое время связывало их в одно целое.

Принципиальное разделение могло последовать только тогда, когда в одной из церквей было бы нарушено единство веры, таинств и церковного устройства. К несчастью всего христианского мира, западная церковь нарушила это единство и отпала от союза с восточной. Так, в VI–XI вв. во всех западных церквах утвердилось учение об исхождении Св. Духа и от Сына (filioque)⁹². Подобного рода учения, извращавшие основные догматы христианства, Вселенская церковь, включая и западную, всегда признавала еретическими. Далее, она допустила у себя много обрядовых отступлений — пост в субботу, совершение Евхаристии на опресноках⁹³ вместо кислого хлеба, миропомазание только епископами, безбрачие духовенства и т.п. В действительности разностей между Востоком и Западом было гораздо больше. Например, Запад имел к этому времени ряд своих святых, неизвестных на Востоке, и наоборот, многие восточные святые оставались неизвестными на Западе.

В конечном итоге в «области канонической западная Церковь допустила невероятное нововведение, сделав папу главой и верховным судией всей Вселенской Церкви. Учение о главенстве папы, ставившее его выше Вселенских соборов, ниспровергало все церковные порядки, установленные апостолами и святыми отцами. Осуществление его на практике могло привести, и в западной Церкви привело, к искажению всего вероучения, всего христианства, так как одно лицо, всегда могущее заблуждаться, по своему произволу, не стесняясь ничем, могло вводить новые учения, обряды, церковное устройство и, таким образом, могло придать Церкви не тот вид, который ей дан ее основателем, Господом Иисусом Христом, и апостолами»⁹⁴.

Как отмечал Н.С. Суворов, разрыв между Востоком и Западом во время религиозных смут на Востоке был нередким явлением. Во время таких разрывов общения между Римом и Востоком не существовало в течение 10–60 лет. В IX в. разрыв совершился уже по причине не восточных, а западных ересей, или таких особенностей и заблуждений, которые с восточной стороны рассматривались как ереси. Впрочем, и в IX в. ближайшим поводом к разрыву послужило одно из тех событий, примеры которых часто бывали в предшествующей истории: низложение патриарха константинопольского Игнатия в 857 г. и возведение на его место Фотия⁹⁵.

Таким образом, к середине IX в. сложились все условия для начала разделение церквей. Формальным поводом послужило то, что после смерти в 842 г. императора Феофила Византийскую империю возглавил его шестилетний сын, Михаил III, при регентстве его матери Феодоры, куропалата⁹⁶ Феоктиста, патриция Варды, брата императрицы и магистра (генерала) Мануила. Достигнув совершеннолетия, он предался пьянству и распутству, а дела правления поручил своему дяде Варде, который немногим отличался от племянника. Патриарх Игнатий после бесплодных увещаний отказал Варде в причастии в день Богоявления, а тот уговорил императора Михаила низложить Игнатия и возвести на патриарший престол престарелого Фотия.

Для прекращения внутрицерковных разногласий император Михаил по совету Варда решил созвать в 861 г. в Константинополе большой собор и пригласить на него папу Николая I. Последний планировал воспользоваться этим случаем, чтобы сделаться судьей восточной церкви. Он отправил на собор двух легатов⁹⁷ и с ними письма, написанные в поучительном тоне, к императору и Фотию. Состоявшийся собор в присутствии папских легатов вопреки ожиданиям папы подтвердил прежнее решение в отношении избрания патриархом Фотия. Определения собора были отправлены с легатами к папе для сведения. Николай был крайне недоволен исходом дела на соборе. Он, может быть, и признал бы Фотия патриархом, если бы не увидел в нем твердого противника своим притязаниям на главенство в церкви. И решился начать борьбу с восточной церковью, рассчитывая низложить Фотия и затем подчинить своему влиянию восточные церкви, как были подчинены западные.

До середины XI в. продолжались взаимные обвинения и претензии; сношения между церквами были довольно неопределенны и редки. Сносились с папами только византийские императоры по личным побуждениям.

В середине XI в. начались деятельные отношения, окончившиеся полным разделением церквей. Папой в это время был Лев IX, а константинопольским патриархом — Михаил Керулларий. Лев IX всеми силами старался восстановить поколебавшееся папское влияние как на западе, так и на востоке. Масла в огонь подлила светская власть — византийский император Константин Мономах (1042–1054), по политическим расчетам желавший мира с папой. Более того, император и папа хотели утвердить прочный мир между церквами (на условиях папы). Для этого папа прислал в Константинополь своих легатов. В их числе был кардинал Гумберт, человек горячий и высокомерный. Легаты относились к Михаилу Керулларию с явным неуважением. Он и отказался вести с ними переговоры. Легаты в одностороннем порядке под видом примирения церквей начали действовать в пользу Римской кафедры. В частности, по настоянию легатов император заставил монаха Никиту Стифата, автора сочинения против латинян, сжечь свою книгу. Последней каплей стало то, что легаты, не надеясь подчинить своему влиянию патриарха, написали акт отлучения на него и на всю греческую церковь, обвиняя ее во всевозможных ересях. Торжественно положили акт во время богослужения на престол Софийской церкви и вынужденно покинули Константинополь. Этим необдуманным шагом воспользовался Керулларий, чтобы восстановить народ и против легатов, и против императора, оказывавшего им покровительство.

Епископ Арсений в «Летописи церковных событий» так описывает поступок легатов: «И вот папские легаты, наскучив сопротивлением патриарха, — как они говорили, — решаются на самый наглый поступок. 15 июля они вошли в Софийскую церковь и, когда клир готовился к служению в третий час дня в субботу, положили на главный престол грамоту отлучения на виду присутствующих клира и народа. Выйдя оттуда, они отрясли и прах от своих ног во свидетельство им, по слову Евангелия (Мф. 10:14), восклицая: пусть видит и судит Бог»⁹⁸.

Неосторожность папских легатов настолько восстановила против них все население столицы, что они смогли свободно выехать оттуда только благодаря императору, который охранял их как послов. Патриарх на заседании своего синода и в присутствии других семи архиереев, находившихся тогда в столице, составил соборное послание. В нем он осудил действия папских послов, а составителей отлучительной грамоты предал проклятию. Известил об этом других восточных патриархов. В известительной грамоте указывалось, что легаты были ложные и действовали без ведома и папского уполномочия (папа Лев IX еще с сентября 1053 г. находился в Беневенте как пленник норманнов, а освободившись, умер 19 апреля 1054 г., т.е. за два месяца до окончательного разрыва).

Существенные различия были и в отношении к светской власти. Западные епископы во главе с папой допускали не только прямое вмешательство в государственные дела, но и принятие на себя светской власти. После того как в католической церкви возобладала идея подчинения государства церковной власти, светские государи в средневековом Риме считались вассалами папы.

Еще одним важным отступлением западной церкви в решении религиозных вопросов явилось создание ордена иезуитов в самый разгар Реформации. Инквизиция позволяла папам вероисповедные и богословские проблемы решать не на духовном теоретическом уровне, а с помощью меча, дыбы и костра⁹⁹.

Иезуиты, помимо обычных монашеских обетов — нищеты, целомудрия и послушания, — установили у себя «дополнительный», четвертый обет — безусловного повиновения папе. Они обязывались исполнять все, что повелел бы им папа, идти по его поручению всюду, куда бы он ни послал, беспрекословно и немедленно.

Папа Павел III, теснимый Реформацией, увидел в ордене превосходное оружие для борьбы с ней и в 1540 г. утвердил его устав. Затем как Павел III, так и его преемники, особенно Юлий III, постоянно покровительствовали ордену и предоставили ему такие права и преимущества, каких никакой другой орден не имел.

Таким образом, в основе раскола восточной и западной церквей лежат разные по своей значимости, содержанию и сфере действия причины. Часть из них, как мы видели, носит субъективный характер, отражающий личные и (или) политические устремления отдельных представителей как духовной так и светской властей. Другие вызваны объективными причинами места и времени.

По степени значимости они могут быть поделены на второстепенные, обрядовые (порядок причастия мирян и клириков, способы изображения святых, сидение или стояние в храме во время богослужений) и принципиальные (догматические), отражающие существо вероисповедания (филиокве, отход от соборности в пользу единоначалия, непорочное зачатие св. Анны).

По содержанию — на вероучительные (исхождение Святого Духа от Отца или и от Сына, непорочность зачатия св. Анной и др.) и богослужебные (равенство всех патриархов поместных церквей или главенство над ними папы, причащение всех Телом и Кровью Христовыми или Телом и Кровью Христовыми — для священнослужителей, и только Телом — мирянами; симфония в отношениях государства и церкви или сосредоточение духовной и светской власти в руках папы.

В отличие от централизованной западной церкви на востоке постепенно образовались автокефальные или самостоятельные поместные церкви, соединенные единством догматов и вероисповедания. Указанное различие между Востоком и Западом объясняется не только тем, что Константинополь не был достаточно силен, чтобы удержать в своей власти разные православные государства, а Рим оказался достаточно сильным по отношению к католическим государствам. Процесс образования на востоке автокефальных церквей начался задолго до падения Византийской империи. Наиболее ощутимо он обнаружился в XIX в. и, думается, не может считаться законченным в настоящее время.

Процесс получения автокефалии начался со славянских церквей. В частности, император Констант II дал титул автокефального архиепископу равеннскому. Автокефальными постепенно стали архиепископия кипрская и охридская после падения первого болгарского царства. Церквами восточного православия можно назвать греческие автокефальные церкви вне Европы, а также автокефальные церкви (славянские и не славянские), образовавшиеся в разное время в Европе.

Русская церковь в течение нескольких веков входила в состав константинопольского патриархата в качестве митрополии. Каноническое основание зависимости русских (точно так же, как и болгар, сербов, румын) от Константинополя усматривалось в 28-м правиле IV Вселенского собора, который, предоставляя епископу константинопольскому Понт, Азию и Фракию, давал ему вместе с тем и власть над «иноплеменниками» этих диоцезов, а все народы Восточной Европы отнесены были к фракийскому диоцезу.

Подчиненность Русской церкви была зависимостью не от патриарха только и его синода, но и от византийского императора. Во всех важнейших актах, касающихся Русской церкви, упоминается, что данное распоряжение состоялось с согласия или по прямому приказанию «высочайшего и святого самодержца». Некоторые распоряжения издавались прямо в виде императорских хрисовулов.

Имя императора упоминалось в церквах при богослужении, а когда в конце XIV в. до Константинополя дошло известие, что московский князь (Василий Дмитриевич) не дозволяет митрополиту поминать «божественное царское имя в церковных диптихах» на том основании, что «русские имеют Церковь, а царя не имеют и знать не хотят», патриарх Антоний грамотой от 1393 г. разъяснил, что «христианам невозможно иметь Церковь и не иметь царя», ибо цари изначала утвердили благочестие во всей вселенной, созывали Вселенские соборы и утвердили своими законами постановленные на них догматы и каноны и прочее.

В этом духе рассуждал и преемник Василия Дмитриевича Василий Васильевич Темный, который называл последнего византийского царя Константина Палеолога «теплым и непреклонным истинным поборником и правителем непорочной православной христианской веры».

Глава 3. ОСНОВЫ КОНСТИТУЦИОННОГО И МЕЖДУНАРОДНО-ПРАВОВОГО СТАТУСА РПЦ МП В РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

3.1. Значение для характеристики правового статуса РПЦ МП положений Конституции Российской Федерации об отделении религиозных объединений от государства

Проблема определения правового статуса Церкви и ее взаимоотношений со светским государством является одной из наиболее актуальных и одновременно сложных. Во-первых, потому что в мире не существует какой-то одной модели светского государства¹⁰⁰, а во-вторых, потому что конституционно-правовая и религиоведческая науки не выработали единого понятия светского государства. Например, некоторые ученые считают, что из провозглашения России светским государством, прежде всего, вытекает, что церковь не является частью государственного механизма, а религия не выступает основой его политики. Церковь — элемент гражданского общества. Она руководствуется собственным церковным правом, которое, однако, не порождает для государственных органов юридически обязательных последствий... Наконец, существенным признаком светского государства является равенство всех религий перед законом¹⁰¹.

Другие авторы полагают, что существенными чертами светского государства являются отделение религиозных объединений и государства друг от друга и равенство всех религий перед законом. В условиях светского государства никакая религия не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной. Официальные лица государства не вправе предоставлять какой-то конфессии привилегии или допускать ее влияние на принятие государственных решений¹⁰².

Важнейшие положения Конституции России 1993 г., имеющие соответствующее отношение к правовому статусу Русской православной церкви Московского патриархата, содержатся в ее первой главе, посвященной основам конституционного строя Российской Федерации. Они имеют базовое правовое значение. На их основе соответствующие статьи главы 2 Конституции России и отраслевое законодательство детально регламентируют отдельные характерные черты статуса церкви. Важнейшим из таких базовых положений является принцип светского государства. Именно ст. 14 Конституции провозглашает, что Российская Федерация является светским государством. Никакая религия не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной. Религиозные объединения отделены от государства и равны перед законом¹⁰³. Принципиальное значение для характеристики правового статуса церкви имеют также слова преамбулы Конституции: «чтя память предков, передавших нам любовь и уважение к Отечеству, веру в добро и справедливость».

На основе конституционных положений соответствующие стороны правового статуса РПЦ регулируются отраслевым законодательством. Например, особенности имущественных отношений церкви урегулированы Гражданским кодексом России, особенности ее налогообложения — Налоговым кодексом, особенности религиозного образования, статус выдаваемых религиозными образовательными организациями документов и другие вопросы — Федеральным законом от 29 декабря 2012 г. № 273-ФЗ (с последующими изменениями) «Об образовании в Российской Федерации»¹⁰⁴ и др.

Основным источником права, который на основе Конституции 1993 г. регулирует правовой статус церкви, является Федеральный закон от 26 сентября 1997 г. № 125-ФЗ (в ред. от 5 февраля 2018 г.) «О свободе совести и о религиозных объединениях»¹⁰⁵. Принципиальное правовое значение для характеристики статуса Русской православной церкви Московского патриархата имеют положения преамбулы Федерального закона о признании особой роли православия в истории России, в становлении и развитии ее духовности и культуры.

Статья 4 указанного закона установила, что в соответствии с конституционным принципом отделения религиозных объединений от государства религиозное объединение:

– создается и осуществляет свою деятельность в соответствии со своей собственной иерархической и институционной структурой, выбирает, назначает и заменяет свой персонал согласно соответствующим условиям и требованиям и в порядке, предусматриваемом своими внутренними установлениями;

– не выполняет функций органов государственной власти, других государственных органов, государственных учреждений и органов местного самоуправления;

– не участвует в выборах в органы государственной власти и в органы местного самоуправления;

– не участвует в деятельности политических партий и политических движений, не оказывает им материальную и иную помощь.

Важным положением указанного Закона является провозглашение того, что отделение религиозных объединений от государства не влечет за собой ограничений прав членов указанных объединений участвовать наравне с другими гражданами в управлении делами государства, выборах в органы государственной власти и в органы местного самоуправления, деятельности политических партий, политических движений и других общественных объединений.

Статья 6 Закона установила, что в Российской Федерации могут создаваться религиозные объединения в форме религиозных групп и религиозных организаций. Их создание в органах государственной власти, других государственных органах, государственных учреждениях и органах местного самоуправления, воинских частях, государственных и муниципальных организациях запрещается. Запрещаются создание и деятельность религиозных объединений, цели и действия которых противоречат закону.

Религиозным объединением признается добровольное объединение граждан России, иных лиц, постоянно и на законных основаниях проживающих на территории Российской Федерации, образованное в целях совместного исповедания и распространения веры и обладающее соответствующими этой цели признаками: вероисповедание; совершение богослужений, других религиозных обрядов и церемоний; обучение религии и религиозное воспитание своих последователей.

Одной из проблем, требуемых правового регулирования для создания единообразной правоприменительной практики, является то, что под нерелигиозными НКО (в том числе социально ориентированными) скрываются общественные объединения около(псевдо)религиозного характера: имеющие статус юридического лица, но зарегистрированные как некоммерческие или коммерческие. При этом ввиду «конфессиональной анонимности» трудно установить, на каких ценностях основана их «духовность», а также осуществлять за ними государственный контроль и надзор¹⁰⁶.

Основным видом религиозного объединения является религиозная организация — добровольное объединение граждан России, иных лиц, постоянно и на законных основаниях проживающих на территории Российской Федерации, образованное в целях совместного исповедания и распространения веры и в установленном законом порядке зарегистрированное в качестве юридического лица.

Религиозные организации в зависимости от территориальной сферы своей деятельности подразделяются на местные и централизованные. Местной является религиозная организация, состоящая не менее чем из десяти участников, достигших возраста 18 лет и постоянно проживающих в одной местности либо в одном городском или сельском поселении.

Централизованной признается религиозная организация, состоящая в соответствии со своим уставом не менее чем из трех местных религиозных организаций. Если ее структуры действовали на территории Российской Федерации на законных основаниях на протяжении не менее 50 лет на момент обращения указанной религиозной организации с заявлением о государственной регистрации, вправе использовать в своих наименованиях слова «Россия», «российский» и производные от них (ст. 8).

Религиозной организацией признается также учреждение или организация, созданные централизованной религиозной организацией в соответствии со своим уставом, в том числе руководящий либо координирующий орган или учреждение, а также духовная образовательная организация.

Порядок образования органов религиозной организации и их компетенция, порядок принятия решений этими органами, а также отношения между религиозной организацией и лицами, входящими в состав ее органов, определяются уставом и внутренними установлениями религиозной организации.

Указанный Закон также устанавливает проверку свойств, заявленных религиозной организацией, — государственную религиоведческую экспертизу (п. 8 ст. 11), призванную обеспечить объективность в ходе принятия уполномоченным государственным органом решения о государственной регистрации религиозной организации¹⁰⁷.

Поскольку органы исполнительной власти, в отличие от парламента, осуществляют повседневную деятельность в указанной сфере, то вполне естественно, что именно им поручено проведение не только контроля за соблюдением законодательства о религиозных организациях, но и религиоведческой экспертизы. Это нашло подтверждение в решении Верховного Суда Российской Федерации от 16 мая 2013 г. № АКПИ13-265 о том, что «установление порядка проведения государственной религиоведческой экспертизы федеральным законодателем делегировано уполномоченному федеральному органу исполнительной власти»¹⁰⁸.

В рамках конституционного принципа отделения религиозных объединений от государства положения Федерального закона № 125-ФЗ, определяющие правовой статус церкви в Российской Федерации, можно разделить на три вида: касающиеся внутренней организации и деятельности церкви; определяющие ее отношение с государством, его органами и органами местного самоуправления; хотя и относящиеся к внутренней деятельности церкви, но требующие взаимодействия со светскими официальными структурами.

Положения первого вида составляют наиболее многочисленную группу и устанавливают, что религиозные организации действуют в соответствии со своими внутренними уставами и другими установлениями, если они не противоречат законодательству Российской Федерации, и обладают правоспособностью, предусматриваемой в их уставах. Государство уважает указанные установления, если они не противоречат его законодательству.

Особенностью положений указанной группы является не столько то, что они составляют наиболее многочисленную группу общественных отношений, сколько то, что доминирующее положение среди норм, регулирующих отношения в указанной сфере, занимают нормы внутрицерковного права. Государственные источники права регламентируют так называемую внешнюю сторону деятельности религиозных объединений. Можно сказать, что государство в этой части своим законодательством обеспечивает гармонию между государством, церковью и другими институтами гражданского общества.

Религиозные организации вправе основывать и содержать культовые здания и сооружения, иные места и объекты, специально предназначенные для богослужений, молитвенных и религиозных собраний, религиозного почитания (паломничества).

Богослужения, другие религиозные обряды и церемонии беспрепятственно совершаются в культовых помещениях, зданиях и сооружениях, а также на земельных участках, на которых расположены такие здания и сооружения; в зданиях и сооружениях, принадлежащих религиозным организациям на праве собственности или предоставленных им на ином имущественном праве для осуществления их уставной деятельности, а также на земельных участках, на которых расположены такие здания и сооружения; в помещениях, принадлежащих религиозным организациям на праве собственности или предоставленных им на ином имущественном праве для осуществления их уставной деятельности, а также на земельных участках, на которых расположены здания, имеющие соответствующие помещения, по согласованию с собственниками таких зданий; в помещениях, зданиях, сооружениях и на земельных участках, принадлежащих на праве собственности или предоставленных на ином имущественном праве организациям, созданным религиозными организациями; на земельных участках, принадлежащих религиозным организациям на праве собственности или предоставленных им на ином имущественном праве; в местах паломничества; на кладбищах и в крематориях; в жилых помещениях.

Религиозные организации вправе производить, приобретать, экспортировать, импортировать и распространять религиозную литературу, печатные, аудио- и видеоматериалы и иные предметы религиозного назначения. Они также пользуются исключительным правом учреждения организаций, издающих богослужебную литературу и производящих предметы культового назначения.

Религиозные организации вправе осуществлять благотворительную деятельность как непосредственно, так и путем учреждения благотворительных организаций. Для реализации своих уставных целей и задач они в порядке, установленном законодательством Российской Федерации, имеют право создавать культурно-просветительские организации, образовательные и другие организации, а также учреждать средства массовой информации.

Государство оказывает содействие и поддержку благотворительной деятельности религиозных организаций, а также реализации ими общественно значимых культурно-просветительских программ и мероприятий.

Русская православная церковь в соответствии со своим уставом имеет исключительное право создавать духовные образовательные организации для подготовки служителей и религиозного персонала посредством реализации образовательных программ на основании лицензии на осуществление образовательной деятельности. Такие организации подлежат регистрации в качестве религиозных организаций.

Духовные образовательные организации реализуют образовательные программы, направленные на подготовку служителей и религиозного персонала РПЦ, и вправе реализовывать образовательные программы среднего профессионального и высшего образования в соответствии с требованиями федеральных государственных образовательных стандартов. Эти организации выдают документы об образовании и о квалификации, форма которых самостоятельно устанавливается РПЦ. Указываемая в таких документах об образовании квалификация дает право их обладателям осуществлять функции служителей и религиозного персонала.

Духовные образовательные организации, реализующие образовательные программы в соответствии с требованиями федеральных государственных образовательных стандартов, вправе выдавать лицам, прошедшим государственную итоговую аттестацию, документы об образовании и (или) о квалификации установленного в соответствии с Федеральным законом от 29 декабря 2012 г. № 273-ФЗ «Об образовании в Российской Федерации» образца. Указываемая в таких документах об образовании квалификация дает право их обладателям наряду с правами, предусмотренными ч. 8 ст. 60 указанного Закона, осуществлять функции служителей и религиозного персонала религиозных организаций, для которых внутренними установлениями РПЦ определены обязательные требования к содержанию образования.

РПЦ вправе устанавливать и поддерживать международные связи и контакты, в том числе в целях паломничества, участия в собраниях и других мероприятиях, для получения религиозного образования, а также приглашать для этих целей иностранных граждан. Она имеет исключительное право приглашать иностранных граждан в целях осуществления профессиональной религиозной деятельности, в том числе миссионерской, по трудовому или гражданско-правовому договору.

В собственности РПЦ могут находиться здания, земельные участки, объекты производственного, социального, благотворительного, культурно-просветительского и иного назначения, предметы религиозного назначения, денежные средства и иное имущество, необходимое для обеспечения их деятельности, в том числе отнесенное к памятникам истории и культуры.

РПЦ обладает правом собственности на имущество, приобретенное или созданное ею за счет собственных средств, пожертвованное гражданами, организациями или переданное ей в собственность государством либо приобретенное иными способами, не противоречащими законодательству Российской Федерации.

Передача в установленном порядке в собственность РПЦ культовых зданий и сооружений с относящимися к ним земельными участками и иного имущества религиозного назначения, находящегося в государственной или муниципальной собственности, осуществляется безвозмездно.

На движимое и недвижимое имущество богослужебного назначения не может быть обращено взыскание по претензиям кредиторов. Перечень видов имущества богослужебного назначения, на которое не может быть обращено взыскание по претензиям кредиторов, устанавливается Правительством Российской Федерации по предложениям РПЦ.

РПЦ вправе осуществлять предпринимательскую деятельность и создавать собственные предприятия в порядке, устанавливаемом законодательством Российской Федерации.

Важным правом, которое в соответствии с Федеральным законом № 125-ФЗ осуществляет РПЦ в случаях, предусмотренных ее уставом, является регулирование трудовых правоотношений. В соответствии с ним официальные структуры РПЦ заключают трудовые договоры с работниками.

При этом условия труда и его оплата устанавливаются согласно законодательству Российской Федерации трудовым договором между работодателем и работником. На граждан, работающих в религиозных организациях по трудовым договорам, распространяется законодательство Российской Федерации о труде. Такие работники, а также священнослужители подлежат социальному обеспечению, социальному страхованию и пенсионному обеспечению в соответствии с законодательством Российской Федерации. РПЦ вправе устанавливать согласно своим внутренним установлениям условия деятельности священнослужителей и религиозного персонала, а также требования к ним, в том числе в части религиозного образования (ст. 24).

Положения Закона, подобные указанным в предыдущем абзаце, встречают неоднозначную оценку в решениях ЕСПЧ и в научной литературе¹⁰⁹. Например, некоторые авторы считают, что конституционный принцип равенства прав граждан независимо от их отношения к религии не допускает, например, того, чтобы избирательная комиссия отказывала в регистрации кандидата в депутаты Госдумы или иного представительного органа власти по той причине, что он является священнослужителем РПЦ, не имеющим разрешения иерархии на выдвижение своей кандидатуры. Подражатель г. Якунину может быть подвергнут церковным наказаниям (и это правильно, с учетом принципа внутренней самостоятельности религиозных объединений), но государство не вправе, основываясь на внутренних установлениях РПЦ, рассматривать его как гражданина с ограниченной (в силу сана) правоспособностью. Это соответствует положениям ч. 2 ст. 19 Конституции РФ, согласно которым «государство гарантирует равенство прав и свобод человека и гражданина независимо от ... отношения к религии, убеждений (...). Запрещаются любые формы ограничения прав граждан по признакам (...) религиозной принадлежности». В п. 2 ст. 4 Федерального закона «Об основных гарантиях избирательных прав и права на участие в референдуме граждан Российской Федерации» (от 12 июня 2002 г. № 67-ФЗ) говорится: «Гражданин Российской Федерации имеет право избирать, быть избранным, участвовать в референдуме независимо от... отношения к религии, убеждений...»¹¹⁰

С одной стороны, государство не вправе принуждать священнослужителя воспользоваться правами, от которых он добровольно отказывается. Но, с другой — ввиду обусловленности этого ограничения добровольным решением субъекта права, государство не вправе препятствовать ему возобновить пользование этим правом. Поэтому в данном деле можно говорить о том, что государство неправомерно берет на себя функцию принуждения священнослужителей к соблюдению их добровольного правового самоограничения (в части права на объединение). Священники имеют право не послушаться иерархии и объединиться в неканонический профсоюз или в иное объединение. Церковь может их за это покарать в соответствии с православными канонами. А вот государство не имеет оснований ограничивать их право на объединение¹¹¹.

Продолжая смешивать понятия, автор допускает новое противоречие. Потому что, когда он отмечает, что «ввиду обусловленности этого ограничения добровольным решением субъекта права, государство не вправе препятствовать ему возобновить пользование этим правом», то тем самым косвенно признает, что «возобновление пользования этим правом» возможно после прекращения предшествующего состояния. Кроме того, допуская, «что государство неправомерно берет на себя функцию принуждения священнослужителей к соблюдению их добровольного правового самоограничения (в части права на объединение)», он тем самым, с одной стороны, «приписывает» государству функцию принуждения в подобных ситуациях.

С другой стороны, он «разрешает» государству нарушать конституционный принцип светскости государства и п. 2 ст. 4 Федерального закона от 26 сентября 1997 г. № 125-ФЗ (в ред. от 5 февраля 2018 г.) «О свободе совести и о религиозных объединениях»: «В соответствии с конституционным принципом отделения религиозных объединений от государства государство: не вмешивается в определение гражданином своего отношения к религии и религиозной принадлежности, в воспитание детей родителями или лицами, их заменяющими, в соответствии со своими убеждениями и с учетом права ребенка на свободу совести и свободу вероисповедания;… не вмешивается в деятельность религиозных объединений, если она не противоречит настоящему Федеральному закону»¹¹². Как еще можно оценить деятельность государства, которое священникам, не послушавшимся иерархии, запретившей объединиться в неканонический профсоюз или в иное объединение, разрешило создание подобного объединения?

Положениями, регламентирующими отношения РПЦ с органами государственной власти, установлено, что религиозные организации подлежат государственной регистрации в соответствии с Федеральным законом «О государственной регистрации юридических лиц и индивидуальных предпринимателей» с учетом установленного Федеральным законом № 125-ФЗ специального порядка государственной регистрации религиозных организаций. Решение о государственной регистрации принимается федеральным или территориальным органом государственной регистрации. Внесение в единый государственный реестр юридических лиц сведений о создании, реорганизации и ликвидации религиозных организаций, а также иных предусмотренных федеральными законами сведений осуществляется уполномоченным регистрирующим органом на основании принимаемого федеральным органом государственной регистрации или его территориальным органом решения о соответствующей государственной регистрации. При этом порядок взаимодействия федерального органа государственной регистрации и его территориальных органов с уполномоченным регистрирующим органом по вопросам государственной регистрации религиозных организаций определяется федеральным органом государственной регистрации по согласованию с уполномоченным регистрирующим органом (ст. 11).

Кроме того, ст. 4 Закона № 125-ФЗ устанавливает, что государство регулирует предоставление религиозным организациям налоговых и иных льгот, оказывает финансовую, материальную и иную помощь в реставрации, содержании и охране зданий и объектов, являющихся памятниками истории и культуры, а также в обеспечении преподавания общеобразовательных дисциплин в образовательных организациях, созданных религиозными организациями в соответствии с законодательством Российской Федерации об образовании.

Органы государственной власти при рассмотрении вопросов, затрагивающих деятельность РПЦ в обществе, учитывают территориальную сферу деятельности религиозной организации и предоставляют ей возможность участия в рассмотрении указанных вопросов.

Согласно ст. 22 Закона № 125-ФЗ РПЦ вправе использовать для своих нужд земельные участки, здания и имущество, предоставляемые им государственными, муниципальными, общественными и иными организациями и гражданами, в соответствии с законодательством Российской Федерации. Передача в установленном порядке в пользование религиозным организациям культовых зданий и сооружений с относящимися к ним земельными участками и иного имущества религиозного назначения, находящегося в государственной или муниципальной собственности, осуществляется безвозмездно.

Третий вид положений указанного Закона предоставляет право РПЦ проводить религиозные обряды и церемонии в лечебно-профилактических и больничных учреждениях, детских домах, домах-интернатах для престарелых и инвалидов по просьбам находящихся в них граждан в помещениях, специально выделяемых администрацией для этих целей.

В учреждениях, исполняющих наказания, проведение религиозных обрядов, церемоний и личных встреч осуществляется с соблюдением требований уголовно-исполнительного законодательства Российской Федерации. Проведение религиозных обрядов и церемоний в помещениях мест содержания под стражей допускается с соблюдением требований уголовно-процессуального законодательства Российской Федерации.

Религиозные обряды и церемонии могут проводиться также в зданиях, строениях религиозного назначения, расположенных на территориях образовательных организаций, в помещениях образовательных организаций, исторически используемых для проведения религиозных обрядов.

Командование воинских частей с учетом требований воинских уставов не препятствует участию военнослужащих в богослужениях, других религиозных обрядах и церемониях.

В иных случаях публичные богослужения, другие религиозные обряды и церемонии (включая молитвенные и религиозные собрания), проводимые в общественных местах в условиях, которые требуют принятия мер, направленных на обеспечение общественного порядка и безопасности как самих участников религиозных обрядов и церемоний, так и других граждан, осуществляются в порядке, установленном для проведения митингов, шествий и демонстраций.

Главной особенностью содержания Конституции и законодательства о религиозных организациях в Российской Федерации является его логика, унаследованная от советской эпохи и основанная на признании универсальности и абсолютности государственного суверенитета и юрисдикции¹¹³. В силу такого понимания роли государства в регулировании всех социальных вопросов и в погоне за внешней практичностью и универсальностью законодательства о религиозных организациях указанные идеи получили особенно яркое выражение именно в законе о религиозных организациях. Универсальность государственной юрисдикции влечет за собой своеобразную индивидуализацию религии, которая в рамках рассматриваемого законодательства трактуется как определенная индивидуальная свобода личности. Религиозные организации в этом контексте выступают сообществами, которые формируются личной потребностью человека, являются репрезентацией не человека даже, а человеческого интереса. Потому они лишены собственной репрезентации и юрисдикции.

В силу своеобразного понимания составителями Конституции Российской Федерации законодательства и о религиозных организациях, и о светском характере российского государства деятельность религиозных организаций находится целиком в юрисдикции государства.

Предметом регулирования выступает личная потребность, удовлетворяемая человеком в различных формах. Эти формы получают юридическое закрепление в виде религиозных организаций и объединений, регистрируемых государством. Например, ст. 5 Закона № 125-ФЗ устанавливает, что воспитание и образование детей осуществляются родителями или лицами, их заменяющими, с учетом права ребенка на свободу совести и свободу вероисповедания. По письменной просьбе родителей или лиц, их заменяющих, и с согласия детей, обучающихся в государственных или муниципальных образовательных организациях, указанные образовательные организации на основании решения коллегиального органа управления образовательной организации по согласованию с учредителями могут предоставлять религиозной организации возможность обучать детей религии вне рамок образовательной программы.

Указанные положения Закона вопреки здравому смыслу и положениям Конституции России «уравнивают» в правах детей и родителей, коль последние без согласия детей не могут решать вопросы их религиозного образования. В то же время ч. 2 ст. 38 Конституции устанавливает, что «забота о детях, их воспитание — равное право и обязанность родителей», ч. 4 ст. 43 Конституции закрепляет, что «основное общее образование обязательно. Родители или лица, их заменяющие, обеспечивают получение детьми основного общего образования». То есть получается, что по Конституции родители вправе самостоятельно заботиться о своих детях, заниматься их воспитанием, обязаны обеспечить получение детьми основного общего образования (грубо говоря, чтобы они научились читать, писать и считать). Но в вопросах получения их детьми самого важного — мировоззренческого, т.е. религиозного, образования родители уже должны получить согласие детей, которые в отличие от родителей не имеют ни жизненного опыта, ни других качеств, свидетельствующих о самостоятельности. Кроме того, указанная норма Закона противоречит и ст. 60 Конституции: «Гражданин Российской Федерации может самостоятельно осуществлять в полном объеме свои права и обязанности с 18 лет». Следовательно, по Закону (вопреки Конституции) родители (а ими, как правило, могут быть лица, достигшие 18 лет!) в вопросах свободы вероисповедания и религиозного образования своих детей должны учитывать мнение и иметь согласие последних (т.е. они не обладают дееспособностью в полном объеме?), а дети вправе участвовать в решении вопросов, превышающих уровень их сознания.

Если исходить из того, что семья — это основная и первичная ячейка общества, и если «забота о детях, их воспитание — равное право и обязанность родителей» (ч. 2 ст. 38 Конституции РФ), то именно в вопросах вероисповедания и религиозного образования основную роль должны играть родители. Именно так можно обеспечить мир и согласие в семье, обществе и государстве. Если же вместо этого в ст. 28 Конституции и других аналогичных статьях законодательства будет сохраняться термин «каждый», в России будет сохраняться социальная напряженность и отсутствие преемственности поколений.

Во многих современных светских конституциях приоритет в вопросах выбора веры и религиозного образования отдается родителям. Например, в ч. 5 ст. 26 Конституции Литвы установлено, что «родители и опекуны свободно заботятся о религиозном и нравственном воспитании детей и подопечных согласно собственным убеждениям». Аналогичное положение закреплено в ч. 3 и 4 ст. 31 Конституции Молдовы: «В отношениях между религиозными культами запрещаются любые проявления вражды. Религиозные культы самостоятельны, отделены от государства и пользуются его поддержкой, в частности, в облегчении религиозного присутствия в армии, больницах, тюрьмах и приютах». Статья 35 Конституции устанавливает также, что государство обеспечивает в соответствии с законом свободу религиозного образования. Государственное образование носит светский характер. Преимущественное право выбирать сферу обучения детей принадлежит родителям.

Подобный подход к закреплению прав и свобод человека и гражданина позволяет не только обеспечить преемственность поколений, нравственно-религиозно-правовую связь между детьми и родителями, но и сплотить их. Он способствует укреплению гражданского общества и налаживанию внутри него отношений между ним и государством. Кроме того, воспитывает морально-нравственную обязанность человека по отношению к другим людям, обществу и государству. Делает эту обязанность не правовым принуждением, а внутренней потребностью каждого индивида, повышает взаимную ответственность человека и общества. Тем более что индивид, являясь одновременно членом различных общественных объединений, строящих свою деятельность во многом на нравственных нормах, получает от них помощь в разрешении трудных вопросов.

В конечном итоге это положительно сказывается на правовом положении церкви и способствует развитию гармонии ее отношений с государством и его органами.

Можно эту же мысль выразить словами «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви»: «В современном мире государство обычно является светским и не связывает себя какими-либо религиозными обязательствами. Его сотрудничество с Церковью ограничено рядом областей и основано на взаимном невмешательстве в дела друг друга…

Нельзя понимать принцип светскости государства как означающий радикальное вытеснение религии из всех сфер жизни народа, отстранение религиозных объединений от участия в решении общественно значимых задач, лишение их права давать оценку действиям властей. Этот принцип предполагает лишь известное разделение сфер компетенции Церкви и власти, невмешательство их во внутренние дела друг друга»¹¹⁴.

3.2. Основные положения Конституции Российской Федерации о свободе совести и о свободе вероисповедания

В Конституции России 1993 г. имеется несколько положений, посвященных вопросам религии и праву на свободу вероисповедания. Важнейшими из них, помимо ст. 14, провозгласившей, что Российская Федерация является светским государством, является ст. 28, установившая, что каждому гарантируется свобода совести, свобода вероисповедания, включая право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними, которые непосредственно касаются свободы совести и свободы вероисповедания.

Косвенное отношение к регулированию указанных вопросов имеют положения ч. 2 ст. 38 и ч. 4 ст. 43 Конституции России, установившие, что забота о детях, их воспитание — равное право и обязанность родителей и что родители или лица, их заменяющие, обеспечивают получение детьми основного общего образования, имеющими косвенное отношение к регулированию права на свободу совести и свободу вероисповедания (ст. 38 и 43 Конституции РФ).

В предыдущем параграфе мы уже отмечали, что формулировки российской Конституции, касающиеся вопросов религии, являются не самыми идеальными. Этот недостаток в полной мере касается и закрепления права на свободу совести и свободу вероисповедания. Например, положения ст. 28 Конституции России, которая своей гарантией свободы совести и свободы вероисповедания, включая право исповедовать любую религию или не исповедовать никакой, «уравнивает» религию и атеизм, веру в Бога и веру в «букашку».

То есть при более внимательном непредвзятом осмыслении предлагаемой системы организации общества нельзя не обратить внимания на некоторые абсурдные черты сложившейся доктрины светского государства¹¹⁵. Например, идеи многих государственных чиновников и некоторых светских ученых о том, что «отделение Церкви от государства означает полное отсутствие религиозного фактора в общественной жизни и любых упоминаний о религии в публичном пространстве». И это в стране, где число верующих увеличивается (71,1% опрошенных назвали себя православными, 4,2% — мусульманами, 0,6% — буддистами, 0,4% — католиками, 18,5% — атеистами)¹¹⁶.

Тем более что Конституция России в ст. 28 допускает не только пассивное верование, но и активное распространение самых разных религиозных убеждений. Конечно, общий запрет, касающийся «общественной нравственности» и т.п., действует и в отношении сектантов, и представителей явно чуждых духовным традициям государства религий. Но в условиях законодательной толерантности необходимо еще суметь доказать в судебном порядке, что деятельность сект носит общественно вредный характер и причиняет духовный вред.

Кроме того, при подобной трактовке свободы вероисповедания реальный факт доминирования национальной культуры вступает в противоречие с фантастическим требованием законодателя уравнять все вероисповедания. В результате, чтобы не прослыть антидемократическим, государство вольно или невольно дает известные поблажки представителям иных, более малочисленных вероисповеданий и сект, в том числе и руководимых из-за рубежа.

В подобных условиях русская духовная культура, основанная на православии как традиционном вероисповедании, изначально ставится в несправедливые условия. Нередко ей приходится оправдываться в самом факте своего существования. А любой духовный «пришелец» уже тем самым, что он по закону должен получить равные права с православием, имеет негласную поддержку со стороны официальной идеологии и закона.

Содержание ст. 28 Конституции Российской Федерации своей чрезвычайно широкой трактовкой права на свободу вероисповедания нарушает обязательства России по охране семьи и социального мира, закрепленные ст. 10 Международного пакта об экономических, социальных и культурных правах человека: «Участвующие в настоящем Пакте государства признают, что:

1. Семье, являющейся естественной и основной ячейкой общества, должны предоставляться по возможности самая широкая охрана и помощь, в особенности при ее образовании и пока на ее ответственности лежит забота о несамостоятельных детях и их воспитании»¹¹⁷.

Вместе с тем наблюдается и некоторая «странность», выражающаяся в том, что иностранный гражданин на территории Российской Федерации получает по Федеральному закону от 25 июля 2002 г. № 115-ФЗ (с изменениями от 29 июля 2017 г.) «О правовом положении иностранных граждан в Российской Федерации»¹¹⁸ национальный режим, который всегда ставит его «ниже» в правовом статусе по сравнению с гражданином России, а духовный «пришелец» по Конституции и по Федеральному закону № 125-ФЗ получает равный правовой статус с православным священником. То есть национальная духовная сфера, как справедливо отмечает М. Гончаренко, принижается по сравнению с «общечеловеческими» ценностями¹¹⁹ и с иностранной духовной же сферой.

Вопреки положению, официально установленному российским законодателем, принципиально иной подход к светскому государству предложен «Основами учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека»: «Во взаимоотношениях между Церковью и государством должно учитываться различие их природ. Церковь основана непосредственно Самим Богом — Господом нашим Иисусом Христом; богоустановленность же государственной власти являет себя в историческом процессе опосредованно. Целью Церкви является вечное спасение людей, цель государства заключается в их земном благополучии… Церковь призвана принимать участие в устроении человеческой жизни во всех областях, где это возможно, и объединять соответствующие усилия с представителями светской власти. Условиями церковно-государственного взаимодействия должны являться соответствие церковного участия в государственных трудах природе и призванию Церкви, отсутствие государственного диктата в общественной деятельности Церкви, невовлеченность Церкви в те сферы деятельности государства, где ее труды невозможны вследствие канонических и иных причин»¹²⁰. То есть не вытеснять религию из государственной и общественной жизни, не помещать ее на второй план по сравнению с иностранными «исповедниками», а разумно сотрудничать, взаимно помогать друг другу.

Приведенные в предыдущем абзаце положения не придуманы сегодня, они являются каноническими формулами, по которым духовная жизнь в Отечестве развивалась на всем ее историческом протяжении. Причем такое понимание традиционно являлось общим и для церкви, и для общества в России. Например, выдающийся русский философ и правовед И.А. Ильин выражал эти же положения¹²¹.

Продолжая разговор о взаимодействии церкви и государства, следует обратить внимание на еще один важный момент. В каноническом христианском понимании церковь как богочеловеческий организм не может быть помещена в какой бы то ни было государственный «штат», полностью интегрирована в рамки только одного (любого, даже христианского государства, т.е. государства, в котором христианская религия признана государственной). Попытки сделать это со стороны государственной власти, в том числе в истории нашего Отечества, (синодальный и советский периоды), обвинения церкви в стремлении захватить государство, присвоить его полномочия свидетельствуют только о непонимании самих оснований традиционного православного христианского мировоззрения.

Можно сказать, что на примере положений ст. 14 и 28 Конституции России подтверждается справедливость замечания Л. Тихомирова о том, что в подобном светском государстве «власть выводится из связи с определенным исповеданием, то есть из-под влияния религиозного исповедания на свою религиозную политику, оно становится общим судьей всех исповеданий и подчиняет себе религию. Все отношения между различными исповеданиями и права всех их государство, поставленное вне их, должно, очевидно, решать, руководясь исключительно своим собственным соображениям о справедливости и общественной и государственной пользе. При этом оно, очевидно, имеет полное право и возможность репрессии во всех случаях, когда, по его мнению, интересы исповедания противоречат интересам гражданским и политическим. Таким образом, получается положение, в котором государство может влиять на исповедания, со стороны же их влияния не может и не должно испытывать. Такое государство уже не может руководствоваться в отношении исповеданий какими-либо религиозными соображениями, ибо ни одно из исповеданий не составляет для него законного авторитета, тогда как мнения финансистов, экономистов, медиков, администраторов, полководцев и т.д. составляют его законную консультацию, так что во всех сферах устроения народной жизни государство будет руководиться соображениями, почерпнутыми именно из этих источников.

При таком порядке религиозной свободы не может быть ни для кого. Может быть, да и то очень сомнительно, равноправность исповеданий. Но свобода и равноправность нимало не тождественны. Равноправность может состоять и в общей бесправности. Государство на основании культурных и медицинских соображений может принять меры против обрезания, воспретить посты, во избежание беспорядка или на основании санитарных соображений может воспретить богомолье к святым местам или к чтимым реликвиям, на основании требований военных может воспретить все виды монашества у христиан, буддистов, магометан. Само богослужение может быть найдено вредной гипнотизацией народа не только в публичной, но и в личной молитве. Вообще нет пределов запретительным мерам государства в отношении религий, если оно поставлено вне их, общим их судьей»¹²².

Кроме того, положения ст. 28 Конституции, согласно которым «каждому гарантируется свобода совести, свобода вероисповедания, включая право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними», содержат перманентный скрытый конфликт и ведут к нестабильности в семье, обществе и государстве. Поскольку дети имеют конституционное право исповедовать одну религию (или быть атеистами), а родители — быть атеистами (или исповедовать определенную религию). Кроме того, получается, что иностранные граждане в религиозных объединениях получают такой же правовой статус, как и российские¹²³.

Вместе с тем конституции многих других светских государств содержат более взвешенные формулировки свободы вероисповедания. Да и в самой Конституции Российской Федерации также можно найти положения, содержащие более взвешенный подход, обеспечивающий социальный мир в семье и преемственность поколений. Правда, формулировки эти касаются других прав человека, а не права на свободу вероисповедания. К слову, содержание ч. 4 ст. 43 Конституции, в соответствии с которым не «каждый» (как в ст. 28 Конституции), а «родители или лица, их заменяющие, обеспечивают получение детьми основного общего образования», способны решить указанную проблему.

В ст. 5, 13, 16 Конституции Греции хотя и закреплено, что каждый может свободно развивать свою личность и участвовать в социальной, экономической и политической жизни страны, но если только он не препятствует правам других, не нарушает Конституцию или нравственные нормы», «отправление культовых обрядов, оскорбляющих общественный порядок или нравственные нормы, не допускается. Прозелитизм запрещается»; «образование является важнейшей задачей государства и имеет целью моральное, духовное, профессиональное и физическое воспитание греков, развитие их национального и религиозного сознания и формирование их как свободных и ответственных граждан»¹²⁴ (выделено нами. — А.О.).

Статьи 48 и 53 Конституции Польши устанавливают, что каждому обеспечивается свобода совести и религии. Свобода религии включает свободу исповедания или принятия религии по собственному выбору, а также проявления индивидуально или совместно с другими людьми, публично или частным образом своей религии путем отправления культа, молитвы, участия в обрядах, исполнения религиозных правил и обучения. Свобода религии включает также владение храмами и другими культовыми местами в зависимости от потребностей верующих, равно как и право людей пользоваться религиозной помощью там, где они находятся.

Родители имеют право обеспечивать детям нравственное и религиозное воспитание и обучение согласно своим убеждениям (выделено нами. — А.О.)¹²⁵. Религия Церкви или иного вероисповедного союза, имеющего урегулированное правовое положение, может быть предметом обучения в школе, причем без нарушения свободы совести и религии других лиц. Свобода проявления религии может быть ограничена только законом и только в случае, когда это необходимо для охраны безопасности государства, общественного порядка, здоровья, нравственности или свобод и прав других лиц.

Подобный подход к закреплению прав и свобод человека и гражданина позволяет не только обеспечить преемственность поколений, нравственно-религиозно-правовую связь между детьми и родителями, но и сплотить их. Способствует укреплению гражданского общества и налаживанию отношений внутри гражданского общества, между ним и государством.

Кроме того, этот подход воспитывает морально-нравственную обязанность человека по отношению к другим людям, обществу и государству. Делает эту обязанность не столько правовым принуждением, сколько внутренней потребностью каждого индивида, повышает взаимную ответственность человека и общества. Тем более что индивид, как правило, является одновременно членом различных общественных объединений, строящих свою деятельность во многом на нравственных нормах. Тем самым он не только получает от них помощь в разрешении трудных правовых и нравственных вопросов, но и своим членством в них как бы соединяет, сближает между собой эти объединения.

Для того чтобы в какой-то степени восстановить связь с отечественными духовными традициями и заложить правовые основы социального мира в вопросах свободы совести и свободы вероисповедания, необходимо изменить содержание ст. 28 Конституции Российской Федерации — как минимум, отделить грешное от праведного. То есть содержание ст. 28 Конституции необходимо либо разделить на две части, либо поместить в двух отдельных статьях. В первой части ст. 28 закрепить гарантию каждому свободу совести, свободу вероисповедания, включая право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию, свободно выбирать, иметь и распространять религиозные убеждения и действовать в соответствии с ними. Во второй части указанной статьи (или в отдельной статье) гарантировать каждому свободу не исповедовать никакой религии и действовать в соответствии с ней.

Кроме того, ради сохранения социального мира и справедливости в новой редакции ч. 1 ст. 28 Конституции должна быть норма о том, что «родители имеют право обеспечивать детям нравственное и религиозное воспитание и обучение согласно своим убеждениям. Свобода вероисповедования не должна препятствовать правам других, не нарушать Конституцию или нравственные нормы; отправление культовых обрядов, оскорбляющих общественный порядок или нравственные нормы, не допускается».

Подобный подход к свободе вероисповедания, имеющий целью не только удовлетворить потребность конкретного человека, но и сохранить мир в семье, в обществе, государстве, сложился в незапамятные времена. Сложился как дар свободы выбора человеком, прежде всего в возможности выбирать мировоззренческие ориентиры своей жизни. Как пишет святитель Ириней Лионский (ок. 130–202), «Бог сотворил его (человека) свободным, имеющим свою власть <…> добровольно исполнять волю Божию, а не по принуждению от Бога» («Против ересей», гл. XXXVI, 1,4).

Принцип свободы совести находится в гармонии с волей Божией, если защищает человека от произвола по отношению к его внутреннему миру, от навязывания ему силой тех или иных убеждений. Недаром в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» признается необходимость «сохранить для человека некую автономную сферу, где его совесть остается «самовластным» хозяином, ибо от свободного волеизъявления в конечном счете зависят спасение или гибель, путь ко Христу или путь от Христа» (ОСК, IV, 6). В условиях светского государства провозглашенная и утвержденная законом свобода совести позволяет церкви сохранить свою самобытность и независимость от людей иных убеждений, дает юридическое основание как для неприкосновенности ее внутренней жизни, так и для публичного свидетельства об Истине. Вместе с тем «утверждение юридического принципа свободы совести свидетельствует об утрате обществом религиозных целей и ценностей» (ОСК, III, 6).

Подчас свобода совести трактуется как требование религиозной нейтральности или индифферентности государства и общества. Некоторые идеологические интерпретации религиозной свободы настаивают на признании относительными или «равно истинными» всех вероисповеданий. Это неприемлемо для церкви, которая, уважая свободу выбора, призвана свидетельствовать о хранимой ею Истине и обличать заблуждения (см.: 1 Тим. 3, 15).

Общество имеет право свободно определять содержание и объем взаимодействия государства с разными религиозными общинами в зависимости от их численности, традиционности для страны или региона, вклада в историю и культуру, от гражданской позиции. При этом должно сохраняться равенство граждан перед законом вне зависимости от их отношения к религии. Принцип свободы совести не является препятствием для партнерских отношений церкви и государства в социальной, благотворительной, образовательной и другой общественно значимой деятельности.

Нельзя со ссылкой на свободу совести, извращая саму суть этого принципа, устанавливать всецелый контроль за жизнью и убеждениями человека, разрушать личную, семейную и общественную нравственность, оскорблять религиозные чувства, посягать на святыни, наносить ущерб духовно-культурной самобытности народа.

3.3. Положения международных пактов о правах человека и других международных договоров о религии и о церкви

В Конституции Российской Федерации имеется несколько статей, имеющих некоторое отношение к международному регулированию права на свободу вероисповедания и свободу совести. Одна из них, ч. 4 ст. 15, имеет генеральное содержание. Поскольку она устанавливает, что «общепризнанные принципы и нормы международного права и международные договоры Российской Федерации являются составной частью ее правовой системы. Если международным договором Российской Федерации установлены иные правила, чем предусмотренные законом, то применяются правила международного договора».

Статья 17 Конституции имеет непосредственное отношение к регулированию в указанной сфере. Она провозглашает, что в Российской Федерации признаются и гарантируются права и свободы человека и гражданина согласно общепризнанным принципам и нормам международного права и в соответствии с ее положениями.

Тем самым она, с одной стороны, значительно обогащает национальное право России в области свободы вероисповедания посредством допущения действия на ее территории международных договоров. С другой стороны, формулой «в соответствии с Конституцией» она позволяет сохранять верховенство Основного Закона на территории государства, сложившиеся национальные традиции и регулирование в указанной сфере.

В соответствии с указанными положениями Конституции на территории Российской Федерации действуют соответствующие нормы Всеобщей декларации прав человека 1948 г., Международного пакта о гражданских и политических правах 1966 г., Международного пакта об экономических, социальных и культурных правах 1966 г., вступившие в силу в 1976 г.; Конвенции о политических правах женщин 1953 г., Конвенции о ликвидации всех форм дискриминации в отношении женщин 1979 г., Конвенции о правах ребенка 1989 г. и другие.

Права на свободу вероисповедания и свободу совести, содержащиеся в указанных и других международных договорах, которые подписаны и ратифицированы Российской Федерацией, существенно дополняют конституционные права на свободу вероисповедания и свободу совести.

Например, ст. 13 Международного пакта об экономических, социальных и культурных правах 1966 г. устанавливает, что участвующие в настоящем пакте государства признают право каждого человека на образование. Они соглашаются, что образование должно быть направлено на полное развитие человеческой личности и создание ее достоинства и должно укреплять уважение к правам человека и основным свободам. Они далее соглашаются в том, что образование должно дать возможность всем быть полезными участниками свободного общества, способствовать взаимопониманию, терпимости и дружбе между всеми нациями и всеми расовыми, этническими и религиозными группами и (выделено нами. — А.О.) содействовать работе Организации Объединенных Наций по поддержанию мира. Обязуются уважать свободу родителей и в соответствующих случаях законных опекунов, выбирать для своих детей не только учрежденные государственными властями школы, но и другие школы, отвечающие тому минимуму требований для образования, который может быть установлен или утвержден государством, и обеспечивать религиозное и нравственное воспитание своих детей в соответствии со своими собственными убеждениями (выделено нами. — А.О.). Никакая часть настоящей статьи не должна толковаться в смысле умаления свободы отдельных лиц и учреждений создавать учебные заведения и руководить ими при неизменном условии соблюдения принципов, изложенных в настоящей статье, и требования, чтобы образование, даваемое в таких заведениях, отвечало тому минимуму требований, который может быть установлен государством.

В дополнение к этому ст. 18 Международного пакта о гражданских и политических правах 1966 г. провозглашает, что каждый человек имеет право на свободу мысли, совести и религии. Это право включает свободу иметь или принимать религию или убеждения по своему выбору и свободу исповедовать свою религию и убеждения как единолично, так и сообща с другими, публичным или частным порядком, в отправлении культа, выполнении религиозных и ритуальных обрядов и учении. Никто не должен подвергаться принуждению, умаляющему его свободу иметь или принимать религию или убеждения по своему выбору. Свобода исповедовать религию или убеждения подлежит лишь ограничениям, установленным законом и необходимым для охраны общественной безопасности, порядка, здоровья и морали, равно как и основных прав и свобод других лиц. Участвующие в настоящем пакте государства обязуются уважать свободу родителей и в соответствующих случаях законных опекунов, обеспечивать религиозное и нравственное воспитание своих детей в соответствии со своими собственными убеждениями (выделено нами. — А.О.).

Во-первых, как следует из указанных статей обоих пактов, интересы международного сообщества (включая и Россию как участника указанных пактов) в вопросах обеспечения права на свободу вероисповедания и свободу совести в первую должны быть проникнуты интересами семьи и охраны общественной безопасности, порядка, здоровья и морали, равно как и основных прав и свобод других лиц.

Во-вторых, государства-участники обязались на первое место ставить свободу родителей и в соответствующих случаях законных опекунов, обеспечивать религиозное и нравственное воспитание своих детей в соответствии со своими собственными убеждениями, а не гарантировать каждому (включая и несовершеннолетних детей) одинаковое право на свободу вероисповедания и свободу совести.

В-третьих, право на свободу совести и религии в соответствии с пактами «включает свободу иметь или принимать религию или убеждения по своему выбору и свободу исповедовать свою религию и убеждения как единолично, так и сообща с другими, публичным или частным порядком, в отправлении культа, выполнении религиозных и ритуальных обрядов и учении». То есть религия и атеизм, в отличие от положений ст. 28 Конституции России, не смешиваются и не ставятся международным сообществом на одну чашу весов.

Кроме того, в целях обеспечения социальной стабильности и мира ст. 20 и 24 Международного пакта о гражданских и политических правах устанавливает, что всякое выступление в пользу национальной, расовой или религиозной ненависти, представляющее собой подстрекательство к дискриминации, вражде или насилию, должно быть запрещено законом.

Каждый ребенок без всякой дискриминации по признаку расы, цвета кожи, пола, языка, религии, национального или социального происхождения, имущественного положения или рождения имеет право на такие меры защиты, которые требуются в его положении как малолетнего со стороны его семьи, общества и государства.

Помимо существенного дополнения конституционного права на свободу вероисповедания и свободу совести международные договоры, которые подписаны и ратифицированы Российской Федерацией, породили определенные противоречия и проблемы.

Прежде всего, не очень удачная формулировка ч. 4 ст. 15 Конституции вызвала острую дискуссию в науке и привела к вынесению нескольких решений Конституционного Суда Российской Федерации по этому вопросу¹²⁶.

В результате дискуссий специалисты пришли к выводу, что положения указанной нормы Конституции Российской Федерации не так однозначны, как они сформулированы в ее ч. 4 ст. 15. Условно позиции авторов по вопросу применения в Российской Федерации положений международных договоров (по степени их единодушия) можно разделить на три группы. Первая группа авторов единодушно отмечает верховенство Конституции над положениями международных договоров, заключенных Россией¹²⁷.

В отношении юридической силы международных договоров и российских законов и применения в России положений международных договоров позиции авторов разделились. Большинство авторов считает, что положения международных договоров не имеют общего приоритета перед федеральными законами и речь может идти только об определенном приоритете применения. В частности, И.И. Лукашук отмечает, что «нормы международного права обладают в отношении законов не общим приоритетом, а приоритетом применения. Общим приоритетом обладают нормы Конституции (ч. 1 ст. 15). Противоречащие им нормы закона лишаются юридической силы. Приоритет применения означает исключение для определенного случая либо приостановку действия нормы закона на время действия договора. Даже в том случае, когда норма делает неприменимым противоречащий ей закон, последний не отменяется. Для его отмены требуется акт соответствующего органа государства»¹²⁸.

Сам термин «закон» в данном случае требует расширительного истолкования. Это может быть и федеральный закон, и федеральный конституционный закон, и закон субъекта Федерации, принятый по вопросам, предусмотренным ст. 73 Конституции России. Это может быть и нормативный правовой акт органов исполнительной власти. Если международный договор обладает преимуществом перед законом, то тем более он обладает преимуществом перед иными нормативными правовыми актами. Но нельзя также однозначно сказать относительно приоритета норм международного договора перед положениями федеральных конституционных законов и законов субъектов Федерации, принятых по вопросам, предусмотренным ст. 73 Конституции.

Не говоря о том, что сами международные договоры также могут иметь разную юридическую силу исходя из вида договора: межгосударственный, межправительственный, межведомственный и др. Следовательно, вопрос о противоречиях между положениями международного договора и положениями закона должен решаться в каждом конкретном случае индивидуально исходя из вида международного договора и вида закона¹²⁹.

Хотя, например, М.В. Баглай однозначно считает, что «в иерархии источников права ратифицированный международный договор стоит выше, чем закон, поскольку нормы последнего не могут противоречить нормам такого международного договора»¹³⁰.

Подобное утверждение не бесспорно. Поскольку если согласиться с ним, то тут же возникает вопрос: почему, например, юридическая сила федерального закона о ратификации выше юридической силы другого федерального закона, коль скоро оба они являются федеральными законами?

О невозможности однозначного доминирования норм международных договоров над положениями Конституции Российской Федерации свидетельствует не только то, что, например, так называемые международные стандарты прав человека являются не обобщением мирового опыта в указанной сфере, а «навязанным» мировому сообществу опытом одного региона (так называемый европоцентризм)¹³¹, но и отсутствие единства взглядов на стандарты прав человека в самой Европе¹³².

Третья группа авторов единодушна в том, что применение на территории России некоторых видов международных договоров абсолютно соответствует Конституции России. Одним из таких видов являются договоры, временно применяемые на территории России до их ратификации. Причем применение международных договоров до их вступления в силу не является каким-то исключительно российским явлением.

Например, в Великобритании, Австралии, Канаде, Дании, Швеции, временное, до вступления в силу, применение международного договора возможно, если договор не нуждается в инкорпорации путем принятия закона или необходимое законодательство уже принято. Если же для реализации временно применяемого договора требуется внесение изменений во внутригосударственное право, то временному применению должно предшествовать принятие мер законодательного характера.

В России п. 1 ст. 23 Федерального закона от 15 июля 1995 г. № 101-ФЗ «О международных договорах Российской Федерации»¹³³ установлено, что международный договор или часть договора до его вступления в силу могут применяться Российской Федерацией временно, если это предусмотрено в договоре или если об этом была достигнута договоренность со сторонами, подписавшими договор. Поэтому до 2012 г. многие авторы научных публикаций были абсолютно уверены, что временное применение на территории России международных договоров до их ратификации соответствует Конституции Российской Федерации.

Однако 27 марта 2012 г. Конституционный Суд Российской Федерации постановлением № 8-П «По делу о проверке конституционности пункта 1 статьи 23 Федерального закона “О международных договорах Российской Федерации” в связи с жалобой гражданина И.Д. Ушакова»¹³⁴ внес некоторые коррективы в указанную уверенность, установив в п. 2 мотивировочной части постановления № 8-П, что стремление государства любой ценой соблюсти обязательства в отношениях с другими государствами не должно приводить к нарушению прав и свобод человека и гражданина. Тем самым он в очередной раз подчеркнул, что человек, его права и свободы являются высшей ценностью, а их признание, соблюдение и защита на основе равенства всех перед законом и судом — обязанностью государства, на которое возложена охрана достоинства личности (ч. 1 ст. 1, ст. 2, ч. 1 ст. 19, ч. 1 ст. 21 Конституции России, преамбулы Конвенции о защите прав человека и основных свобод, заключенной в г. Риме 4 ноября 1950 г.), Международного пакта от 16 декабря 1966 г. «О гражданских и политических правах» и Конвенции СНГ о правах и основных свободах человека (заключена в г. Минске 26 мая 1995 г.). Права и свободы человека и гражданина определяют смысл, содержание и применение законов, деятельность законодательной и исполнительной власти, местного самоуправления и обеспечиваются правосудием (ст. 18 Конституции). Этот конституционный принцип не допускает нарушения прав человека ни при каких обстоятельствах, даже если оно вызвано соблюдением положений заключенных международных договоров.

Он указал также, что в рассматриваемой ситуации для примирения, казалось бы, взаимоисключающих правовых принципов необходимо обратиться к принципу правовой определенности¹³⁵, который позволяет гарантированно доводить до граждан устанавливаемые государством правовые нормы. Конституционный Суд Российской Федерации в п. 2 мотивировочной части постановления № 8-П отметил, что только при соблюдении этого принципа на лиц, подпадающих под действие официально опубликованных норм права, распространяется общеправовая презумпция, в силу которой незнание закона не освобождает от ответственности за его нарушение.

В связи с этим федеральному законодателю было указано на необходимость в трехмесячный срок разработать и утвердить порядок официального опубликования временно применяемых международных договоров Российской Федерации, которыми затрагиваются права, свободы и обязанности человека и гражданина и устанавливаются иные правила, чем предусмотренные законом (п. 3 резолютивной части постановления № 8-П).

Конституционный Суд Российской Федерации в п. 4.1 мотивировочной части постановления № 8-П также отметил, что российские государственные органы и должностные лица придают положениям временно применяемого международного договора, который не был официально опубликован, столь же высокое значение, как и иным нормам международного права, что выражается, в частности, в установлении приоритета в их применении перед положениями федеральных законов. По мнению Конституционного Суда, такая практика применения рассматриваемой нормы не соответствует основным началам российского права.

Кроме того, формулировка ч. 4 ст. 15 Конституции России о том, что «нормы международного права и международные договоры Российской Федерации являются составной частью ее правовой системы» породила еще ряд проблем:

1) действуют ли международные договоры Российской Федерации на ее территории непосредственно;

2) как разрешать противоречия между положениями международного договора и положениями закона, о которых речь идет во втором предложении ч. 4. ст. 15 Конституции;

3) какова вообще юридическая сила у международного договора в национальном праве России.

Непосредственное действие международных договоров Российской Федерации на ее территории. Основанием для придания международным договорам Российской Федерации юридической силы является «генеральная отсылка» ч. 4 ст. 15 Конституции, согласно которой «общепризнанные принципы и нормы международного права и международные договоры Российской Федерации являются составной частью ее правовой системы. Если международным договором Российской Федерации установлены иные правила, чем предусмотренные законом, то применяются правила международного договора».

Указанные положения ч. 4 ст. 15 Конституции Российской Федерации были конкретизированы Федеральным законом Российской Федерации «О международных договорах Российской Федерации» (от 25 декабря 2012 г.)¹³⁶. Согласно ч. 3 ст. 5 указанного Федерального закона положения официально опубликованных международных договоров Российской Федерации, не требующие издания внутригосударственных актов для применения, действуют в Российской Федерации непосредственно. Для осуществления иных положений международных договоров Российской Федерации принимаются соответствующие правовые акты.

Следовательно, только некоторая часть международных договоров Российской Федерации, а именно не требующих издания внутригосударственных актов для применения, теоретически могут в определенной степени считаться источниками конституционного права. Все остальные договоры, требующие издания соответствующих нормативных правовых актов органов государственной власти Российской Федерации, вступают в действие на территории Российской Федерации только после издания соответствующего нормативного правового акта, например федерального закона о ратификации определенного международного договора.

Правда, в этом общем правиле могут быть исключения. В частности, М.В. Баглай отмечает, что если предмет договора представляет для государства особый интерес, то договор до момента его ратификации и опубликования может считаться временно действующим, поскольку Конституционный Суд Российской Федерации в постановлении от 27 марта 2012 г. признал временное применение договора, затрагивающего права и свободы граждан, не противоречащим Конституции Российской Федерации, но указал, что такие договоры должны быть опубликованы¹³⁷.

Следует иметь в виду еще одно обстоятельство. Об особой роли международных договоров в регулировании конституционно-правовых отношений (в том числе в вопросах свободы вероисповедания и свободы совести) свидетельствуют не только ч. 4 ст. 15 Конституции, но и ч. 2 ст. 15 Конституции Российской Федерации. Последняя установила норму, в соответствии с которой «органы государственной власти, органы местного самоуправления, должностные лица, граждане и их объединения обязаны соблюдать Конституцию Российской Федерации и законы». Все без исключения субъекты, указанные в данной статье Конституции, являются субъектами конституционных правоотношений. Следовательно, если они не обязаны соблюдать международные договоры, потому что они не указаны в ч. 2 ст. 15 Конституции, то они и не действуют непосредственно на территории Российской Федерации. Другими словами, без их ратификации федеральными законами международные договоры непосредственно регулировать конституционно-правовые отношения не могут.

Следовательно, в целях укрепления первичной ячейки общества — семьи и сохранения социального мира в государстве и обществе содержание ст. 28 Конституции Российской Федерации необходимо изменять, предоставляя родителям и лицам, их заменяющим, право определять свободу вероисповедания и религиозного образования своих детей в соответствии с выбором родителей.

Глава 4. ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ И ДРУГИЕ ХРИСТИАНСКИЕ И НЕХРИСТИАНСКИЕ КОНФЕССИИ

4.1. Взаимоотношения православной церкви с отделившимися от нее религиозными обществами

Церковь, будучи обществом, которое, по мнению богословов, во исполнение воли основателя, должна неустанно трудиться над распространением христианского учения между людьми, предлагает всем находящимся вне ее вступить в ее недра. В связи с этим прот. В. Цыпин подчеркивает, что «в символе мы исповедуем веру в Единую Церковь. Церковь действительно единственна и едина; в исторической реальности, однако, Христианская Церковь предстает разделенной на конфессии. По нашей вере Православная Церковь тождественна исповедуемой в символе Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви»¹³⁸.

Но поскольку христианская религия, как отмечает Н.С. Суворов, «имеет дело с внутренним миром человека, и так как нравственную цену пред Богом имеет только то, что возникает из внутреннего настроения человеческой души, то и средства, употребляемые Церковью для выполнения ее задачи, должны направляться именно на внутренний мир человека, создать в ней искреннее и истинное убеждение. Они должны состоять в слове, примере, в увещании, в богослужении, а не в соблазне, обольщении или подкупе обещанием и предоставлением мирских выгод, и не в принудительных каких-либо мерах»¹³⁹.

Отношения церкви с представителями иных христианских вероисповеданий имеют две стороны: социальную (в более узком смысле — бытовую) и вероисповедную. Бытовые отношения, по учению Спасителя, пронизаны чувствами братской любви, взаимопомощи и милосердия: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин. 13:34–35).

Вероисповедные же отношения, наоборот, по учению церкви носят более сложный и дифференцированный характер, который, с одной стороны, также должен покоиться на началах братской любви, а с другой — преследовать цель сохранения чистоты веры и единства церкви. На усиление дифференциации отношений оказывает влияние тот факт, что в настоящее время в мире реально существует множество различных христианских церквей и вероисповедных обществ. В связи с этим церковь не может быть принуждаема какой-либо властью к предложению духовных благ лицам, не принадлежащим к ней и дает основание дифференцировать свои отношения.

Кроме того, по учению церкви, сама она также не может принудительным образом распространять свои уставы и обряды на кого-либо другого, кроме своих членов. Исходя из этого она для выполнения указанной цели должна дифференцированно выстраивать свои отношения, учитывая степени различия между другими христианскими церквями, а также церквями других вероисповеданий. Кроме того, исторически методы и способы взаимоотношения с другими христианскими и иноверными церквями, многократно менялись.

Например, в IX в. и последующих столетиях предпринималось систематическое и массовое истребление еретиков (павликиан и богомилов), подобное тому, которое позднее было на Западе (инквизиция). Причем подобные жестокие меры имели двусторонний характер: императоры-иконоборцы действовали в отношении православных христиан с не меньшей энергией, чем православные императоры против павликиан. Подобные приемы в настоящее время не только не применяются, но и немыслимы.

Особое значение в теоретическом обосновании отношений церкви с другими христианскими вероисповеданиями приобрели мысли святого Василия Кесарийского о еретиках и схизматиках, высказанные им в двух посланиях к святому Амфилохию Иконийскому. Ссылаясь на святых отцов древности, Василий Великий разделяет всех отступников от Кафолической церкви на три разряда: еретиков, раскольников и самочинников: «Ибо древние положили принимать Крещение, ни в чем не отступающее от веры: поэтому одно они назвала ересью, другое расколом, а третье самочинным сборищем. Еретиками назвали они совершенно отторгшихся, и в самой вере отчуждившихся; раскольниками — разделившихся в мнениях о некоторых предметах церковных, и о вопросах, допускающих уврачевания; а самочинными сборищами — собрания, составляемые непокорными пресвитерами, или епископами, и ненаученным народом. Например, если кто, будучи обличен во грехе, удален от священнослужения, не покорился правилам, а сам удержал за собою предстояние и священнослужение, и с ним отступили некоторые другие, оставив Кафолическую Церковь: сие есть самочинное сборище. О покаянии мыслить иначе, чем как сущие в Церкви, есть раскол. Ереси же суть, например: манихейская, валентинианская, маркионитская, и сих самых пепузиан. Ибо здесь есть явная разность в самой вере в Бога. Почему, от начала бывшим Отцам, угодно было крещение еретиков совсем отвергать; крещение раскольников, яко еще не чуждых Церкви, принимать; а находящихся в самочинных сборищах исправлять приличным покаянием и обращением, и паки присоединять к Церкви. Таким образом даже находящиеся в церковных степенях, отступив купно с непокорными, когда покаются, нередко приемлются паки в тот же чин» (1 прав. святого Василия Великого)¹⁴⁰.

Таким образом, в приведенном примере чин приема в православную церковь обусловлен мерой (степенью) отступления доктрины того отступления, к которому прежде принадлежал приходящий в церковь, от православного учения. Еретики, искажающие самую суть веры, ставятся святым Василием наравне с язычниками и иудеями; их крещение отвергается и приходящие из ересей принимаются через перекрещивание. Крещение раскольников, отступивших от православной веры в менее важных вопросах, и самочинников признается действительным. В отдельных случаях священнослужители-схизматики принимаются в сущем сане.

Кроме того, Василий Великий высказывает глубокую мысль о постепенной потере благодати в обществах, отделившихся от церкви: «Хотя начало отступления произошло чрез раскол, но отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Святаго Духа. Ибо оскудело преподание благодати, потому что пресеклось законное преемство» (1 прав. святого Василия Великого)¹⁴¹. Тяжесть греха нелюбви к братьям, который западные отцы возлагали на всех раскольников, со временем, когда самый разрыв с Кафолической Церковью отодвигается в прошлое, умаляется, становится легче, но оскудение благодати Святого Духа повергает схизматиков в духовно опасное состояние. Святой Василий затрагивает здесь также вопрос об апостольском преемстве священнодействия. Оскудение благодати ставит под сомнение полноту апостольского преемства даже при формально правильном соблюдении канонических условий хиротонии.

Отцы Первого Вселенского собора дали частные определения относительно приема в церковь новациан и павлиан.

Лаодикийский поместный собор (343) постановил воссоединять с церковью новациан, фотиан и четыредесятников «не прежде, как проклянут всякую ересь, особенно же ту, в которой они находились; и тогда уже глаголемые у них верные, по изучении Символа веры, да будут помазаны святым миром» (7 прав. Лаод, Собора). «Обращающихся от ереси так называемых фригов» (т.е. монтанистов) Лаодикийский собор своим 8-м правилом постановил присоединять через крещение¹⁴².

8-е и 19-е правила I Никейского собора, 7-е и 8-е правила собора Лаодикийского и 1-е и 47-е правила святого Василия Великого легли в основу всеобъемлющего постановления о присоединении к церкви бывших еретиков и раскольников, которое известно как 7-е правило Второго Вселенского собора¹⁴³.

Согласно этому правилу, евномиане, монтанисты, названные «фригами», савеллиане и «все прочие еретики (ибо много здесь таковых, наипаче выходящих из Галатския страны) приемлются яко же язычники», чрез крещение. А ариане, македониане, новациане и савватиане (последователи Савватия, отделившегося от новациан), четыредесятники и аполинаристы — через анафематствование ереси и миропомазание.

Комментируя это постановление, прот. В. Цыпин отмечает: «Может вызвать недоумение, что 150 отцов не только духоборцев-македониан, но даже и ариан, явных еретиков, постановили принимать без крещения. Объясняется это, вероятно, не только тем, что ариане не искажали крещальную формулу, но тем еще, что крайние ариане, кощунственно именовавшие Сына сотворенным и неподобным Отцу, ко времени Второго Вселенского Собора выродились в секту евномиан, для которых при переходе их в Православие Собор предусматривал перекрещивание, ибо ставил их наравне с язычниками, а наименованные в 7 правиле арианами сами себя арианами не называли. После I Никейского Собора их предводители говорили: “Как мы, епископы, последуем за пресвитером Арием!”¹⁴⁴ Своим учителем они в ту пору считали Евсевия Никомидийского, а впоследствии Акакия Кесарийского. Акакиане исповедовали Сына подобным Отцу и даже православно именовали Его “неразличимым образом Отца”, но отвергали его единосущие Отцу и в этом сходились с самим зачинщиком ереси»¹⁴⁵.

Завершает церковное законодательство относительно воссоединения еретиков и раскольников постановление Трулльского собора, именуемое 95-м правилом¹⁴⁶. В нем почти буквально воспроизведен текст большей части 7-го правила Второго Вселенского собора. Из 19 правила I Никейского Собора добавлено положение о перекрещивании павлиан, а из первого правила святого Василия — о перекрещивании «манихеев, валентиниан, маркионитов и им подобных еретиков».

Отцы Трулльского собора сделали очень важное дополнение в каноны о «присоединении к Православию и к части спасаемых»: «Несториане же должны творити рукописания и предавати анафеме ересь свою, и Нестория, и Евтихия, и Диоскора, и Севира, и прочих начальников таковых ересей, и их единомышленников, и все вышесказанныя ереси; и потом да приемлют Святое Причащение». Речь здесь идет о присоединении через покаяние, без крещения и миропомазания, что впоследствии стало именоваться третьим чином.

Но Василий Великий в послании к святому Амфилохию, как мы отмечали, писал о трех видах отступления: еретиках, раскольниках и самочинниках. В 95-м правиле Трулльского собора «самочинники» были названы, хотя и под именем «еретиков». Из контекста правила видно, что по третьему чину принимаются не только несториане, но и монофизиты, последователи упомянутых в правиле Евтихия, Диоскора и Севира¹⁴⁷. После Трулльского собора вот уже почти 13 веков Кафолическая церковь при воссоединении инославных руководствуется его 95-м правилом.

Через три с половиной века после Трулльского собора произошло отделение римской церкви от вселенского православия.

В XI–XIV вв. в практике присоединения латинян к православию наблюдались расхождения, их принимали и по первому, и по второму, и по третьему чину. Но в XV в. в греческих церквах установилась единая практика — воссоединять латинян с православием по второму чину, через помазание святым миром. Константинопольский собор 1484 г. утвердил особый чин присоединения латинян, который предусматривал для них миропомазание. Впоследствии практика эта была распространена и на протестантов.

Однако Константинопольский собор 1756 г. при патриархе Кирилле V принимает орос, подписанный также александрийским патриархом Матфеем и Парфением Иерусалимским. В нем установлено: «Общим постановлением отметаем всякое еретическое крещение, а посему всех еретиков, к нам обращающихся, принимаем как неосвященных и некрещенных… Мы считаем достойным осуждения и отвратительным еретическое крещение, так как оно не соответствует, а противоречит апостольскому Божественному установлению и есть не иное что, как бесполезное… умывание, оглашенного вовсе не освящающее и от греха не очищающее; вот почему всех еретиков, некогда некрещенно крещенных, когда они обращаются в Православие, мы принимаем как некрещенных и без всякого смущения крестим их по апостольским и соборным правилам»¹⁴⁸. В постановлении католики и протестанты прямо не названы, но речь идет именно о них, поскольку после Константинопольского собора 1756 г. западные христиане при воссоединении с православием в восточных церквах стали приниматься по первому чину, наравне с иноверцами.

В Российской империи 25 мая 1888 г. Святейший синод принял новое определение, по которому все рожденные и крещенные в старообрядческом расколе должны приниматься через миропомазание¹⁴⁹. Тем самым, с одной стороны, признавалась действительность крещения, преподаваемого в беспоповских общинах, а с другой — отвергалась законность белокриницкой иерархии, ибо миропомазанных священниками «австрийского согласия» при воссоединении снова помазывали святым миром.

Как отмечает прот. В. Цыпин, «в конце синодального периода в Русской Церкви по третьему чину, через Покаяние, принимались несториане, армяно-григориане и все вообще “монофизиты”, а также взрослые католики, уже помазанные святым миром; по второму чину воссоединяли протестантов и старообрядцев, а приходивших в Церковь из сект с крайне еретическими учениями — духоборов, молокан, субботников, христоверов — крестили наравне с магометанами, иудеями и язычниками.

Епископы, пресвитеры и диаконы, присоединяемые к Православной Церкви по третьему чину, через покаяние, принимаются в сущем сане, если к тому нет каких-либо канонических препятствий»¹⁵⁰.

4.2. Взаимоотношения православной церкви с нехристианскими религиями

Не меньшее, если не большее значение для церкви имеют ее отношения с нехристианскими религиями. Особенно, если учесть, что христиане в совокупности составляют примерно одну четверть населения земли. Как и с христианскими вероисповеданиями, с нехристианскими религиями православная церковь выстраивает дифференцированные отношения. Общие религиозные корни связывают христианство с иудаизмом и исламом, исповедующими, как и христиане, монотеизм.

К числу политеистических мировых религий принадлежит буддизм; с некоторыми условностями также конфуцианство и индуизм. Развитые формы религиозного культа, богатую религиозную литературу имеют и некоторые другие религии, как, например, даосизм, синтоизм, джайнизм. Существуют и «синтетические» религии, включающие элементы других религий; некоторые из них включают в себя отдельные элементы христианства, подобно возникшему уже в XX в. мунизму. Значительная часть населения Африки и часть индейских племен Америки сохраняют традиционные племенные языческие культы. Кроме того, в настоящее время значительную часть населения многих государств мира составляют атеисты и агностики.

Выстраивая свои отношения с другими религиями, христиане выполняют заповедь Господню своим ученикам: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел Вам» (Мф. 28:19–20). «Поэтому на Церкви лежит богозаповеданная обязанность проповедовать истинную веру в Христа распятого и воскресшего, в воплощенное Слово Божие всем народам земли, ибо нет иного пути к вечному спасению как чрез веру во Христа.

История католической и протестантской миссии эпохи колониализма знает примеры и насильственных обращений, и подкупа ради обращения в христианство, которое подчас рассматривалось не как самоцель, а как одно из средств распространения европейской цивилизации и упрочения зависимости колониальных владений от метрополий. Но эта недостойная христианства практика не умаляет самоотверженного подвижничества многих и многих миссионеров — католиков и протестантов, которые несли людям учение Христа не ради политических целей, а из любви к Богу и ближним.

Миссионерское служение совершают и Православные Церкви; в особенности много потрудились на этом поприще русские миссионеры, в течение XVIII–XIX вв. обратившие ко Христу десятки народов Сибири и Дальнего Востока, с успехом подвизавшиеся и за пределами Российского государства — в Японии и Китае»¹⁵¹.

Отношения христиан с представителями нехристианских религий, как и с представителями других христианских вероисповеданий, имеют две стороны — социальную и вероисповедную. Проповедуя Христа неверующим в него, а также общаясь с иноверными или атеистами по бытовым и другим социальным вопросам, христиане, по заповеди Спасителя, общаются в духе любви. Отношения, пронизанные любовью, христиане должны иметь ко всем людям, и к тем из них, кто остается глух к Евангелию. Христианин обязан оказать помощь всякому, оказавшемуся в нужде или в трудном положении, независимо от его верований и убеждений.

Дух человеколюбия должен царить в личных взаимоотношениях христианина с иноверцем, взаимной любовью, сотрудничеством, общей заботой о мире, о сохранении целостности творения и священного дара жизни. Подобные отношения особенно актуальны в настоящее время, когда широкое распространение получили проявления международного терроризма, экстремизма, расовой, религиозной, социальной нетерпимости, природные катаклизмы и т.д.

Относительно вероисповедных отношений с иноверными или атеистами церковь, призывая христиан с любовью относиться к ним, в то же время ограждает своих чад от отпадения от Христа чрез общение с неверующими в него. Каноны воспрещают всякое общение с иноверцами в священных обрядах. 71-е апостольское правило гласит: «Аще который христианин принесет елей в капище языческое, или в синагогу иудейскую, в их праздники, или возжжет свечу: да будет отлучен от общения церковного»¹⁵².

Запрещение религиозного общения с иноверцами содержится также в 7-м и 65-м апостольских правилах, в 29-м, 37-м и 38-м канонах Лаодикийского собора¹⁵³.

Ограждая чад церкви от отпадения в иудаизм, отцы Трулльского собора установили 11-е правило, в соответствии с которым никто из принадлежащих к священному чину или из мирян, не имеет права вкушать опресноки, даваемые иудеями, ни вступать в содружество с ними, ни в болезнях призывать их священников. Если кто дерзнет сделать это, то клирик да будет извержен, а мирянин да будет отлучен¹⁵⁴.

Подобные строгие правила относительно вероисповедных отношений православных христиан (как, собственно, и других христианских вероисповеданий, равно как иноверных религий по отношению к христианской религии) к иноверным или атеистам объясняются заботой церкви о том, чтобы не прерывалась преемственность поколений в вопросах религии, сохранялись целостность веры и целомудренность социальных отношений и социальный мир и спокойствие.

РАЗДЕЛ II. ГОСУДАРСТВО

Глава 5. ХРИСТИАНСКОЕ УЧЕНИЕ О ГОСУДАРСТВЕ

5.1. Представление о государстве в Ветхом Завете

В Ветхом Завете во многих местах встречаются достаточно подробные места об устройстве публичной власти, об указании Бога пророкам о том, кого избрать на должность царя, о процедуре помазания на царство, о роли царя и т.п. Столь четкие и конкретные указания Бога через пророков об устройстве и осуществлении государственной власти свидетельствует о том, что древнеиудейское государство было теократическим.

Следует отметить, что в Ветхом Завете имеются положения, свидетельствующие не только о том, что царская и вообще публичная власть существуют по воле (или по попущению) Божию. Причем часть из таких положений появилась в Священном Писании задолго до соответствующих событий. Например, в Книге Бытия сказано: «Когда ты придешь в землю, которую Господь, Бог твой, дает тебе, и овладеешь ею, и поселишься на ней, и скажешь: “поставлю я над собою царя, подобно прочим народам, которые вокруг меня”, то поставь над собою царя, которого изберет Господь, Бог твой; из среды братьев твоих поставь над собою царя; не можешь поставить над собою [царем] иноземца, который не брат тебе. Только чтоб он не умножал себе коней и не возвращал народа в Египет для умножения себе коней, ибо Господь сказал вам: “не возвращайтесь более путем сим”; и чтобы не умножал себе жен, дабы не развратилось сердце его, и чтобы серебра и золота не умножал себе чрезмерно. Но когда он сядет на престоле царства своего, должен списать для себя список закона сего с книги, находящейся у священников левитов, и пусть он будет у него, и пусть он читает его во все дни жизни своей, дабы научался бояться Господа, Бога своего, и старался исполнять все слова закона сего и постановления сии; чтобы не надмевалось сердце его пред братьями его, и чтобы не уклонялся он от закона ни направо, ни налево, дабы долгие дни пребыл на царстве своем он и сыновья его посреди Израиля» (Втор. 17: 14—20).

В Первой книге Царств¹⁵⁵, которая появилась через 120–220 лет после пророчеств, приведенных в предыдущем абзаце, показан один из примеров, свидетельствующих о приобретении иудейским народом царской власти именно по попущению Божию (хотим царя, как у других народов). В ней описано избрание царской власти: «И пересказал Самуил все слова Господа народу, просящему у него царя, и сказал: вот какие будут права царя, который будет царствовать над вами: сыновей ваших он возьмет и приставит их к колесницам своим и сделает всадниками своими, и будут они бегать пред колесницами его; и поставит их у себя тысяченачальниками и пятидесятниками, и чтобы они возделывали поля его, и жали хлеб его, и делали ему воинское оружие и колесничный прибор его; и дочерей ваших возьмет, чтоб они составляли масти, варили кушанье и пекли хлебы; и поля ваши и виноградные и масличные сады ваши лучшие возьмет, и отдаст слугам своим; и от посевов ваших и из виноградных садов ваших возьмет десятую часть и отдаст евнухам своим и слугам своим; и рабов ваших и рабынь ваших, и юношей ваших лучших, и ослов ваших возьмет и употребит на свои дела; от мелкого скота вашего возьмет десятую часть, и сами вы будете ему рабами; и восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе; и не будет Господь отвечать вам тогда. Но народ не согласился послушаться голоса Самуила, и сказал: нет, пусть царь будет над нами, и мы будем как прочие народы: будет судить нас царь наш, и ходить пред нами, и вести войны наши. И выслушал Самуил все слова народа, и пересказал их вслух Господа. И сказал Господь Самуилу: послушай голоса их и поставь им царя» [1 Цар. 8: 10–22].

Помимо многочисленных деталей из приведенного отрывка видно, что даже если народ выбирает для себя вопреки воле Божией царскую власть, по велению Божию им заранее публично объявляют о тех неудобствах и лишениях, которые порождает его выбор. Чтобы решение, пусть даже и ошибочное, было осознанным, а подчинение воле царя было добровольным; и чтобы можно было спросить за то или иное нарушение сделанного выбора.

В книге Чисел говорится о воле Божией относительно публичной власти вообще: «И сказал Моисей Господу, говоря: да поставит Господь, Бог духов всякой плоти, над обществом сим человека, который выходил бы пред ними и который входил бы пред ними, который выводил бы их и который приводил бы их, чтобы не осталось общество Господне, как овцы, у которых нет пастыря. И сказал Господь Моисею: возьми себе Иисуса, сына Навина, человека, в котором есть Дух, и возложи на него руку твою, и поставь его пред Елеазаром священником и пред всем обществом, и дай ему наставление пред глазами их, и дай ему от славы твоей, чтобы слушало его все общество сынов Израилевых; и будет он обращаться к Елеазару священнику и спрашивать его о решении, посредством урима пред Господом; и по его слову должны выходить, и по его слову должны входить он и все сыны Израилевы с ним и все общество» [Числ. 27: 15–21].

Из приведенного примера видно, что наделение публичной властью Иисуса Навина произошло по воле Божией. Процедура наделения его властью происходила при непременном участии пророка (Моисея) и священника (Елеазара). Обретение Иисусом Навином властных полномочий было невозможно без Божией благодати («дай ему от славы твоей»). Более того, чтобы осуществление публичных полномочий было эффективным и, следовательно, добровольным, правила поведения должны быть обнародованы: «поставь его пред Елеазаром священником и пред всем обществом, и дай ему наставление пред глазами их… чтобы слушало его все общество сынов Израилевых».

Характеризуя сущность и необходимость добровольного подчинения публичной власти, установленной в соответствии с положениями Ветхого Завета, апостол Павел пишет: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее, ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести. Для сего вы и подати платите, ибо они Божии служители, сим самым постоянно занятые. Итак отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь» [Рим. 13: 1–7].

В целом же независимо от того, какого рода эта власть (царская, пророческая или иная) и каким образом она установлена (по воле Божией или по его попущению), как свидетельствует Священное Писание, толкования Писания или результаты исследований специалистами, — предназначение у нее одно: обеспечение порядка, справедливости и созидания. Как пишет апостол Павел, «даде бо Господь власть сию на создание, а не на разорение» (2 Кор. 10 : 8). Толкуя слова апостола о власти, митрополит Платон (Левшин), отмечает: «Не бо без ума, говорит, меч носят. Сим мечем отсекаются гнилые члены от здравового общества тела, и сим ключем связывается своевольство развращенных нравов»¹⁵⁶.

Из подобного предназначения государственной власти вытекает несколько ее характеристик. Самая главная состоит в том, что это опосредованная, т.е. двойственная власть. «Церковь основана непосредственно Самим Богом — Господом нашим Иисусом Христом; богоустановленность же государственной власти являет себя в историческом процессе опосредованно»¹⁵⁷.

О двойственной природе государственной власти писал в начале ХХ в. известный мыслитель протоиерей С. Булгаков: «Власть двойственна по природе, она знает активное и пассивное начало, слагается из властвования и подчинения, причем и то и другое в основе своей имеет иррациональный и мистический характер. Власть, сознающая себя законной, а не самозваной, ощущает в себе волю, право и силу повелевать, — с инстинктивной царственностью, без рассуждения или рефлексии; равно и лояльное повиновение должно быть не рассудочным, но непосредственным и в известном смысле не рассуждающим, слепым. Таков инстинкт власти, первоначальный и темный. Область утилитарно-рассудочная, как ни велико ее значение в жизни власти, все-таки не является для нее решающей. Анархизм в своих построениях обычно не считается именно с этим инстинктом власти, порождающим все новые ее формы, он хочет побороть феноменологию власти, не затрагивая ее онтологии»¹⁵⁸.

Это власть «человеческая», ибо поставлена человеком и по воле человека, поэтому, как отмечает Р.А. Папаян,