Философия права.
Очерки

Монография

Под общей редакцией 
доктора юридических наук 
Е. А. Фроловой

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 340.12

ББК 67.0

Ф56

Рецензенты:
Гройсман С., доктор права, доцент кафедры теории и истории государства и права юридического факультета Софийского университета имени св. Климента Охридского (Болгария);
Масленников Д. В., доктор философских наук, профессор, проректор по научной работе Русской христианской гуманитарной академии;
Степаненко Р. Ф., доктор юридических наук, профессор кафедры теории и истории государства и права Казанского (Приволжского) федерального университета.

Под общей редакцией доктора юридических наук Е. А. Фроловой.

Авторы этой книги – аспиранты и выпускники юридического факультета МГУ имени М. В. Ломоносова. В небольших по объему, но емких по содержанию статьях показана многогранность оценок политико-правовой материи. На основе историко-теоретического анализа продемонстрированы доктринальный характер философии права, ее методологические проблемы, связь философии права с правосознанием. Особое внимание обращено на возможности философии права для оценки современного законодательства. Утверждается, что философия права способна выйти за пределы кабинетных умозрений, выступив мощным средством воздействия на умы практикующих юристов.

Книга будет полезна юристам, философам, политологам, социологам, а также всем заинтересованным читателям.

Текст представлен в авторской редакции.

УДК 340.12

ББК 67.0

© Коллектив авторов, 2021

© ООО «Проспект», 2021

К 270-летию Московского
Государственного Университета
имени М.В. Ломоносова

ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ

Авторы этой книги — аспиранты и выпускники Юридического факультета МГУ имени М. В. Ломоносова. В небольших по объему, но емких по содержанию статьях участники авторского коллектива продемонстрировали многогранность оценок политико-правовой материи. На основе историко-теоретического анализа показаны доктринальный характер философии права, ее методологические проблемы, связь философии права с правосознанием. Особое внимание было обращено на возможности философии права для оценки современного законодательства. Основной посыл книги — утверждение, что философия права способна выйти за пределы кабинетных умозрений, выступив мощным средством воздействия на умы практикующих юристов.

К достоинствам данной книги относится также способ изложения материала. Отсутствие шаблонов, способность самостоятельного критического мышления на основе оригинальных первоисточников — несомненная заслуга авторов. В итоге получился не сборник цитат с перечнем многочисленных имен, а онтология, во многом раскрывающая содержание философии права. Надеемся, что предпринятые авторами усилия будут способствовать развитию интеллектуальной атмосферы в обществе и привлекут внимание читателей к проблемам философии права.

Е. Фролова

ФИЛОСОФИЯ ПРАВА В СИСТЕМЕ ЮРИДИЧЕСКИХ НАУК: МЕТАФИЗИКА ИЛИ ДОГМАТИКА?

Коновалов Дмитрий Денисович

Возрождение философии права в системе юридического образования оказало заметное влияние на развитие юридической науки в последние годы¹. Все чаще появляются статьи с критикой позитивного законодательства на основе философско-правовых подходов². Тем не менее эта критика все еще основывается на юридико-догматическом анализе. Конечно, такие работы способствуют преодолению проблемы соглашательства с мнениями экспертов, занимающих высокое положение в научной или правотворческой иерархии. Однако, не опровергая тесную связь между отраслевой юридической наукой и философией права, отметим, что существует опасность подмены образов философии права подлинно юридическими конструкциями.

Отраслевые юридические науки и философия права имели разные исторические и культурные причины возникновения³. В континентальной Европе современная юридическая наука появляется на рубеже XVIII–XIX веков и способствует развитию русской юридической мысли, которая оформляется примерно к середине XIX века. В начале XX века Б. Н. Чичерин, П. И. Новгородцев, Б. А. Кистяковский и многие другие видные ученые создают выдающиеся юридико-философские тексты⁴.

Обозначим и то, что в конце XIX века научная систематизация отечественной юриспруденции состоялась в связи с влиянием на нее исторической школы права. Получается, что перед российскими правоведами стояла задача — создать догматический материал на основе национальной идентичности⁵. Наверное, так постепенно привносился метафизический компонент в русскую юриспруденцию. Соединение юридической проблематики и ценностной ориентации видных отечественных правоведов, размышлявших над вопросами высокой степени абстракции, способствовало развитию самого высокого уровня познания права — философии права⁶.

В конце XIX века в поле зрения юристов и ученых-правоведов попадает либерализм — теория, основанная на идее признания правового государства и рыночной экономики. Тем не менее это течение не было монолитным. Сравнительный анализ положений различных либеральных концепций в российском правоведении позволяет заключить, что наиболее системную и содержательную разработку идея права в целом и права человека получили в работах теоретиков направления «возрожденного естественного права»⁷. Представители данной концепции исходили из воззрений о естественном и неотчуждаемом характере прав человека, реализация которых должна быть связана с развитием России как правового государства.

С точки зрения этой теории право возникает для того, чтобы субъект мог защититься от государственного произвола, оно существует независимо от государственного признания и должно быть обеспечено системой гарантий (политических, социальных, материальных, правовых). Государство призвано лишь защищать народ от различного рода «вызовов» и не может вмешиваться в автономию человека⁸. Таким образом, право рассматривается как свобода, гарантия выбора свободного поведения.

Заслуживает внимания позиция Б. Н. Чичерина, который утверждал, что прирожденным правом человека является свобода: «все остальное заключено в ней и из нее вытекает»⁹. Государство должно признать человеческую свободу¹⁰, но никто не может принудить его вовремя исполнить данную обязанность. В связи с этим свобода человека — это историческое явление, подчиненное закону. Дореволюционные юристы связывали акт признания свободы в России с отменой крепостного права в 1861 году. Н. И. Лазаревский был уверен в том, что крестьянская реформа способствовала развитию в обществе заинтересованности в увеличении прав и свобод¹¹. Иного подхода придерживался П. И. Новгородцев. Он высказывал идею самоограничения государства правом человека на невмешательство в сферу его личной свободы, которое не требовало государственного признания¹².

Представители другой либеральной концепции — юридического позитивизма¹³ не придавали первостепенного значения праву, появление которого не могло предшествовать процессу возникновения государства. Обладание человеком правами связывалось с актом государственного признания юридических возможностей индивида. При этом объем каталога прав человека находился в непосредственной зависимости от политического режима государства (в конституционном государстве каталог прав человека шире, чем в полицейском государстве). Подобно Богу, который диктует свою волю своим созданиям, государство диктует свою волю своим подданным¹⁴.

Необходимо отметить, что такой подход хотя и тормозит эволюцию прав человека, при этом он демонстрирует влияние философской идеологии ученого на юриспруденцию. Государство, осознавая свою безграничную власть, может вмешаться в процесс естественного существования человека (может быть даже неосознанно). Например, государство может запретить курить, из-за этого лицо, которое усвоило эту привычку, может испытывать негативные психические и даже физиологические последствия. Данный запрет будет воспринят различным образом представителями противоположных ценностных установок.

Тем не менее, отдавая государству роль источника прав человека, позитивисты указывали на охрану прав и свобод личности как на основную задачу государственной власти¹⁵. Они также обращались к проблеме социальных прав человека (прав второго поколения¹⁶). Так, Г. Ф. Шершеневич усматривал обязанность государства по разработке и реализации мер, обеспечивающих достойное существование всех подданных¹⁷. Действительно, первоначально идея социальных прав была основана на позитивистской концепции, которая возлагала на государство обязанность определять систему гарантий и механизмов их защиты¹⁸.

Представители социологической школы права создали собственную оригинальную философскую концепцию. Они связывали право с процессом развития общественных отношений, наделяли его динамическим содержанием. Яркий представитель этой концепции М. М. Ковалевский отрицал беспредельность государственной власти. Он справедливо обосновал понятие человеческой солидарности, которая, по его мнению, являлась источником права и государства, а также их основной задачей. В зависимости от потребностей человеческой солидарности степень государственного вмешательства и содержание каталога прав человека то увеличивается, то уменьшается¹⁹. Государство не создает права человека, а только признает их, закрепляет в нормативных правовых актах. Необходимым условием человеческой солидарности и причиной эволюции прав человека является свобода личности, важнейшей гарантией которой является господство права.

С представлениями М. М. Ковалевского о праве как о результате эволюции государства и общества связан вывод о расширении каталога личных прав человека по мере развития государства. Он также выделял публичные и политические права человека. Политические права — возможности, в соответствии с которыми человек может участвовать в политической власти, публичные права — возможности, которые гарантируют человеку свободу от государства²⁰.

Консерваторы²¹ же не стремились сделать право и права человека основным предметом своих исследований, однако глубокая проработка данного вопроса в трудах представителей либеральных концепций заставила их прийти на защиту традиционного подхода.

Основываясь на религиозном взгляде на отношения государства и личности, консерваторы подразделяли свободу на внутреннюю (духовную) и внешнюю (правовую). Внутренняя свобода лежит в основе человеческой свободы и должна доминировать над внешней, производной от нее. Принципом человеческого общежития выступала возможность ограничения внешней свободы во имя внутренней²². Это положение обосновывалось основным предназначением человека — служением Богу²³.

Консерваторы отрицали идею формального юридического равноправия, они стремились к утверждению иерархического начала. Человек должен быть готов реализовать права, прежде чем их получить. К. П. Победоносцев считал, что в подавляющем большинстве народ некомпетентен в политических вопросах²⁴. Избиратели на выборах не могут определить лучшего кандидата и отдать ему свои голоса. В связи с этим нельзя было допустить, чтобы народу было предоставлено право избирать²⁵.

Как же быть в таком случае? Может ли государство совсем не признавать юридические возможности человека? На эти вопросы в духе консерватизма отвечал Л. А. Тихомиров. Он подразделял народ России на две группы. Первая — это граждане империи, «способные поддерживать государство духом и трудами» и поэтому наделенные личными и политическими правами. Вторая — подданные империи, которые не способны поддерживать русскую государственность и поэтому наделенные только личными правами²⁶.

Необходимо признать невозможность определения истинной или ложной концепции понимания права и прав человека, верной или неправильной доктринальной позиции. С ними можно только, так или иначе, соглашаться или спорить. Тем не менее достижения политико-правовых мыслителей оказали и до сих пор оказывают сильное влияние на деятельность представителей государственной власти, конституционного законодателя, отражаются в работах современных ученых-юристов и формируют у студентов профессиональное мировоззрение.

При этом становление либерального конституционализма в России в начале XX века во многом могло предотвратить революцию. Через призму прав и свобод личности можно было усмотреть собственную форму государства. Каждый народ в своей истории не ограничен какой-либо одной моделью государственной власти. Справедливы были позиции многих либеральных юристов. Даже самый совершенный каталог прав человека бесполезен, если он в должной степени не осмыслен и не обеспечен гарантиями со стороны государства. Государство должно быть заинтересовано в создании правовой культуры, обеспечивать уважение прав человека²⁷.

К сожалению, революционные преобразования в России²⁸ и приход к власти партии большевиков способствовали угнетению идеалистической философии права, которая в России в начале XX века принадлежала в основном неокантианцам, выступавшим «за постепенное совершенствование государственных отношений в условиях столкновений различных интересов общественных групп и классов»²⁹. При этом развивалось гегельянство, религиозная метафизика, феноменология. Такое идеологическое разногласие с марксизмом предопределило нелегкую судьбу развития философии права в советский период. Действительно, отказ от метафизики в области фундаментальной юриспруденции в то время способствовал укоренению позитивизма, отказу от идей школы «возрожденного естественного права» и господству «сухой» юридической догматики.

Со временем юридико-догматическая философия, выросшая из отраслевой юридической науки, относящаяся к подлинной философии достаточно условно, устоялась в российских университетах. Сегодня нам достаточно тяжело освобождаться от нее и привносить метафизический компонент в содержание дисциплины «философия права». При этом юридическое образование должно учитывать соотношение отраслевых юридических наук и фундаментальной юриспруденции, центральное место в которой отводится именно философии права.

Для того чтобы обозначить место метафизического компонента философии права, ответим на вопрос: нуждается ли в нем современная юриспруденция?³⁰ Конечно, общая направленность любой философии — это поиск истины. Однако переход от «чистой юриспруденции» к метафизике позволяет юристу показать свои идеологические установки. Особенно это актуально в области конституционного (государственного) права. Это так же важно в любой науке, методология которой основывается на идеологии, и на практике — в правотворчестве.

Получается, что эволюция права и его философии — это результат развития государства и общества в определенный исторический период, связанный с качественными переменами в сознании ученого сообщества и общественной жизни³¹. Учитывая обобщенные причины развития философии права, указанное положение представляется справедливым. Представляется, что на «перестройку» философско-правового материала оказали влияние также следующие обстоятельства:

1. Политическая революция предопределила необходимость создания нового правопорядка, а новая власть искала основания своей легитимности³².

2. Военные действия как процесс насилия, доведенного до крайних пределов, явились результатом осмысления права, формирования особой правовой культуры, направленной на предотвращение войны в будущем.

Недавно в России вышла книга венгерских ученых А. Шайо и Р. Уитц, прямо не относящаяся к философии права, но важная для ее понимания. Исследователи пишут, что «в нынешнем общественном представлении о надвигающемся кризисе конституционного правления либерализм превратился в дьявольскую теорию заговора, прародителя слабости и анархии»³³. Тем не менее согласимся с ними в том, что любые нападки на либеральный конституционализм опасны для свободы. Эти опасения подтверждаются конституционной историей и объяснимы с точки зрения философии права, которая сливается с идеологией в тоталитарных режимах³⁴.

В современном мире, в разных его культурах, во многих «бедах» общество привыкло винить конституционализм и права человека. Почему философия права не реагирует на это явление? Потому что, к сожалению, поиск истины не становится ее главной научной целью, исследователю важнее встроиться в ценностную систему конкретного государства и ограничиться изучением конкретных правовых норм с точки зрения формальной логики³⁵. Представляется, что свобода личности становится уязвимой, если руководствоваться только юридико-догматическим методом.

Современная юриспруденция немыслима без внерационального познания. Интуиция «характеризуется как феномен и как когнитивная способность, которая стимулирует познание и направляет в сторону рационального объяснения», но к юридико-догматическим методам она не относится³⁶. Примечательно, что представления о чувственном опыте познания оказали влияние на концепции судейского активизма и судейской сдержанности. Конституционная история показывает, что любой транзит власти «влечет столкновение суда со сторонниками предыдущего режима и также неизбежно приводит суд к участию в ценностных конфликтах»³⁷.

Безусловно, метафизический компонент характерен для любой области гуманитарного знания, а философия права ни в коем случае не может быть исключена из этой сферы. Любое реформирование правовой системы, привнесение в нее институтов из других правопорядков требует философского осмысления контекста, обращаясь к истории, политике, социологии. Наиболее продуктивным пониманием философии права представляется то, которое бы соединяло в себе и наработки догматиков-юристов и представителей иных гуманитарных наук, и концепции метафизиков — именно по этому пути идет развитие европейской философии права. Подсказанный европейской философско-правовой традицией путь соответствует современным синергетическим и междисциплинарным тенденциям в науке.

Помимо того, что такой подход устраняет замеченные исследователями опасности ошибочного «принижения» догматического метода познания права³⁸, он способствует исправлению уже возникших опасностей для развития юридической науки в целом. Одной из таких опасностей является автаркия дискурса юридических исследований³⁹. Возведенный в академическую традицию идейный изоляционизм правовой мысли, действительно, во многом предопределяет как отрешенность юристов и теоретиков права от многих философских, социологических и иных концепций повестки остальных гуманитарных наук, так и не способствует развитию междисциплинарности и воззрительной наглядности⁴⁰.

Именно философско-правовой инструментарий в его развитии и расширении может подвести юридическую науку к выходу из указанного состояния. Что, в свою очередь, может стать базой развития российского государства и общества в целом. Не стоит под этим понимать исключительно вестернизацию политико-правового дискурса: наиболее важным результатом здесь могут стать самостоятельные ответы российской политико-правовой науки на ключевые вопросы европейской философско-правовой мысли, которые, безусловно, не могут быть сформулированы без учета русской философско-правовой традиции.

Предмет современной философии права можно обозначить посредством постановки «кантовских» вопросов. Что я могу знать о праве? Что я должен делать в соответствии с правом? На что я могу надеяться в случае соблюдения права? Что будет, если я нарушу право? Поиск ответов на данные вопросы — задача философии права.

Если рассуждать о научной систематизации предмета философии права, то он достаточно разнообразен, включает в себя:

во-первых, аксиологию права — раздел, который обеспечивает разработку смысловой модели мироздания, т. к. философское познание предполагает создание смысловой, мировоззренческой модели политико-правовых институтов (государства и права). Такое познание происходит в контексте основных философских школ и политических направлений;

во-вторых, гносеологию права — раздел, который определяет основания методологии современной юриспруденции, способствует развитию теорий, концепций, определяющих направления правовой реальности;

в-третьих, онтологию права — раздел, который стремится объяснить взаимодействие государства и права с обществом и индивидами. Бесспорно, что государство и право — явления высокой, развитой культуры. Без фактора сознания особого качества государство и право не могли бы состояться;

в-четвертых, антропологию права — раздел, который осмысливает место человека в праве, его права и способность создавать право, уделяет внимание проблемам правосознания и правовой культуры как способам бытия государства и права, отражающим политико-правовую реальность.

Эти разделы философии имеют большое мировоззренческое значение. Оно проявляется в том, что философия права способствует формированию правового сознания и правовой культуры конкретного ученого, ученого сообщества в целом, взгляды которого влияют на создание правового пространства и становление правопорядка. Так, вспомним М. В. Ломоносова — выпускника Московской славянско-латинской академии, благодаря которому был создан Московский университет и первый юридический факультет⁴¹.

Так, например, правовед, который исследует вопрос прав человека, не может обойтись без философско-правовой антропологии. Ему надлежит ответить на вопросы: каково отношение права к человеческому бытию, что представляет собой идея прав человека, какова роль права в человеческом существовании. С гносеологической точки зрения важно разграничить значение и роль человека в различных типах правопонимания. В последнее время стала популярна аксиологическая точка зрения проблематики прав человека. Достаточно часто мы воспринимаем и характеризуем права человека как ценность. Речь идет об интерпретации публичных прав в контексте справедливости, свободы, достоинства, равенства, безопасности.

Философия права способствует появлению новых прав человека. Еще до социалистической революции 1917 года в условиях возрастающей социальной напряженности П. И. Новгородцев обосновал концепцию права на достойное человеческое существование: «определить точно, где начинается образ жизни, достойный человека, нельзя; вместе с тем несомненно, что в каждом обществе есть свой уровень жизни, который считается нормой, и есть свой предел, за которым начинается недопустимая крайность»⁴².

Несмотря на идейные различия, юристы осознают важность философии права. Они так или иначе пытаются объяснить сущность права, разработать теоретическое оправдание основных прав человека, которые ограничивали бы политическую власть и власть демократического большинства. В последнее время закон рассматривается в контексте метафизической философии человека и философии ценностей, чтобы избежать циничного релятивизма и найти независимый критерий оценки законов будущего.

Власть, реализуемая через право, в условиях современного мира попадает в орбиту гуманитарного исследователя, развивающего свою методологию с поправкой на постнеклассические приемы, метафизику и догматику. Последние предстают здесь наиважнейшими инструментами, составными частями конструируемой эпистемологии права. Прежде всего поле консолидации метафизики и догматики права видится в способе описания философско-правовых идей, реализуемом посредством их соотнесения с примерами из действующего отраслевого законодательства и судебной практики.

В качестве еще одного примера сочетания метафизики и догматики права может быть также рассмотрена проблема реализации гражданско-правового принципа свободы договора. Договорное право, являясь одной из наиболее либерализированных сфер российской правовой системы, содержит такие механизмы и регуляторы, которые позволяют вовлеченному в анализ юридических текстов исследователю именовать его правом диспозитивным, дозволительно-координационным и в этом смысле наименее потестарным, свободным от властных предписаний. Ограничение свободы договора можно обозначить как необходимость, носящую исключительный характер. Важно понимать, что изложенной точки зрения в той или иной форме придерживается как современный законодатель, так и доктрина.

Реализация принципа свободы договора в конкретных отношениях может происходить и при различной степени информированности субъектов договорных отношениях об основаниях, предмете, конъюнктуры рынка и иных атрибутах их взаимодействия, а также факторах на них влияющих. Это рано или поздно создаст в любом правопорядке ряд важных регуляторных вопросов, часть из которых выведет юриста на общее поле метафизики и догматики права. Насколько допустима подобная асимметрия знаний сторон договора? Не порождает ли данная асимметрия неравенство при реализации принципа свободы договора менее информированной стороной? Какая ценность важнее для наиболее оптимального регулирования — свобода договора или защита менее информированной стороны?

Интерес для философского анализа представляют конструкции субъективной добросовестности как вменения знания, объективной добросовестности как долженствования. Без присутствия метафизического компонента возникают сложности при формулировании универсального подхода справедливого выравнивания асимметрии знания у контрагентов.

В любом правовом вопросе, который нельзя свести исключительно к юридико-технической плоскости, присутствует как метафизический компонент (в виде ценностей и идей), так и догматический — из которого он был поставлен. Под последним следует понимать следующее: где не справляется догматика, там справится метафизика.

Представляется всеприменимость метафизики, в отличие от догматики, доступной исключительно юристам. Обозначая основу понимания права не только как образца юридически значимого поведения, И. Л. Честнов верно формулирует, пожалуй, один из основных вопросов, который бы мог выступить драйвером развития философии права в будущем: как именно мыслят и действуют правоприменители и обыватели в конкретных юридических ситуациях?⁴³. Именно за счет включения в исследовательскую орбиту юристов метафизических взглядов можно сконструировать референтное понимание социального мира, описать и объяснить его, создать фундамент развития регулятивных систем⁴⁴.

Таким образом, современное состояние знаний о праве исходит из особого положения философии в составе юриспруденции. Философия права получила самостоятельный статус в связи с тем, что только она может разрешать коренные, мировоззренческие вопросы бытия права и государства. Философия права помогает исследователю-юристу более четко осознать собственную позицию, упорядочить знание, найти решения основных проблем правоведения. Существование философии права связано с важной задачей — подготовкой юриста как исследователя и критика права.

В отличие от общей теории государства и права, основанной на эмпирическом материале, философия права изучает смысл права, его связи с идеалами, с человеком, с его духовным миром. Поэтому именно философия права формирует у начинающего юриста важные ценностные установки, делает из него духовного и нравственного Человека. Наверное, любой юрист (ученый или практик) хотя бы раз задумывался о смысле своей работы, стремился понять ее сущность, а значит — обращался к философии права.

Конечно, хотелось бы, чтобы метафизика и юридическая догматика дружественно сочетались в рамках предмета философии права, но пока их соединение напоминает спор философов и юристов, который можно представить образом картины «Поединок Пересвета с Челубеем на Куликовом поле». Все-таки только с помощью философии права возможно ответить на коренные вопросы бытия права и государства.

ФИЛОСОФИЯ ПРАВА И НАУКА

Гришин Кирилл Сергеевич

В современном западном мире торжествует мировоззрение, продиктованное наукой. Философия при этом, на бытовом уровне, считается «неудачливой «старшей сестрой», с которой у обывателя ассоциируются провальные объяснения устройства физики и биологии, но не ее достижения, так плотно вошедшие в нашу жизнь, что невозможно представить, будто когда-то их не существовало и кто-то мог их придумать. Кроме того, своему формированию наука обязана не только победами и вошедшими в жизнь идеями. Напротив — не будь того огромного объема теорий и идей, которые родила человеческая мысль в рамках философии, не появись необходимость в конкурентной борьбе одного идеала с другими, смогли бы мы найти, объективно сравнить и отобрать наилучшие методы?

Скептицизм, с которым философия воспринимается как в бытовой среде в целом, так и среди юристов в частности, побудили меня понять, можно ли противопоставить науку философии. Настоящая работа является скорее эссе, нежели полноценным научным исследованием. Это моя попытка ответить на вопрос о соотношении философии права и науки, роли философии права в качестве самостоятельной науки и как опоры мировоззрения юриста.

В сущности, потребность в философии не исчезла.

Во-первых, философия в широком смысле более универсальна, нежели наука. Определенные области человеческой жизни до сих пор плохо поддаются управлению и регулированию, на основе знаний, добытых исключительно в рамках научного метода. Наука изучает взаимосвязь между явлениями, но не проникает в сущность явлений. Гуманитарные науки все еще остаются terra incognita во многих отношениях: отсутствует прогнозируемость, существует постоянная индуктивность, методология исследований не позволяет избежать того, что мы называем «человеческим фактором». В то же время этот фактор чрезвычайно важен в работе юриста. Так как нельзя объективно с полной уверенностью предугадать взаимодействие и реакцию человека, возникает необходимость прибегать к иной методологии познания, не только научной, строить законченные гипотезы исходя из неполной информации и основывать свои окончательные действия на них, неся полную ответственность за принятое решения: какая гипотеза более вероятна. Поэтому для права важен вопрос сущности явлений. Регулируя то или иное взаимоотношения, чтобы избежать формального злоупотребления правом, необходимо вдаваться в такие вопросы как цель, задачи правовой нормы, их соответствие результату применения этой нормы.

Во-вторых, философия может быть не только мета-познанием, но и самостоятельной наукой, которая имеет своим объектом идеалы. В контексте юриспруденции наука философии имеет вполне практическое применение: учит правильной аргументации и целеполаганию, построению четкой, обоснованной правовой позиции, которая была бы доступна для понимания и усвоения другим человеком.

Кроме того, философия обладает потенциалом как описательная наука. Если история человечества в целом показывает возможность человеческого поступка, то история философии, как частность, показывает возможности человеческой мысли: разновидности мотивации людей, реальные и мнимые движущие интересы, хитроумие и изворотливость человеческого разума. Кроме того, у философии остается стройность и внутренняя логичность. Та самая, с которой Блаженный Августин или Фома Аквинский оправдывали господство одного человека над другими. Та самая, которая утверждала превосходство Эллина в речах Аристотеля и Римлянина в речах Цицерона. Следовательно, философские теории дают юристу прекрасный эмпирический материал убеждения людей в своей правоте. Также философия является хорошим упражнением на общение и рефлексию: на примере наиболее выдающихся умов мы учимся понимать самих себя и близким нам людей. Понимая сложные, острые мысли философа, мы учимся структурировано мыслить сами, применять дискрецию как юристы и выступать в качестве полноценных акторов правоотношений.

В-третьих, не стоит сбрасывать со счетов саму реальность идеи, ее способность быть действительным мотивом человеческого поведения: любое умозаключение (а особенно — неправильное) приводит к реальным последствиям. Вы можете не верить в божество, проживающее на шапке вулакана, но когда племя вас приносят в жертву этому неведомому существу, оно реально влияет на вашу жизнь, заставляя других людей убить вас⁴⁵. Это абстрактный пример, но не менее одиозные последствия встречают нас в действительности, достаточно обратится к прошлому: философия, заложенная в печально известную ст. 58 УК СССР (контрреволюция, противоречие философии марксизма⁴⁶) или движения Маккартизма в США (напротив, наказание за реальное или мнимое следование философии марксизма⁴⁷) влияли на правовой статус реальных людей.

Философия и наука

Вплоть до XIX века философские теории и понятийный аппарат философии считалась базовым элементом образования⁴⁸, но в настоящее время они преподаются либо в рамках отдельной специальности, посвященной исключительно философии, либо как факультатив, в наиболее общем виде, когда студентам преподается поверхностный исторический экскурс⁴⁹. С развитием научного мировоззрения в определенной степени отпала необходимость изучения иных подходов и методов. Вот почему сегодня уже нельзя однозначно говорить о тождестве между миром науки и миром философии. Во многом это связано с торжеством методологии, которую исповедовали, в том числе, У. Оккам в Средние века, Ф. Бэкон и Р. Декарт в эпоху Возрождения, И. Ньютон и М. В. Ломоносов в эпоху просвещения⁵⁰. Дело в том, что указанные выше люди были одними из первых ученых в современном понимании науки. Тогда как Аристотель и Платон, каждый на свой лад объясняющие мир с точки зрения метафизики, или предвосхитивший открытие атома материалист Демокрит, при всей остроте и тонкости своих трудов не могут в полной мере назваться учеными⁵¹.

Причина — отсутствие конкретных методов и приемов в их работе. Великие греки были уникальны, творили каждый в рамках своего метода. Напротив, ученые, будучи представителями разных культур и даже эпох, говоря на непохожих языках, исповедовали общую методологию — приемы, подходы и способы, совокупность которых мы ныне называем наукой. Научная методология с самого своего начала была позитивна, она не делала выводов о метафизике. Даже Демокрит вступал на путь метафизики, говоря о множественности миров: множественности недоказуемой, т. е. не существующей материально для восприятия человека. Таким образом, его недоказуемая концепция противоречила другим недоказуемым концепциям Платона или Аристотеля (противоречащих, в свою очередь, друг другу). Наука предложила верный способ определить правоту, выяснить, чья идея точнее отражает мир: для этого необходимо было ограничить дискурс только материальным миром, а «выводы делать не в связи с внутренней сущностью явлений, но с их взаимосвязью в конкретных условиях и обстоятельствах»⁵².

В сравнении с наукой лучше видна суть философии в ее наиболее широком понимании. Философия порождает информацию не только о материальном мире, но и о метафизике. И философия, и наука позволяют человеку сформировать мировоззрение, чтобы на его основе разработать паттерн поведения⁵³. Однако паттерны поведения, выработанные в рамках научного мировоззрения, основаны исключительно на взаимодействии материальных явлений друг с другом и получении информации от частного к целому. Философия, кроме того, способна вырабатывать паттерны исходя из сущности явлений как материального, так и метафизического порядка. При этом такая сущность в рамках философского мировоззрения может быть объяснена также дедуктивным путем (как непреложная истина в случае религиозного мировоззрения, либо, как одна из заслуживающих внимание гипотез). В своем наиболее общем виде любая философская теория оказывается методологией познания и рефлексии. Тогда философию как явление, в свою очередь, можно назвать познанием мира на наиболее широком его уровне. Способом построения картины мира.

Философия в широком смысле не предъявляет требований к предмету познания или к методологии, ведь все методологии познания рождались изначально в рамках философии. Как писал Э. Л. Радлов: «Философские произведении гораздо индивидуальнее научных. Есть общепризнанная наука, но нет общепризнанной философской системы»⁵⁴. Философская теория может отражать или не отражать материальный мир, требовать или не требовать проверки своих выводов, искать или не искать научно обоснованные. Единственная методологическая аксиома философии — требование логичности, внутренней непротиворечивости элементов философской теории. Любая философская теория логична, т. е. не содержит внутреннего противоречия: опровержения своих же ключевых тезисов и постулатов. Иначе бы ее элементы просто не смогли бы стать частью одной системы⁵⁵. Но внутренняя логика не отменяет того факта, что философская теория может быть алогична в соотношении с иными философскими теориями или опытом реальной жизни.

Обращу внимание, что исходя из объяснения выше, каждый человек, будучи способным к познанию, обладает и своей собственной философией. Как мне кажется, это наиболее широкий уровень философии. Однако это не наука философии и даже не учебная дисциплина времен Академии Аристотеля. Объективно, что не каждый паттерн поведения эффективен. Следовательно, релевантны не все методы познания и элементы мировоззрения. Они могут носить даже определенный деструктивный характер для личности, мешать ей достигать собственных целей и находить удовлетворение своим существованием.

По этой причине, говоря о философии в широком смысле, я подразумеваю изучение и восприятие не системы мировоззрения наших окружающих и близких (что, безусловно, необходимо для счастливой жизни), но систем мировоззрения, прошедших апробацию временем, сторонники которых смогли выжить и добиться определенных высот, чтобы массово доносить свои ценности другим людям. Безусловно, говоря, например, об Аристотеле или Платоне, мы не можем наверняка поручится что в Афинах IV века до нашей эры не было греков, более точно описавших физику, природу человека или красочнее изложивших свои мысли. Но до нас дошли труды Аристотеля и Платона. Это могут быть не лучшие модели мировоззрения из возможных. Но модели, доказавшие свою жизнеспособность — воспринявшие их или почерпнувшие что — то из них индивиды смогли выработать полезные или как минимум безвредные паттерны поведения и донести их до нашего времени.

Наука с такой позиции предстает одной из возможных методологий построения мировоззрения. Отличает ее изучение только материальных явлений и только в их в некой совокупности, взаимодействии друг с другом⁵⁶. Безусловными плюсами науки являются общедоступность, возможность исключить конфликты между метафизическими представлениями людей, точность в прогнозах и (мнение автора) возможность выработать наиболее эффективные для выживания индивида и общества паттерны поведения⁵⁷.

Но следует сделать два ключевых замечания. Во-первых, я не утверждаю устаревание всех иных методологий познания после повсеместного распространения методологии науки. Наука не является единственным оптимальным с точки зрения жизни в социуме набором жизненных ценностей для обывателя. Более того, точность, с которой наука может описывать взаимосвязь явлений, не нужна большинству людей в бытовой жизни, что иллюстрируется отдаленностью большинства людей от научного мировоззрения. Используя научный принцип «Бритвы Оккама» (при прочих равных предпочитать простое объяснение более сложному) и парадокс Китайской комнаты (человек может выполнять свою функцию без внутреннего понимания этой функции⁵⁸) можно понять, почему, например, средневековый крестьянин чаще всего успешно справлялся со своей работой и обеспечил будущее более прагматично мыслящим потомкам.

Во-вторых, важно понимать, что само появление науки в определенной степени обязано всем иным философским теориям и подходам, сравнение с которыми позволило науке вырваться вперед. С одной стороны, лишь накопление критической массы из различных видов методологии вызвало необходимость критического анализа и, впоследствии, выборку наиболее эффективных приемов с точки зрения получения новых знаний. С другой стороны, стремление людей обосновать свои ответы на вопросы философии, переубедить другого или узнать истину, подталкивали к совершенствованию и унификации методологии познания. Результатом всего этого стал научный подход. В современных условиях любой философ, претендуя на определенный интерес со стороны публики, вынужден доказывать непротиворечивость своей теории с явлениями из жизни и поэтому в большой или меньшей степени стремится соответствовать научной методологии, «стараясь соединить в одно разумное целое данные, добытые наукой, и религиозные представления»⁵⁹. Но это не умаляет исторические заслуги философии. Даже если мы попробуем совсем отринуть значение иного познания кроме научного, работы древних с устаревшей методологией заслужены хотя бы постольку, поскольку приблизили момент создания современной методологии.

На практике многие аспекты существования социума еще не получили однозначного научного объяснения. В том числе — вопросы права. Такие критерии как «справедливость», «равенство», «свобода» выступают важными аргументами для юриста. Наука уже может дать различные гипотезы на историю этих категорий, способна в определенной степени сбить налет «саркальности», но не позволить выработать более универсальные и рабочие категории для правоприменителя и правотворца. Социум все еще представляется слишком сложной системой для правдоподобного моделирования. Косвенно доказывает эту мысли тот факт, что эксперименты с правовыми реформами проводятся, как правило, не в институтах, но на живых людях в реальных условиях⁶⁰. Слишком много факторов следует учесть, чтобы создать адекватную реальности модель, поэтому проще оказывается провести наблюдение в полевых условиях.

Получается, что общение с людей друг с другом все еще остается, по существу, метафизикой. В связи с этим исчезает ограничение научного дискурса: основываясь на уже имеющихся материальных фактах люди готовы делать противоположные выводы о направлении развития социума, о чем свидетельствует обилие экономических, политологических, социологических психологических теорий, каждая из которых, имеют свои уникальные методологические и понятийные аппараты. Наука требует времени. При этом потребность в управлении социумом и регулировании отношений не может ждать, пока новое исследование даст однозначные достоверные результаты. Поэтому в мире остается (и, подозреваю, навсегда останется) место умозрительной логической работе, усмотрению и, по существу, метафизическим вопросам с отсутствием однозначного ответа.

При этом, метафизика не опровергается наукой прямо. И здесь нет никакого противоречия! Исповедующие научную методологию свободны в метафизических представлениях и вольны в известной степени интерпретировать объясняющие материальные явления теории⁶¹, если они входят в научный дискурс, «дресскод» для которого — готовность утверждать лишь доказанное и признать, что потенциально любой встреченный материальный факт может иметь материальное обоснование⁶². Поэтому, научная методология была воспринято повсеместно. Она не мешала И. Ньютону восхищаться Божьим замыслом согласно христианской трактовке, а Ибн Сине писать научные трактаты, не противореча положениям Корана⁶³. Наука оказалась практична, она позволила сосуществовать разных метафизическим представлениям при согласии ввести единую методологию в материальный мир, наконец, научная методология позволила более эффективно руководствоваться ресурсами человека и человечества с позиции роста производства и долговременности результатов деятельности людей.

Таким образом, философия оказывается познанием в его наиболее общем, широком смысле: с любой методологией и любым же объектом изучения. Наука представляет собой особый способ, подвид познания, нацеленный на изучение только «позитивных» явлений с помощью с помощью специальной методологии.

Философия как наука

Выше философия была представлена как целое, а наука — как частное от целого. Но необходимо сделать еще одно важное уточнение: философия быть не только шире науки, но, в то же время, представлять собой лишь одну из наук.

Как уже было сказано, научная теория, разрабатывается в рамках своей специальной методологии и требует особого порядка получения знаний:

1. Для начала нам необходимо провести опыт: что мы или наши инструменты воспринимаем?

2. Далее мы формулируем предположение: почему мы это воспринимаем?

3. Потом составляем выводы из предположения: если предположение — верно, то какие следствия из него можно вывести?

4. Пытаемся опровергнуть предположение: все ли выводы соответствуют действительности? Не могут ли они быть объяснены с помощью иного предположения?

В последнем шаге кроется главное преимущество научной методологии. Может оказаться, что результат опыта объясняется с помощью иного предположения, противоречащего первоначальному. Значит, либо неверно одно из предположений, либо оба — неверны. Поэтому ученому необходимо создать условия, в которых получится установить правильность одного из предположений: сопоставить их. Делается это неоднократно. Предположение должно выиграть в борьбе с другими предположениями, противоречащими первому, чтобы можно было с уверенностью говорить, что именно это оно действительно объясняет результат опыта.

Таким образом, чтобы что-то могло стать объектом научного познания оно должно быть так или иначе материально, т. е. восприниматься нами (пусть и с помощью особого оборудования). Именно таким позитивным явлением оказывается философская теория, созданная в действительности и кем-то выраженная. Она может существовать не только в голове у человека как картина мира или являться предметом разговора, но предстать в качестве объекта изучения с помощью научной методологии — объектом философии как науки (или системы наук).

При первом приближении такая наука носит чисто описательный характер и, является, по — существу, историей философии. Однако из накопленного эмпирического материала возникает некая общность и появляется возможность делать выводы: что объединяет философские теории, какие люди их исповедуют, каковы результаты их деятельности. Понятным становится и структура мировоззрения человека: составляющие нашего мировоззрения, уровни восприятия мира, пределы (достигнутые в настоящий момент) человеческой мысли и духа. Происходит и специализация философских наук либо по предмету (отдельным элементам мировоззрения человека: философия жизни, философия социума, философия права, философия искусства и т. д.), либо по методу (философия науки, философия феминизма, марксизм-ленинизм).

Классификация философских наук только по предмету или по методологии приводит к однобокому взгляду и отходу от четвертого шага научного познания. Попытка всецело обхватить мировоззрение человека с помощью одной методологии правильна с точки зрения плюрализма, но ненаучна без контр — попытки предоставить иную, столь же всеобъемлющую и целостную концепцию для их сопоставления. Напротив, разделение философских наук по предмету полезно с точки зрения сопоставления разных теорий, так как проще вникнуть в разные подходы к частным явлениям. Но данному подходу недостает целостного характера. Изучение отдельно различных предметов вне общего контекста философской теории может привести к ошибке в понимании этой теории: философские теории сравниваются не в своем «рабочем» виде, но компилятивно, и одна теория, представленная как простая совокупность непротиворечащих, но и невзаимосвязанных друг с другом фактов при таком подходе будет в лучших условиях, нежели взаимосвязанная теория — система, которая пострадает от подобного раздробления и вычленения отдельных положений. Вот почему важно соблюдать плюрализм: оценивая теории, предварительно следует вникнуть в их методологию, понятийный аппарат, ключевые концепции в том виде, в каком они замышлялись автором, не игнорируя детали и, напротив, не разбавляя объект исследования концепциями из иных, понравившихся исследователю теорий.

Наука Философии права

Важно разграничивать науку Философии права и учебную дисциплину Философии права (а также иными дисциплинами как энциклопедия права и теория права). В начале XX века в словаре Брокгауза-Ефрона говорится о тождестве философии права с дисциплиной «энциклопедии права», которая является «кратким перечнем и обзором всего состава юридических наук, читаемых на юридических факультетах, или специальной дисциплиной философского характера, научный характер которой зависит всецело от заложенных в ее основание философских или социологических предпосылок»⁶⁴. Из представленного определения можно увидеть, что энциклопедия права включает в себя как философский компонент, так и правовые абстракции, которые в настоящее время изучаются на учебном курсе Теории государства и права. Однако энциклопедия права не углубляется в указанные аспекты, является совокупностью самых базовых теоретических знаний. По этим причинам такой учебный курс в настоящее время сложно встретить на юридических факультетах: каждый аспект преподается более основательно в рамках своей отдельной дисциплины. Философия права более детально изучается философский же компонент, по мысли Е. А. Фроловой, представляющий собой право идеальное, «которого еще нет», а теория государства и права изучает право действительное, «каким оно есть в политико — правовой реальности»⁶⁵.

Исходя из разделения объектов учебных дисциплин, можно говорить о двух самостоятельных науках. Если наука теории права пытается создать абстракции для существующих на практике отношений, то наука философии права с помощью научной методологии исследует связанные с правом теории, мировоззрения как людей, непосредственно занимающихся юриспруденцией, так и мыслителей в целом. Отсюда следует, что наука Философии права изучает: 1) общие элементы юридического мировоззрения, из которых можно сформировать новую теорию, 2) сами философские теории, на которых базируется юридическое мировоззрение. С осторожностью, факультативно, объектом изучения философии права можно назвать также различия между идеалами в бытовом и профессиональном юридическом мировоззрении.

Очевидно, что для практикующего юриста использующего уже созданные нормы теория права кажется более актуальной наукой. Она позволяет систематизировать свои знания, найти общие и разные моменты в нормах тем самым определив их конечное совокупное действие. Философия права, по существу является поиском идеала, объективного права в том виде, каким оно должно быть, и поэтому вызывает интерес больше в контексте правотворчества: позволяет создать и обосновать модель будущей нормы, прогнозировать ее эффект на участников правоотношений. Однако философия права имеет и практический компонент с точки зрения действующих норм. Данная наука направлена, по-существу, на поиск, некого, как верно отметила Е. А. Фролова, «предела права». Той границы необходимых действий и установок, за которой формальная норма действительно получает воплощение в действительности. В конечном счете, именно эффект от правовой нормы интересует участников правоотношений, именно он побуждает обращаться за экспертным мнением или квалифицированной помощью к юристам. Наука философии права свободна в описании результатов правового воздействия и поэтому позволяет избежать замены научного прогноза идеалистичной догматикой. При этом и юридическая догматика является философией в более общем смысле, как один из видов мировоззрения, внутренне непротиворечивой идеалистической теорией права.

Существуют также и общие компетенции, которые наука Философии права позволяет развить в юридической среде. Разбираться в мышлении другого, его картине мира и тезисах особенно важно в условиях демократии и свободы конкуренции⁶⁶.

Во-первых, это позволит развить критическое мышление, скорректировать собственное мировоззрение, а значит и паттерн поведения, делая его более эффективным. Понимая, что многие близко подбирались, но при этом не достигали некой абсолютной правды, человек начинает более критично воспринимать информацию и выстраивать свое мировоззрение из проверенных, апробированных, доказавших эффективность (или, как минимум, безвредность) знаний. Наличие целостной картины мировоззрения поможет индивиду избежать как собственных когнитивных искажений, так и манипуляцией информацией со стороны других, что необходимо в любой юридической деятельности, которая априори связана с контролем за деятельностью других людей.

Во-вторых, помогает выявить действительные, а не мнимые слабые моменты в позиции оппонента.

В-третьих, целостное понимание позиции другого дает возможность поиска общих моментов и нахождения взаимовыгодного компромисса: наилучший исход любых отношений между людьми, приводящий к росту их ресурсов и удовлетворению потребностей.

Последний «выхлоп» от философии права имеет наибольший практический результат. Благодаря формулированию принципов права, формируется этика, как некий самый общий социальный дискурс, «язык ненасилия и единства», словами в котором выступают методы и принципы бесконфликтного сосуществования в обществе или минимизации ущерба от конфликтов.

В стремлении найти границы правового воздействия, любая философско-правовая теория права формирует дискурс, общее информационное поле в котором общаются юристы: базовые моральные установки, желаемые цели и способы их достижения, терминология для объяснения установок, целей и методологии.

Пользуясь авторитетностью научного метода, положения в рамках науки философии права имеют преимущество перед мета-познанием в рамках философии. Наука позволяет сформировать не только внутренне логические умозаключения. Но и однозначно «убедительные», если только обе стороны готовы войти в научный дискурс и принять научную методологию. то наука философии права позволяет создать наиболее эффективный дискурс в праве

Так как, одни из функций права — превенция вероятного конфликта либо разрешение конфликта наступившего, а наиболее эффективный способ решения конфликта состоит в убеждении оппонента.

Наука философии права, формирует общую систему ценностей (в т. ч. ценности доказывания, справедливости, соразмерности), принципов права. Усвоение данных ценностей и принципов всеми участниками создает возможность диалога, убеждения, т. к. появляется точка соприкосновения интересов. Напротив, убеждение невозможно без общей меры, одинаковых критериев, которые воспринимаются как сомневающимся, так и доказывающим⁶⁷.

Заключение

Выше был изложен мой взгляд на соотношение философии (как целого, познания на наиболее общем уровне) и науки (как частного, познания критического, направленного только на материальные явления), роль философии в общем смысле (как эмпирического материала для развития практических навыков юриста) и философии права как науки (которая направлена на изучение попыток построения общей, универсальной совокупности ценностей для минимизации конфликтов между акторами правовой системы).

Мои утверждения спорны, и, повторюсь, я сам сомневаюсь в научности настоящего текста. Однако именно со спора начинается диалог. А из диалога рождается истина. Поэтому, хотелось бы призвать коллег к диалогу. И для этого не обязательно писать кому-то или находится в компании, ведь множество умнейших людей, в том числе юристов, оставили в книгах свои мысли.

ПОЛИТИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ МО-ЦЗЫ

Блинов Владимир Сергеевич

Исследование проблематики древнекитайской философии почти всегда сопровождается проблемой соответствия идей, приписываемых тем или иным философам, и действительно высказанными ими идеями. В древнем Китае было обычным явлением, когда взгляды философа записывались только после его смерти спустя продолжительный промежуток времени. Это объяснялось простой логикой: ученики могли спросить все интересующие их вопросы у учителя напрямую, поэтому письменная фиксация и не требовалась, а в последующем уже ученики устно передавали друг другу полученные знания. Такая ситуация продолжалась вплоть до эпохи Хань (206 г. до н. э.— 220 г. н. э.) при которой Китай пережил культурный расцвет и было записано многое из того, что сохранилось от древних философов.

Основным документом, в котором излагаются политические, социальные и этические взгляды Мо-Цзы, является книга «Мо-Цзы». Обозначенная выше проблема коснулась и этой книги в связи с тем, что она составлена его учениками и последователями. При всем при этом, данная проблема усугубляется двумя факторами. Первый фактор состоит в том, что в официальной летописи династий Хань данная книга содержала 71 главу, однако спустя почти две тысячи лет при императоре Цяньлуне (XVIII в.) в книге осталось только 53 главы. Второй фактор заключается в том, что на протяжении многих веков издания этой книги не носили системного характера и выполнялись небрежно, с массой ошибок и пропусков⁶⁸.

Несмотря на все вышесказанное, автор данного исследования будет опираться на главы книги «Мо-Цзы», в которых излагаются учения самого Мо-Цзы, записанные его ранними последователями. Достоверность этих глав не ставится под сомнение среди ученых⁶⁹. К счастью, именно в них и описаны социально-политические взгляды философа.

Говоря об учении Мо-Цзы, нельзя не упомянуть Фэн Ю-Ланя, который считал Мо-Цзы вторым крупным философом после Конфуция и первым его оппонентом⁷⁰. Действительно, взгляды Мо-Цзы явно основаны на критике существовавшего в его время социального порядка, поддерживаемого конфуцианством. Тем не менее, до принятия императором У-ди (141 г. до н. э — 87 г. до н. э.) в 136 г. до н. э. конфуцианства в качестве официальной идеологии и закрытия других школ моизм пользовался в интеллектуальных кругах китайской элиты не меньшим влиянием, чем конфуцианство.

Итак, основные политические идеи Мо-Цзы можно свести к следующим пунктам.

1. Критика наследственной аристократии и ее образа жизни. В главе «Против музыки» философ подвергает резкой критике роскошь, затратные ритуалы и пышные похороны. Негодование у Мо-Цзы вызывал не просто резкий контраст между жизнью аристократии и жизнью народа, а причины возникновения такого контраста. Мо-Цзы утверждал, что ваны и гуны занимаются только тем, что расходуют богатства из государственной казны на создание дорогих украшений, музыкальных инструментов и прочих бесполезных в практической деятельности атрибутов. При всем при этом, средства в казну поступали от «большего обложения населения податями»⁷¹. Мо-Цзы также выступал против трехлетнего траура после смерти правителя, при котором родственники покойного не занимались государственными делами, что в свою очередь крайне негативным образом сказывалось на всей жизни государства. Мо-Цзы, критикуя такой порядок, справедливо отмечал, что «пышные похороны переводят богатства и делают нищими земледельцев, а ношение длительного траура приносит вред живущим и мешает их делам»⁷².

Стоит напомнить слова Конфуция о музыке и ритуалах, а также о месте в общественно-политической жизни Поднебесной. Он считал, что «если церемония и музыка не будут процветать, то и наказания не будут правильными, а когда наказания будут извращены, то народ не будет знать, как ему себя вести»⁷³. Важно отменить, что придание такого большого значения музыке и ритуалам сродни роли современных СМИ. Если до Первой мировой войны СМИ были в основном развлекательным ресурсом, то уже после ее окончания можно говорить о том, что без СМИ «народ не будет знать, как ему себя вести».

В главе «Против конфуцианцев» сказано, что «богатые украшения и ложное искусство придуманы ими [конфуцианцами], чтобы вводить в заблуждение нынешних правителей; громогласная музыка служит тому, чтобы совращать умы глупых людей»⁷⁴.

Такое положение дел не устраивает философа: «Я считаю, что так не должно быть. Мой замысел состоит в том, чтобы уничтожить это»⁷⁵. По мнению автора настоящего исследования Мо-Цзы все же выступал не за отмену (уничтожение) всех ритуалов, как на это указывает С. Ю. Рыков⁷⁶, а именно за их упрощение и экономию при их проведении, и именно это было показано ранее. Мо-Цзы беспокоили не ритуалы, а затраты, связанные с ними. Отсюда появились три принципа его социально-экономического учения: «экономия в расходах», «экономия при захоронениях» и принцип «против музыки»⁷⁷.

2. Принцип «Почитание мудрости». Суть данного принципа сводится к тому, что именно способности и навыки должны являться главным социальным лифтом. При этом Мо-Цзы подвергает резкой критике разделения государственных постов в зависимости от родственных связей с императором.

В главе «Почитание мудрости» суть данного принципа выражается в следующем: «Если земледелец, ремесленник или торговец проявит недюжинные способности, то его должно выдвинуть, наделить высоким чином и жалованием, дать ему дело соразмерно с его способностями и выделить ему в подчинение людей»⁷⁸.

При этом, идеальное управление страной для Мо-Цзы — управление, основанное на справедливости. Сверху до низу государственные посты должны занимать «мудрые люди» независимо от происхождения. Автор настоящего исследования обращает внимание на главу «Почитание единства», в которой сказано, что «Поняв, что причиной хаоса является отсутствие управления и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Поднебесной и сделали его сыном неба… Только сын неба может создать единый образец справедливости в Поднебесной»⁷⁹. До избрания этого правителя у всех людей было свое понимание справедливости и поэтому в Поднебесной царил беспорядок. В данном случае можно обратить внимание на идею Платона о справедливом государстве, где мудрецы стоят во главе. Считаем, что учение Мо-Цзы о справедливом государстве является более проработанным и обоснованным. Во-первых, в главе «Почитание мудрости» философ приводит большое количество исторических примеров справедливого правления в Поднебесной, которые, являвшихся древними уже для него; во-вторых, Мо-Цзы указывает на градацию мудрецов. Каждому вверяется столько полномочий и столько подчиненных, сколько будет являться соразмерным способностям мудреца, назначаемого на тот или иной государственный пост.

Из приведенных выше фрагментов можно понять, что Мо-Цзы выступает против наследования не только государственных постов, но и самой высшей власти в государстве. Философ предлагает вернуться к прошлому обычаю передавать титул сына неба наиболее мудрому из людей. Какой бы правильной и продуманной не казалась эта идея, ее воплощение не представляется возможным, ведь мудрыми людьми обычно являются люди в возрасте. В таком государстве, где правителем считается мудрейший из людей, избрание сына неба проводилось бы так часто, что это не могло бы не вызвать постоянную политическую нестабильность.

3. Государство основано на разделении обязанностей (труда), где каждый занимается своим делом. В главе «ГэнЧжу» сказано: «Как строится стена? Кто умеет класть, тот кладет; кто может делать замеры, делает замеры. И так стена будет сложена. Осуществление справедливости подобно этому. Способный вести рассуждения и беседы пусть ведет рассуждения и беседы…»⁸⁰. И тут видится схожесть с учением Платона о справедливом государстве, где каждый занимается своим делом, однако, Мо-Цзы считает, что в государстве нет высших и низших слоев. Одинаково важны как вклад правителя, так и вклад земледельца. Действительно, если не будет земледельцев, то и не будет сановников и правителей. Если не будет правителя и сановников, то земледельцы рано или поздно станут рабами либо сами выберут среди себя правителей и сановников. При этом, и среди чиновников есть более мудрые и менее мудрые. Соответственно, и внутри каждого класса будут более достойные и менее достойные.

4. Договорная теория происхождения государствах. Как уже было сказано ранее, Мо-Цзы считал, чтов начале был хаос, не было управления и наказаний, был беспорядок как среди животных. Люди поняли, что причина хаоса в отсутствии управления, поэтому они избрали в Поднебесной мудрого и достойного и сделали его «Сыном Неба». Вызывает интерес то, что, по сути, воля неба выражается в воле народа, избравшего мудрого правителя. Представляется, что в данном случае Мо-Цзы как раз таки и не хотел отходить от уже существующих народных обычаев и верований. Хотя имеет место быть и другое мнение. «Небо» может использоваться как риторический прием, ведь оно никогда не было уличением в аморальности, все его желания чисты, и его воля всегда направлена на удовлетворение общего блага.

При этом, Мо-Цзы указывал, что правитель должен руководствоваться интересами народа Поднебесной, а народ должен усердно трудиться⁸¹.

По мнению Фэн Ю-ланя идеальное государство Мо-Цзы является тоталитарным по своей сути, а власть правителя в нем абсолютна⁸². Тем не менее, важно подчеркнуть, что Мо-Цзы считал возможным свержение несправедливого и нелюбящего правителя, как это уже было с тиранами Ли, Ю, Цзе и Чжоу⁸³.

То есть с одной стороны «воля неба» выражается в избрании мудреца правителем, а с другой — свержении нелюбящего свой народ тирана.

5. Неразрывность государственной власти, общественной справедливости и любви. Как уже было сказано, народ имеет право свергнуть правителя, нелюбящего свой народ. Но, можно ли говорить о том, что мудрый правитель должен быть еще и добрым? Автор исследования считает, что в понимании Мо-Цзы мудрость, знание справедливости, доброта и любовь — качества неразрывные.

В главе «Всеобщая любовь» сказано: «Совершенномудрый человек считает своей задачей наведение порядка в Поднебесной… Если рассмотреть, откуда начинаются беспорядки, то оказывается, что беспорядки возникают оттого, что люди не любят друг друга»⁸⁴.

В данном случае необходимо напомнить об учении Конфуция о гуманности, на которой основана социальная жизнь государства. Конфуций утверждал, что «почитание родителей, уважение к старшему брату составляют основу гуманности»⁸⁵. Из данного понимания гуманности становится ясно, что Конфуций придает значение именно любви к своим родственникам.

Как и во многих других вопросах Мо-Цзы подвергает критике идею Конфуция о гуманности. В главе «Всеобщая любовь» говорится: «Ныне правители царств знают лишь о любви к своему царству и не любят другие царства, поэтому всеми силами страны стремятся нанести удар другой стране»⁸⁶. Данный дискурс находит свое отражение в другой главе книги — «Против нападений». В этой главе отстаивается позиция о ненадобности войны и приводятся аргументы в пользу мирного существования. Следует сказать, что сам Мо-Цзы был специалистом по военным укреплениям и сам ездил по воюющим провинциям и пытался убедить правителей отказаться от войн.

Мо-Цзы утверждал, что злые люди способны только к любви отдельной, то есть к любви к конкретным людям. Всеобщая же любовь доступна только добрым людям и именно такая любовь должна воцариться в Поднебесной.

При всем при этом, учение моизма доходит до другой крайности. Если учение Конфуция превозносит любовь к родителям, то моисты отстаивают идею всеобщей любви. В том случае, если столкнутся интересы родителей и интересы всего общества, то житель Поднебесной должен выбрать интересы общества. Согласно учению поздних моистов, в случае удовлетворения интересов общества за счет личных интересов или интересов родителей, соблюдаются и интересы всех родственников. «Если во имя пользы Поднебесной нужно забыть умершего родственника — это значит выполнить высокий долг перед родственниками. Нужно отдать все силы для принесения пользы поднебесной»⁸⁷.

Стоит отметить, что более поздние моисты касались проблем пожертвования одним человеком ради блага большинства. В главе «Большой выбор» сказано, что признается пользой для Поднебесной только самопожертвование отдельного человека. Пожертвование же одними людьми другим человеком не может рассматриваться как жертва в пользу общего блага.

6. Три этапа развития идеального общества и государства:

а) »почитанием мудрости». Важность этого этапа заключается в том, что люди избрали мудрейшего из людей правителем. Именно это будет являться основной управления страной согласно главе «Почитание мудрости»⁸⁸. Однако, основа управления еще ничего не говорит о тех людях, которыми будут управлять;

б) »почитание единства». Мо-Цзы утверждал, что когда люди только появились, у каждого было свое понимание справедливости и даже родственники относились друг к другу к ненавистью. При этом в главе «Почитание единства» несколько раз упоминается, что при хаосе не было наказаний⁸⁹. Представляется, что под наказаниями имеется ввиду не только санкции за нарушение социальных норм, а нормы права (закона) в принципе. Так в этой главе говорится, что «то, что мудрый правитель считает верным, все также считают верным; то, что правитель осуждает, все также осуждают». По сути, это и отражает суть законов. Соответственно этап «почитания единства» предполагает установление единых социальных норм, основанных на справедливости, обеспечение которых входит в функции правителя (государства).

в) »всеобщая любовь и взаимная выгода». Ранее уже упоминался отрывок главы «Всеобщая любовь», согласно которому, совершенномудрый человек считает своей задачей наведение порядка, который в свою очередь основан на всеобщей любви. Отсюда следует вывод: Наличие совершенномудрого правителя не означает, что в государстве автоматически устанавливается порядок. Нет, именно на правителе лежит обязанность установить общие нормы, показать поданным что такое хорошо, а что такое плохо, а также научить всех жителей Поднебесной всеобщей любви. И только тогда, когда будет достигнут третий этап, тогда и появится идеальное государство.

Итак, к числу основных идей Мо-Цзы относятся идеи «почитания мудрости», «экономии в расходах», разделении обязанностей (труда), договорной теории происхождения государства, неразрывности государственной власти, справедливости, любви.

Подводя итог хочется сказать, что на протяжении почти всей истории Китая наибольшее влияние на государство оказывали взгляды Конфуция, однако объединение моистов с их учением было прообразом тех организаций низов — «братств», «союзов», которые возникали позднее в периоды крестьянских восстаний в Китае и просуществовали вплоть до образования КНР.

ВОЗЗРЕНИЯ БЕНЕДИКТА СПИНОЗЫ НА ПРАВО

Гришин Кирилл Сергеевич

Биография

Юный Бенто (с португальского) или Барух (с иврита) родился в семье торговца фруктами Михаэля (Мигеля) Спинозы и его второй жены, Ханны Деборы де Спинозы 24 ноября 1632 года.

Ребенок был уже вторым сыном отца. В шесть лет мальчик лишился матери: она умерла при родах. Впоследствии отец снова женился. Всего, от первого брака отца, от матери и от мачехи у Бенедикта было четыре брата и одна сестра⁹⁰. Род Спинозы происходил из потомков португальских конверсо: евреев-сефардов, которые остались на Иберийском полуострове и приняли католицизм, спасаясь от нападок Инквизиции. Несмотря на обращение, они все равно подвергались дискриминации в католическом испанском обществе: во-первых, как жители де-факто оккупированной Португалии⁹¹, во-вторых, потому что отдельные общины тайно продолжали выполнять иудейские обряды и подозрения в измене христианской вере падали, так или иначе, на всех конверсо. В результате сложились условия, когда португальские евреи одобряли Нидерландскую революцию, направленную как против испанского владычества, так и против религиозной нетерпимости католицизма. После Утрехского мира (1591), когда границы между Испанской короной и Республикой соединенных провинций перестали быть зоной боевых действий, конверсо стали активно торговать с Нидерландами, а затем и мигрировать в столицу Республики — Амстердам. Этот центр мировой торговли быстро стал своеобразной столицей еврейского сообщества. Местные сефарды играли значительную роль в Голландской Ост-Индийской компании и финансово поддерживали род де-факто правящий род Оранских. Некоторые евреи оседали здесь, другие же использовали город как перевалочный пункт по дороге в Новый свет. Таким образом, Сефардская община Амстердама была очень самобытна. Ее члены играли активную роль в политике и торговле юной Республики. Однако, решив не больше никогда не отрекаться от своей идентичности, ее члены ассоциировали себя одновременно и как иберийцы (что проявлялось в общении на португальском), и как евреи (что проявилось в рьяном соблюдении положений иудаизма). Таким образом, окружение, в котором вырос Спиноза, требовало постоянно контактировать с представителями самых разных мировоззрений и национальностей, однако было категорически против учитывать и перенимать чужеродный опыт.

Воспитанием детей занимались институты общины. Барух был отдан в Хедер (учреждение начального образования), где демонстрировал выдающиеся успехи в обучении и мог бы в будущем стать равнинном. Впоследствии мальчика отдали в Иешиву, высшее иудейское религиозное учебное заведение. После смерти старшего брата Исаака, когда Баруху было 17 лет, юноша оказался наследником торгового дела семьи Спиноза. Будущему ученому и философу приходится покинуть Иешиву, предположительно, чтобы помогать отцу в работе. В 1654 году, Спинозе на тот момент шел 21 год, умирает отец. Юноша становится старшим мужчиной в семье. Он вынужден управлять торговым предприятием отца, вместе с которым к Баруху Спинозе перешли и многочисленные отцовские долги.

Неизвестно, когда Спиноза начал заниматься наукой и рационалистической философией, отойдя от иудаизма. Но в 1655 году его сестра, Ревекка, попыталась оспорить часть наследства под предлогом еретических взглядов Баруха и нарушении им требования читать Кадиш⁹². Молодой человек из принципа добился публичного разбирательства, в котором разбил доводы своей сестры. Однако, впоследствии, он добровольно отказался от отцовского наследства: семейное дело перешло к его младшему брату Аврааму. Сам Спиноза посвятил себя тому, что было ему действительно интересно — науке и философии.

После смерти отца начинается коренная перемена в жизни Спинозы. Он нашел друзей среди протестантов, начал обучение в Латинской школе иезуита-отступника Франциска Ван Ден Эндена⁹³, где будущий философ одновременно преподавал иврит. Барух изучил латынь (с которой его имя звучит как Бенедикт), шлифовку оптических стекол, рационалистическую философию Декарта. Новое окружение и приобщению к научному методу поставило под сомнение религиозное мировоззрение, которое, теперь уже Бенедикту Спинозе, внедряли с детства.

Молодой человек снискал среди ортодоксальных иудеев плохую славу. Дело было даже не в тесном общении с христианами, но в открытом противоречии его высказываний религиозным канонам. Дошло даже до покушения на жизнь философа. К счастью, убийца промахнулся и пострадал только плащ — тот проткнули ножом. Но Спиноза не мог промолчать о своих убеждениях, когда обнаружил, что не может найти для себя доказательств Божественному происхождению Торы и Ветхого завета, воли и разума у Бога, бессмертию души. Несмотря на многочисленные угрозы со стороны общины, требования отказаться от своих убеждений и раскаяться, Бенедикт Спиноза остался верен своему мировоззрению. В 1656 году 23-х летний Спиноза был обвинен в ереси и предан высшей мере осуждения в еврейской общине — херему, изгнанию: «ни один еврей не должен был иметь с ним дела, говорить с ним или стоять ближе четырех шагов от него»⁹⁴, ⁹⁵.

Спиноза переехал жить к своему работодателю и учителю Ван Ден Эндену. Теперь уже как Бенедикт, он прожил в Амстердаме до 1660 года, пока местные власти, под давление как иудейской, так и кальвинисткой общин не выселили его в пригород. Дело в том, что к этому времени и протестанты поняли опасность идей Спинозы для своей религии. За городом Бенедикт начал давать частные уроки, но главным заработком, который впоследствии будет кормить его всю жизнь, стала шлифовка астрономических линз.

Спиноза не стремился к почестям и роскоши как к цели, о чем свидетельствует, например, его отказ преподавать в знаменитейшем Гейдельбергском университете. Бенедикту всегда было важнее сохранять свободу в своих изысканиях и выражении мыслей. При этом Спиноза имел много друзей, в том числе самых влиятельных, что позволило ему впоследствии свободно возвратиться в Амстердам, проживать в Лейдене и Гааге. Философу покровительствовал сам Великий пенсионарий провинции Голландия и серый кардинал республики Ян де Витт. Несмотря на неодобрение как протестантами, так и иудеями, Бенедикт Спиноза умер своей смертью 21 февраля 1677 года. До последнего дня он мог свободно заниматься философией. Единственным произведением Спинозы, которое попало в опалу при жизни философа, стал «политико-богословский трактат», опубликованный анонимно в 1670 году и уже в 1674 г. официально запрещенный Синодом Реформаторской церкви. Но, не стоит считать, что не рисковал стать жертвой собственных убеждений. Дело в том, что «богохульные» и наиболее фундаментальные работы Спинозы («Этика, доказанная в геометрическом порядке и разделенная на пять частей» и незаконченный «Политический трактат») были опубликованы лишь посмертно и почти сразу оказались запрещены к обороту в Республике соединенных провинций⁹⁶.

Самобытные, рациональные, приближенные к практике и опыту жизни, но при этом неброские, не стремящиеся специально лишний раз потрясти читателя, идеи Спинозы оказали решающее влияние на формирование рационализма как метода, наряду с работами Лейбница (который лично общался и вдохновлялся Спинозой) и Декарта (преемником которого многие называют Бенедикта Спинозу).

Указанные выше работы интересны нам и в контексте права. Бенедикт Спиноза разработал свою уникальную политико-правовую теорию, которая одновременно не подвергается излишнему цинизму и рационализации, утверждая приоритет непреходящих ценностей, но при этом реалистично смотрит на сущность права и возможности человеческого поведения. Кроме того, изучая работы Бенедикта Спинозы, юрист найдет для себя блестящие примеры логического доказывания своей позиции, кропотливой работы с документами и четкой, систематичной аргументации.

Истоки естественного права: сущность Бога

Спиноза считает, что любое представление о Боге как о личности это лишь проекция представляющего. Человек живет в страхе и сомнениях. Исходя из таких условий, он нуждается в успокоении, которое дает вымышленный образ, целиком зависящий от воображающего. Бог, как личность, оказывается отражением мыслей своего последователя. Он, как и последователь, не всесилен, раз какие-то события происходят вопреки его воли и в мире есть зло. Напротив, настоящий Бог, по мысли Спинозы, — всемогущий: ничего не происходит вопреки Богу. Бог это конечное, единственный абсолют который существует сам по себе, весь остальной мир существует внутри бога как абсолютного, беспричинного и бесконечного существа, состоящего из таких же вечных и бесконечных атрибутов. Атрибуты «есть то, что разум представляет в субстанции как составляющее ее сущность», т. е. выраженное для нас и неотъемлемое свойство Бога. Человеку, обладающему душой и телом, доступны для понимания только два атрибута: душа понимает мышление, происходящее в разуме, а тело — происходящее в материальном мире, в протяжении, вокруг нас. Исходя из восприятия разумом или душой, мышление Бога бесконечно, всесильно, всеобъемлюще и является причиной любого другого мышления. Исходя из материального восприятия человеком, Бог бесконечно протяжен, заполняет каждую клетку пространства, синонимичен пространству и является причиной пространства.

Таким образом, Бог Спинозы тождественен материи, пространству, природе, ее законам, факту свершения этих законов и первопричине. Представление Бога как неотвратимого закона бытия не предполагает, по мысли Спинозы, возможности несовершенства мира, наличия чего-то бы то не было противоречащего Богу. Все что существует, существует в согласии с Божественной природой: «Вещи не могли быть произведены Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке; чем произведены.» Бог-закон непротиворечив. Он такой, каким и должен быть в единственной своей возможной форме. Следовательно, и то что мы понимаем под злом, не противоречит природе Бога.

Кроме того, Бог не случаен. Между любым поступком и Богом, как первопричиной, лежит целая цепочка конечных причин. Ничто не происходит просто так. Начав исследовать причины одного явления, мы множество раз столкнемся с явлениями-причинами и, в конце концов, либо упремся в потолок своих способностей, либо дойдем до Бога как первопричины.

Получается, что Спиноза говорит о Боге как самой природе мироздания. С такой точки зрения решается важная для Нового времени проблема: признание науки. Если Бог представляется мирозданием, то изучение законов мироздания с помощью научного метода оказывается познанием Бога⁹⁷. Кроме того, Спиноза развивает философию гуманизма, признающую человека высшей ценностью. Согласно Галкину И. В., исходя из онтологической концепции Спинозы происходит отождествление объекта и субъекта познания⁹⁸: изучать Бога можно изучая себя и других людей, как частиц Бога.

И, напротив, согласно Спинозе, религия представляет собой лишь некорректную попытку олицетворения Бога, предрассудки, порождение нашего страха⁹⁹.. Если человек существует в Боге, он не может пойти против божественного замысла и, как часть целого, вступать в какой-либо диалог с целым. Вот почему, по мысли Спинозы, не может существовать каких-либо формальных двухсторонних отношений между человеком и Всевышним — отсутствует двусторонность. У Бога есть лишь монолог с самим собой. Следовательно, не имеет действительного обоснования институт религии, построенный целиком на таких формальных отношениях (подношение верующим — поощрение от Бога, преступление верующим — воздаяние Богом).

Спиноза считает, что используя веру, тираны могут направлять энергию и волю людей в своих личных целях. Они отказывают подчиненным в земных благах, оправдывая это эфемерным обещанием благ после смерти, чтобы «…держать людей в обмане, а страх, которым они должны быть сдерживаемы, прикрывать громким именем религии, дабы люди сражались за свое порабощение, как за свое благополучие, и считали не постыдным, но в высшей степени почетным не щадить живота». Помогая тиранам порабощать, религиозные деятели так же получают от этого благо: «… толпе … вменялось в обязанность смотреть на служение при церкви, как на достоинство, а на церковные должности — как на доходную статью, и оказывать священникам высший почет…»¹⁰⁰.

Единственная истинная вера на взгляд Спинозы — любовь к Богу, которая не требует от взаимности и вступления с ним в «торговые» отношения. Как справедливо заметил Э. Л. Радлов, истинная религия¹⁰¹ по Спинозе есть отсутствие посредника между людьми и Богом¹⁰². Попытка навязать каждому общую модель познания Бога приводит к насилию над личностью и угнетению, так как каждый любит в меру своих сил, природных склонностей и способностей. Следовательно, следует дать человеку самостоятельно познавать атрибуты создателя. Спиноза убежден, что: «вне души абсолютно нет ничего священного или непристойного, или нечестивого, но бывает только по отношению к ней». Священное означает трепет и воодушевление. Оно изначально таится в человеческом сердце как «божественный закон». И если такой трепет и воодушевление направлено на нечто, что поощряет благочестивое поведение, это нечто может считаться священным. Именно в этом отношении, говорит Спиноза, Библия остается священной так как «из самого Писания мы без всякой трудности и двусмысленности усматриваем, что суть его заключается в том, чтобы любить бога больше всего, а ближнего, как самого себя»¹⁰³. Так как это правило лежит в сердце человека, Библия выступает не носителем закона Бога, но зеркалом, в котором человек видит сокрытый в себе же божественный закон. При этом, пишет Бенедикт Спиноза, нельзя относится к иным частным урокам Библии как к прямому и буквальному слову Бога: она множество раз переписывалась, менялись языки и восприятие слов, а также контекста. Т.е в любом другом отношении, по мысли Спинозы, Библия является сборников толкований посредников (как чтецов, так и переписчиков) между Богом и человеком¹⁰⁴.

В вопросе о свободе убеждений по Спинозе кроется интересное противоречие. Философ, одновременно, с провозглашением права каждого на познание Бога (а, следовательно, и своей природы как части божественного и проистекающих из нее целей) отвергает заинтересованность непостоянным, временным, зависящим от контекста (противоречащим вечной природе божественного). Бенедикт Спиноза утверждает, что люди не должны слишком интересоваться преходящим. Поэтому следует если не отвергать, то и не дать волю своим чувствам, возвысится над ними. Вина, жалость, стыд, любовь к человеку: все это ситуативно и не должны являться основополагающим в жизни. Напротив, следует отдаться лежащей внутри каждого любви к Богу и искренней тяге познать его, устройство мироздания. В таком познании, по мысли Спинозы, и кроется истинное счастье: познающий абсолютные законы мироздания человек следует своему естественному определению, обусловленному разумом.

Изучая Спинозу важно понимать контекст эпохи: он не мог прямо говорить атеистических мыслей. В. Половцова и А. Майдоновский отметили, что «невозможно понять тексты Спинозы, не учитывая, к какой конкретно аудитории он обращается»¹⁰⁵. Современники справедливо могли заподозрить его в атеизме, ведь размывая категорию Бога в категории природы, он фактически отказывает в наличии какого-либо конкретном божественном повелении или предписании. Если у некой субстанция есть «все», она всемогуща и мы лишь ее часть, то у нас нет никакой возможности с ней взаимодействовать, влиять на нее. Т.е любое знание о ней в практическом ключе оказывается бесполезным, так как нельзя изменить свое взаимодействие с этой детерминирующей все субстанцией.

В то же время, нельзя сомневаться искренности описания самой любви к познанию, идеалу мотивации Спинозы. Терминологические противоречия в учении Спинозы отнюдь не означают непоследовательность его идей. Философ последовательно отстаивал научный метод, свободу совести и критики, и, наконец, свободу возможности самореализации человека, покуда такая самореализация не нарушает самореализацию другого.

Естественное право

Как уже было изложено выше, Бенедикт Спиноза считает, что Бог есть совокупность сил всего сущего. Все сущее одновременно составляет Божественное творение — Вселенную. Всей ее мощью обладает Бог. И если сила Бога состоит из совокупности мощи малого, то, как Бог может властвовать всем, будучи всем — так и малое может властвовать абсолютно в рамка своих скромных возможностей, небольшой мощи. Мощь — всякая возможность существа. Таким образом, каждый вправе совершать то, что ему по силам и не может совершать того, чего он совершить не способен. Элементы сущего в отдельности выступают как верховные владыки над мощью, которой они обладают: «Всеобщая мощь всей природы есть не что иное, как мощь всех индивидуумов, вместе взятых, …отсюда следует, что каждый индивидуум имеет верховное право на все, что он может, или что право каждого простирается так далеко, как далеко простирается определенная ему мощь»¹⁰⁶. Получается своеобразная пирамида, кирпичи для которой — божественные творения (способные только на то, что сообразно их роли в конструкции, системе), а Творец обладает всей силой своих творений (т. е. способен на все) одновременно являя собой саму пирамиду.

На что же направлена эта мощь? Согласно Спинозе, в основе мироздания лежит стремление к достижению оптимального состояния: «…высший закон природы состоит в том, что каждая вещь стремится, поскольку от нее зависит, оставаться в своем состоянии, и притом не считаясь ни с чем другим, а только с собой, то отсюда следует, что каждый индивидуум имеет верховное право на это, т. е. (как я сказал) на то, чтобы существовать и действовать сообразно с тем, как он к тому естественно был определен…»¹⁰⁷. Все действия, таким образом, детерминированы. Они направлены на следование статус-кво либо достижение оптимального состояния для последующего его закрепления как статус-кво. Исходя из концепции философа, это является величайшим благом и основным принципом действия для любого существа. Следовательно, все во вселенной, способное к самостоятельным действиям, действует исходя из того, что его действие или наилучший возможный вариант согласно своему определению, или, если нет благополучного исхода, выбирает наименьшее зло, минимально изменяющее его состояние и угрожающее предопределению. Естественно, существа ограничены по своей и значит, не всегда способны правильно просчитать ситуацию или не поддаться ошибочно порыву эмоций. Исходя из этого условия, возможны ошибки, когда существо не способго верно определить, что для него есть меньшее зло или наибольшее благо.

Стремлению «остаться в своем состоянии» подчинен и человек. Следуя традиции своего времени, Спиноза разрабатывает концепцию естественного состояния человека, положения которой, отчасти, направлены на критику идей Томаса Гоббса¹⁰⁸.

Спиноза считает, что в естественном состоянии люди объединились не сколько из страха друг перед другом, сколько из-за страха и слабости отдельного человека перед природой. По Бенедикту Спинозе, изначально люди жили в естественном состоянии, где на их действия не влияет ничего, кроме стремления к оптимальному состоянию. Изначально отсутствуют всякие ограничения извне. Люди наделены стремлением достичь оптимального для себя состояния и сохранить его, а осуществлять это они вольны абсолютно любым способом в рамках положенной каждому отдельному человеку силы. Независимо от качеств, любое живое существо от природы оказываются в сравнительно одинаковых условиях с точки зрения устройства Вселенной: «Как мудрец имеет верховное право на все, что предписывает разум, или на жизнь по законам разума, так и невежда и слабоумный имеют верховное право на все, что им подсказывает желание, или на жизнь по законам желания. И это то же самое, чему учит Павел, который до закона, т. е. пока люди рассматриваются живущими под господством природы, не признает никакого греха»¹⁰⁹. Все существа «обязаны жить и сохранять себя, насколько в них есть силы, руководясь только импульсом желания, так как природа им ничего другого не дала и отказала в действительной возможности жить сообразно со здравым рассудком¹¹⁰.». Иными словами, в естественном состоянии, согласно естественному же праву каждый стремится к сохранению себя и в тоже время ограничены только лишь своей силой. Получается, что каждый вправе совершать то, что он может совершить. И не вправе совершить то, что он совершить не в состоянии. Естественное право для нидерландского философа есть в большей степени этическая категория, чем категория юридическая¹¹¹.

Природа верховной власти и позитивного права

Кроме физической силы, природа наделила людей еще и разумом. Он становится причиной объединении людей и создания социума. Дело в том, что во время естественного состояния любые меры оказываются оправданными. Нет арбитра и судьи, в том числе и свыше. Любой поступок оправдан, а значит, один человек может использовать и даже убивать другого. Зачастую это нерационально в стратегической перспективе: во-первых, предоставленные природе одиночки, слабы; во-вторых, жизнь в постоянном страхе перед другим человеком отнимает силы, которые можно было бы направить в более продуктивное русло. Оптимизируя поведение людей, разум понуждает их объединиться в социум, отказаться от части своей свободы применять силу как заблагорассудится: «Нет никого, кто не желал бы жить в безопасности, вне страха, пока это возможно; это, однако, никоим образом невозможно, пока каждому позволено делать все по произволу, и разуму предоставлено не больше прав, чем ненависти и гневу»¹¹². Поэтому люди: « …необходимо должны были войти в соглашение и потому сделали так, что они коллективно обладают правом, которое каждый от природы имел на все, и что оно больше не определяется на основании силы и желания каждого, но на основании мощи и воли всех вместе. Однако они напрасно проделали бы это, если бы хотели следовать только тому, что подсказывает желание (ведь по законам желания все стремятся в разные стороны); стало быть, они должны были весьма твердо постановить и договориться направлять все только по указанию разума (которому никто не смеет открыто противоречить, чтобы не показаться безумным) и обуздывать желание, поскольку оно советует что-нибудь во вред другому, и никому не делать того, чего не желаешь себе, и, наконец, защищать право другого, как свое»¹¹³.

Таким образом, сущность общественного договора в трактовке Спинозы состоит в консолидации мощи группы людей, через изъятие (не делегирование!) силы каждого отдельного человека в пользу некой публичной власти. Такое изъятие допускается постольку, поскольку договор действительно несет пользу участникам: «Всякий договор может иметь силу только в зависимости от пользы, по устранении которой договор сразу прекращается и остается недействительным; и что поэтому глупо требовать себе от другого верности навек, если в то же время не стараться сделать так, чтобы от нарушения заключаемого договора не последовало для нарушителя более вреда, нежели пользы»¹¹⁴, ¹¹⁵. Вот почему суть общественной власти — помочь людям сохранять себя свободными в соответствии с их стремлением остаться собой и достичь оптимального для себя состояния за счет использования совокупности сил всех членов общества.

Отказываясь от вседозволенности и возможности использовать друг друга без ограничения, с созданием социума люди получают возможность (в первую очередь — опосредованно) использовать в своих интересах «силу многих», мощь государства.

В связи с этим интересно отношение Спинозы к термину «свобода». Это не вседозволенность или возможность совершать любое действие из множества. Для Бенедикта Спинозы, как было изложено выше, действия людей строго детерминированы: либо максимальное благо при выборе из благ, либо меньшее зло при выборе из зол. Е. А. Фролова справедливо отмечает, что таким образом философ отождествляет свободу с рациональным поведением, действиями согласно осознанной необходимости¹¹⁶. Из этого следует, что категорию «свободы» у Спинозы можно сформулировать как возможность действовать соответственно своим интересам и, одновременно, как реализацию такой возможности. Следовательно, если какие-либо действия государства соответствуют интересам («необходимости») граждан, такие действия, даже будучи принудительными, попирают свободу выбора индивида, но не противоречат сущности свободы. Необходимость принуждения подразумевает неосознанность индивида, отсутствие у него осознанности самостоятельно выполнять полезные же ему действия, той самой свободе, о которой говорит Е. А. Фролова¹¹⁷.

Исходя из определения свободы, возникает определенное видимое противоречие в политико-правовом учении Спинозы. Начиная с демократичных и либеральных позиций, Спиноза де-факто заканчивает универсальным оправданием для любого жесткого легизма: «Мы действуем ради вашего блага». Люди односторонне передают свою мощь в надежде на более эффективное ее использование в совокупности с мощью других людей. Согласившись жить в социуме, отдельный человек не вправе самовольно распоряжаться собственной мощью: последнее слово остается за публичной власти: «Мы не можем, далее, также представить себе, чтобы каждому гражданину было дозволено толковать решения или законы государства. Ведь если бы это было дозволено каждому, то тем самым он стал бы своим собственным судьей, ибо никакого труда не стоило бы ему извинить или прикрасить свои поступки видимостью права, и, следовательно, он устроил бы свою жизнь по своему усмотрению»¹¹⁸. Иначе, по мысли Бенедикта Спинозы, невозможно действительно осуществить управление социумом: «… государство (imperium), благоденствие которого зависит от чьей-либо совестливости и дела которого могут вестись надлежащим образом только при том условии, что занимающиеся ими захотят действовать добросовестно, будет наименее устойчивым; но для того, чтобы оно могло устоять, его дела должны быть упорядочены таким образом, чтобы те, кто направляет их, не могли быть склонены к недобросовестности или дурным поступкам, все равно руководствуются ли они разумом или аффектами… для безопасности государства и не важно, какими мотивами руководствуются люди, надлежащим образом управляя делами, лишь бы эти последние управлялись надлежащим образом. Ибо свобода или твердость (fortitude) души есть частная добродетель, добродетель же государства — безопасность (secliritas) »¹¹⁹.

Вот почему, чтобы общественный договор мог действовать, философ готов на абсолютное доминирование публичной власти: «Верховное право над всеми имеет тот, кто имеет высшую власть, благодаря которой он может всех принуждать силой и удерживать страхом высшего наказания, которого все вообще боятся… Верховная власть не связывается никаким законом, но все должны ей во всем повиноваться; ведь все должны были молчаливо или открыто согласиться на это, когда переносили на нее всю свою мощь самозащиты, т. е. все свое право. Конечно, если они хотели сохранить себе какое-нибудь право, то должны были в то же время позаботиться и о том, чем бы можно было безнаказанно защищать его; но так как они этого не сделали и не могли сделать без раздела, следовательно, и без разрушения государства, то тем самым они безусловно подчинились воле верховной власти… Мы обязаны безусловно исполнять все приказания верховной власти, хотя бы она повелевала исполнить величайшую нелепость; ведь разум приказывает и таковую исполнить, чтобы из двух зол избрать меньшее¹²⁰». Предполагаю, что в приведенном отрывке речь идет не столько о произволе, сколько о стабильности права. Спиноза без противоречий и честно указывает на то, что позже станет камнем преткновения для континентального юридического позитивизма, частично дискредитировавшего себя в середине 20 века. Властители действительно абсолютны, в их власти действительно принудить людей даже к величайшей нелепости.

Однако есть одно «но». Когда договор невыгоден контрагенту, он прекращается. Как мы могли видеть выше, для Спинозы это естественное следствие любого договора. Не является исключением и общественный договор, который в концепции Спинозы представляет собой отношение между подданными и подчиненными. Получается, что властители не только формально обязаны общественным договором. Они несут прямой риск потерять власть, лишиться контроля над мощью общества, если дискредитируют себя в глазах народа. Вследствие этого «…очень редко может случиться, чтобы верховная власть приказывала величайшую нелепость; для нее ведь чрезвычайно важно заботиться об общем благе и все направлять по указанию разума, чтобы обеспечить себя и удержать господство: «Ведь насильственного господства, — как говорит Сенека, — никто долго не выдерживал»¹²¹. Объективно определив границы действий публичной власти (действия в рамках разумного и приемлемого большинству), Спиноза показывает, что вопрос адекватности приказов должен интересовать не исполнителя, но властителя. Не профессионализм исполнителя, но легитимность правителя подвергается сомнению при неверно или нелепо выраженном поручении. Поэтому, Спиноза считает, что и добросовестность исполнителя ни в коей мере не страдает при исполнении «нелепого приказа». Подданный ничем не рискует и не подлежит никакой ответственности, кроме как за неисполнение приказа, если он решит саботировать его или отказать от выполнения. Напротив, рискуя своим положением и принимая ответственность за неудачи и «нелепости», властители, считает Спиноза, «стремятся обуздать человеческую злобу и притом теми приемами, которым научил их долгий опыт и которые люди применяют, руководясь более страхом, чем разумом»¹²². Такое доминирующее, но в то же время уязвимое состояние, обуславливает практичность и пассивность к новациям у политиков. Они вынуждены жить в мире, в котором «пороки будут, доколе будут люди»¹²³ и поэтому рискованные шаги, которые могут показаться приемлемыми для философа, для политика означают ненужный риск потерять все. Как мне кажется из слов Спинозы, напротив, следуя своему опыту, уже проверенным элементам, политики в большей степени реализовывают свои цели и удовлетворяют стремлению достичь оптимального состояния или сохранить себя. Поэтому, как пишет сам Спиноза, в отличие от философов политики «не учили ничему такому, что не могло бы найти применения»¹²⁴.

Позитивное право Бенедикт Спиноза связывает только с проявлением публичной власти. Предписанные в законе права, они же «частное гражданское право», это способность «сохранять себя в своем состоянии, определяемую указами верховной власти и защищаемую только ее авторитетом»¹²⁵. Частное и гражданское оно не вследствие предмета, но из-за субъекта — лишь граждане являются участниками правоотношений, и лишь между ними возможны правонарушения и юридическая ответственность. «Верховной власти позволено все» (кроме нелепости и нарушения общественного договора), таким образом отношения между ней и гражданами регулируются не сводом прав, но волей государства, которое, возможно, пожелает придать таким отношениям формально «равноправный» характер и вести себя в соответствии с законодательством¹²⁶.

Исходя из вышеуказанного, несмотря на определенное признание произвола и оправдание самого жесткого легизма, Спиноза подводит читателя к мысли, что любая власть не является богоизбранной. Спиноза, оправдывая власть рационально, учит читателя не следовать ее указаниям из религиозного порыва и требовать определенного удовлетворения собственных интересов. Человек вправе действовать в своих интересах. И власть имущие обязаны учитывать это, ради своего самосохранения думать о последствиях и интересах подданных.

В поисках лучшего государства

Спиноза пытается найти объективный критерий «качества» типов правления в стабильности права и условиях, при которых люди проводят жизнь в согласии. Согласно традиции, он выделяет Монархию (в т. ч. абсолютную и ограниченную), Аристократию и Демократию. Теоретически, достигнуть такого результата возможно при любом типе правления: «…между верховной властью, которая создается свободным народом, и той, которая приобретается по праву войны, если мы обратим внимание на право той и другой, вообще нельзя отметить существенного различия, однако их цель, как мы уже показали, а кроме того, и средства, которыми каждая должна пользоваться для самосохранения, совершенно различны»¹²⁷. Спиноза выступает против абсолютной монархии, указывает также на существенные проблемы монархии ограниченной и различных видов аристократии: зависимость от личных интересов, опасность субъективной ошибки властителей. Он справедливо отмечает, что и при монархии правят многие: судьбу общества вершат формально подчиненные советники самодержца. Без большого аппарата невозможно управлять страной. Из-за этого Бенедикт Спиноза формулирует тезис: «Государство с аристократической формой правления должно состоять из большого числа патрициев»¹²⁸. Такое государство превосходит монархию, более абсолютно, тотально и эффективно управляет обществом, а, следовательно, более приспособлено к сохранению свободы и выполнению целей государства. Преимущество такого общества в политико-правовой мысли Спинозы емко отметила Е. А. Фролова: когда решением ключевых вопросов занимается как можно больше количество людей, взаимопогащаются аффекты и корыстные интересы, остается лишь общеполезное и рациональное¹²⁹.

В то же время нельзя говорить однозначно, что это лучшая форма правления для философа. Спиноза обрывает свой труд на описании демократии, ключевыми особенностями которой демократии он считает: верховенство закона, наличие права голосования по этому закону, минимально возможное ограничение естественного права человека действовать сообразно своей воле. Но последнее важно понимать правильно, философ отнюдь не противоречит здесь своей идее «передаче прав государства» и доминированию верховной власти. Спиноза говорит о свободе подчинения другого. В демократиях гражданин, подчиненный властителю, может быть одновременно властителем другого человека: женщины, ребенка, раба. Граждане демократического государства, согласно Спинозе, «должны быть своенравными, чтобы устранить женщин и рабов, стоящих под властью мужей и господ, а также детей и несовершеннолетних, пока они стоят под властью родителей и опекунов»¹³⁰. Спиноза успел написать только о цензовых демократиях, но указал что бывают и иные их виды. Это дает осторожные основания предполагать наличие в его системе и полного равноправного народовластия. Точно можно сказать, что если такое народовластие и предполагалось философом, то оно не включало, например, женщин. Философ прямо утверждал: «Равное участие мужчин и женщин в управлении сопряжено с большим ущербом для мира»¹³¹.

Что же касается цензовых демократий, то, с одной стороны он указывает, что цензовые демократии, где чтобы голосующими могут быть «только более пожилые, достигшие определенного возраста, или только первенцы, когда им позволит возраст, или вносящие государству определенную сумму …»¹³², все равно сохраняют сущностное содержание демократии: так как власть идет от закона и прямого одобрения обществом. С другой — что они «уступают аристократии, однако если принять во внимание практику или общие свойства людей, то окажется, что дело сводится к тому же». Т.е приводят к тем же результатам что и при аристократии.

Заключение

Спиноза интересен не только в историческом ключе как некто, породивший последователей и давший толчок развитию рационализма, который, в свою очередь, сыграл заметную роль в становлении научного метода. Несмотря на пропасть в почти четыре века, формулировки и идеи Бенедикта Спинозы не потеряли своей точности и актуальности.

В контексте нашей эпохи, когда информация о человеке доступна в несколько кликов компьютерной мышью, Спиноза справедливо отмечает, что самоограничение государства правом в определенной степени химера. В то же время он не низводит гражданина на роль безвольного исполнителя, как это имеет место в концепции Томаса Гоббса. Если в философии Спиноза сформулировал настолько широкое понимание Бога, которое обесценивает его существование, то в естественно-правовой теории Спиноза, расширяя право человека на все доступные действия, напротив, не обесценивает естественное право, но показывает его ключевое значение и подчиняет ему право позитивное. Одновременно обосновывая всесилия государства и тотального легизма, который подразумевается в первую очередь как легизм добросовестный, рациональный компромисс, соответствующий общественному договору и общему благу, Бенедикт Спиноза предостерегает: любая правовая система может работать только до тех пор, пока она удовлетворяет интересы обладающий достаточной силой участников. Этим он выполняет и запрос на мораль в юриспруденции: право должно быть полезным человеку, нести благо. И, одновременно, реально смотрит на вещи: конкретное позитивное право существует только до тех пор, пока есть заинтересованные в его использовании.

В определенной степени, эти мысли можно назвать трюизмами¹³³. Но именно из трюизмов состоит общая теория права позитивистского толка. И тем ценнее труды Спинозы, который вскрыл не внутреннюю логику права, как юридические позитивисты, но логику взаимоотношения права с иными категориями, которые и определяют его сущность. С политикой, социумом, отдельным человеком как индивидом. Спиноза не программный мыслитель, он настоящий ученый, и его целью было объективное описание права и политики как явления. И в этом описании он честен со своим читателем. Его доводы можно проверить и попытаться опровергнуть, он не скрывает свой метод и де-факто не уходит в метафизику. Отдельные положения учения Спинозы, как и научные факты, могут существовать вне зависимости от основного учения. При этом, в совокупности, они прекрасно работают в синергию, рождают удивительно яркую и комплексную концепцию, которая отражает обоснованный критицизм, острый рационализм и внутренний гуманизм нидерландского философа.

ВЛАСТЬ И ГОСУДАРСТВО В ВОЗЗРЕНИЯХ С. Е. ДЕСНИЦКОГО

Лапина Полина Сергеевна

Семен Ефимович Десницкий (1740–1789 гг.) — русский философ, мыслитель, один из ярких представителей эпохи Просвещения. В истории юридического факультета Московского Государственного Университета Десницкий также оставил свой след, став первым русским профессором права. Именно Десницкий начал борьбу за введение в университетский курс изучения истории и теории русского законодательства и права. Весьма характерно, что этот курс он смог начать читать только в 1783 г., спустя полтора десятилетия после начала своей деятельности в университете.

Взгляды С. Е. Десницкого на формирование государства очень оригинальны для своего времени. Он не придерживался строгой договорной теории, но элементы концепции «общественного договора» у него отражены в нескольких работах. Десницкий решительно отвергал и широко распространенную в XVIII веке аналогию развития общества с развитием живого организма, в соответствии с которой «род человеческий» проходит в своем развитии четыре этапа: отрочество, юность, мужество и престарелость.

Семен Ефимович сформулировал теорию поступательного развития общества и государства, согласно которой, человечество прошло 4 «последовательных» состояния¹³⁴:

— первым из них была охота, ловля зверей и собирательство дикорастущих плодов;

— вторым — скотоводство и пастушество;

— третьим — хлебопашественное состояние;

— четвертым — коммерческое состояние.

Наиболее подробно мыслитель исследовал первое «состояние». За время этого состояния народы от дикости и беззакония приходят к мысли о необходимости собраться в группы для обеспечения себя пропитанием и отражения всеобщих неприятелей. Для мирного сосуществования каждый должен поступиться каким-то объемом природных прав, считает Десницкий. В первом состоянии еще не существует частной собственности, во втором — почти не существует. Но уже в «хлебопашественном состоянии», когда большая часть населения начинает вести оседлый образ жизни, строятся каменные дома, появляется домашнее хозяйство, у людей возникает желание как-то закрепить свои права на дом, имение за собой и своими детьми. Так постепенно люди приходят к осознанию важности частной собственности. В XVIII веке народы просвещенных стран переживали, по мнению мыслителя, коммерческое состояние. Это высший уровень развития общества. Для этого состояния характерно развитие торговли, процветание купеческого сословия и рассмотрение частной собственности как доминирующей над другими видами собственности.

В работе «Слово о прямом и ближайшем способе к изучению юриспруденции…¹³⁵» Десницкий изучает истоки формирования властных отношений и типы лидерства. По его теории есть три типа лидерства:

— лидерство, основанное на превосходстве в «телесных качествах» (именно для первобытных народов очень важна крепость тела и физическая сила: такой лидер будет успешен на охоте и на войне);

— лидерство, основанное на сочетании ума, хитрости, интуиции и изворотливости;

— третий тип лидерства основан на превосходстве в богатстве (такой подход Десницкий объяснял с одной стороны, зависимостью более бедного населения от этого богатого человека, а с другой стороны, — знаниями и талантом того, кто смог разбогатеть и сохранять на протяжении долгого времени свой достаток).

Десницкий — один из первых русских философов, обосновавший необходимость внедрения принципа разделения властей в государственный аппарат. Он выделял следующие три ветви власти: законодательную, судебную и «наказательную»¹³⁶: «Законы делать, судить по законам и производить суд во исполнение законов». Каждая ветвь власти должна быть с одной стороны достаточно независима, а с другой, — подконтрольна какому-то органу, лицу. Лица, осуществляющие законодательную власть, назначаются монархами. Они занимаются тем, что дополняют, отменяют старые законы. Эту работу необходимо осуществлять на постоянной основе или с небольшими перерывами, так как в развитом правовом государстве должно быть много законодательных актов. Интересным было виденье мыслителя на организацию судебной власти в России. Десницкий предлагал создать 8 стационарных судов с самыми квалифицированными судьями. Остальные Суды ему виделись полустационарные, полуразъездные. По 12 человек в каждом. Четыре генеральных криминальных судьи должны были ездить с генералом-адвокатом в принадлежащие к их губерниям провинциальные города два раза в год и по два вместе, где они должны находиться во всяком городе шесть дней и рассматривать уголовные дела¹³⁷.

Отдельно заслуживает упоминание изучение Десницким возможности реализации суда присяжных в российской судебной системе. Философ предлагал использовать модель суда присяжных с ограничениями: присяжные должны были помогать судье разбирать наиболее сложные уголовные и гражданские дела, но мнение квалифицированного судьи все-таки оставалось решающим при вынесении решения.

Особенным у Десницкого было понимание «наказательной власти». Сопоставляя функции и значение этой ветви власти у Десницкого с функциями и ролью исполнительной власти в триаде Монтескье можно заметить следующее. И Десницкий, и Монтескье наделяли органы исполнительной власти гораздо более узким перечнем полномочий, чем имеют современные органы исполнительной власти. В сочинении «О духе законов» прямо указано, что исполнительная власть ведает вопросами международного права, принимает решения об объявлении войны¹³⁸. Французский мыслитель считал, что исполнительная власть должна быть сосредоточена в руках монарха, так как управление внешней политикой требует быстрых и решительных действий, эта сторона правления «лучше выполняется одним, чем многими; напротив, все, что зависит от законодательной власти часто лучше устраивается многими, чем одним¹³⁹».

Семен Ефимович Десницкий воспринял многие элементы теории разделения властей у Монтескье, в том, числе и понимание значимости авторитетного законодательного органа власти, но виденье русского философа «наказательной власти» было совершенно иным. По мнению автора «Представления о учреждении законодательной, судительной и наказательной власти…», наказательная ветвь власти должна была выполнять почти полицейские функции и, как законодательная власть, зависеть от воли монарха. Осуществлять наказательную власть должны были воеводы. Термин «наказательная» очень хорошо соотносится с предполагаемой компетенцией воевод: эти служащие следят за состоянием тюрем, за процессом исполнения наказания, осуществляют поиск преступников, доставляют особо опасных лиц в суд. Кроме того, на воевод возлагается обязанность по сбору податей и пошлин.

Одной из наиболее примечательных идей Десницкого является предложение по созданию «гражданской власти» в дополнение к «наказательной» и судебной. Этой концепцией Десницкий по сути предвосхитил Земскую реформу 1864 г. Уже за век до принятия Александром II «Положения о губернских и уездных земских учреждениях» мыслитель предлагал наделить органы местного самоуправления значительными полномочиями местного значения. Причем, судя по очень подробному и тщательно прописанному составу полномочий органов «гражданской власти» можно констатировать, что философ придавал большое значение именно реформе местного самоуправления. Полагаю, это оправданным, так как в силу большой территории, низкого уровня развития транспортной инфраструктуры в Российской Империи XVIII в., решение таких вопросов, как благоустройство городской территории, строительство, ремонт дорог часто затягивалось на долгий срок, когда решение принималось на уровне губернии. Десницкий же предлагал передать органам местного самоуправления решение таких вопросов, как контроль цен на продукты питания, борьба с барышниками, контроль за ведением работ по благоустройству в городе, строительство дорог, каналов и мостов, а также, рассмотрение мелких споров между купцами и ремесленниками¹⁴⁰. При этом, такие важные социальные сферы, как медицина, образование, забота о сиротах и малоимущих остаются вне поля зрения философа: эти области он не относит ни к компетенции «наказательной» власти, ни к «гражданской власти». Возникает естественный вопрос: кто должен заниматься решением проблем в этих областях?

Либеральный подход Десницкого проявляется четко в том, что он предлагал включать в состав органов местного самоуправления не только дворян, но и купцов (без уточнения гильдии) и людей творческих профессий. Главными критериями для занятия должности являлось проживание в данном городе или существование имущественного интереса на соответствующей территории. При этом, работа на благо местного населения не оплачивалась. На период работы (а это 2 года) служащий должен был сам себя содержать, таким образом, не прямо, но косвенно появляется еще имущественный ценз.

Таким образом, анализ данного сочинения позволяет сделать вывод о том, что идеальной формой организации власти Десницкий считал конституционную монархию с сильным монархом и независимой судебной системой. Философ своими работами подготовил почву для формирования гражданского общества. В его воззрениях четко прослеживается влияние западных либеральных идей, экономической теории Адама Смита, но от проблем простого народа Десницкий был далек. Подход к рассмотрению отношений по формированию государства и укреплению власти имеет много преимуществ и заслуживает внимательного изучения, потому что Семен Ефимович, проанализировав большой объем теоретико-философских взглядов, имел практичный взгляд на состояние дел в современной ему Российской Империи. Говоря о необходимости изменений в системе управления государством, предлагая сбалансировать компетенцию законодательной и исполнительной власти, философ во многом предвосхитил свое время.

ОБЩАЯ ЮРИСПРУДЕНЦИЯ ДЖ. ОСТИНА: РАЦИОНАЛЬНЫЙ И ЭМПИРИЧЕСКИЙ АСПЕКТЫ

Иванов Андрей Евгеньевич

Момент появления правовой теории Дж. Остина считается в юридической науке началом господства научной парадигмы правового позитивизма. Его подход к праву сыграл громадную роль в правоведении как англо-саксонской правовой семьи, так и континентальной правовой традиции¹⁴¹. Г. Харт, представитель школы современного юридического позитивизма и критик своего предшественника, указывал, что главная работа Дж. Остина (единственная завершенная и опубликованная в 1832 г.) бесспорно «положила начало юридической науке в Англии. И в настоящий момент ясно, что влияние Остина, оказанное на развитие юриспруденции в Англии, превосходило влияние любых других правоведов»¹⁴².

Основной труд Дж. Остина (выстроенный как систематизированный лекционный материал) начинается со слов, сразу проясняющих, казалось бы, главную цель его научных изысканий — определение сферы юриспруденции. Английский правовед указывает, что действительный «предмет юридической науки — позитивное право, т. е. право в собственном смысле слова, или право, установленное властвующими для подвластных»¹⁴³. На первый взгляд это утверждение звучит абсурдно и вызывает огромные сомнения. Любой сколько-нибудь связанный с правовой наукой юрист обоснованно возмутится, отметив, что подобная концепция намеревается предложить сильно упрощенный и ограниченный теоретический анализ социальной действительности, представленной в качестве правовой и нормативно упорядоченной. Из научного дискурса исключаются представления, предложенные естественно-правовой традицией и исторической школой права, философские рассуждения и вопросы о ценностях. Позитивизм в праве создает узкие рамки, его самого впоследствии и ограничивающие; он обречен на внутренний непреодолимый методологический кризис, заведомую творческую скудность и обнаруживает явную недостаточность собственных построений для адекватной работы с правом¹⁴⁴.

Однако мы считаем, что восприятие доктрины Дж. Остина преимущественно через апелляцию к видимой простоте ее формы не способно отразить целиком взгляды ее автора. Напротив, адекватное и непредвзятое отношение к содержанию его доктрины есть ключ к аутентичному ее пониманию.

Оспорить вульгаризированное, сведенное к понятному минимуму представление о юридическом позитивизме, возможно лишь пройдя по стопам его основоположника. Раскрывать суть теоретического анализа исключительно сферы позитивного законодательства он берется следующим образом. Дж. Остин указывает, что «главное назначение или основной фокус шести запланированных лекций — проблема логического выделения позитивного права как действительного предмета юриспруденции»¹⁴⁵. В первой лекции он объявляет читателю о собственном намерении отделить позитивное право («действительный предмет юридической науки») от иных феноменов, внешне аналогичных или схожих с человеческими законами¹⁴⁶. Для достижения поставленной цели английский правовед считает целесообразным: 1) Определить сущностные черты человеческих законов и норм, дабы из общего массива этих последних (позитивной морали) выкристаллизовать позитивные законы и нормы, исходящие от суверена (источника позитивных законов); 2) Внести ясность в понятийный аппарат юриспруденции, ибо такие общие термины как «право», «закон» и «норма» ошибочно применяются к объектам, не относящимся к позитивному праву¹⁴⁷.

Задачу будущей юридической науки Дж. Остин усматривал в рамках изучения неких закономерностей правовой материи, общих для всех стран и исторических эпох. Подходящим материалом для построения подобной науки является исключительно правовой материал, т. е. законодательство как феномен, которому свойственна статичность его нормативного существа. Это касается не замершего во времени текста как формы, а, скорее, идеи, предваряющей содержание каких-либо правовых норм и существование юридической плоскости в целом — нормативной упорядоченности бытия человека, сопряженной с принципом общей полезности. Английский юрист начинает раскрывать эту идею, утверждая, что в действительности существуют принципы, идеи, институты, категории и пр., общие для всех современных правовых порядков. Общность фундаментальных особенностей объясняется влиянием правовой культуры Римской Империи на те провинции и народности, которые спустя века сформировали собственные национальные государства и правовые системы. Совпадениям в характерных особенностях, «несомненно, незачем удивляться, ибо правовые системы Континентальной традиции, а также и английская система Права Справедливости, в значительной степени опираются на Римское право»¹⁴⁸.

Этот тезис имеет под собой твердую почву — в «рецепировании» corpus juris, растворенного в европейских правопорядках, современному правоведению сомневаться не приходится. Но возникает справедливый вопрос. Дж. Остин предметом юридической науки провозглашает позитивное право, то есть действительный нормативный порядок, проистекающий из воли человека и обусловленный бесконечным множеством эмпирических факторов. Но, во-первых, если право обусловлено изменяющимися социальными реалиями, потребностями и интересами, то на каком основании утверждается принципиальная возможность действительно научного познания постоянно изменяющегося предмета? Во-вторых, имеет ли обнаруженное основание универсальное (в смысле вневременное) значение для познания права и выявления непреходящих сущностных черт последнего?

Приведенное выше понимание права Дж. Остиным, вероятно, отражает влияние традиций номинализма и эмпиризма, исходящих от двух его учителей и предшественников — Т. Гоббса и И. Бентама. Ставка на опыт как способ познания и установления законов существования вещей означает, в том числе и в правоведении: 1) желание изобразить предмет исследования в качестве факта объективной реальности; 2) возможность объективного знания о нем. Как утверждал Дж. С. Милль, любое явление из тех, которым свойственна повторяемость и единообразие в таком повторении, может быть подвергнуто научному (в позитивистском смысле) изучению; явления социальной или человеческой природы не являются в этом случае исключениями¹⁴⁹. Более того, Дж. Милль, комментируя Дж. Остина, также полагал, что «факты, принимаемые во внимание законом, хоть и далеки от тождества во всех цивилизованных обществах, они все же достаточно схожи для того, чтобы быть объединенными в один и тот же класс объектов»¹⁵⁰. Задача юриспруденции, по его мнению, — в изображение права как факта с последующим выявлением того общего, что свойственно всем правопорядкам¹⁵¹. Однако утверждать о подобном желании Дж. Остина опираться на эмпирику не представляется возможным.

Нами утверждается, что Дж. Остин, не исследуя законодательные тексты¹⁵², не приводя конкретные примеры и не прилагая сравнительно-исторический метод к своим исследованиям, не способен эмпирически подтвердить истинность собственного тезиса о наличии общих черт и принципов в большинстве современных правовых систем. Представляется, что для Дж. Остина подобное утверждение имеет априорную безусловность, воспринимается им как данность и не ставится под сомнение. Указанный факт подталкивает нас к следующей мысли — Общая Юриспруденция основоположника позитивизма не является наукой, выстроенной на базе эмпиризма (философского позитивизма в конечном итоге). Она не стремиться показать (да и объективно не может) проекцию общественной и правовой реальности в их взаимодействии, связям и явлениям которых свойственны повторяемость, единообразие, наличие фундаментальных законов и закономерностей. Сугубо логическое выявление Дж. Остиным неких общих черт выполняет столько же логическую задачу — способствует подготовке непротиворечивого фундамента для теории, которая была бы актуальной для большинства существующих правопорядков.

Но все же Дж. Остин указывает ту объективную, по его мнению, основу, на которой покоится его тезис об общности черт различных правопорядков — это общность человеческой природы¹⁵³. Он был заинтересован в создании такой Общей Юриспруденции, которая смогла бы развить это гипотетическое положение, своим появлением обязанное мощному влиянию утилитаристских и естественно-правовых идей. И несмотря на то, что объявленные Дж. Остиным общими правовые идеи, принципы и понятия могут внешне и сугубо формально отличаться друг от друга в различных правопорядках, они, по своему существу, остаются довольно близкими друг к другу. Это проявляется везде «от грубых представлений варваров, до четких представлений римских или современных просвещенных юристов»¹⁵⁴. Дж. Остин утверждал, что такие общие понятия как обязательство, право, свобода, вред, наказание, возмещение вреда, закон, суверенность и независимое политическое общество попросту необходимы, поскольку без них «мы не можем адекватно изобразить себе систему права (а равно систему права развитых обществ), ибо все перечисленные понятия —составные элементы, описывающие такую систему»¹⁵⁵. В качестве примера Дж. Остин приводит различие между вещным и частным правом, проводимое оформившимися и «зрелыми» правопорядками. И поскольку различия такого рода «основываются на основаниях полезности, которые распространены и явным образом очевидны во всех развитых обществах, они могут быть должным образом отнесены к общим принципам, которые и являются предметом Общей Юриспруденции»¹⁵⁶.

Что интересно, Дж. Остин критикует Т. Гоббса за «софистское и спорное»¹⁵⁷ постулирование общественного договора как исходной посылки теоретической системы, в то время как сам поступает ровно так же — помещает в основу собственной теории умозрительную гипотезу. Однако основоположник позитивизма отдает своему предшественнику должное — не смотря на несколько иную отправную точку в рассуждениях, не связанную с общей полезностью, Т. Гоббс приходит к тем же выводам, за исключением некоторых утилитарных и юридических тонкостей¹⁵⁸.

Дж. Остин, несомненно, отталкивается от эмпирической реальности, но сама первооснова его теории вовсе не связана ни с эмпирическими фактами, ни с правовыми идеями-понятиями (это лишь оформляющее основную идею приемы и следствия, границы правоведения). Исходная логическая посылка всей теории Дж. Остина — абстрактная и эфемерная идея общей полезности, распадающаяся на идеи власти и порядка (в политической сфере), принуждения и суверенности (в правовой плоскости). Его теория служит задаче обоснования необходимости, разумности и конвенциональности состояния порядка. Социальное бытие человека, таким образом, оказывается нормативно упорядоченным. Но утилитарное представление о разумной упорядоченности мира есть внеюридическая и доюридическая идея, более того, позитивное законодательство вовсе не обязано соответствовать общей полезности, чтобы быть действительным с юридической точки зрения¹⁵⁹. Дж. Остин останавливается на ней постольку, поскольку она позволяет: 1) исключить возможные внутренние противоречия теории, 2) более четко очертить ее границы и противопоставить предметную область юриспруденции неправовым объектам — божественным законам (командам) и позитивной морали, 3) внести вклад в параллельно развиваемые им утилитаристскую и этическую теории — оформляющие его «широкий» взгляд на право¹⁶⁰ (который, увы, не получит должного освещения в рамках настоящей работы).

Невозможно спорить с тем, что выводы Дж. Остина все же частично опираются на данные, которые были получены «синтетически» (опытным путем) и уже содержатся в юриспруденции как системе знаний. Основоположник позитивизма считает недопустимой для юриста грубостью и ошибкой бытового мышления радикальное разведение теории и практики. Пусть его теория и есть прекрасный результат работы спекулятивного разума, Дж. Остин все же отказывается «по-схоластически» возноситься на небеса юридических абстракций, отрываясь от эмпирики. По его мнению, «неокрепшие и невежественные умы» оказываются неспособны понять тот факт, что «являющееся истинным в теории истинно и на практике»¹⁶¹. Однако сам основоположник позитивизма вовсе не торопится проверять собственные выводы на практике, отдавая, в силу поставленной цели, предпочтение абстрактным размышлениям.

Общая Юриспруденция Дж. Остина совсем не стремится исследовать каждую деталь современной правовой системы. Детали и частные особенности интересуют английского правоведа в той степени, в какой они позволяют приблизиться к поставленной цели — отделении права от морали. Поэтому Дж. Остин уделяет значительное внимание логико-языковому прояснению содержания основных юридических понятий, внося при этом вклад в аналитическую философию права.

В этом смысле справедливой является следующая оценка Дж. Милля. Он утверждал, что Дж. Остин стремился создать такую правовую науку, которая смогла бы разработать и очистить язык юриспруденции от искажений разного рода, достичь точности и лаконичности в формулировках, установить действительную связь категорий сознания с категориями бытия¹⁶². Подобная аналитическая функция правоведения, упирающаяся в прояснение содержания правовых категорий, позволяет сделать язык права конкретным и понятным (в том числе и для неспециалистов). Помимо этого, выявляется внутренняя логика построения системы таких понятий, усматриваемая в их взаимных связях и соподчинении как основании.

Однако нельзя не заметить, что прояснение основных юридический понятий суть лишь формальная работа с уже данным правом, работа внешняя и даже поверхностная. «Различие между неотчетливыми и отчетливыми представлениями имеет только логический характер и не касается содержания»¹⁶³. Указанную позицию поддержали бы представители традиции правового реализма, отметив, что, «со всей очевидностью, термин «право» не может быть определен»¹⁶⁴. В этой связи разумной представляется умеренность в интеллектуальных амбициях, ибо «те, … кто научился смирению, оставили попытки дать определение праву»¹⁶⁵. Д. Франк вовсе был отрицательно настроен к собственной попытке определения права: «Я грубо просчитался, когда предложил собственное определение слову «право». Поскольку из этого термина буквально сочится неопределенность, существовала уже, по меньшей мере, дюжина пригодных определений. Суетностью было добавлять к этому перечню еще одно. Более тщетное и затратное по времени устремление едва ли можно себе представить»¹⁶⁶.

Общая ориентация подобной критики сводится к постулированию того, что незачем вступать в бессмысленную языковую борьбу. Уточнение понятий правоведения есть лишь логическая «отшлифовка» представлений о правовых явлениях, а не постижение их существа. Действительно, как метко подметил И. Кант, «юристы и до сих пор ищут определения для своего понятия права»¹⁶⁷. Попытка познать право само по себе приводит к заблуждениям, находящим отражение в языке, ибо «мысль изреченная есть ложь». Но если для основоположника немецкой классической философии право есть вещь-в-себе, остающаяся сокрытой от действительного познания даже когда оно дано нам в явлении (например, в позитивном законе), то позиция Дж. Остина качественно иная. Английский правовед согласился бы с тем, что уточнение языка еще не означает постижения содержания явления, однако он бы настаивал на том, что четкое запечатление в понятиях свойств и функций права есть логически и методологически оправданный прием. Прояснение основных юридических понятий для Дж. Остина как раз и заключается в достижении сугубо логической цели — отделить и противопоставить позитивное право всем прочим правовым феноменам в сфере отвлеченной мысли. Но это лишь первый и необходимый шаг в создании «чистой» теории права. Как юрист-философ он предлагает способ познания сущности права, объективно данного в своем инобытии, лишь во вторую очередь. Сперва он «расчищает» и выделяет для права некоторое пространство, лишь на основе которого было бы принципиально возможно дальнейшее и строго научное (формально-догматическое) познание его. И лишь проведенный анализ позволяет Дж. Остину заявлять об обнаружении им действительной природы права, пускай и доказанной лишь логически. В этой связи автор делает бесчисленные акценты на противоположении права в собственном смысле слова (законов и команд) и «неправа» (позитивной морали), где последнее лишь внешне схоже и аналогично первому¹⁶⁸.

Стремясь очистить правовые понятия логико-языковыми средствами, Дж. Остин (вслед за И. Бентамом) отмечает предельную абстрактность и даже бессмысленность термина «право». Ошибки и заблуждения в отношении действительного предмета юридической науки, по его мнению, воспроизводятся как самим профессиональным юридическим сообществом, так и доминирующей в юридическом мышлении естественно-правовой традицией¹⁶⁹.

Приведенные выше представления Дж. Остина порождают справедливый вопрос: провозглашенная правоведом общность черт большинства правопорядков есть гипотеза, зацементированная в фундаменте теории, либо это эмпирический факт? Иными словами, необходимо прояснить два момента: 1) каково влияние философского позитивизма (как критерия идеала «научности») на теорию Дж. Остина; 2) Возможен ли правовой позитивизм как наука без апелляции к данным опыта; как определить истинность выводов позитивизма?

В общем смысле, юридический позитивизм как теоретическое направление, однозначно принимающее рационалистическую традицию в философии, сохраняет за собой мощную эмпирическую составляющую. Связь правовой теории с реальностью сохраняется через анализ и истолкование норм действующего законодательства, куда включается также и деятельность судов как правоприменительная практика. Эмпирика позволяет, в конечном итоге, проверять релевантность теоретических выводов через призму реальных общественных отношений, представленных в качестве правовых. Реальность права оказывается двойственной — эмпирической и нормативной. Теоретические абстракции имеют самостоятельную связную системную организацию, несводимую к эмпирике; однако именно эмпирика служит средством проверки каких бы то ни было следствий теории.

Важно отметить, что описание позитивизма в подобном ключе будет означать, во-первых, скованность его как абстрактной теории, устремленной в своих выводах преимущественно к обслуживанию правовой практики (где грань между наукой и прикладной дисциплиной окажется размытой), во-вторых, к привязке проводимого анализа к современному позитивизму, а не к его оригинальной форме, предложенной Дж. Остиным. Основоположник позитивизма мыслил собственное исследование не как анализ конкретного действующего законодательства, а как попытку создать формализованный и логически очищенный срез позитивного права вообще; помимо этого свою задачу он усматривал в утверждении качественно иной онтологии правовой науки.

Как нам представляется, утверждение Дж. Остиным тезиса об общности черт правопорядков есть способ превентивного устранения возможных противоречий — Общая Юриспруденция способна оправдать собственное название лишь при логической адекватности выявленного ею общего основания. Дж. Остин включает обозначенное суждение в фундамент своей теории и, не относясь к тому критически, начинает развивать свою мысль, отталкиваясь от сугубо умозрительного допущения. Общность черт становится, тем самым, исходным положением теории, истинность которого не оспаривается и признается априорно данной.

Мы утверждает, что позитивизм Дж. Остина есть исключительно теоретический концепт, имеющий непосредственное значение для правовой деятельности и подтверждаемый эмпирически в своих выводах лишь в перспективе и только через серьезное творческое развитие. Волнующий Дж. Остина вопрос — определение предметной области юриспруденции; это цель, принципиально достижимая при посредстве только лишь спекулятивного разума. С этой точки зрения Дж. Остин — пионер в собственном смысле этого слова. Он не занимается «комментаторством», описанием и систематизацией действующих норм позитивного права, для него наиболее существенно — выработать научную онтологию, обосновать предмет качественно иного направления в науке о праве, выстроить идеалы и принципы последней. Дж. Остин не юрист-догматик, а юрист-философ, пишущий о ценностях в праве и праве как ценности.

Дж. Остин прямо указывает, что его «задача сводится не к тому, чтобы показать, что есть право в том или ином обществе, а к тому, что вообще есть право. Задача эта сродни той, что ставили перед собой Платон, Аристотель, Цицерон и многие другие — она выполнима лишь вне сугубо юридического изучения права»¹⁷⁰. Основоположник позитивизма недвусмысленно утверждает, что его больше интересует логическое очерчивание границ правоведения и определение его предельного основания, нежели эмпирическое познание конкретных правовых текстов и правовых систем, обнаружение сходств между ними. Рассуждения Дж. Остина, однако, не направлены на объяснение вневременных сверхисторических оснований права в том же смысле, в каком те усматриваются, например, в естественно-правовой традиции. Напротив, его интересует исследование «универсальной» современной нормативной системы позитивного права, «универсальной» в своей разумной основе. Дж. Остин, напомним, справедливо замечает, что «универсальность» эта обязана своим существованием jus civile, распространенному Римской Империей на большую часть народов Европы и подвергнувшемуся «рецепции» со стороны этих последних¹⁷¹.

Однако особенность юридической логики заключается в том, что разумные основания права она мыслит не в качестве продуктов некоторого теоретического обобщения на высшем уровне, а сугубо нормативно в качестве формальных понятий. Эти категории в своей взаимосвязи и совокупности есть постоянный «костяк» любой теоретической системы позитивного права, ее фундаментальный компонент. Формализация права как абстрактной идеи есть условие его действительности в системе позитивного права, претерпевшей теоретическое отражение через применение формальной юридической логики. Это означает, что для «переноса» права (или правовой реальности), предварительно сконструированного в своем понятии, в формализованную юридическую плоскость, необходимо сперва выработать метод, который бы позволил воссоздать право в ином качестве. Формально-догматический метод (а заодно и воспринявший его юридический позитивизм), во-первых, уничтожает эмпирическое основание права и отсекает его от реальности, во-вторых, выступая логической предпосылкой создаваемой системы, метод сам диктует праву условия существования последнего в этой новой системе. Сущность права переопределяется, для объяснения его природы больше нет необходимости опираться на сведения опыта — новое знание о праве есть сугубо рациональное, отталкивающееся от абстрактных понятий. Из этого вовсе не следует, что Дж. Остин наивно игнорирует фактическую реальность. Напротив, он дает своему читателю четкое представление — правовой порядок упирается в политическую власть, в некое фактическое доюридическое состояние «суверенности». Но из соображений создания «чистой» теории права, юридическая наука не может уделять неюридическим феноменам вне своей предметной области столько внимания.

Таким образом, определение сферы юриспруденции для Дж. Остина есть не просто логическое выделение права в его позитивности с последующим противопоставлением всем прочим правовым феноменам. Размышления английского правоведа сводятся, скорее, к созданию формализованного отражения позитивного права в сфере абстрактной мысли. Некоторые зарубежные правоведы поэтому отмечали, что теория Дж. Остина несет на себе сильный отпечаток Римской юриспруденции, схоластики и концептуализма, мощной этической компоненты традиции естественного права¹⁷². Так, одни причисляли Дж. Остина к «тайным апологетам naturrecht (естественного права)»¹⁷³; другие — трактовали его теорию как вариант умозрительного юснатурализма, размышляющего не столько над правовыми основами, сколько оперирующего отвлеченными идеями (понятиями)¹⁷⁴. Но это не совсем корректно, по крайней мере по двум ключевым основаниям.

Во-первых, Дж. Остин, выстраивая абстрактную теоретическую систему, вовсе не обязан согласовывать свои рассуждения с эмпирическими фактами — рациональной науке известно и попросту присуще внутреннее движение на базе уже имеющихся в ней как системе знаний понятий. Исходные положения такой науки могут являться «синтетическими» (в смысле И. Канта), но последующие — таковыми быть не обязаны. Высоким образцом дедуктивного развития рациональной науки из некой умозрительной исходной посылки (особенно это показательно в случае выведения системы из самой себя) может послужить нормативистская теория Г. Кельзена.

Во-вторых, как юрист-философ, Дж. Остин наметил путь построения этической теории на основе создания системы Божественного (естественного) права, позитивного права и позитивной морали¹⁷⁵. Задуманный им грандиозный теоретический проект в завершенном виде вмещал бы в себя все три обозначенных компонента. Однако в стремлении показать мир как нормативно упорядоченное бытие человека, Дж. Остин не забывает и об известной автономности отдельных его сторон. Так, английский правовед прямо заявляет о необходимости четкого выделения позитивного права как специфичного феномена и самостоятельного предмета исследования, не сводимого ни к Божественным командам, ни к иному праву человеческих обществ¹⁷⁶. Именно через очерчивание строгих границ возможно выделение предметной области правовой науки. Юриспруденции как науке о Сущем, должно заниматься действительным правом человеческих обществ, а не отрываться от собственного предмета и искажать его теоретический портрет; ей нельзя увлекаться вопросами Должного, ибо те не имеют к ней прямого отношения. Однако в более широком смысле правоведение нельзя мыслить в отрыве от этики, ибо обе науки имеют много общего, а их многочисленных связи — неразрывны¹⁷⁷.

Действительно, Дж. Остин не ставил перед собой задачу построения правовой науки на базе конкретных правовых систем. Однако его рассуждения на уровне всеобщего, стремящиеся определить границы наук о Праве и Морали, постольку релевантны, поскольку соответствуют условиям поставленной задачи. «Метафизика» и «схоластика» попросту необходимы для эффективной ориентации в идеальном мире права, особенно из соображений выделения предметной области правоведения. Дж. Остин вполне осознанно желает «пройти лишнюю милю» и сделать большой крюк, рассматривая неюридические вопросы. Бог, позитивная мораль, политика и суверен, иные внеюридические и доюридические аспекты права попросту необходимо было затронуть, поскольку лишь при их посредстве возможно определить предметную область правоведения. Критический анализ обозначенных феноменов позволил Дж. Остину убедиться самому и убедить своего читателя в оправданности исключения этих первых из юридического дискурса. В ходе своего исследования английский юрист показал неразрывную связь позитивного права с иными правовыми явлениями, но этот же путь позволил ему выкристаллизовать предмет нарождающейся науки и очистить его от всего лишнего, т. е. неюридического по своей природе. «Естественно-правовой подход» Дж. Остина на деле оказался снятием всего естественно-правового и этического из «чистой» теории позитивного права.

Г.Ф. Шершеневич потому утверждал, что «только нормы составляют объект правоведения. Юридические отношения, представляя лишь отражение норм на бытовых отношениях, сами по себе таким объектом служить не могут. В полном своем бытовом составе общественные отношения составляют предмет изучения со стороны различных наук, политической экономии, этики. Юридическая же сторона их, создаваемая действием юридических норм, должна изучаться в своем источнике, т. е. в нормах права»¹⁷⁸. Соглашаясь с мнением отечественного правоведа, совпадающего с мнением Дж. Остина, мы можем уверенно сказать, что правовой позитивизм вовсе не стремится к познанию путей реального функционирования права или изменения правового порядка в связи с неким общественным идеалом или интересом. Его основная, но не единственная, задача сводится к установлению объективных и непреходящих свойств позитивного права, существующих в правопорядках прошлого и настоящего. Различие позиции Г. Ф. Шершеневича мыслится лишь в том, что тот привязывает изучение права к изучению нормативного материала. Дж. Остин, напротив, не видит в эмпирике непосредственной необходимости, поскольку общей юридической теории в его время еще не существует, а ближайшая задача правоведения связывается им с созданием фундамента юридической науки. Это возможно сделать при посредстве сугубо логических приемов и средств.

Для подобной теоретической конструкции истинность ее собственных положений даже не ставится под сомнение. Юриспруденция как рациональная наука есть не только система знаний, но еще и система доказательств. Истина в ее пределах есть, в первую очередь, удовлетворение тем формальным (логическим) требованиям, которые она сама воспринимает в качестве «канона рассудка». Действительная истинность положений есть следствие: 1) их производности от системы и ее логических оснований, а равно от уже имеющихся в системе непротиворечивых положений; 2) фактического существования положений в рамках системы; 3) непротиворечия положений внутренней логике системы. Ведь если предустановленная система как посылка уже считается «истинной», то если исходящие из нее следствия и существуют, они не могут быть «ложными»¹⁷⁹.

Логический критерий истины, однако, не способен обнаружить заблуждения в отношении объекта, касающиеся отражения его содержания, ибо его дело — вопрос формы такого объекта. Критерии формальной логики, а равно догматического метода юриспруденции и нормативного мышления, «касаются только формы истины, т. е. мышления вообще и потому недостаточны, хотя и вполне правильны. В самом деле, знание, вполне сообразное с логической формой, т. е. не противоречащее себе, тем не менее, может противоречить предмету»¹⁸⁰.

Можно осудить Дж. Остина и сказать, что в его нормативной проекции права эмпирически подтверждаемая реальность последнего выносится за скобки, равно как и теория в своих выводах не выносится на суд практики. А потому английский правовед необоснованно и с чрезмерной верой в возможности человеческого разума принимается «с помощью одного лишь чистого рассудка синтетически судить о предметах вообще, высказывать утверждения и постановлять решения о них»¹⁸¹. Эта критика, действительно справедливая на первый взгляд, на деле оказывается неприменимой к теории Дж. Остина. Основоположник позитивизма, напомним, ставит перед собой цель именно логического определения и очищения предметной области правоведения. Реализовать подобный проект эмпирическими средствами не представляется возможным, в этом смысле Дж. Остин оказывается неуязвимым для приведенной критики. Работа английского правоведа сугубо аналитическая, устремленная к определению логических оснований юриспруденции и созданию примерной схемы здания будущей юридической науки.

Нетрудно заметить, что в подобных условиях философский позитивизм оказывается невостребованным в рамках правового позитивизма, ведь для «чистой» теоретической науке о праве эмпирика не имеет первостепенного значения. Полностью отрицать роль опыта в деятельности правовой науки, однако, нельзя — этот тезис подтверждается целым рядом правовых школ, в том числе, и самим юридическим позитивизмом¹⁸². Поэтому напрашивается следующий вывод: Общая Юриспруденция Дж. Остина как предварительный и начальный этап оформления юридической науки есть философско-правовой и логико-юридический теоретический проект. Основоположник правового позитивизма не опирается на эмпирику, ибо для достижения поставленной им цели, — определить и очистить предметную область юриспруденции — в ней нет необходимости.

ПРАВОВАЯ ТЕОРИЯ ДЖ. ОСТИНА: ОСОБЕННОСТИ И КРИТИКА

Иванов Андрей Евгеньевич

В научной литературе часто можно встретить критику в адрес правовой теории, предложенной основоположником юридического позитивизма — Джоном Остиным. Мы полагаем, что звучащая критика в значительной мере является незаслуженной, упирается в неверное понимание обозначенной доктрины и ведет к искажению ее действительного содержания. Образование подобного пласта мифов вокруг правового позитивизма, а равно его воспроизводство профессиональным юридическим сообществом имеет различные источники. К ним можно отнести: 1) неготовность авторов к сугубо юридическому (формально-догматическому) изучению государства и права, 2) не точное знание первоисточников и, как следствие, неверная оценка юридического позитивизма в целом, его предмета и внутренней логики, 3) некритичное принятие точки зрения авторитетных представителей юридической науки, 4) обусловленность выводов идеологическими и мировоззренческими факторами у авторов, тяготеющих, например, к марксистской или естественно-правовой интеллектуальной традиции и тд. При всем многообразии мотивов и причин итог, как правило, оди н — игнорируется содержательная сторона учения Дж. Остина. Закономерным поэтому представляется желание воздать основоположнику юридического позитивизма «по справедливости», т. е. пролить свет на теорию, которая спустя два века оказалась недооцененной и даже вульгаризированной. В этом заключается цель настоящей работы.

Известно, что одной из ключевых характерных особенностей правового позитивизма является решительное противопоставление права и морали, недопустимости их смешения в том виде, в каком это происходит в естественно-правовой традиции. Дж. Остин, будучи последовательным в своих взглядах, решительной отрицает идею дихотомии права и закона, а потому сводит «действительный предмет юриспруденции» к позитивным законам (т. е. к «праву в собственном смысле слова»)¹⁸³. Этим шагом он объявляет «войну» сразу трем направлениям философско-юридической мысли: естественному и каноническому (церковному) праву, а также лишь недавно оформившейся исторической школе права. Дж. Остин, в попытке утвердить качественно новую онтологию правовой науки и дать той адекватное логическое обоснование, выстраивает собственную теорию с опорой на следующие тезисы: 1) позитивное право есть следствие человеческого властно-волевого установления, не требующее привязки к Природе/Богу или морали для «правомерности» собственного существования; 2) фактические взаимоотношения людей есть правовые отношения, объективная возможность которых проистекает из легальных предписаний; 3) предмет юридической науки — логически очищенные и формализованные акты человеческого поведения, а также нормативно выстроенное и упорядоченное социальное бытие человека; 4) Государство и его власть имеют двойственную природу — фактическую и формальную. Во втором случае они воплощаются в едином и непротиворечивом правопорядке.

В понимании Дж. Остина, позитивное право есть команды, которые исходят от наделенного легальными полномочиями лица и подкреплены угрозой применения насилия¹⁸⁴. В определении основоположника позитивизма можно усмотреть существенные противоречия, смущающие многих авторов. В литературе часто считается, что подобное понимание, достаточно сжатое и поверхностное, обходит стороной краеугольные камни правовой науки и отдает исключительное предпочтение законодательным актам; подобный подход неадекватен серьезному исследованию права, наивно замыкается на реальности текстов, а не реальности общественной жизни¹⁸⁵. Поэтому суть первой претензии к позитивизму и Дж. Остину в частности можно обобщить следующим образом: насколько обоснованно сужение области юриспруденции до человеческих законов?

1) Действительно, бесспорными кажутся аргументы выдающихся юристов и философов права, сводящиеся к тому, что правовая наука позитивного права есть перечень отвлеченных логических понятий и категорий, «оторванных от своего содержания и чуждых всякой жизненности»¹⁸⁶. Критики обрушиваются на искусственный (рукотворный) характер такого права, являющий собой мир абстракций и фикций, т. е. мир, не столько тождественный реальной жизни, сколько приблизительно копирующий эту последнюю в сфере юридической логики¹⁸⁷. Однако оказывается, что тем самым настойчиво игнорируется само существо юридического позитивизма, а равно его специфический предмет: будто в однозначном постулировании критиками превратности подхода позитивизма преследуется идеологическая цель самоутверждения собственной позиции за счет «слабой» позиции оппонента. Кроме того, содержащееся в литературе отношение к позитивизму есть, по сути, воспроизводство наиболее ярких идей, свойственных идеологическому противостоянию правовых школ в прошлом — они резко расходятся с отношением современной общей теории права к проблеме. Нынешняя теория стоит на позиции методологического плюрализма, намеченного еще Б. А. Кистяковским¹⁸⁸, а потому воспринимает различные школы в качестве дополняющих друг друга направлений; лишь в совокупности они создают единое здание фундаментальной юридической науки.

Желание позитивизма сделать предметом исследования именно нормы есть закономерный ответ юридической мысли первой трети XIX в. на очевидный исторический факт — вытеснение позитивным правом прочих источников из правового пространства, в соответствии с которыми сообразовывается поведение людей. А раз возникает идея анализа сугубо юридической стороны фактических отношений, порождаемой действием юридических норм, то и предметом такой науки о праве должен являться источник любого юридического отношения — норма права¹⁸⁹. Игнорировать притязание юридического позитивизма тождественно игнорированию позитивного права как факта жизни, а равно возможности его научного изучения (т. е. объективно, таким, каким оно дано в правовых актах). Дальнейшие отрицания и споры по этому вопросу, умаление значения позитивизма были бы сродни поэтому абсурдному отказу некоторой ноте быть частью музыкальной азбуки лишь на том основании, что та несколько иначе воспроизводит звук.

Поэтому необоснованно выглядит желание замкнуть юридическую науку лишь на позитивном праве, метапредметные связи правоведения не отрицались и Дж. Остиным, отмечавшем неразрывную связь правоведения с этикой, политикой, экономикой и божественным (естественным) правом¹⁹⁰. Однако обоснованным является устремление позитивизма к сохранению чистоты собственного предмета, недопущения его слияния с неюридическими объектами — фактическим суверенитетом, позитивной моралью, командами Бога, общественными и правовыми отношениями и тд¹⁹¹. Не является наукой та дисциплина, которая не способна сформировать собственный предмет изучения, а также подобрать корреспондирующий поставленной задаче метод исследования.

2) Тождественен ли термин «команда» термину «позитивное право»? Дж. Остин дает отрицательный ответ и признает более высокий уровень абстракции именно за первым термином, отмечая, что «законы и нормы в собственном смысле слова есть лишь разновидности команд»¹⁹². Под «командой» основоположник позитивизма понимает способ властного выражения воли (в прямой или косвенной форме), сопряженный с санкцией как негативным последствием игнорирования такой воли некоторым адресатом¹⁹³. Английский правовед отмечает, что в человеческом обществе и в юридическом смысле команды бывают двух видов: легальные и нелегальные. «Легальность» отданной команды означает наличие у некоторого субъекта законного права (полномочия) на сообщение своей воли подобным образом. В общем и формальном смысле таким полномочием обладает суверен, т. е. юридически упорядоченное государство как правовой порядок¹⁹⁴. Такие команды могут быть общими и частными. В первом случае команды предписывают совершать действия определенного рода (класса), либо воздерживаться от их совершения в целом — такие команды именуются «законами» или «нормами». Им свойственны те черты, которые выделяются современной теорией: общеобязательность, неперсонифицированность, неисчерпаемость и т. д. Во втором случае команды всегда направлены на урегулирование специальных единичных случаев, которым свойственен срочный характер: к ним можно отнести деятельность судов и иных органов как форму реализации права¹⁹⁵ (т. е. в отношении индивидуально-определенного лица), либо, например, приказы о расквартировке войска и запрет на экспорт определенного товара или сырья в условиях дефицита¹⁹⁶.

Возможны также и «произвольные» команды суверена, прямо не упирающиеся в действующее позитивное право и даже противоречащие ему. Дж. Остин приводит следующий иллюстративный пример: «деяние, не являющееся преступлением в соответствии с действующим законодательством, вызывает недовольство суверена: и, хотя совершившие это деяние лица юридически невиновны или не совершают тем самым преступления, суверен приговаривает их к наказанию»¹⁹⁷. С позиции Дж. Остина, существование подобной команды является допустимым случаем — такая возможность предопределена самой природой суверена, т. е. его верховенством и неограниченностью.

Однако нужно понимать, что отдать команду может и не суверен, т. е. лицо, не обладающее правом или обязанностью отдавать команды. Например, требование вооруженного грабителя, намеревающегося завладеть кошельком своей жертвы, однозначно будет, по самому своему существу, командой. Отличие команды грабителя от команды суверена (государства) будет заключатся в том, что лишь команда последнего обладает легальностью. Интересна также сугубо юридическая оценка подобного нелегального акта: это не просто преступление против собственности, а также жизни и здоровья частного лица, но еще и фактическая и формальная «узурпация» властных полномочий. Юридический позитивизм мыслит нарушение правопорядка в качестве преступления против государства, ведь государство в конечном итоге «не только может быть выражено в терминах права, но и само представляется как право, и только право, т. е. сливается целиком с отвлеченной объективной нормой»¹⁹⁸.

Раскрывая идею легальности команд с точки зрения утилитарной философии, оказавшей существенное влияние на Дж. Остина, выходит, что практическая необходимость диктует обществу следующее условие: обладать монополией на причинение «зла», т. е. насилия по отношению к персонам, может только государство¹⁹⁹. Само существование государства как организованного социального бытия человека, упорядоченного политикой и правом, сводится к недопущению существования иного насилия, кроме его собственного, к поддержанию состояния порядка. Причем насилие это является всегда легальным, потому как юридизированная деятельность государства (по большому счету — вся его деятельность²⁰⁰) имеет имманентный правовой характер, даже в самых жестких недемократических режимах и вне зависимости от наших суждений о позитивном праве. В противном случае, т. е. без существования публичной власти и общеобязательных норм, общество откатывается к лишенному организации состоянию анархии, несовместимому с государственностью как состоянием порядка, а равно и с идеей общего блага. Анархия, по оценкам некоторых представителей утилитарной философии, является худшим из зол, когда отсутствуют гарантированность материальных основ жизни и личная безопасность. Ведь отсутствие государственной власти и государства как политического тела, частью которого являются все граждане, а равно отсутствие и гражданского состояния, упорядоченного изданными и сообщенными народу законами, ведет к «беспрестанной войне всех против всех», следовательно,— «к значительно худшим последствиям»²⁰¹. Однозначность и безальтернативность подобного суждения подталкивает нас к выводу, когда в действительности складывается, казалось бы, парадоксальная ситуация, — от деятельности государства страдают единицы, а выигрывает все общество. Однако невозможно спорить с тем, что существование государства, по крайней мере на нынешнем историческом этапе развития человеческой практики, продиктовано голой целесообразностью и не имеет сколько-нибудь сравнимых аналогов.

3) Из теории Дж. Остина следует, что источником команд является суверен. Эти команды способны противоречить положениям действующего законодательства. Как юридической науке стоит подходить к квалификации подобных актов, будут ли они «неконституционными» или «нелегальными»? Наконец, способно ли право ограничить возвышающегося над ним творца?

Для ответа на поставленные вопросы необходимо сперва определить и проанализировать природу государства. Согласно юридическому взгляду на государство, а значит в соответствии с теорией Дж. Остина и правовым позитивизмом в целом, этот фундаментальный политический институт воспринимается в качестве единого и непротиворечивого правового порядка. Государство в этом смысле является тождественным праву, выступая одновременно источником этого последнего. Из этого следует, что действующий суверен, т. е. текущий носитель верховной власти, не есть персона — это правовой институт, исходящий от государства комплекс полномочий. Государство существует помимо принимающих конкретные решения персон, это реальность абстракций и фикций, сообщающая свои требования действительному миру через своих уполномоченных представителей. По мнению Дж. Остина, этот истинный суверен на деле находится выше любого исходящего от него права и выше любой уполномоченной персоны, даже в случае законодательно определенного ограничения собственного воздействия на общественные отношения и подвластных лиц. Дж. Остин прямо указывает — государство имеет легальное право издавать команды, прямо противоречащие действующей конституции; кроме того, возможности обратного воздействия конституции на государство стоит считать ограниченными на той основе, что первая не способна определить пределы существования государства во времени и пространстве — это дело только фактической (политической) власти²⁰². Исходя из положений любой конституции, у той попросту нет возможности наложить на государство санкцию. Нарушающие положения «Основного закона» команды несомненно стоит признать неконституционными — с позиции противоречия нормативной системе, ведь мерилом «несправедливости» будут выступать действующие нормы позитивного права высшей юридической силы²⁰³. Но на вопрос о том, будут ли такие команды неправовыми ответ может быть только отрицательным — норма, закон или команда обладают обязательной силой (или «истинностью») уже по факту собственного существования²⁰⁴, потому как они исходят от обладающего легальными полномочиями на их создание суверена²⁰⁵.

В юридическом смысле Дж. Остин верно понимает идею государства одновременно как правопорядка и как источника любых позитивных норм. Однако им остается нераскрытой идея верховенства юридической стороны государства над созданным им правом (юридического суверенитета), являющимся частью него самого. Более того, английский правовед здесь впадает в опасное противоречие, фактически сливая надюридическое и доюридическое политическое состояние суверенности с его юридическим воплощением, т. е. Дж. Остин наделяет формальную сторону суверенитета характеристикой, присущей его фактической стороне — абсолютным непререкаемым авторитетом. Тем самым он полагает, что созданные суверенной властью позитивные законы, в том числе и ограничивающего характера, обращенные на нее саму, на деле являются «принципами или максимами», сдерживающими произвол суверена лишь с моральной точки зрения. Закон выступает конкретным воплощением принципа справедливости, с юридической точки зрения соблюдение его положений является «этичным» и нравственно оправданным. Но Дж. Остин считает, что юридический суверен, подобно фактическому, «обязан соблюдать нормы законодательства или может быть принужден к их соблюдению только моральными санкциями. Или (иными словами) в случае, если суверен отважится отклониться от рассматриваемой максимы, он не обратит и не может обратить на себя негативные юридические последствия или правовую ответственность, но он, вероятно, спровоцирует осуждение или может столкнуться с сопротивлением со стороны большинства или основной массы подвластных»²⁰⁶. Государство, по Дж. Остину, не может быть юридически ответственным за нарушение законодательства, поскольку обладает юридически закрепленным политическим полномочием совершать такие нарушения. В отношении политического суверена бессильным оказывается и конституционное право, призванное ограничивать правовые (а значит и фактические) пределы вмешательства государства и власти в общественную и частную жизнь: «конституционное право есть либо лишь вид позитивной морали, либо реализуется оно под эгидой моральных санкций; и хотя оно может быть причислено к позитивному праву или опираться в своей реализации на легальные санкции …»²⁰⁷, конституционное право есть не более чем положения морали. Политические и юридические санкции возможно обратить лишь на уполномоченных государством персон, но не на само государство²⁰⁸.

Способность государства преступить организованный им же порядок — факт объективной реальности. Но дальнейшие рассуждения показывают как всю опасность своего рода благосклонности в признании возможности суверена нарушать созданное и ограничивающее его право, так и губительность непринятия во внимание негативных последствий такого нарушения. Она заключается в следующем.

Дж. Остин прав, когда полагает, что остановить суверена от правонарушения действующее законодательство не способно; единственные запреты и ограничения, способные сковать суверена — его моральное сознание, этические эмоции и моральные нормы. «Вне зависимости от того является ли конституционное право прямо установленным, либо просто воплощается в ряде принципов, на настоящий момент действующих в политическом обществе, государственное право оказывается защищенным от нарушений со стороны суверена лишь чувствами и переживаниями подвластных»²⁰⁹. Однако Дж. Остин глубоко заблуждается, когда не дает должного юридического анализа этому государственному произволу. В действительности оказывается, что совершаемые сувереном правонарушения означают подрыв правопорядка, созданного властью и в котором эта же власть воплощена. Ведь поддержание установленного порядка — есть имманентное устремление государства (ибо оно само есть порядок и вне порядка юридически не существует²¹⁰), жизненно важный интерес его юридического бытия. Акт нарушения государством правопорядка есть, таким образом, акт отрицания самого себя — это противно самой юридической природе государства. Более того, в широком смысле нарушение властью своих же установлений есть губительный прецедент, ведущий к превратной социальной практике. Это отмечает и Дж. Остин, указывая, что «каждое отступление от нормы влечет ослабевание ее авторитета»²¹¹. Тем не менее, избранная основоположником позитивизма неверная логическая посылка неизбежно предопределяет ложность его конечных выводов.

Получается, что настойчивое отстаивание идеи «юридического абсолютизма» государства в обход реальной практики функционирования его как правопорядка есть свидетельство о превратности понимания юридической стороны публично-правовой надстройки. Эта довольно грубая ошибка искажает ряд выводов Дж. Остина, например, тех, которые касаются международного права. Английский правовед отказывает этому последнему в возможности именоваться «правом в собственном смысле слова» на том основании, что политически независимые суверенные правовые порядки ограничить нельзя — автономность и территориально-правовое верховенство вытекает из самой их природы²¹². Дж. Остин, напомним, считает позитивное право производным от суверенного правопорядка, однако он не развивает собственную мысль до логического завершения. От основоположника позитивизма почему-то ускользает факт того, что международное право (особенно его публичная часть) как раз и создается такими правопорядками в ходе международных сношений; гарантией