ФИЛОСОФИЯ И ПРАВО

Монография

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 340.12

ББК 67.00

         Ф56

Авторы:

Артемов В. М., профессор, д-р филос. наук — гл. 3 разд. 1; Гунибский М. Ш., доцент, канд. филос. наук — гл. 1 разд. 3; Далецкий Ч. Б., профессор, д-р филос. наук — гл. 2 разд. 3; Демина Л. А., профессор, д-р филос. наук — предисл., гл. 4 разд. 1; Ксенофонтов В. Н., профессор, д-р филос. наук — гл. 2 разд. 1; Лукъященко А. В., доцент, канд. филос. наук — гл. 5 разд. 2; Малюкова О. В., профессор, д-р филос. наук — гл. 2 разд. 2; Пржиленский В. И., профессор, д-р филос. наук — гл. 1 разд. 2; Семенов В. Е., профессор — гл. 1 разд. 1; Фокина Н. И., профессор, канд. филос. наук — гл. 4 разд. 2; Чернавин Ю. А., профессор, д-р филос. наук — гл. 3 разд. 2; Чхутиашвили Л. В., доцент, канд. экон. наук — гл. 3 разд. 3.

В коллективной монографии, созданной ведущими учеными кафедры философских и социально-экономических дисциплин Московского государственного юридического университета имени О. Е. Кутафина (МГЮА), предпринято исследование ряда проблем и коллизий права с точки зрения их философского анализа, роли философской методологии в теории и истории права, а также значения синтеза социально-философских и юридических наук в современном юридическом образовании. Содержание монографии включает три раздела, последовательно раскрывающие взаимодействие и взаимовлияние философии и права, а именно: «Философия и право в историческом контексте», «Право в контексте философской, общенаучной и частнонаучной методологической рефлексии», «Философско-правовые проблемы в системе современного юридического образования».

Монография предназначена для научных и научно-педагогических специалистов в области философии и юриспруденции, а также для обучающихся в аспирантуре и магистратуре, равно как всех, интересующихся проблемами взаимовлияния и взаимодействия философии и права.

УДК 340.12

ББК 67.00

© Коллектив авторов, 2016

© ООО «Проспект», 2016

Предисловие

Монография «Философия и право» написана ведущими специалистами кафедры философских и социально-экономических дисциплин Университета имени О. Е. Кутафина и посвящена 85-летнему юбилею МГЮА. Авторы рассматривают правовые проблемы в контексте истории философии, взаимоотношения философии и права; роли философской, общенаучной и частнонаучной методологии в формировании парадигм права, а также значение синтеза социально-философских и юридических наук в современном юридическом образовании.

В первом разделе «Философия и право в историческом контексте» представлены как отдельные философско-правовые концепции, так и системное изложение философских оснований права с точки зрения трансцендентальной философии И. Канта, а также конкретные историко-правовые «казусы», отражающие специфику развития и формирования науки.

В первой главе посредством критики доводов этатистских позитивистов, оставляющих право и закон без надежного теоретического обоснования, демонстрируется, что высокий и социально значимый статус правовой сферы требует всестороннего, предельно рационализированного и строго логичного доказательства своих притязаний на общезначимость, всеобщность и обязательность. В качестве такого доказательства в истории философии выступает, в частности, трансцендентальное обоснование, впервые данное И. Кантом. Проблематика априорного знания, лежащего в основе человеческого познания, является в современной философии науки и философии сознания одной из самых обсуждаемых, приоритетных тем. В работе показано, в частности, как рассматривается вопрос об априорном фундаменте в современной ноологии. В данной главе также рассматривается регулятивная сущность принципов свободы, автономии воли, собственности, правового равенства, справедливости. Данные принципы являются одновременно высшими человеческими ценностями, на которых строится вся социальная жизнь, и регулятивными основоположениями права, на которых надежно базируется юридический закон.

Во второй главе представлено исследование взглядов русских философов на роль государства и права внутри общества и на международной арене (первая половина ХХ в.). Русские философы первой половины ХХ в. высказали ряд положений по актуальным проблемам государства и права как внутри общества, так и в международных отношениях. При этом такие видные отечественные мыслители той эпохи, как П. И. Новгородцев, П. А. Кропоткин, И. А. Ильин, Н. А. Бердяев, несмотря на различные концептуальные воззрения, в некоторых положениях трактовки государства и права имели схожие и даже близкие позиции. Это относится, например, к таким важным аспектам власти, как ее природа, связь с правом, нравственная оценка функционирования государства; гуманизм ее институтов и их перспективы; проблемы трактовки «сильной власти» и ее роли на международной арене.

Глава третья также носит историко-философский характер (но с выводами, важными для современности) и посвящена идеям свободы и нравственности в философских взглядах П. А. Кропоткина. Автор подчеркивает, что реализацию социального идеала П. А. Кропоткин связывает с усилиями высоконравственных и одновременно свободных людей, точнее, личностей, которые смогут договориться между собой и сотрудничать. Не случайна явная практически-нравственная, образовательная ориентация П. А. Кропоткина, исходящая из устойчивых представлений о единстве науки и нравственности. Размышляя над стратегией этизации права, можно выделить основные направления усилий: во-первых, это совершенствование самого законодательства в русле его очеловечивания и избавления от излишнего формализма; во-вторых, существенное обновление всей правоохранительной системы, которая должна быть, так сказать, заточена не на количественные показатели в плане раскрываемости преступлений, а на профилактику преступности в целом в парадигме взаимопомощи и сотрудничества с населением; и наконец, важно расширять и углублять собственно этическое образование для юристов, способствовать созданию, совершенствованию и осуществлению соответствующих этических кодексов. Нужен комплексный, многоаспектный подход.

Четвертая глава исследования посвящена анализу конкретного казуса, который тем не менее вошел и в историю науки, и в историю философии, и в историю права. Случай Галилея рассматривается как проявление своеобразных «точек бифуркации», которые периодически возникают в науке и ведут в конечном счете к пересмотру как научных, так и философских, мировоззренческих парадигм. В этом смысле имена Коперника и Галилея стали знаковыми. Не случайно в язык философии вошло выражение «коперникианская революция» как обозначение переворота в понимании мира. Но такие глубокие перевороты не проходят безболезненно для их непосредственных участников. Судьба Галилео Галилея – тому пример. В работе подробно анализируется конкретная ситуация первой половины XVII в., инквизиционный процесс и позиция Галилея, отстаивавшего, насколько это было возможно, автономию разума, независимость знания (науки) от веры.

Раздел второй «Право в контексте философской, общенаучной и частнонаучной методологической рефлексии» включает работы, посвященные как исследованию общенаучной методологии и ее применению в науке и праве, так и конкретным исследованиям философско-правовых феноменов, таких как ответственность, права человека, ценности и идеалы.

Первая глава ориентирована на рассмотрение проблемы межуровневого взаимодействия в системе правовой методологии. Современная методология представляет собой сложное и многомерное явление. Для обозначения ее нынешнего состояния В. С. Степин использовал термин «постнеклассический», подчеркивая появление исторического взгляда на эволюцию метода как определяющего его сущностные свойства.

Все эти факторы, активно влияющие на научное самосознание, несколько по-иному ставят проблему метода, требуя такой его экспликации, при которой единый и универсальный метод превращается в гибкую, поливариантную систему, позволяющую организовать взаимодействие различных методологических уровней и подуровней. Вместо одного, раз и навсегда заданного набора философских (метафизических, либо трансфизических) оснований науки необходимым оказался механизм, который бы на методологическом уровне обеспечил взаимодействие философии и науки. В философии за последние десятилетия произошло много чего, и среди наиболее существенного – осмысление присутствия ценностей как в структуре, так и в содержании научного знания. За этим последовали серьезные коррективы в области эпистемологии, классическая ее фаза сменилась неклассической. Для неклассической эпистемологии как раз и характерна методологическая рефлексия, обусловленная ценностным измерением науки, и оценка этого измерения не как побочного эффекта, который можно игнорировать, а как сущностного фактора, определяющего целеполагание научного поиска. Все это требует самого решительного переосмысления традиционных понятий эпистемологии в пространстве частнонаучных теорий. И в правовой теории присутствие ценностей в структуре и содержании научного знания вовсе не является нарушением принципа объективности, как то могло бы быть представлено в соответствии со стандартами классической эпистемологии. Дисциплинарная принадлежность философии права в постсоветской России превратилась в крупную теоретическую проблему, прежде всего благодаря той уникальной ситуации, в которой оказались общественные науки в целом и каждая в отдельности. После окончания эпохи исторического материализма и социалистического реализма юристы и экономисты, историки и социологи, филологи и искусствоведы по-разному выстраивают свои отношения с философией. Но при этом их объединяет необходимость модернизации тех элементов и областей знания, которые были связаны с философией. Речь идет о частнонаучной онтологии, методологии, концептуальном каркасе, картине мира и многом другом, что способна дать философия частным наукам. В обновлении нуждается и сам терминологический словарь, при помощи которого формулируются основания научных теорий и их законы.

Вторая глава «Проблема истинного знания и пути его достижения в философии, науке и праве» рассматривает взаимоотношения философии и науки как двух самостоятельных рациональных и раскрепощенных проектов познания, осмысления и переустройства мира. Философия представляет собой живой и свободный интеллектуальный поиск, целью которого является целостное познание и осмысление мира. Цели науки всегда более конкретны. В зависимости от складывающейся исторической ситуации наука ставит задачи познания конкретных элементов мироздания и переустройства мира в соответствии с возможностями каждой эпохи. В общественном сознании широко распространено мнение, что именно наука дает истинное знание, а философия изучает вопрос о том, что такое истина. С этим согласны далеко не все. В ХХ в. К. Поппер подверг понятие истины сомнению и заменил его понятием правдоподобия. Философия постмодернизма считает понятие истины одним из своих главных врагов. Истина в постмодернизме становится процессуальностью, субъективностью и сингулярностью. Герменевтическое рассмотрение проблемы истины в искусстве, истории и языке существенно видоизменило традиционное отношение к истинному знанию. Различия в определениях понятия истины сводятся в конечном итоге к решению вопроса о познаваемости мира. В настоящее время существуют три хорошо разработанные концепции истины, которые включают в себя и научную истину, и ряд концепций, разрабатывающих критерии истины. К концепциям истины относятся корреспондентское, когерентное и прагматистское понимание истины.

Глава третья ставит в центр внимания философию прав человека. В главе осуществляется попытка решения ряда концептуальных задач, направленных на выработку философии прав человека. Их три: 1) рассматриваются вопросы места, роли и соотношения философии права и философии прав человека, в том числе их предметов; 2) анализируются права человека как философская категория; 3) осуществляется попытка философского анализа институализации прав человека в современной России. Каждая проблема осмысливается в рамках параграфа, озаглавленного соответствующим образом. Представлены также введение к главе и ее заключительная часть.

Конкретно: 1) философия прав человека рассматривается как раздел философии права; при этом осуществляется поиск ее места и роли в содержательном поле философии права. В этих целях уточняется предмет философии права; определяется предмет философии прав человека; рассматривается их соотношение, взаимоотношение, взаимодействие;

2) на основании сущностных признаков прав человека – свободы, достоинства, гуманизма – вырабатывается формулировка прав человека как философской категории. Рассматриваются образы человека, обладающего правами: «человек экономический, рациональный» и «человек гуманистический». Делается вывод о детерминационной значимости данных образов для смыслового наполнения каталога прав человека, закрепленного в современных международных и национальных документах;

3) реализуется попытка выведения философского содержания прав человека на «социальную поверхность» в интересах демонстрации методологической значимости данной концепции. Так, при решении проблемы перспектив развития института прав человека в России сравниваются исторические, культурные условия, способствующие либо препятствующие становлению свободной личности в Европе и России; выявляются противоречия между элементами института прав человека в РФ; обосновывается вывод о возможности и необходимости успешного разрешения указанных противоречий.

Глава четвертая посвящена разработке отдельных аспектов философского и правового анализа концепции ответственности. Философский подход к рассмотрению вопроса о субъекте ответственности не противоречит правовой теории, которая полагает ответственными как юридические, так и физические лица. В то же время нельзя оставить без внимания вопросы дискуссионного характера, которые поднимаются в философской и юридической литературе. В философской литературе иногда высказывается мысль, согласно которой субъектом ответственности может быть исключительно отдельная личность. Следует отметить, что вышеназванная точка зрения не нашла широкой поддержки. Большинство философов полагает, что подобный подход обедняет содержание ответственности. Среди юристов нередки дискуссии по поводу способности народности, нации быть носителем ответственности. Анализ показывает, что многие правоведы не отрицают того факта, что нации и народности могут быть носителями ответственности, так как являются субъектами конституционно-правовых отношений. Анализ ответственности с точки зрения ее носителя чрезвычайно актуален и злободневен. В ХХI в. на повестке дня стоит проблема ответственности перед мировым сообществом государств, наций, социальных групп, отдельных личностей за свои шаги в области международных отношений.

В пятой главе излагаются методологические основы исследования внутреннего мира человека. Основное внимание сосредоточено на проблеме функционирования внутреннего мира человека как «поля» реализации человеческой субъективности, определения того пространства, в котором «обитает» суверенное человеческое Я. Предпринимается попытка доказать, что внутренний мир человека не может быть сведен только лишь к миру человеческого сознания, миру человеческих чувств, мыслей, эмоций и переживаний, равно как и к сфере бессознательного или подсознательного. Субъективный внутренний мир человека рассматривается как социокультурный феномен, как поле реализации человеческого Я в практической, познавательной деятельности, в языке и общении. Анализ человеческой субъективности осуществляется через призму диалектики опредмеченного и распредмеченного, интериоризации и экстериоризации, внутреннего и внешнего, субъективного и объективного. Понимание человеческой субъективности, внутреннего мира человека как мира опредмеченных сущностных сил, мира человеческой культуры открывает перед автором возможность критически осмыслить современные технологии манипулации человеческим сознанием, поведением человека, что, несомненно, является актуальным в современном мире, находящемся на пути поисков новых мировоззренческих оснований, ценностей и идеалов, нового образа человека и смысла его жизни.

Третий раздел «Философско-правовые проблемы в системе современного юридического образования» включает исследования, в значительной мере практико-ориентированные, рассматривающие конкретные аспекты совершенствования системы юридического образования.

Первая глава «Правосознание, правовые ценности и проблемы их формирования в процессе юридического образования в современной России: философско-социологический анализ» посвящена исследованию правового сознания и такой его важной компоненте, как правовые ценности населения России, в становлении гражданского общества, совершенствовании правосознания и правопорядка в стране. Вопрос о ценностях правового сознания был и остается предметом постоянного интереса ученых. Феномен права и правовое сознание в последние годы все более привлекают внимание отечественных философов. Это во многом стимулируется стремлением найти соответствующие традиции и идеалы, способные трансформировать наше общество в новейшую систему – систему гуманизированных, правовых отношений. Одной из главных задач реформируемой России является формирование правового сознания, являющегося одним из основных структурных элементов правовой культуры личности. Истоки интереса к проблеме права и правового сознания коренятся также в специфическом для России недостатке внимания к этой области духовной практики на протяжении всей нашей истории. Востребованным делом является кадровое обеспечение правовой реформы, предполагающее создание стройной системы воспитания и обучения юристов. Наряду с профессиональной компетентностью первостепенную значимость в деятельности юриста приобретают рационально-ценностные и эмоционально-волевые аспекты. Обеспечение профессиональной направленности в подготовке юристов невозможно без освоения социальных ценностей общества, идеалов и принципов православной религии, формирования правовой культуры и решения нравственных проблем образования и воспитания. Каким же должен быть юрист XXI века? Какова система профессионально значимых личностных качеств будущего профессионала юридических профессий? Какое место среди элементов структуры личности юриста занимают социальные ценности и ценностные ориентации? Попытка найти ответы на заданные вопросы составляет предмет данной главы.

Во второй главе «Риторизация и репрезентация современного философского знания» рассмотрены проблемы реформирования современного образования. В соответствии с задачами профессиональной деятельности и целями образовательной деятельности в современных государственных образовательных стандартах произошли изменения в трактовке требований к результатам освоения основных образовательных программ. Рассмотрено формирование компетенций и компетентностей как взаимонаправленный процесс общества, государства (образовательных учреждений), отдельно взятой личности в ходе непрерывного образования. В качестве особых характеристик современного образования вводятся понятия репрезентации и риторизации. Право выступает специализированной формой культуры и является социокультурным феноменом. Образно-эмоциональное освещение проблем соотношения культуры и права в средствах массовой информации не формирует осмысленного понимания всей сложности современных цивилизационно-юридических процессов. Динамика социокультурных изменений требует высокой активности носителей правовой культуры в целях ее сохранения, распространения и риторизации на всех уровнях российского общества.

Третья глава посвящена философии экологии, которая является одной из самых молодых направлений в философии, связанной с проблемами взаимоотношений человека и природы.

Являясь частью природы, человек в процессе труда и общения формировался как социальное существо. Природа является основанием жизни человека, его физического и духовного развития. Человек в ходе своей хозяйственной деятельности постепенно покорил своей воле животный и растительный мир, поставил себе на службу силу природы.

На современном этапе развития Российской Федерации экология служит научной базой любых мероприятий по сохранению среды в благоприятном для обитания человека состоянии, по охране и рациональному использованию природных ресурсов. Человеку, чтобы выжить, опираясь на знание экологии, необходимо научиться управлять своей деятельностью в соответствии с требованиями природы и жить, считаясь с ее законами, правилами и принципами. Осознание угроз вследствие ограниченности ресурсов и уменьшения возможностей естественного самовосстановления окружающей среды заставляет общество пересмотреть основные способы его взаимодействия с природой и искать новые пути развития.

Раздел I.
ФИЛОСОФИЯ И ПРАВО В ИСТОРИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ

Глава 1.
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПРАВА

Философия и право связаны гораздо теснее, чем может представляться на первый взгляд. И эту взаимосвязь следует признать необходимой, ибо в отсутствие философских учений о морали (этике), ценностях (аксиологии), познании (гносеологии), формах мышления и их выражении в языке (логике) и некоторых других разделов философии право, а вслед за ним и закон лишаются своего теоретического, аксиологического и методологического фундамента и «повисают в воздухе».

Философия как сугубо теоретический, методологический и ценностный способ мышления лежит в основании, пожалуй, всего, что только существует в мире, представляя при этом особый уровень («этаж») тематизации каких угодно проблем и сфер жизни. Общеизвестны такие разделы, как философия науки (и каждой науки в частности: философия математики, физики, биологии, гуманитарных наук и т. д.), философия познания (гносеология), философия бытия (онтология), философия человека (философская антропология), философия общества, политики… Теоретическое осмысление любой сферы жизни по определению содержит в себе наиболее глубокий и фундаментальный уровень – философское основание данной области или круга проблем. Предмет этого уровня мышления составляют базовые аксиомы, принципы, ценности, механизмы действия и трудноразрешимые вопросы той или иной реальности – как материальной, так и идеальной.

Подобным образом в основании юриспруденции как науки о праве и государстве, а также правотворчества и правоприменения как процессов созидания и использования законов лежит философия права – одна из древнейших, существующих, как минимум, с высокой античности, областей философского знания. При этом в философии право понимается как ценностная и нормативная система, включающая в себя фундаментальные морально-правовые принципы и ценности (принципы справедливости, свободы, ответственности, собственности и многие другие), на которых базируется более конкретная и исторически преходящая форма – закон (законодательство) как разветвленная и строго организованная система формализованных и официально принятых норм и полномочий.

Стало быть, в основании права находится философский базис (философия права и другие философские разделы), а само право фундирует закон, задавая последнему критерии, принципы, ценности, нормы и границы.

1.1. Сущность философского обоснования права

Право, как и любая другая сложная ценностно-нормативная система, претендующая на интерсубъективность, общезначимость и общеобязательность, требует, как уже было сказано, в первую очередь философского обоснования и, следовательно, экспликации и четкой артикуляции своих ценностей и принципов.

В повседневной жизни и обыденных ситуациях мы поддерживаем свои ценности и нормы аргументами типа «так положено», «это неприлично», «так поступают все», «это не принято», «так делают только плохие дети»… И подобного рода доводов так называемого здравого смысла зачастую оказывается вполне достаточно для легитимации социальных правил.

Иное дело – право, на основе принципов и ценностей которого строится законодательство (закон). Право с таким высоким и социально значимым статусом нуждается во всестороннем и «окончательном», предельно рационализированном и строго логичном теоретическом доказательстве своих притязаний на всеобщность. Такая система аргументации должна быть «конечной», или «финитной», т. е. она не может опираться на какие-то другие, эмпирические, а уж тем более неподтвержденные, доказательства и, кроме того, должна обладать, как сказал бы Декарт, «ясностью и отчетливостью», иначе говоря – очевидностью.

Наиболее адекватным для таких целей является трансцендентальное обоснование, сущность которого состоит в обращении к фундаментальным, в том числе инвариантным и априорным, структурам рассудка и разума. Именно эти структуры и порождаемые ими ценности и принципы лежат в основании правового сознания, делая возможным существование в социальной жизни правового закона.

Насущность обращения к трансцендентальному доказательству притязаний права как на обязательность, так и на общезначимость заключается, кроме того, в том, что до сих пор используемые аргументы юридического (легистского) позитивизма для обоснования права и закона, безусловно, не могут быть приняты именно из-за их принципиальной неспособности что-либо обосновать. Ибо эмпирическое доказательство такого фундаментального и внеэмпирического основания, каким является право, не может быть выведено из социальной действительности.

В самом деле, легистский позитивизм, начиная с Джона Остина и его основоположения о том, что право – это повеление суверена, стремился «очистить» сферу юриспруденции от ценностных и «метафизических» идей, следуя в этом намерении вслед за Огюстом Контом. Отвергая «вечные» ценностные принципы, сосредоточившись на «позитивном знании» о праве и эмпирической методологии исследования, этатистские позитивисты – от Дж. Остина, К. Бергбома и Г. Ф. Шершеневича до Г. Кельзена и К. Шмитта – отрицают сущностно необходимую дифференциацию права и закона, утверждая тем самым антиправовую по своей сути идею об их тождественности. В результате этого отрицания любой (!!!) закон оказывается правовым. Но поскольку законы принимаются государством («сувереном»), которое обеспечивает их обязательность силовым принуждением, то отсюда с логической необходимостью следует закономерный вывод: у кого сила – тот и прав. Лучше будет сказать: даже не вывод, а, скорее, осознаваемая, но тщательно скрываемая предпосылка всего этатистского обоснования права.

Именно к такому заключению с неизбежностью приводят рассуждения этатистских позитивистов, обосновывающих право и закон при помощи наиболее распространенных аргументов вроде «обязательности права», или суверенитета государства, или так называемой «основной нормы» Ганса Кельзена… Однако «обязательность» права как раз и нуждается в доказательстве! Отсылка к «суверенитету государства» есть не что иное, как упомянутый выше логически неправомерный аргумент «к силе», а пресловутая «основная норма» Кельзена представляет собою некое висящее в воздухе «допущение», под которым невозможно отыскать ничего общеобязательного, необходимого и фундаментального.

Такой «методологический» подход легистского (этатистского) позитивизма к обоснованию правомерности, общезначимости и обязательности права и закона приводит, в конце концов, к теоретической легитимации наиболее привлекательной для любого, пожалуй, государства идеологии, согласно которой оно (государство) всегда оказывается юридически правым и для него не существует ничего юридически невозможного (принцип «что хочу – то и ворочу»), а правом называется то, что приказывает власть. При этом профессиональная и гражданская позиция законодателей и правоведов по отношению к государству становится полностью сервильной и естественным образом выражается широко известной формулой: «чего изволите?»

В установлении закона первенствующая роль, безусловно, принадлежит государству-законодателю, однако его же роль в формировании права как морально-ценностной системы принципов, норм и полномочий может быть в лучшем случае второстепенной – как по времени, так и по значимости и вкладу.

Приоритет в отборе и постепенной трансформации принципов, лежащих в основе права, естественно, принадлежит обществу в целом как социокультурной системе (в том числе и гражданскому обществу – когда оно возникает), социальным общностям, группам и разнообразным корпорациям. Стало быть, процесс обоснования права не может проходить лишь в сугубо юридической сфере, но с необходимостью должен выходить в более широкую и универсальную область морали и этики (как науки).

Ситуация с обоснованием права в этатистском позитивизме в точности напоминает то положение дел, которое сложилось при доказательстве оснований арифметики. Решая эту проблему, Курт Гёдель доказал, что непротиворечивость аксиом арифметики нельзя доказать, исходя из самих же аксиом. Отсюда возникла вторая теорема Гёделя: непротиворечивость формальной системы нельзя доказать средствами, формализуемыми в самой этой системе.

Точно так же невозможно доказать притязания на обязательность и общезначимость принципов и норм права и закона, оставаясь в рамках одной лишь юриспруденции. Более того, подобного рода фундаментальное обоснование может быть осуществлено исключительно в рамках философии (моральной философии). Наиболее глубоким (фундаментальным) и внеэмпирическим способом философского доказательства, как уже упоминалось, остается по сей день трансцендентальное обоснование.

При этом логика может быть не только и не столько формальной (аристотелевой), сколько трансцендентальной – той, которую И. Кант и Э. Гуссерль рассматривали как материальную (а не формальную) науку. При таком методологическом подходе вполне возможно продемонстрировать надежность и доказательную силу тех аргументов, которые наделяют право и, как следствие, закон общеобязательным и общезначимым характером. Ниже я рассмотрю некоторые аспекты трансцендентального обоснования в наиболее значимых (для данной темы) учениях великих философов и ноологов.

1.2. Трансцендентальные, априорные и ноэтические основания права

Создатель классического и «образцового» варианта трансцендентализма Иммануил Кант (1724–1804), с чьим именем у нас традиционно ассоциируется название «трансцендентальная философия», подыскивая термин для обозначения трансцендентального обоснования как такового, самого по себе, per se, ссылался на юридическую практику: «Юристы, когда они говорят о правах и притязаниях, различают в судебном процессе вопрос о правах (quidjuris) от вопроса о факте (quidfacti) и, требуя доказательства того и другого, называют первое из них, а именно доказательство права или справедливости притязаний, дедукцией»¹.

Что означает термин «трансцендентальное»? Сам Кант называл трансцендентальным познанием «всякое познание, занимающееся вообще не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным apriori. Система таких понятий называлась бы трансцендентальной философией»². При этом трансцендентальным следует называть не всякое познание apriori, а только то, благодаря которому мы познаем, что те или иные представления (созерцания или понятия) применяются и могут существовать apriori (т. е. неэмпирически), а также как это возможно³.

Отсюда вытекает, что одной из первоначальных задач («обязанностей») трансцендентальной философии является отыскание своих понятий, «руководствуясь принципом, так как из рассудка как абсолютного единства они возникают чистыми и ни с чем не смешанными и потому сами должны быть связаны друг с другом каким-нибудь понятием или идеей». При этом «место всякого чистого понятия рассудка и всех их в полноте системы таких понятий можно определить apriori, ибо в противном случае исследование было бы произвольным или зависело от случая»⁴.

В этом обращении Канта к априорным основам познания заключается, в частности, так называемый «коперниканский переворот», осуществленный философом в метафизике. Известный американский кантовед Роберт Пиппин в этой связи как раз подчеркивает, что сущность и философское значение новой кантовской – трансцендентальной (а не формальной) – логики в том и состоит, что «часть наиболее важного и революционного аспекта трансцендентальной логики – объяснение того, что все понятия являются “формами мысли об объекте”, или правилами для суждений об объектах»⁵.

Таким образом, трансцендентальный метод (или трансцендентальное исследование) имеет дело с априорными основами чего бы то ни было. Известный немецкий историк философии Манфред Брелаге подчеркивает, что «трансцендентальный метод – это выражение для коррелятивного отношения положительной науки и критики познания, в котором философия обосновывает автономию положительных наук и формируется одновременно вместе с тем как “научная философия”»⁶. Так, в «Критике чистого разума» Кант осуществляет трансцендентальное исследование априорных оснований познания, в «Критике практического разума» – априорных принципов морали, в «Критике способности суждения» – априорных начал суждений вкуса (эстетики) и принципа целесообразности, а в одной из последних своих работ – «Метафизике нравов» – априорных основоположений права.

Итак, речь, стало быть, пойдет о трансцендентальной дедукции права. Что же представляет собою эта процедура и почему она необходима? Приближаться к ответу на эти вопросы придется окружным и опосредованным путем.

Платон

Вероятно, первым в истории европейской философии, кто использовал трансцендентальное обоснование (дедукцию) для доказательства общезначимости как таковой, был Платон (427–347 гг. до н. э.).

Афинский схоларх впервые столкнулся с проблемой объяснения такого рода знания, которое не проистекает из эмпирической действительности, не приобретается с помощью органов чувств, опытным путем, а – напротив – самим фактом своего существования делает возможным и конституирует как обыденный человеческий опыт, так и научные представления, выраженные в понятиях. Такое знание не происходит из обыденной жизни, не создается с помощью эмпирической индукции и в то же время не является формально-логическим, выводным, полученным в результате правильного построения умозаключения.

Откуда у нас берутся такие идеи, как, например, идеи Блага, Единого, Бога, бытия, движения, добродетели, справедливости, мудрости, рассудительности, свободы, прекрасного как таковых и других предметов мышления, подобных этим? Можно взять также не столь «возвышенные», а более «приземленные» понятия, такие как тождество, различие, мера, величина, больше, меньше, равенство, число или уж вовсе «технические» идеи «промежуточного» характера (или рассудочные математические сущности), как сторона, квадрат, диагональ, фигура, площадь…

Для Платона совершенно очевидно, что подобного рода идеи и понятия нельзя приобрести в качестве некой информации, или умения, или навыка, полученных человеком откуда-то «со стороны». Идеи и понятия такого уровня не берутся «из жизни», но изначально содержатся в бессмертной части нашей души, которую можно назвать также разумением. Каким же образом эти значимые и ценные идеи попадают в человеческий рассудок и разум?

Для объяснения этого факта Платон создает трансценденталистскую концепцию ана́мнесиса. Ана́мнесис (греч. anamnesis – это припоминание, а именно: припоминание бессмертной душой тех вечных истин, которые существуют сами по себе в особой «занебесной области». В этой же «занебесной области» пребывала ранее и сама бессмертная душа, до тех пор, пока не вселилась в смертное тело. Там душа сопровождала богов и познала все истины, сохраняющиеся в божественной сфере. Вселившись в тело и испытав от этого сильнейший шок и непреходящий стресс (ибо тленное тело есть могила или темница для бессмертной Психеи), душа забывает познанные ранее истины. Но если душу «расшевелить» грамотно поставленными вопросами, то она окажется в состоянии вспомнить истинные и вечные идеи, а стало быть, обнаружить в самой себе и актуализировать врожденное знание.

На этой методике хорошо подобранных вопросов как раз и строится сократовско-платоновский метод, называемый майевтикой. Само древнегреческое слово «майевтика» в обыденной жизни означает: maieutike – повивальное искусство, повивание, родовспоможение. Человек (например, Сократ), который умеет правильно и точно поставить вопросы и тем самым побудить душу припомнить временно забытые истины, оказывает Психее повивальные услуги – помогает ей разродиться этой самой истиной.

В знаменитом платоновском диалоге «Менон» такое повивальное искусство испытывает на себе мальчик-раб, решающий при помощи наводящих вопросов Сократа геометрическую задачу. При этом мальчик припоминает, понимает и демонстрирует такие математические понятия и отношения, как равенство, величина, сторона, площадь, диагональ, соотношение больше/меньше, целое и часть, число. В ходе эксперимента не очень грамотный раб (счет, умножение и деление он все же знает) постигает умом очевидность истины и дает в итоге правильный ответ.

Следовательно, мальчик, как и любой другой человек, обладает «верными мнениями» о том, чего не знает. Эти «истинные мнения» он приобрел «не в нынешней жизни», они заложены в нем самом и живут в его бессмертной душе, и если их «расшевелить», «разбудить» с помощью наводящих вопросов, то они становятся «знаниями». Знания эти он разовьет «из самого себя». Это как раз и означает припоминание⁷. Поскольку же в природе все друг другу родственно, а душа все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь одно, самому найти и все остальное. Припоминание у Платона, таким образом, обладает функциональным характером, т. е. в этом процессе воспроизводится весь функциональный ряд знания о чем-либо: если человек начинает вспоминать, то он «вспомнит одно за другим все, что следует вспомнить»⁸.

Возьмем пример из обыденной, не математической жизни. В диалоге «Федон» Платон рассуждает о понятии равенства. Мы прекрасно знаем, что такое равенство как таковое, но откуда мы берем это знание? Может быть, рассматривая равные камни, или бревна, или еще что-нибудь, мы постигаем иное, отличное от них? Могут ли встречаться случаи, когда какое-то нечто одному человеку видится равным, а другому – нет? Да, такое нередко случается. Но бывает ли такое, чтобы равное само по себе казалось неравным, т. е. чтобы равенство воспринималось как неравенство? Такое невозможно! Следовательно, равенство как таковое и равные вещи – вовсе не одно и то же⁹.

Отсюда Платон делает сугубо кантианский вывод (как если бы был правоверным кантианцем): «мы непременно должны знать равное само по себе еще до того, как увидим равные предметы и уразумеем, что все они стремятся быть такими же, как равное само по себе, но полностью этого не достигают»¹⁰. Иными словами, у нас непременно должна быть априорная идея равенства как такового, прежде чем мы сможем сравнивать чувственно воспринимаемые предметы и устанавливать их эмпирическое равенство или неравенство.

При этом все наше априорное знание вовсе не является каким-то потусторонним (трансцендентным) и «заоблачным», никак не связанным с нормальной человеческой жизнью. Напротив, априорный фундамент нашей познавательной способности теснейшим образом соединен с чувственным, эмпирическим опытом. Дело в том, что сама мысль о необходимости участия в опыте чистых априорных понятий «возникает и может возникнуть не иначе как при помощи зрения, осязания или иного чувственного восприятия. <…> Итак, именно чувства приводят нас к мысли, что все, воспринимаемое чувствами, стремится к доподлинно равному, не достигая, однако, своей цели»¹¹. И стало быть, «прежде чем начать видеть, слышать и вообще чувствовать, мы должны были каким-то образом узнать о равном самом по себе – что это такое, раз нам предстояло соотносить с ним равенства, постигаемые чувствами: ведь мы понимаем, что все они желают быть такими же, как оно, но уступают ему»¹².

Комментируя этот пассаж философа, немецкий платоновед Карло Хубер акцентирует внимание на связи априорного знания с чувственным аппаратом: «Анамнесис как осознанное припоминание, как начало духовного понимания идеи начинается только с чувственного восприятия, вводится в действие непременно в нем и с ним. Анамнесис возникает только в зависимости от восприятия. Предвосхищение (Vorgriff) может стать осознанным лишь в чувственном опыте. Наконец, осознанные воспоминания превращаются в идею не вдруг, но в медленном восхождении к ясному, истинному знанию об идее. Это восхождение есть объективно и субъективно только асимптотический процесс, который – здесь, на Земле – никогда полностью не достигает своей цели, идеи»¹³.

Следует также отметить, что для Платона любое познание истинных идей есть в то же время процесс теоагатоэтический: иначе говоря, истина обладает ценностным характером, и ее постижение возможно только при направленности сознания и действий человека соответственно на Бога, Благо и добро.

Таким образом, в истории европейской философии впервые возникает учение о неэмпирическом источнике внеэмпирического знания – теория априорного познания. На революционный философский характер концепции анамнесиса указывал известный английский исследователь Френсис Корнфорд: «Учением о припоминании знаменуется полный разрыв с общераспространенными представлениями и о природе души, и об источниках знания. Душа в народе обычно рассматривалась просто как тень или образ (eidolon), несубстанциальный дух, который вполне мог рассеяться после отделения от тела. И если бы здравый смысл мог иметь какое-нибудь представление об общих отличительных признаках, названных в сократических диалогах формами, то это было бы представление эмпирика о том, что эти формы присутствуют в чувственных вещах и что наше знание о них получено через чувства, возможно, отражениями (images), похожими на атомистические подобия (eidola), истекающие от материальных тел»¹⁴.

Платоновское трансцендентальное обоснование априорного фундамента нашего познания лишь по форме является мифологическим. Содержание его вполне соответствует – как мы позже убедимся – ныне существующим представлениям об априоризме. И в сугубо логическом, и в генетическом смыслах в нашем познавательном аппарате – и ниже я это покажу – присутствует род понятий и представлений, который издавна принято называть априорным. Разумеется, существует различное понимание сущности априорного: можно видеть в действии априорных понятий этап, лишь логически предшествующий стадии конституирования, скажем, чувственного образа предмета. Современная психофизиология подтверждает, что без категорий рассудка (в том числе априорных понятий) невозможно построение ни одного чувственно воспринимаемого предмета. И этот процесс называется категоризацией (об этом речь – ниже).

Однако существуют представления об априорном (и современная наука также находит этому подтверждение) как, по сути, о врожденном, т. е. генетически предшествующем нашему чувственному восприятию. Это как раз точка зрения Платона. Соответственно, тогда можно говорить о том, что без этого априорного базиса невозможно ни одно простейшее чувственное представление: наши ощущения будут оставаться совершенно разрозненными и не смогут в принципе складываться в чувственную «картинку», осмысленный звук или какое-то другое восприятие.

Платон совершенно обоснованно указывает на то, что в нашем познавательном процессе неизбежно присутствуют и играют конститутивную роль априорные (врожденные) понятия, идеи, принципы, ценности и представления. Именно они – и только они! – придают нашему познанию и знанию такие свойства, как общезначимость, интерсубъективность («одинаковопонимаемость»), общеобязательность, аподиктичность, истинность. Иначе говоря, Платон с помощью концепции анамнесиса дает трансцендентальное обоснование (или осуществляет трансцендентальную дедукцию) претензий нашего познания на «всеобщую сообщаемость», т. е. интерсубъективность и общезначимость. Только выполнив такого рода трансцендентальную дедукцию, мы сможем с полным основанием говорить о том, что в нашем человеческом мире есть добро и справедливость, достижима истина, присутствуют вечные ценности, существуют красота и целесообразность, имеют под собой основу право, закон и правосудие.

Декарт

Серьезный вклад в разработку трансцендентального обоснования как такового, а также концепции априоризма внес великий французский философ Рене Декарт (1596–1650).

Истинностью и общезначимостью, согласно Декарту, обладают лишь «ясные и отчетливые (clara & distincta) представления (интуиции), которые постигаются с очевидностью и базируются на врожденных идеях. Врожденные (innatus) идеи именуются этим словом, так как «мое понимание того, что есть вещь, что – истина, а что – мышление, исходит, по-видимому, исключительно от самой моей природы»¹⁵.

В этом основоположении Декарт обосновывает важнейшую для себя философско-методологическую истину, согласно которой и сама философия, и метод должны обладать признаками систематического единства. В основе такого единства лежит принцип «egocogito»: мышление есть не что иное, как мыслящее Я. Поэтому у Декарта возникает философия трансцендентализма. Ее сущность прекрасно раскрыл выдающийся историк философии Хайнц Хаймзёт: «Этот интеллект, это “мышление” (cogitatio, pensee) является подлинным источником происхождения тех “идей”, в которых мы повсеместно должны видеть начало, через “посредничество” которых мы только и можем познавать вещи и к которым непосредственно должны относиться все “суждения”. Дух (mens), постигаемый в своей чистоте как “интеллект”, должен быть мерой (mensura) того, что мы утверждаем и отрицаем»¹⁶.

К числу врожденных идей Декарт относит такие ясные и отчетливые сущности (понятия), или «вечные истины, не имеющие никакого бытия за пределами нашего сознания», как протяженность, структура, форма, фигура (очертание), движение, изменение, длительность, порядок, положение, число, количество, субстанция, делимость, часть, математические понятия и истины, восприятие и воление, а также все модусы восприятия и воления… Часть из этих вещей является умопостигаемой и относится к мыслящей субстанции; другие служат для постижения протяженной субстанции, или тела¹⁷.

Сюда же следует отнести «чисто интеллектуальные» вещи, познаваемые разумом без каких-либо телесных образов при посредстве одного лишь «естественного света»: например, мышление, достоверность, познание, незнание, сомнение… Кроме того, в число врожденных идей входят общие понятия (notionescommunes), которые могут быть приписаны и телесным, и духовным вещам, например существование, единство, длительность…

Существует также категория общих вещей, которые служат как бы некими узами для соединения других простых природ и на очевидности которых основывается все, что мы выводим в рассуждении. В их число входят математические истины: «Две величины, равные третьей, равны между собой», «Две вещи, которые не могут быть отнесены к одной и той же, третьей, одинаковым образом, имеют какое-то различие и между собой», «Если к равным величинам прибавить равные, то вновь образованные величины будут равны между собой» и многие другие самоочевидные математические аксиомы¹⁸. На их основе легко доказываются такие истины, как «Сумма углов треугольника равна двум прямым углам», и другие, подобные этой.

Помимо этого, Декарт относит к априорным еще одну группу вечных истин, но уже не математических, а онтологических, эпистемологических и логических: «Из ничего ничто не возникает», «Немыслимо одновременно быть и не быть одним и тем же», «Свершившееся не может быть несовершенным», и собственная аксиома Декарта: «Тот, кто мыслит, не может не существовать, пока он мыслит»¹⁹.

Таким образом, для Декарта истинным, несомненным и общезначимым может быть только то, что постигается с очевидностью при помощи одного лишь «естественного света (lumennaturale)» разума. Врожденные идеи Декарта даны человеку Богом, однако по своим функциям они практически ничем не отличаются от кантовских чистых априорных понятий рассудка. Да и сама идея Бога также является врожденной и главной среди всех остальных.

Вклад Декарта в развитие трансцендентальной парадигмы и, в частности, трансцендентальной дедукции высоко оценил авторитетный исследователь нововременной философии Франц Бадер: «Декартову философию – в отношении ее первых принципов, осуществления и систематической методологии – необходимо рассматривать в качестве обоснования трансцендентальной философии в смысле больших трансцендентальных систем последующего времени. Только через трансцендентальное начинание Декарта, которое вообще представляет собою входные ворота в современную философию, стали возможны критически ориентированные систематические концепции философии Нового времени»²⁰.

Кант

Уже в «Критике чистого разума» Иммануил Кант указал, что понятие права не может быть явлением (см.: кантовское разделение на явления и вещи сами по себе) и, соответственно, не обладает чувственно воспринимаемым характером. Понятие права «содержится в рассудке и представляет (моральное) свойство поступков, присущее им самим по себе»²¹. Стало быть, право, согласно Канту, есть не что иное, как априорное конститутивное понятие рассудка и – одновременно – регулятивная идея разума. В этом своем качестве право не зависит от сознания и психики отдельных субъектов, но – напротив – обладает всеобщим и общезначимым характером, как и все понятия интеллекта и идеи разума. Как же это следует понимать?

Априорное понятие права и другие понятия и принципы, составляющие его содержание (о чем речь пойдет ниже), логически предшествуют всем чувственно воспринимаемым фактам обыденной жизни, которые можно отнести к сфере моральных поступков и тех действий, которые мы можем оценивать с точки зрения принципов справедливости, правосудия, свободы, равенства, правомочности или неправомочности и т. д. Только эти категории во главе с понятием права дают нам возможность и способность распознавать, понимать и квалифицировать эмпирические ситуации как правовые или неправовые, правые или неправые, справедливые или несправедливые, правосудные или неправосудные…

Эти априорные понятия (идеи) разума служат для нас одновременно ценностями и критериями квалификации поступков и ситуаций. Однако ценности сами по себе зачастую оказываются недееспособными. Регулятивную силу они приобретают тогда, когда на их основе возникают нормы. И прежде всего нормы формализованные, официально принятые и обеспеченные санкциями.

Априорная идея права в таком случае является трансцендентальным условием конституирования и определения социальной жизни под углом зрения высших моральных и правовых ценностей и вытекающих из них формализованных, специально принятых и общественно легитимизированных норм, т. е. закона.

В «Метафизике нравов» – пожалуй, первой в европейской мысли работе, специально посвященной философии права, – Кант определяет «правое или неправое (rectum aut minus rectum)» как действие, сообразное с долгом или противное долгу. При этом сам долг понимается как поступок, который некоторое лицо обязано совершить, исходя из категорического императива как морально практического закона. В качестве такового категорический императив в нравственной сфере означает практическую необходимость, а в правовой – также и принуждение. Следовательно, долг – это материя обязательности; сама же обязательность вовсе не противоречит дозволенному поступку и в конечном счете свободе²². Ибо обязательность – это необходимость свободного поступка, подчиненного категорическому императиву разума. В данном случае речь у Канта идет не о внешнем принуждении, а о самопринуждении, которое, естественно, принуждением не считается, поскольку осуществляется свободной волей под влиянием долга (категорического императива).

Таким образом, в основание идеи права Кант закладывает априорную идею разума – свободу. Именно она и вытекающие из нее априорные принципы лежат в основе права. Они являются трансцендентальными условиями и возможности, и регулятивного действия права как ценностно-нормативной системы.

Поскольку речь зашла об априорных принципах и, стало быть, об априорности как таковой, целесообразно и полезно сделать небольшое отступление.

Нейронаука (ноология)

Обратимся к наиболее глубоким основаниям априорного состава нашего знания, которые представляет нам ноология. Такой шаг, однако, требует некоторого объяснения.

Еще Кант, глубоко и всесторонне исследуя сущность, механизмы действия, познавательную сущность, конститутивные и регулятивные способности априорных понятий рассудка и идей разума, говорил, что для философа обращение к физиологическим основам априоризма не является необходимым, ибо доказывать очевидность существования априорного знания не требуется, а исследование самого физиологического аппарата вовсе не входит в сферу интереса и компетенции философии. Подобное обращение не является дедукцией чистого априорного знания. Поэтому Кант такую попытку «делать выводы из физиологических данных» предложил называть «объяснением обладания чистым знанием»²³, а вовсе не дедукцией.

Я собираюсь обратиться к последним достижениям ноологии (психофизиологии и нейрофизиологии) вовсе не потому, что надеюсь получить какое-то подтверждение априорных качеств наших рассудка и разума, а, скорее, из простого любопытства: «Что говорят исследователи нейронных структур нашего мозга о некоторых устойчивых свойствах нашего сознания, как они пытаются объяснить наше обладание чистым знанием?»

Уже в 70-х гг. XX в. было установлено, что процесс чувственного восприятия невозможен без категорий рассудка. Так, в частности, Джером Брунер, американский психофизиолог и крупнейший специалист в области исследования когнитивных процессов, категорически утверждал: «Восприятие предполагает акт категоризации»²⁴. Всякий перцептивный опыт представляет собой продукт процесса категоризации: восприятия имеют родовой характер, т. е. все воспринимаемое относится к некоторому классу и лишь через определение этого класса в категории приобретает свое значение. Если и существует чистый процесс раздражения (т. е. без категоризации), весьма сомнительно, чтобы он дал в результате восприятие, лишенное категориальных характеристик. Факт существования предметов, событий или ощущений, не относимых ни к какой категории – хотя бы категории определенной модальности – настолько далек от всякого опыта, что его без колебаний следует признать сверхъестественным²⁵.

Исследование Брунера исчерпывающе подтверждает тот факт, о котором говорил Кант в конце XVIII в.: чувственный материал ощущений синтезируется в единое целое (чувственный образ) только с помощью понятий рассудка. Без использования понятий многообразный чувственный материал никак не распознается и не идентифицируется, т. е. остается для нас абсолютно непонятым и не входит в наше сознание.

Оставаясь на уровне психофизиологии и не обращаясь к нейроструктурам, Брунер рассматривает категории в качестве априорных инструментов сознания: «Полный список врожденных категорий – излюбленный предмет философских споров в XIX в. – это тема, на которую, по-видимому, потрачено слишком много чернил и слишком мало экспериментальных усилий. Движение, причинность, намерение, тождество, эквивалентность, время и пространство суть категории, которым, скорее всего, соответствует нечто первичное в психике новорожденного. <…> В дальнейшем мы условно будем считать их существование доказанным»²⁶. При этом существуют даже текстуальные совпадения с определениями Канта: так, Брунер определяет категорию как «некоторое правило, в соответствии с которым мы относим объекты к одному классу как эквивалентные друг другу»²⁷. Так же – «правилами» или «правилами синтеза» – Кант называл априорные понятия рассудка.

Выделение Брунером этапов восприятия (категоризации) полностью совпадает с кантовским триединым синтезом аппрегензии – репродукции – рекогниции: 1) элементарный акт выделения предмета или события из потока воздействующих раздражителей (т. е. синтез схватывания, аппрегензии); 2) этап поиска признаков, соответствующих характерным чертам категорий; пробное отнесение явления к определенной категории и последующий дополнительный поиск признаков, его подтверждающих (т. е. синтез репродукции); и наконец, 3) окончательное отнесение к определенной категории и поиск в резко ограниченных пределах (т. е. синтез рекогниции в понятии)²⁸.

То самое первичное, что соответствует в психике и мозге новорожденного априорным категориям, было обнаружено в начале XXI в. Безусловно, сознание и принадлежащие ему априорные понятия не редуцируются к нейронной деятельности и не могут быть объяснены в нейрофизических терминах. Стало быть, можно говорить лишь о том, что между сознанием и мозгом существует определенная корреляция. Именно корреляция между сознанием и нейронным уровнем – это тот максимум, о котором в данной ситуации только и может идти речь.

Знаменитый английский нейрофизиолог Кристофер Фрит утверждает: «Наше восприятие зависит от априорных убеждений. Это не линейный процесс вроде тех, в результате которых возникают изображения на фотографии или на экране телевизора. Для нашего мозга восприятие – это цикл. <…> Наше восприятие на самом деле начинается изнутри – с априорного убеждения, которое представляет собой модель мира, где объекты занимают определенное положение в пространстве. Пользуясь этой моделью, наш мозг может предсказать, какие сигналы должны поступить в наши глаза и уши. Эти предсказания сравниваются с реальными сигналами, и при этом, разумеется, обнаруживаются ошибки. Но наш мозг их только приветствует. Эти ошибки учат его восприятию. Наличие таких ошибок говорит ему, что его модель окружающего мира недостаточно хороша. Характер ошибок говорит ему, как сделать модель, которая будет лучше прежней»²⁹. Откуда же берутся априорные понятия? С чем они коррелируют в структурах мозга?

Георг Нортхоф, выдающийся канадский нейрофизиолог и нейропсихоаналитик (немецкого происхождения), широко известный (как и К. Фрит) своими работами по использованию методов функциональной нейровизуализации в изучении высших когнитивных функций человеческого сознания, обратил внимание на некоторые инвариантные свойства мозга.

Так, было установлено, что мозг активен не только тогда, когда испытывает воздействие внешних стимулов, но и в состоянии абсолютного покоя, когда никакие раздражители на него не действуют. В отсутствие «стимулоиндуцированной активности» мозг тем не менее продолжает оставаться не только активным, но и демонстрирует высокую степень активности в состоянии покоя (resting-stateactivity). Это выражается в том, что в «нерабочем» состоянии мозг потребляет значительное количество энергии и глюкозы. Составляя всего лишь 2% от массы тела, мозг тем не менее в состоянии покоя использует 20% всего кислорода, потребляемого организмом в целом. Это означает, что в мозге (в состоянии покоя) что-то происходит, и это «что-то» достаточно активно. (Интересно, что высокий уровень активности в состоянии покоя зафиксирован не только у взрослых людей, но также у младенцев и даже высших обезьян. Таким образом, высокую активность в состоянии покоя следует рассматривать как характерную особенность мозга высокоразвитых организмов³⁰.)

Что представляет собой активность в состоянии покоя? «Отдельные клетки в коре головного мозга используют тоническую активность для постоянных разрядов – от нескольких спайковых разрядов в секунду до десятков спайковых разрядов в секунду. <…> На макроскопическом уровне конкретные регионы мозга показывают настолько высокую активность в состоянии покоя (resting-stateactivity), что когда они сталкиваются со стимулом, они могут только понизить (а не повысить) свой уровень активности»³¹. Что делает мозг при полном отсутствии стимулов и почему присутствует такая высокая активность в состоянии покоя?

Высокая активность в состоянии покоя энергетически «обслуживает» так называемую «нейронную предрасположенность (neuralpredisposition)», которая, будучи частью мозга, связана с конституированием Я и объектов, отличных от мозга³². Таким образом, «нейронная предрасположенность» может рассматриваться как аналог того, что К. Фрит называет «априорными убеждениями». Сам Г. Нортхоф определяет «нейронную предрасположенность» как «необходимое условие нейронной деятельности», а мы можем добавить: …и нейрофизиологическое основание априорного базиса нашего сознания.

«Нейронная предрасположенность» вкупе с высокой активностью в состоянии покоя лежит в основании и делает возможной такое, в частности, свойство мозга, которое назвали древнегреческим словом ка́тексис (древнегреч.: греч. κάθεξις – удержание, сохранение, задерживание). Ка́тексис представляет собой концентрацию и направленность энергии на какой-то объект самой различной природы (люди, идеи, слова, предметы, собственное Я, а с другой стороны – влечение и либидо, события или психические состояния)³³. Иначе говоря, сущностью катексиса является то, что энергия может быть точечно и целенаправленно «инвестирована» в любые объекты, будь то внутренние или внешние. Мозг способен, таким образом, направлять свою собственную активность, активность в состоянии покоя в нейронные процессы обработки различных раздражителей независимо от их происхождения – в теле или окружающей среде. Следовательно, катексис позволяет нам различать объекты и направлять на них нейронную активность³⁴.

Некоторые исследователи-нейрофизиологи (например, Д. Макинтош) называют катексис «вхождением в объекты», полагая, что катексис показывает интенциональное отношение к объектам. С точки зрения философии и психологии катексис представляет собой (подобно «нейронной предрасположенности») необходимое условие и нейрофизиологическую основу интенциональности сознания (понятие философии) или внимания-интенции (термин психологии).

Исследование нейроструктур позволило Г. Нортхофу сделать ряд выводов в отношении активности мозга в состоянии покоя, «нейронной предрасположенности» и катексиса: все они в совокупности 1) создают единство сознания и позволяют различать мозг (Я) и объект, отличный от мозга³⁵; 2) формируют связность содержаний сознания (т. е. стимулов)³⁶; 3) делают возможной интенциональность сознания³⁷; 4) конституируют нейронную структуру, организацию мозга и психическую деятельность³⁸; 5) воздействуют на формирование пространственно-временных представлений³⁹.

Таким образом, врожденная⁴⁰ высокая степень активности мозга в состоянии покоя «связана с интроспекцией или вниманием к своим специфическим содержаниям, которые последовательно представлены в виде внутренних и, стало быть, ментальных содержаний. Следовательно, Я можно охарактеризовать как когнитивную функцию высшего порядка (например, как внимание) и метарепрезентацию конкретных содержаний, связанных самим Я в сознании»⁴¹.

Заключая эту тему, можно сказать: конечно, до точного указания, например, на то, что «спайковый разряд, устанавливающий «мостик» между этим, тем и десятком вот этих нейронов, означает априорное чувство справедливости», дело еще не дошло (и вряд ли когда дойдет). (Впрочем, Кристофер Фрит высказывается гораздо смелее: по его мнению, причинность, справедливость, собственное Я, осознание себя в качестве свободного деятеля суть априорные знания, врожденные «предрассудки».) Однако сделано нейрофизиологами немало: нейронный коррелят априорного основания нашего сознания обнаружен на эмпирико-экспериментальном уровне.

1.3. Философские основания права: априорные ценности

Право как ценностно-нормативная система, фундирующая юридический закон, не может быть синтезировано из эмпирических условий существования законодательства, практики законодательствования (законодательного процесса, например), правоприменения, словом, из эмпирической юридической жизни. Иначе говоря, право не может быть обосновано сугубо индуктивным путем, через обобщение эмпирических фактов с их последующей генерализацией, типологизацией и классификацией.

Анализируя проблему обоснования в трансцендентальной (критической) философии Канта, М. Брелаге подчеркивал: «Принципы, которые делают возможным конструирование мира действительного познавательного мышления и коррелятивного ему мира познанных предметов, не могут быть никоим образом выведены из сущего самого по себе. А потому они должны быть в строгом смысле принципами самого субъекта. Критическая теория познания базируется на этих чистых принципах мышления и берущих из них начало чистых понятиях предмета, или категориях, которые делают возможным мышление предметов. <…> Поэтому познание этих принципов предмета может происходить независимо от всякого опыта, который приобрело познание в существующем, и для всякого возможного опыта»⁴².

Стало быть, демонстрация притязаний права на всеобщность, общезначимость и общеобязательность может быть осуществлена только дедуктивным (трансцендентальным) методом, а именно выведением искомых характеристик из более общих, чем само право, и фундаментальных основоположений. Только в том случае, когда право будет обосновано базисными принципами, которые обладают внеэмпирической легитимностью и не вызывают никаких сомнений, только тогда можно будет говорить о законности притязаний.

В отличие от Джона Локка, который полагал, что каждому индивиду как представителю человеческого рода от рождения присущи естественные и неотчуждаемые права на жизнь, свободу и собственность (причем собственность является фундаментальным правом, лежащим в основании двух других, ибо и жизнь, и свобода – лишь разновидности собственности), Кант признавал «одно-единственное» естественное, прирожденное право, «покоящееся на одних только априорных принципах», – свободу.

Свобода представляет собою априорную идею чистого (неэмпирического) практического разума, или, по-другому, регулятивный принцип разума. В качестве таковой свобода не может конституировать познание, как это делают категории рассудка, но является важнейшим регулятивом всей нашей жизни, включая сюда и познание, и социальную деятельность.

Это кантовское различение конститутивного и регулятивного требует объяснения. Конститутивными являются чистые априорные понятия рассудка. Например, мы находимся внутри проблемно-гносеологической ситуации типа «солнце взошло – стало светло». Для того чтобы понять, отчего стало вдруг светло, рассудок дает нам чистое априорное понятие – «причинность». Связывая с помощью этой категории два эмпирических события – «солнце взошло» и «стало светло», – мы понимаем и познаем, что восход солнца из-за линии горизонта является причиной увеличения интенсивности освещения.

Таким образом, причинность (в данном случае) как априорная категория рассудка конституирует наше познание и знание. Ибо только особого рода (причинно-следственное) синтетическое связывание двух эмпирических, воспринимаемых органами чувств фактов, которое осуществляет с помощью своих категорий рассудок, способно вывести нас на уровень познания и тем самым получить удовлетворяющее и достаточное знание. При этом, как справедливо указывает знаменитый английский историк философии Норман Кемп Смит, в дедукции причинности Кант не пытается «объяснить природу и возможность причинной связи, т. е. показать, как одно событие, причина способна породить нечто другое и отличное от себя – действие». Цель Канта иная: принцип причинности, «включенный во всякое сознание времени, является всецело общим принципом того, что каждое событие должно иметь некоторую причину в том, что непосредственно предшествует ему. Какой может быть причина в каждом конкретном случае – это устанавливается опытным путем»⁴³.

Регулятивными являются идеи разума (а не понятия рассудка), или, если речь идет о сфере социального действия, чистого практического разума. Идеи (повторюсь) не могут конституировать познание. Однако лишь они способны направлять (регулировать) его. Так, например, когда мы только приступаем к подробному и детальному изучению какого-либо предмета или целой сферы жизни, разум сразу же задает нам регулятивную цель: знание должно обладать систематическим единством. Принцип (или идея) систематического единства – один из важнейших регулятивных императивов любого научного познания. Без систематического единства знания не существует никакой науки.

Однако сугубо регулятивным разум оказывается только в теоретической области, или сфере (изучения) природы. В регионе практического действия⁴⁴ разум может быть и регулятивным, т. е. задающим ценности, принципы и цели социальной жизни, и конститутивным, т. е. непосредственно определяющим (создающим) наши моральные действия.

Таким образом, все бытие с точки зрения человека распадается на две большие части: сфера природы, где действует необходимость, и область практического действия (социального мира), где господствует свобода. И если в природной сфере (или сфере познания) человек жестко детерминирован, поскольку здесь царит причинность через необходимость, то в своем моральном (шире – социальном) действии человек свободен, ибо здесь себя обнаруживает совершенно другой принцип обусловленности – причинность через свободу.

Познание в опыте имеет дело с тем, что есть, что налично, тогда как в области практического мы находим совсем другую реальность, а именно ту, которая должна быть, должна наличествовать. Соответственно этому в своем теоретическом употреблении разум априорно и законосообразно познает то, что имеет место; в практическом применении – то, что должно произойти. Этот нетеоретический регион, фундированный свободой и нравственным законом, Кант называет моральным миром. Моральный мир представляет собою умопостигаемую Вселенную, практическую идею (в платоновском понимании), которая может и должна иметь влияние на чувственно воспринимаемый мир, чтобы сделать его по возможности сообразным идеям разума. Трансцендентальным основанием этого мира является свобода. Однако что такое свобода?

В «Критике чистого разума» Кант пришел к основополагающему для всей трансцендентальной философии выводу: мы не можем познавать вещи сами по себе, но способны их правильно мыслить для наших практических и интеллигибельных целей, «общечеловеческих интересов». Стало быть, трансцендентальная философия рассматривает все предметы в двояком значении: как явления и как вещи сами по себе. Закон каузальности относится к предметам в качестве явлений, а не вещей самих по себе. Значит, вещи сами по себе не подчинены закону причинности. Следовательно, можно непротиворечиво мыслить, например, волю, с одной стороны, как необходимо сообразующуюся с законом природы, т. е. несвободную, а с другой – как моральную волю, независимую от природных законов и, стало быть, свободную.

Таким образом, свобода с необходимостью предполагает вещь саму по себе, практическую сферу и интеллигибельную рациональность, где природные законы каузальности не действуют, но существует только необходимость через свободу. В мире свободы человек руководствуется собственными моральными императивами, регулятивными идеями разума, практическими и эстетическими принципами, трансцендентальными законами, познавательными и телеологическими регулятивами, идеалами чистого разума, интеллектуальным способом представления. Стало быть, «Кант уже в “Критике чистого разума” видит, что новая метафизика должна быть создана как метафизика морального мира и что такой метафизики можно достичь только критикой чистого практического разума»⁴⁵.

С идеей свободы неразрывно связаны понятие автономии и всеобщий принцип нравственности. Важнейшим показателем существования интеллигибельной области бытия является присутствие у разумного индивида сознания автономии воли. В этой связи Х. Хаймзёт, подчеркивал, что это сознание возникает прежде всего потому, что «я сам определяю себя самого (в акте признания закона, например) как духовную личность, а затем также определяю, так сказать, мое поддающееся чужому влиянию, чувственно-объективное существование, “эмпирический характер”. <…> Такое самосознание, распространяющееся на интеллигибельное и вместе с тем на чувственное самоопределение, означает дальнейший и более глубокий контакт с внутренней вещью в себе. <…> В нравственном сознании я знаю и “замечаю” как раз мое интеллигибельное существование в качестве личности и принадлежащий ему “предикат” причинности через свободу»⁴⁶.

Позже, в «Пролегоменах», Кант еще раз вернется к дедукции свободы. Когда некоторой деятельностью что-то начинается, т. е. когда действие находится во временно́м ряду чувственно воспринимаемого мира, тогда возникает закономерный вопрос: «должна ли начинаться сама каузальность причины или же причина может начать действие без того, чтобы начиналась сама ее каузальность?». Иначе говоря: должна ли существовать причина причины? Кант отвечает таким образом: «В первом случае [у причины есть каузальность] понятие этой каузальности есть понятие естественной необходимости, во втором [у причины нет каузальности] – понятие свободы (курсив наш. – Авт.)»⁴⁷.

Тогда становится очевидно, что свобода есть не что иное, как «способность начинать событие спонтанно»⁴⁸. Другими словами, моральное (социальное) действие, в основе которого лежит свободная (автономная, т. е. буквально – «самозаконная») воля, не имеет никакой другой каузальности, кроме каузальности собственной свободной воли – свободы определять мотив своего поступка и спонтанно, т. е. не обусловленно ничем иным, начинать действие.

Итак: «Свобода (независимость от принуждающего произволения другого), поскольку она совместима со свободой каждого другого, сообразной со всеобщим законом, и есть единственное первоначальное право, присущее каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду»⁴⁹.

Из понятия трансцендентальной свободы с неизбежной логической необходимостью следует понятие права. Право – это совокупность [трансцендентальных] условий, при которых произволение одного лица совместимо с произволением другого с точки зрения всеобщего закона свободы⁵⁰.

Сформулировав трансцендентальное понимание права, Кант вслед за этим определяет «всеобщий правовой закон»: «поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произволения было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом». Кроме того, Кант добавляет, что «этот правовой закон, хотя и налагает на меня обязательность, вовсе не ожидает и еще в меньшей мере требует, чтобы я ради одной только обязательности ограничил свою свободу самими указанными выше условиями». Это означает, что право не касается мотивов произволения, и, стало быть, «строгое право» (т. е. право в строгом смысле слова) есть лишь «совершенно внешнее право»⁵¹.

По своему происхождению и сущности право вытекает из морали и соответствует обязательности как моральному регулятиву. Следуя из морали, право тем не менее обладает собственной спецификой. Право, во-первых, касается лишь внешних отношений между людьми (т. е. не затрагивает мотивов поступков, чем занимается мораль); во-вторых, право означает не отношение моего произволения к желанию другого лица (что также выясняет мораль), а лишь отношение моего произволения к произволению другого лица; в-третьих, право в регулировании произволений двух лиц не принимает во внимание цели этих произволений (и это тоже является задачей морали).

Иначе говоря, специфика права как трансцендентального условия свободных поступков заключается в том, что оно регулирует человеческие произволения с их внешней стороны, не интересуясь при этом, зачем, под влиянием чего, с какими намерениями и с какой целью это произволение совершается. В отношении этой содержательной материи произволений право оставляет гражданам полную самостоятельность, однако строго следит, чтобы при осуществлении произволений не нарушалась свобода других лиц.

Человек как таковой, как разумная личность – в полном смысле этого слова – может быть только свободным человеком. Он самостоятельно и свободно определяет мотивы своих поступков, так же свободно действует и вслед за этим несет полную моральную и юридическую ответственность за все свои действия. Только такая априорная и практическая идея разума может лежать в основе права и, как следствие, любого законодательства.

Можно заключить, что трансцендентальный и априорный принципы свободы выступают по отношению к праву в качестве регулятивного принципа: свобода задает и сущность, и содержание права, а также фундирует другие свои (конкретизирующие) принципы, лежащие в его основе, создавая таким образом полноту и всеобщность определения права как такового. В свою очередь, само право как ценностно-нормативная система представляет собой совокупность регулятивных принципов для всей юридической области. В том случае, когда и правотворчество, и правоприменение совпадают с регулятивными требованиями права, тогда и право, и закон совместно участвуют в построении той умопостигаемой Вселенной, о которой мечтал Кант, – моральном мире.

1.4. Право как система философских и морально-правовых ценностей и принципов

Право как ценностно-нормативная система, которая должна быть полагаемой в основу закона как такового, конкретного законодательства, а также в фундамент правового государства является одновременно воплощением, спецификацией и социальным выражением априорного и трансцендентального принципов свободы. Этот принцип можно назвать иначе, в прежних терминах, и тогда он будет звучать так: «естественное, прирожденное и неотчуждаемое право на свободу».

Однако право как таковое, как система трансцендентальных принципов, в отсутствие конкретного механизма самореализации, остается всего лишь благим пожеланием, без действительной возможности осуществления. Актуализация права требует системы норм, которая занимала бы «среднее» положение, являлась медиатором и выполняла связующую функцию между, с одной стороны, моральными и правовыми ценностями, носящими относительно абстрактный и неконкретизированный характер, а с другой – действиями и поступками «повседневного» («живого») человека. Такое положение должен занимать и такую функцию обязан выполнять закон. Поэтому и законодательство, и правоприменение, и правосудие, и государственная деятельность, в свою очередь, должны представлять собой специфицированное воплощение и строгую реализацию как права на свободу, так и других регулятивных принципов, содержащихся в идее свободы.

В Новое время и период Просвещения право впервые было определено как совокупность условий, при которых индивидуальные и социальные действия одного лица совместимы с такими же действиями другого лица с точки зрения всеобщего закона свободы⁵². По этой причине я начинаю главу с определения И. Кантом сущности нормативных принципов. Эксплицировав основополагающие ценностно-нормативные идеи, необходимо обратиться также к античным философам и затем рассмотреть тематизацию некоторых основных морально-правовых принципов в истории европейской мысли.

1.5. Дедукция философских принципов

На наш взгляд, наиболее фундаментальную, полную и детализированную экспликацию и дедукцию важнейшего для понимания сущности права понятия свободы осуществил великий немецкий философ Иммануил Кант.

При обращении к теме свободы нужно помнить, что Кант, подготавливая свою «коперниканскую революцию», или «революцию в способе мышления», прямо и недвусмысленно заявлял о том, что понятие свободы есть «ключевой, замко́вый камень (Schlußstein) свода всего здания системы чистого, даже спекулятивного, разума»⁵³; что свобода является условием существования морального закона, поскольку лежит в основании автономной («самозаконной») воли; и что, следовательно, защита свободы есть главная цель его философии. При этом, разумеется, понятие свободы является априорным и трансцендентальным и поэтому должно исследоваться трансцендентальной (а не формальной) логикой.

Кант убежден, что если существуют чистые и эмпирические созерцания, то в таком случае имеет место различие между чистым и эмпирическим мышлением о предметах. Это означает, что должна существовать логика (в качестве метода исследования), которая отвлекается не от всякого содержания познания, как это делает формальная (аристотелева) логика. Эту новую логику он называет трансцендентальной. С этого времени «в рамках философии Канта возникает такое учение о методе, которое возможно только как часть трансцендентальной логики. Поскольку она должна содержать методические указания для научного познания предметов, то условия возможности такого познания теперь формулирует только трансцендентальная, а не общая логика»⁵⁴.

По своей сущности трансцендентальная логика: 1) исследует происхождение наших познаний и отбирает в качестве собственного предмета только познания с априорной «родословной»; 2) постоянно исключает все эмпирическое содержание сознания, поскольку состоит только из правил чистого мышления о предметах⁵⁵; 3) занимается систематическим исследованием главного своего вопроса: каким образом представления, не имеющие эмпирического происхождения, а, напротив, представляющиеся априорными, тем не менее могут apriori относиться к опыту.

Следует отметить, что для Канта, как справедливо подчеркивает Ханс-Георг Хоппе, «все эмпирическое “само по себе разрознено”, существует без единства и формы, только как многообразное, которое должно было бы пребывать в полном одиночестве, всегда в пассивном параллельном и внешнем сосуществовании, так что представление единого и тождественного эмпирического самосознания в своей основе совершенно не доступно для Канта»⁵⁶. Именно поэтому обоснование морально-правовых регулятивов осуществляется с помощью трансцендентальной логики, которая элиминирует не все содержание сознания (а только эмпирическое) и потому способна исследовать априорные основоположения.

Понимая свободу, во-первых, как единственное первоначальное право, данное человеку в силу одной только принадлежности к человеческому роду, во-вторых, как чистое понятие разума, имеющее особо важное социальное значение в качестве регулятивного принципа⁵⁷, Кант выделял негативный аспект свободы – независимость от принуждающего произволения другого и, кроме того, позитивное содержание – способность начинать событие спонтанно, т. е. осознанно и самостоятельно выбирать мотив поступка и осуществлять действие на основе собственной воли.

Однако свобода как чрезвычайно богатая содержанием и плодотворная идея разума включает в себя и некоторые другие априорные принципы, которые можно вывести с помощью трансцендентальной логики.

Прежде всего свобода предполагает прирожденное равенство, понимаемое как независимость, которая состоит в том, что другие не могут обязать кого-либо к большему, чем то, к чему он со своей стороны может их обязать.

Кроме того, свобода немыслима без права человека быть своим собственным господином (suijuris) и действовать самостоятельно, по своему усмотрению, основываясь на одной лишь доброй воле.

Разумеется, свободе имманентно свойство безупречного человека, который перед лицом любого правового акта ни с кем не поступил не по праву.

Еще одна ипостась свободы подразумевает правомочие совершать по отношению к другим лицам то, что само по себе не уменьшает принадлежащего им, в случае если только они сами не позаботятся об этом.

Наконец, свобода попросту невозможна без правомочия делиться с другими своими мыслями, рассказывать или обещать что-либо другим⁵⁸.

Все эти априорные принципы изначально заложены в идее прирожденной свободы и в своей совокупности ничем не отличаются от нее. В этих основоположениях право свободы конкретизируется и специфицируется в соответствии с различными своими аспектами. В обыденной жизни данные принципы выступают в виде естественных моральных прав, вытекающих из антропологического равенства всех людей, а в правовом поле приобретают характер юридических правомочий.

Из априорного понятия свободы Кант выводит также и понятие (юридического) права, правовой обязанности. Мораль, кроме всего прочего, есть учение об обязанностях. Ибо право свободы, из которого происходят все другие права и обязанности, осознается только через внутреннее законодательство, моральный императив, который сам по себе есть выражение долга, внутренней обязательности. Обязательность же сама по себе коренится не в природе человека или внешних обстоятельствах, но исключительно в понятиях чистого разума.

У Канта категорический императив имеет такую форму: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»⁵⁹. Из этого императива (долга) следует не только требование того, чтобы твой поступок был таким, что его можно было бы предложить в качестве образца морального поведения, но также и требование совмещать свободу одного лица со свободой другого (ибо моральному поступку как таковому имманентен этот принцип). Именно отсюда возникает способность и возможность обязывать также и других совмещать личную свободу со свободой другого, а значит, появляется основание для внешней обязательности, следовательно, для понятия внешнего законодательства, т. е. юридического закона. Таким образом, право и закон предстают в качестве внешней обязательности (долга) охранять и сохранять равный объем свободы среди всех лиц, равных перед законом.

Итак, право свободы имплицитно включает в себя и равенство, и справедливость, и достоинство, и честность (правовая честность, honestas juridica), и собственность, и свободу слова.

Рассмотрим эти трансцендентальные регулятивы подробнее и начнем с фундаментального права свободы.

1.6. Кант: интеллигибельный принцип свободы

Весь безграничный объем человеческой деятельности Кант условно разделил на две сферы. «Условно» означает, что в реальной жизни эти две области неразрывно взаимосвязаны, переплетены; и действия, обусловленные физической (внешней) и человеческой природой, пересекаются с поступками, детерминированными трансцендентальной свободой.

Во-первых, есть мир природы, теоретического познания, науки, где господствует необходимость, поскольку человек в качестве и живого существа, и познающего индивида зависим от рецептивности восприятия и априорных форм чувственности и рассудка. Здесь человек пользуется дискурсивным рассудком, т. е. рассудком-слепком (intellectus ectypus), нуждающимся в образах для конституирования облика внешнего мира и собственного знания.

Во-вторых, существует принадлежащий исключительно человеку мир практического разума, культуры, в котором царствует свобода, ибо здесь субъект руководствуется собственной доброй волей, а также интуитивным, творящим рассудком (intellectus archetypus). Совершенно очевидно, что культура как раз и является собственным (в строгом значении слова) миром человека, построенным, в отличие от природы, им самим. Кант утверждает, что обретение человечеством способности свободно ставить любые цели вообще и есть культура⁶⁰. При этом необходимо помнить, что свободным является действие, определяемое и регулируемое моральным законом, а не каузальностью природы.

Стало быть, можно говорить, как минимум, о двух сферах человеческого бытия и двух типах рациональности: способе мышления и существования в сфере природы, или мире познания, с одной стороны; и модели действующего разума в области свободы, или моральном мире, – с другой⁶¹. Ради простоты их можно обозначить как теоретический и интеллигибельный миры (и типы рациональности). Основу теоретического мира составляет «причинность необходимости», тогда как моральный мир базируется на «причинности долженствования».

Дедукцию свободы Кант начинает с определения причинности в интеллигибельном мире. Поскольку здесь не действует природная каузальность, стало быть, необходимо отыскать другую основу для причинного ряда событий. И Кант ее находит: «Воля мыслится как способность определять самое себя к совершению поступков сообразно с представлением о тех или иных законах. И такая способность может быть только в разумных существах»⁶². Упоминаемые Кантом «те или иные законы» суть моральный закон и юридическое законодательство.

В дальнейшем Кант продолжает дедукцию: «Воля есть род причинности живых существ, поскольку они разумны, а свобода была бы таким свойством этой причинности, когда она может действовать независимо от посторонних определяющих ее причин, подобно тому как естественная необходимость была бы свойством причинности всех лишенных разума существ – определяться к деятельности влиянием посторонних причин»⁶³. Стало быть, свобода есть такая идея чистого практического разума, реальность которой нельзя доказать на основании законов природы или же оставаясь в рамках естествознания. Свобода – гостья совсем из другого мира. Она необходимо предполагается только той разумной личностью, которая сознает в себе волю, а не одни лишь желания, определяемые животной природой. Из предыдущего негативного определения вытекает положительное понимание свободы как особого рода каузальности. Трансцендентальная свобода, определенная Кантом еще в первой «Критике», есть не что иное, как «причинность, благодаря которой нечто происходит таким образом, что причина его не определяется, в свою очередь, никакой другой предшествующей причиной по необходимым законам». Значит, «необходимо допустить абсолютную спонтанность причин – [способность] само собой начинать тот или иной ряд явлений»⁶⁴.

Это и есть трансцендентальная свобода. Реальность такой идеи свободы как особого вида каузальности «может быть доказана посредством практических законов чистого разума и в соответствии с ними в действительных поступках, следовательно, в опыте. Это единственная из всех идей чистого разума, чей предмет есть факт и может быть отнесен к числу scibilia [фактов]»⁶⁵.

Человек как разумное существо, принадлежащее интеллигибельному миру морального действия, никогда не может мыслить причинность своей собственной воли иначе, как руководствуясь идеей свободы. Трансцендентальная свобода есть независимость от определяющих причин чувственного мира; она же является основой автономии воли, на которую, в свою очередь, опирается всеобщий принцип нравственности – категорический императив⁶⁶.

Это положение можно «обернуть»: причинность через свободу, а не через необходимость можно найти только в интеллигибельном мире, и это будет причинность морального поступка. Отсюда ясно, что разумная личность, в качестве интеллигенции, ноумена в моральном (интеллигибельном) мире, является самодостаточной причиной своего действия.

Артур Шопенгауэр высоко оценивал кантово учение о неразрывном сосуществовании свободы и необходимости и называл его «величайшим завоеванием из всех завоеваний человеческого глубокомыслия». До Канта предполагали (во всяком случае, схоласты), что свобода индивида проявляется в его действиях, а в основе его бытия лежит необходимость. Благодаря кёнигсбергскому мудрецу мы теперь знаем, что дело обстоит противоположным образом: поступки (действие как таковое) относятся к эмпирическому характеру человека, а то, что их обусловливает, – к умопостигаемому характеру, внутренней сущности каждой личности. Именно глубинная сущность определяет поступки, поэтому «укоры совести, возникая по поводу operari [действия], все-таки направлены против esse [бытия]. Так как мы сознаем за собою свободу лишь через посредство ответственности, то где содержится последняя, там же должна содержаться и первая, – стало быть, в esse. Operari находится во власти необходимости»⁶⁷.

Итак, вернемся к априорному понятию воли. Воля, как мы только что узнали, есть способность определять самое себя. Значит, воля определяет не наши эмпирические (чувственные) желания, а нечто, более глубокое и основательное. И Кант это проясняет: «Воля – это (в отличие от произволения⁶⁸) способность желания не столько по отношению к поступку, сколько по отношению к основанию, определяющему произволение к поступку; сама воля, собственно, не имеет своего определяющего основания; поскольку она способна определять произволение, она сама есть практический разум»⁶⁹. Итак, слово произнесено: воля – это практический разум. Что же из этого следует?

Свобода произволения есть не что иное, как способность чистого разума быть для себя практическим. Это возможно только в том случае, если воля определяет такие максимы поступков (или субъективные принципы действия, мотивы), которые пригодны в качестве всеобщего закона. Иначе говоря: такие поступки являются моральными и совершаются личностью. Ибо моральная личность (в отличие от лица, которому поступки могут быть вменены) – это свобода разумного существа, подчиняющегося моральным законам⁷⁰. Стало быть, речь идет о такой свободной воле, которая устанавливает всеобщие законы.

Всеобщие законы не стоит понимать сугубо эмпирически, в качестве наглядных образцов требуемого и одобряемого поведения. Они представляют собой моральные ценности и нормы, которые полностью совместимы (а иначе быть и не может!) с категорическими императивами во всех их формулировках. Социальные же экспектации полностью ориентируются на эти ценности и нормы. Воля, устанавливающая такие законы, выводит личность на интерсубъективный уровень, на уровень всеобщего законодательства. Сама же воля в результате этого обнаруживает такое качество, как автономия. Чем оно ценно?

Автономия воли – это такое ее свойство, благодаря которому она сама для себя является законом. Это очевидно, поскольку воля, устанавливающая всеобщие законы, безусловно, обладает автономией, т. е. является самозаконной (αὐτο-νομος). Стало быть, и статус автономии возникает и приобретается тогда, когда воля начинает выбирать те максимы поступков, которые имеют характер всеобщего закона.

Отсюда следует фундаментальный вывод: та воля безусловно добра, чьи максимы становятся всеобщим законом. Конкретнее: априорное требование «поступай всегда согласно такой максиме, всеобщности которой в качестве закона ты в то же время можешь желать, – также есть высший закон безусловно доброй воли; это единственное условие, при котором воля никогда не может сама себе противоречить, и такой императив есть категорический императив»⁷¹.

Воля может быть направлена также на саму личность. Кант выделяет понятие (и состояние) внутренней свободы. Для внутренней свободы требуется умение, во-первых, справляться с самим собой и, во-вторых, владеть собой, т. е. обуздывать свои аффекты и укрощать страсти. Если воля способна реализовывать эти умения, то нрав человека называют благородным; в противном случае, т. е. когда у человека «распущенная» душа (как сказал бы Платон), нрав может быть только неблагородным, низким⁷².

Кант утверждает, что «невозможно мыслить ничего иного, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли»⁷³. Это означает также, что добрая воля – не средство для какой-нибудь другой цели, а добрая воля сама по себе⁷⁴. Все эти характеристики резюмируются в положении о том, что «безусловно добрая воля – это та, максима которой всегда может содержать в себе саму себя, рассматриваемую как всеобщий закон»⁷⁵. Ибо, как уже было сказано, разумная личность может мыслить причинность собственной воли, только руководствуясь идеей свободы, поскольку факт принадлежности к интеллигибельному (интеллектуальному) миру и независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира – это и есть свобода.

Когда-то давным-давно стоики определили свободу как осознанную необходимость. Такое понимание вполне согласовывалось и с философским мировоззрением стоиков, и с их трагическим мироощущением. Гораздо позже эту формулу воспроизвели в своих учениях сначала Спиноза, а потом Гегель. Повторялась она и позднее. Однако в конце XVIII в. было обнаружено, на мой взгляд, наиболее адекватное (сущности этого феномена) понимание свободы.

Свобода, согласно Канту, не может быть необходимостью, даже осознанной. Безусловно, разумный человек, осуществляющий сложный выбор в ситуации с принуждающими обстоятельствами, осознает и учитывает эти внешние и внутренние факторы так называемой необходимости. Однако не это главное! Та внешняя необходимость, проистекающая от природных или социальных причин, и та внутренняя каузальность, детерминируемая, скажем, физиологией, несомненно, оказывают влияние на выбор человека, но отнюдь не главное. В такой ситуации выбора со множеством обстоятельств непреодолимого характера тем не менее окончательное решение принимается автономной разумной личностью, и это решение не может быть никаким иным, кроме как свободным.

Да, я принял во внимание такие-то и такие-то обстоятельства, независимые от моей воли, да еще, кроме того, десяток иных «принуждающих» факторов, но тем не менее мой выбор – вот такой; и этот выбор есть не что иное, как выбор свободной личности, руководствующейся доброй волей. Иначе говоря, мой выбор, – коль скоро я – разумная личность, а не просто лицо, – будет всегда свободным и будет всегда моим. При чем же тут необходимость?

Свобода неразрывно связана с ответственностью. Можно сказать даже так: и та, и другая – всего лишь две стороны одного и того же феномена. В конкретной ситуации ответственность может предшествовать свободе, и уж всегда ответственность сопровождает и заключает свободный выбор. Уменьшает ли ответственность степень свободы, ограничивает ли ее? Ни в малейшей степени!

Свобода всегда соседствует с обязательностью. Не важно, какая это обязательность – моральная или правовая. Обязательность всегда стремится принудить, однако если человек осознает свои обязанности и добровольно принимает их на себя как ответственная личность, то, по большому счету, никакого давления или ограничения своей свободы со стороны любой обязательности не ощущает.

Свободу невозможно «оторвать» от морального или правового долга. Долг – как это видится со стороны – «нависает» и старается «придавить» индивида. Груз его кажется очень тяжелым! Однако совсем иначе он выглядит «изнутри». Долг – это всего лишь естественная и неустранимая составная часть моего морального, правового и социального статуса. И не более того! Он ничем не отличается от моего статусного набора и, стало быть, от меня самого. Осмелившись, можно сказать даже так: мой долг – это и есть я сам.

Итак, свобода (в лице разумной личности) всегда и в полной мере осознает собственную (оригинальную) самость и осуществляется не под влиянием и давлением (осознанной или неосознанной) необходимости, а также ответственности, обязательности, долга, но с их непременным учетом и всегда по доброй (= свободной) воле. Свобода, стало быть, – это в первую очередь свободный выбор доброй воли.

1.7. Локк и Кант: гражданская и правовая свобода

Важнейшее место принцип свободы занимал в государственно-правовой концепции Джона Локка (1632–1704). Свобода как естественное и прирожденное право наряду с другими такими же правами является фундаментом гражданского общества и – вслед за этим – государства, не позволяя последнему скатываться до уровня самовластия, деспотии «отеческого правления» и рабства так называемых «свободных граждан», погруженных в беспросветное состояние патернализма.

В своей работе «Два трактата о правлении», в знаменитом § 87, Локк говорит о том, что каждый человек рождается, имея право на полную свободу и неограниченное пользование всеми правами и привилегиями естественного закона в такой же мере, как всякий другой человек. Каждый индивид по природе обладает властью не только охранять свою собственность, а именно: жизнь, свободу и имущество, но также судить и наказывать за нарушение этого закона других⁷⁶.

Однако политическое общество может быть создано только тогда, когда каждый человек откажется от этой естественной власти и передаст ее в руки самого общества. В таком случае и все приговоры гражданского общества будут вместе с тем и приговорами отказавшегося от естественной власти индивида. Тогда определяется и цель гражданского общества – избегать и возмещать те неудобства естественного состояния, которые возникают от того, что каждый человек является судьей в собственном деле. Ибо сила без права, обращенная против личности человека, создает состояние войны⁷⁷. Вот тогда проявляет себя другая сила, а именно – сила, образующая общество: свободные и разумные существа передают часть своих прав и свобод общему судье – гражданскому обществу.

И здесь, – говорит Локк, – «мы имеем первоначало законодательной и исполнительной власти гражданского общества. <…> И это переносит людей из естественного состояния в государство»⁷⁸. Таким образом, самостоятельное, осуществленное по своей собственной воле ограничение индивидом естественной свободы лежит в основе создания гражданского состояния и государства. Отдав часть свободы гражданскому обществу, индивид должен переосмыслить и свое понимание естественной свободы, отныне совместимой с определенным и неизбежным государственным принуждением.

Свобода человека в обществе (в отличие от естественной свободы) состоит в том, что он «не подчиняется никакой другой законодательной власти, кроме той, которая установлена по согласию в государстве, и не находится в подчинении чьей-либо воли и не ограничен каким-либо законом, за исключением тех, которые будут установлены этим законодательным органом в соответствии с оказанным ему доверием. <…> Свобода людей в условиях существования системы правления заключается в том, чтобы жить в соответствии с постоянным законом, общим для каждого в этом обществе и установленным законодательной властью, созданной в нем; это – свобода следовать моему собственному желанию во всех случаях, когда этого не запрещает закон, и не быть зависимым от непостоянной, неопределенной, неизвестной самовластной воли другого человека, в то время как естественная свобода заключается в том, чтобы не быть ничем связанным, кроме закона природы»⁷⁹.

Понимаемая таким образом свобода несовместима с так называемой «отцовской властью» государства и сопутствующим ей патернализмом. Вместе с тем свобода не может отождествляться со своеволием. Локк подчеркивает, что даже в естественном (а не гражданском) состоянии люди равны и независимы и, стало быть, «ни один из них не должен наносить ущерб жизни, здоровью, свободе или собственности другого; ибо все люди созданы одним всемогущим и бесконечно мудрым творцом; все они – слуги одного верховного владыки, посланы в мир по его приказу и по его делу»⁸⁰. Это означает, что все люди обладают равным правом на естественную свободу, хотя это право не может исключить социального неравенства.

Фундаментом свободы и других естественных прав является общечеловеческий закон («закон, который управлял Адамом»), а именно – закон разума. Таким образом, Локк не выводит естественные права из человеческой или естественной природы, но полагает их божественными, или разумными. Это определение тождественно тому, что Кант называл априорным основанием.

Такой закон в его подлинном смысле представляет собой «не столько ограничение, сколько руководство для свободного и разумного существа в его собственных интересах и предписывает только то, что служит на общее благо тех, кто подчиняется этому закону»⁸¹. Таким образом, целью закона является «не уничтожение и не ограничение, а сохранение и расширение свободы». Отсюда ясно, что «там, где нет закона, нет и свободы», ибо свобода не является свободой каждого индивида делать то, что он пожелает, но представляет собой «свободу человека располагать и распоряжаться, как ему угодно, своей личностью, своими действиями, владениями и всей своей собственностью в рамках тех законов, которым он подчиняется и, таким образом, не подвергаться деспотической воле другого, а свободно следовать своей воле»⁸². Так, априорный закон разума естественным («закономерным») и логичным образом перерастает в гражданский закон и затем воплощается в юридическом законе.

В таком случае власть гражданского общества или созданного людьми законодательного органа «никогда не может простираться далее, нежели это необходимо для общего блага»; и кто бы ни обладал верховной властью в государстве, «он обязан править согласно установленным постоянным законам, провозглашенным народом и известным народу, а не путем импровизированных указов; править с помощью беспристрастных и справедливых судей, которые должны разрешать споры посредством этих законов»; и все это должно осуществляться «ни для какой иной цели, но только в интересах мира, безопасностии общественного блага народа»⁸³. Трудно отыскать цель государства, более возвышенную, чем ту, на которую указал Джон Локк.

* * *

Размышления И. Канта в конце XVIII в. о свободе как состоянии общества остаются, к сожалению, актуальными и по сей день. Все те характеристики гражданского общества и задачи, которые необходимо решить для того, чтобы социум мог оцениваться как свободный, пока еще не обретены и не реализованы. Поэтому до сих пор во всем мире сохраняют свою общезначимость и насущность, более того – приобретают даже популярность (в прямом смысле этого слова) такие работы Канта, как, например, трактат «К вечному миру», статьи «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», «О поговорке “Может это и верно в теории, но не годится для практики”», «Ответ на вопрос “Что такое Просвещение?”» и другие.

Итак, какой видел Кант свободу в гражданском обществе и каково само гражданское общество?

Величайшая проблема для человеческого рода, утверждает Кант, – достижение всеобщего правового гражданского общества. Именно в таком обществе, и только в нем, всем гражданам предоставляется величайшая свобода, которая, однако, совместима со свободой других. Тем самым достигается высшая цель природы в отношении человека: развитие всех его природных задатков.

Вместе с тем в таком обществе присутствует и «полный антагонизм»: максимальная свобода под внешними (юридическими) законами сочетается с «непреодолимым принуждением». Этот уровень развития общества, где величайшая свобода под внешними законами мирно соседствует с непреодолимым принуждением, Кант называет «справедливым гражданским устройством». Достижение подобного рода устройства есть «высшая задача природы для человеческого рода».

Очевидно, что вступать в состояние принуждения граждан, расположенных к полной свободе, заставляет беда, а именно «величайшая из бед», которую себе причиняют сами же люди: при «необузданной свободе» они не способны ужиться друг с другом. Причина этого – в том, что человек «обязательно злоупотребляет своей свободой в отношении своих ближних; и хотя он как разумное существо желает иметь закон, который определил бы границы свободы для всех, но его корыстолюбивая животная склонность побуждает его, где это ему нужно, делать для самого себя исключение»⁸⁴.

Стало быть, чем выше достигнутый уровень свободы, тем больше вероятность ее неправильного использования. Хотя неизбежности злоупотребления свободой тоже, в общем-то, не существует. Несмотря на опасности, связанные с возможностью превратного использования, Кант обоснованно полагает свободу наиболее дорогим и священным даром – первоначальной (врожденной) сущностью человека. Поэтому охранять свободу и заботиться о ней надлежит двум важнейшим социальным детерминантам: внутреннему регулятору – морали, а также внешнему – праву (закону).

К ограничению «необузданной свободы», т. е. той, которой можно злоупотреблять, следует приступать с уровня политических «верхов». Прежде всего необходимо отыскать такого «главу публичной справедливости» (в лице одного или сообщества избранных лиц), который сам был бы справедлив⁸⁵.

Однако Кант высказывает опасения: «Ведь каждый облеченный властью всегда будет злоупотреблять своей свободой, когда над ним нет никого, кто распоряжался бы им в соответствии с законами. Верховный глава сам должен быть справедливым и в то же время должен быть человеком. Вот почему эта задача самая трудная из всех; более того, полностью решить ее невозможно; из столь кривой лесины (Holze), как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого»⁸⁶.

Принцип гражданского (правового) состояния обладает не только регулятивной силой, но также имеет и практическое, конституирующее значение. В отношении последнего Кант утверждает: «Государственный строй, основанный на наибольшей человеческой свободе согласно законам, благодаря которым свобода каждого совместима со свободой всех остальных <…>, есть во всяком случае необходимая идея, которую следует брать за основу при составлении не только конституции государства, но и всякого отдельного закона»⁸⁷.

Ради обоснования необходимости правового состояния Кант обращается даже к «трансцендентным», как выглядит на первый взгляд, основаниям. Он полагает, что природа (или, что то же самое, «познаваемое нами провидение») «неодолимо хочет, чтобы право получило в конце концов верховную власть»⁸⁸. Однако не стоит усматривать в позиции Канта натурализм или мистицизм: природа, или провидение, есть не что иное, как метафорическое выражение кантовского априоризма, в котором берут происхождение идеи свободы, права, справедливости.

Разумеется, право всегда связано с возможностью внешнего принуждения. Однако правовое принуждение, необходимо согласующееся со свободой каждого, также направлено в конечном счете на сохранение всеобщей гражданской свободы. Когда некое проявление свободы оказывается препятствием к свободе другого лица, тогда принуждение, направленное против такого проявления, совместимо со всеобщей свободой и бывает правым⁸⁹.

Следовательно, право нужно также понимать как «ограничение свободы каждого условием согласия ее со свободой всех других»; а поскольку ограничение свободы законом называется принуждением, то гражданское правовое состояние есть «отношение между свободными людьми, которые, однако (без ущерба для свободы из объединения с другими как целого), подчинены принудительным законам, потому что этого требует сам разум, и именно чистый разум, apriori устанавливающий законы и не принимающий в соображение ни одну из эмпирических целей»⁹⁰.

Гражданское (= правовое) состояние базируется на трех априорных принципах. Первым (и основополагающим) принципом является свобода каждого члена общества как человека. Такая свобода выражается в формуле: никто не может принудить меня быть счастливым так, как он хочет; каждый вправе искать своего счастья на том пути, который ему представляется хорошим, если только он не наносит этим ущерба свободе других.

Отсюда следует, что правление, основанное на принципе благоволения народу как благоволения отца своим детям, т. е. правление отеческое, при котором подданные рассматриваются как несовершеннолетние, неспособные различить, что для них действительно полезно или вредно, – такое правление есть величайший деспотизм, какой только можно себе представить⁹¹. Здесь Кант говорит о таком крайне негативном, социально деструктивном и весьма распространенном явлении, как патернализм. Стало быть, еще в конце XVIII в. четко осознавалась величайшая опасность патернализма для свободы и гражданского общества. Опять же, приходится с прискорбием констатировать, что эта реальная проблема, эксплицированная еще Кантом, до сих пор в современном мире окончательно не разрешена.

Любого рода деспотическое правление нарушает априорные принципы внешней (правовой) свободы (право не повиноваться никаким законам, кроме тех, на которые я могу дать свое согласие) и внешнего (правового) равенства (отношение граждан государства, при котором каждый может обязать другого по закону, если только он сам готов подчиниться этому закону)⁹². В том случае, «если права народа попраны, то низложение (тирана) будет правомерным, в этом нет сомнения»⁹³. Однако такой способ Кант считает неправовым и (с некоторыми оговорками) пригодным лишь в случае крайней («безвыходной») необходимости.

Вторым априорным принципом является равенство каждого члена общества (как подданного) с любым другим, а третьим – самостоятельность каждого члена общности как гражданина⁹⁴.

Установившееся гражданское правовое состояние должно базироваться на следующем принципе взаимоотношений граждан и государства: «Во всяком обществе необходимо повиновение механизму государственного устройства по принудительным законам (имеющим в виду целое), но вместе с тем необходим и дух свободы, так как в делах, касающихся общечеловеческого долга, каждый желает убедиться разумом, что такое принуждение правомерно, ибо иначе он впадет в противоречие с самим собой»⁹⁵. Вне всякого сомнения, актуальность этого правового основоположения сохраняется и поныне.

1.8. Платон: справедливость как таковая

Морально-правовые принципы, лежащие как в основе права, так и в фундаменте всего социального порядка, называемого гражданским обществом, получили довольно подробную разработку в истории философско-правовой мысли. Начало этого процесса следует относить к античности, однако наиболее полное и всестороннее обоснование этих регулятивов приходится на Новое время и период Просвещения.

Первым в западноевропейской философии заговорил о справедливости – обстоятельно и глубоко – родоначальник континентального трансцендентализма, априоризма и аксиологии Платон.

Для древнегреческого мышления и национального менталитета чрезвычайно важной основой, конституирующей и регулирующей всю социальную и индивидуальную жизнь, была идеи добротности (ἀϱετή; в некоторых русских переводах встречается другой эквивалент – «добродетель»⁹⁶). Высшее качество человека в моральной сфере – это его нравственная добротность (ἀϱετή), или, по-другому, добродетель. Однако культура тела, или «добротность тела», поддерживаемая гимнастикой, – это тоже ἀϱετή. Отличное владение своей профессией представляет собой ἀϱετή. Качественно построенный корабль обладает ἀϱετή. Яблоня, приносящая вкусные и привлекательные плоды, несомненно, имеет отношение к ἀϱετή. Короче говоря, все, что угодно, отмеченное высшим, положительным сущностным качеством, достигает уровня добротности.

Подлинная добротность человека, согласно Платону, есть совокупность (в основном) пяти важнейших качеств личности: справедливости (διϰαιοσύνη), рассудительности (σωφϱοσύνη), благочестия (εὐσέβεια), мудрости (σοφία) и мужества (ἀνδϱεία). Все эти свойства человека являются врожденными (априорными), но для того, чтобы они проявились в человеке, их необходимо актуализировать, т. е. «припомнить» с помощью обучения и воспитания.

Платон полагает, что добротность больше суммы своих частей и представляет собой совершенно новое, по сравнению с ними, качество. Другими словами, ἀϱετή – это типичный эмерджент, если позволено будет использовать современный термин. Как сущность, обладающая свойством эмерджентности, она не только больше частей и предшествует им, но и имеет непосредственное отношение к высшей сфере – благу (όφελος), понимаемому как абсолютная ценность мира, его идеал. Благо есть цель для добротности. Таким образом, добротность имеет «выход» в другой, умопостигаемый, мир, а стало быть, и человек, приобщившийся к добротности, получает возможность выйти за пределы области вечного становления и получить различной степени доступ к сфере подлинного бытия⁹⁷.

Идея справедливости занимает в этом ряду особое место. Прежде всего следует обратить внимание на сам древнегреческий термин, обозначающий справедливость, – διϰαιοσύνη (дикайоси́не), который одновременно имеет коннотации «законность» и «правосудие». Прилагательное δίϰαιος означает «справедливый», «праведный», «законный» и одновременно «хороший», «надлежащий», «такой, какой должен быть». Субстантив δίϰη первоначально обозначал «обычай», однако позже закономерным образом приобрел значения «право», «справедливость», «правосудие», «суд», «судопроизводство», «штраф». Богиня Ди́ке (Δίϰη) – дочь Зевса и Фемиды, чьим атрибутом были весы, – согласно Гесиоду, была богиней правды, справедливости и справедливого возмездия. Она следила за соблюдением в мире справедливости и докладывала своему отцу Зевсу о всяком отступлении от правды.

Для Платона справедливость – не просто один из признаков, составляющих человеческую добротность. Справедливость – это ценностная идея из «занебесной области» подлинного бытия, врожденное человеческое представление о ней и синтетическое качество души, включающее в себя одновременно и честность, и равенство, и мудрость, и некоторые другие добродетели.

Как и все подобного рода идеи, справедливость «припоминается» с помощью особой процедуры, называемой ана́мнесис (ανάμνηση). Ана́мнесис – это припоминание бессмертной душой вечных идей, которые существуют в «занебесной области», где ранее – до вселения в смертное тело – пребывала и сама душа и где она познала все истины. Важнейшее и принципиальнейшее для платонизма учение об анамнесисе есть не что иное, как первая в европейской философии теория априорного знания и познания. Учение об анамнесисе, согласно Карлу Борману, достигает двоякого результата: «1. Оно дает ответ на вопрос, откуда мы получаем знание о непреходящем сущем, которое никогда не бывает предметом осмысленного опыта. Каждое необходимое и общепринятое познание, каждое познание, которое Кант называет априорным познанием, душа получает благодаря тому, что она припоминает то, что она видела перед вселением в тело. 2. Предсуществование души неразрывно связано с бытием идей. То, что имеется вечное сущее, с необходимостью следует из того факта, что мы владеем необходимыми и общепринятыми познаниями»⁹⁸.

Однако справедливость – не просто идея, идеальное бытие. Она вполне реально присутствует в обыденной человеческой жизни и является ее важнейшим регулятивом. Так, например, правитель «должен уготовить себе не свободу властвовать, делая для себя и для города все, что тебе угодно, но рассудительность и справедливость». Если правитель и город будут «действовать справедливо и рассудительно, ваши действия будут угодны богам»⁹⁹. Следует также помнить, что «любое умение в отрыве от справедливости и других добродетелей оказывается хитростью, но не мудростью»¹⁰⁰, а «одной из задач искусства справедливости пусть будет создание честных людей, как все другие искусства создают мастеров»¹⁰¹.

Платон определял и понимал справедливость не только широко, как это видно из предыдущих его высказываний, но он также отделял ее от узко понимаемого права талиона, или корпоративной выгоды. В диалоге «Клитофонт» утверждается, что справедливость – это не умение «вредить врагам и делать добро друзьям». Сущность этой добродетели – в том, что «справедливые люди никогда не наносят вреда: ведь все, что они делают, направлено к вящей пользе»¹⁰².

Социальное значение справедливости несомненно и чрезвычайно велико. Платон подчеркивает, что все добродетели необходимо должны сочетаться с разумением, что все истинное в нашей жизни приобретается лишь путем очищения от всех страстей, а «рассудительность, справедливость, мужество и само разумение – средство такого очищения»¹⁰³. Тогда оказывается, что «самое важное и прекрасное» в человеческой жизни – «это разуметь, как управлять государством и домом, и называется это умение рассудительностью и справедливостью»¹⁰⁴.

В «Государстве» Платон начинает подробно и обстоятельно разбирать вопрос о моральном и правовом генезисе справедливости и заканчивает его в последнем своем произведении – «Законах». Атомисты, склонные к эмпиризму, и софисты, предрасположенные к крайнему релятивизму, рассуждали так: люди зачастую поступали несправедливо и страдали от несправедливости; тогда они «нашли целесообразным договориться друг с другом, чтобы не творить несправедливость и не страдать от нее. Отсюда взяли свое начало законодательство и взаимный договор. Установления закона и получили имя законных и справедливых – вот каково происхождение и сущность справедливости»¹⁰⁵. Дальше следует вывод о том, что «справедливого же вовсе нет по природе»¹⁰⁶.

Вследствие распространения таких «нечестивых взглядов» возникает крайне опасное мнение, будто «высшая справедливость – это когда кто-то силой одержит верх»¹⁰⁷. Такое представление для Платона, полагающего идеи блага, разумения, рассудительности и справедливости высшими образцами в мире и безусловными основаниями бытия, абсолютно неприемлемо.

Различие между справедливостью и несправедливостью наконец-то получает свое полное определение. И это определение всеобъемлющее: «Тираническое господство в душе ярости, страха, удовольствия, страдания, зависти и страстей я считаю несправедливостью вообще, все равно, наносит ли это кому-нибудь вред или нет. Напротив, господство в душе представления о высшем благе, каких бы воззрений ни держалось государство или частные лица на возможность его достижения, делает всякого человека порядочным. Хотя бы он и совершил какой-нибудь ложный шаг, все равно надо считать вполне справедливым поступок, совершенный подобным образом, и все, что происходит под руководством такого начала, является наилучшим для всей человеческой жизни»¹⁰⁸.

Итак, справедливость как одна из божественных идей, или идея разума, как сказал бы Кант, конституирует и регулирует все человеческое поведение и всю социальную жизнь, противостоя при этом опять же всем нечестивым, деструктивным и низменным свойствам, которые в принципе возможны в нашем мире.

1.9. Аристотель: структура справедливости

Самый талантливый ученик Платона в Академии – Аристотель из Стагиры (384–322 гг. до н. э.) – полагал справедливость величайшей из добродетелей. Создатель автономной и систематической этики – в качестве самостоятельной философской науки – прекрасно разбирался в природе и сущности добродетелей. Отличительное свойство людей Стагирит видел в способности «к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п.». И такая способность «создает основу семьи и государства»¹⁰⁹.

Аристотель считал, что справедливость может быть двух родов. Первый род представляет собой общую справедливость. Такая справедливость есть соответствие закону, а справедливое может быть только по отношению к закону. В таком случае «правосудие [или право] – это законное и справедливое, а неправосудное [или неправое] – это противозаконное и несправедливое»¹¹⁰.

Иначе говоря, справедливо то, что требует закон; сам же закон «велит поступать мужественно, благоразумно и вообще вести себя в согласии с тем, что зовется добродетелями». Именно поэтому считается, что «справедливость – это некая совершенная добродетель»¹¹¹. Ранее Аристотель уже подчеркивал, что справедливость, или правосудность¹¹², есть «полная добродетель, однако не безотносительно, но в отношении к другому [лицу]. Поэтому правосудность часто кажется величайшей из добродетелей»¹¹³. Тогда, говорит Аристотель, «данная правосудность не часть добродетели, а добродетель в целом, а противоположное не часть порочности, но порочность в целом»¹¹⁴.

Справедливость как правосудность относится к закону, а не к окружающим людям. Поэтому Аристотель замечает, что «при таком понимании справедливого возможно быть справедливым самому с собой: благоразумный, мужественный, воздержанный бывает таким сам по себе»¹¹⁵. Однако этого Стагириту недостаточно: его интересуют живое человеческое общение и повседневная жизнь.

Второй род можно назвать частной справедливостью; и она представляет собою «справедливое по отношению к другому человеку», или «гражданскую справедливость». Такая справедливость по отношению к другому существует в обыденной жизни и представляет собою равенство, прежде всего равенство в обязательствах. Поскольку речь идет о равноправных гражданах полиса, то «справедливое – это то, что находит себе место в общении людей внутри государства, справедливость и справедливый человек имеют отношение к гражданскому справедливому»¹¹⁶.

Здесь Аристотель выделяет два варианта такого рода частной справедливости. Во-первых, это справедливость, имеющая отношение к распределению почестей, имущества и всего прочего, что может быть поделено между согражданами. Такая распределительная справедливость (или распределительное право) всегда связана с воздаянием «по достоинству» (не важно, как это «достоинство» понимают разные социальные группы)¹¹⁷. Стало быть, право есть нечто соотносительное, пропорциональное, а правосудие должно быть пропорционально справедливым, ибо само воздаяние «по достоинству» непременно требует пропорциональности.

Во-вторых, направительное право, или справедливость, актуализируется всякий раз при совершении обмена¹¹⁸, понимаемого широко, как отношений, ведущих к взаимной (невзаимной) выгоде или невыгоде¹¹⁹. Такого рода направительное право (justitiadirectiva) действует при добровольном и законном совершении сделки (в широком смысле слова). Оно же превращается в исправительное (justitiacorrectiva), если какой-либо договор был недобровольным или противоправным. Так или иначе, речь идет об уравнивающей справедливости при (взаимо)выгодном обмене или, напротив, причинении вреда и ущерба. Именно поэтому в подобных ситуациях люди идут к судье, ибо, в их представлениях, судья – это «одушевленное правосудие», и он, как посредник, «уравнивает по справедливости»¹²⁰.

Итак, Аристотель положил в основание своего понимания справедливости принцип отказа от какого бы то ни было преимущества: «Когда же человек ведет себя своекорыстно¹²¹, [его поступки] часто ни одному из [пороков] не соответствуют, ни тем более всем [порокам], и все же их отличают какая-то подлость (ведь этого человека мы осуждаем!) и неправосудность. А значит, существует особая «неправосудность», как бы часть от неправосудности в целом, и существует нечто «неправосудное» как часть от неправосудного [и] противозаконного в целом»¹²². Иначе говоря, поскольку граждане полиса в своем гражданском статусе совершенно равны, постольку любое незаконное и своекорыстное преимущество (в чем угодно) всегда будет считаться несправедливым, подлым и неправосудным¹²³.

1.10. Роулз: два принципа справедливости

Из этой, в частности, идеи Аристотеля исходил выдающийся современный американский философ Джон Роулз. Ее он взял в качестве одного из конститутивных оснований своей знаменитой книги «Теория справедливости» («A Theory of Justice», 1971). В начале книги он сразу же утверждает: «Справедливость – это первая добродетель общественных институтов, точно так же как истина – первая добродетель систем мысли. Теория, как бы она ни была элегантна и экономна, должна быть отвергнута или подвергнута ревизии, если она не истинна. Подобным же образом законы и институты, как бы они ни были эффективны и успешно устроены, должны быть реформированы или ликвидированы, если они несправедливы»¹²⁴.

Вслед за этим Роулз однозначно присоединяется к Стагириту: «Более специфический смысл, который Аристотель придает справедливости и из которого исходят все последующие формулировки, заключается в воздержании от pleonexia, т. е. от получения преимуществ, которые некто приобретает путем захвата того, что принадлежит кому-то другому, его собственности, заслуг, места и т. п., или путем отказа выполнить просьбу человека, которому ты обязан, возвратить долг, не оказать уважения и т. д. <…> Определение Аристотеля, однако, явно предполагает рассмотрение того, что принадлежит самому человеку и что воздается ему»¹²⁵.

Роулз следует этим путем и приходит к выводу о том, что «первичным субъектом принципов социальной справедливости является базисная структура общества, т. е. устройство главных социальных институтов»¹²⁶. Поскольку же под институтами понимается общественная система правил, которые определяют должность и положение с соответствующими правами и обязанностями, властью и неприкосновенностью, то подобная установка позволяет Дж. Роулзу сформулировать основные принципы и правила, фундирующие справедливость.

Первый принцип справедливости гласит: «Каждый индивид должен обладать равным правом в отношении наиболее общей системы равных основных свобод, совместимой с подобными системами свобод для всех остальных людей».

Здесь, как мы видим, Роулз – в полном соответствии с идеями Канта – устанавливает тесную взаимосвязь и корреляцию таких фундаментальных морально-правовых понятий, как свобода, право и справедливость, подчеркивая тем самым взаимообусловленность и взаимоопределяемость этих ценностей.

Второй принцип обращен к возможному социальному неравенству: «Социальные и экономические неравенства должны быть организованы таким образом, что они одновременно

(а) ведут к наибольшей выгоде наименее преуспевших, в соответствии с принципом справедливых сбережений, и

(б) делают открытыми для всех должности и положения в условиях честного равенства возможностей»¹²⁷.

В самом деле, с Роулзом нельзя не согласиться. Любой человек рождается равным со всеми другими людьми всего лишь в двух аспектах: в антропологическом (равенство как принадлежность к человеческому роду) и правовом (равенство всех людей перед законом). К несчастью, социальное равенство недостижимо уже в силу одних лишь (в принципе неустранимых!) природных причин: все люди рождаются с разными физическими, интеллектуальными, психическими возможностями и способностями. Если же к этим природным факторам добавить еще и социальные, которые по трудности своего преодоления вряд ли уступают природным, то и так довольно непростая проблема достижения социального равенства становится еще более непреодолимой. В связи с этим Роулз добавляет к двум принципам справедливости также и два «правила приоритета».

Первое правило приоритета (приоритет свободы) регулирует степени свободы: «Принципы справедливости должны располагаться в лексическом порядке, и, следовательно, основные свободы могут быть ограничены только во имя самой свободы. Существуют два случая:

(а) менее широкие свободы должны укреплять всю систему свободы, разделяемую всеми; и

(б) свобода меньшая, чем равная, должна быть приемлемой для граждан, обладающих этой меньшей свободой».

Действительно, те свободы, которые достигнуты немногими (в силу существования социального неравенства), не должны ограничивать, а – напротив – должны укреплять уровень свободы, доступный подавляющему большинству. В свою очередь, те немногие, которые в силу различных причин не смогли достичь даже общей степени свободы, должны обладать свободой, как минимум, достойной.

Второе правило приоритета (приоритет справедливости над эффективностью и благосостоянием) утверждает первенство справедливости над другими социальными критериями: «Второй принцип справедливости лексически предшествует принципу эффективности и принципу максимизации суммы выгод; а частное равенство возможностей предшествует принципу различия. Существуют два случая:

(а) неравенство возможностей должно увеличивать возможности людей с меньшими возможностями;

(б) чрезмерная ставка сбережений должна в итоге уменьшать бремя тех, на ком оно лежит»¹²⁸.

Здесь речь идет об аристотелевой уравнивающей справедливости: поскольку все мы являемся представителями рода человеческого и в этом праве равны, постольку увеличение возможностей меньшей части людей должно не ограничивать, а увеличивать возможности подавляющего большинства индивидов.

1.11. Свобода и справедливость

Реализация и сохранение свободы не может обойтись без фундаментального для морали и права принципа справедливости. Моральная справедливость есть апелляция к чувству долга, благоволению и доброте. Существует принцип морали, – говорит Кант, – не нуждающийся ни в каком доказательстве: «не следует совершать ничего, что может оказаться несправедливым <…>. Следовательно, сознание справедливости действия, которое я хочу предпринять, – это безусловный долг»¹²⁹. И в этой интенции долженствования мораль и право совпадают, ибо уважение к закону, которое субъективно характеризуется как моральное чувство, есть то же, что сознание своего долга¹³⁰.

Юридическая справедливость, в свою очередь, опирается на право. Тому, кто требует справедливости, – этого априорного принципа внутри нас, – недостает полномочий судьи, позволяющих решить, насколько или каким образом можно удовлетворить притязания. Поэтому справедливость представляется априорным принципом, приписываемым сверхчувственному субъекту. На основании этого принципа сверхчувственный субъект (т. е. человечество в целом, а не отдельный индивид) может определить права того, кто взывает к справедливости¹³¹. Однако здесь существуют влиятельные ограничения: хотя справедливость и относится к правовому требованию, тем не менее ее апелляции направлены прежде всего к суду совести, в то время как любой правовой вопрос должен решаться на основании гражданского права¹³².

Справедливость в сфере права можно рассматривать и, соответственно, легализовать ее присутствие через призму правового состояния. Ибо само по себе правовое состояние есть не что иное, как взаимоотношение между людьми, содержащее те условия, единственно при которых всякий может пользоваться своим правом. При этом формальным принципом возможности такого состояния является общественная справедливость.

Общественная справедливость в качестве идеи воли, устанавливающей всеобщие законы, обнаруживает свою правовую специфику. Кант полагает, что в отношении возможности, или действительности, или необходимости владения имуществом, а также в соответствии с законами (частным и публичным правом) справедливость может быть разделена на три вида: охранительную справедливость (justitia tutatrix), взаимоприобретающую (justitia commutativa) и распределяющую (justitia distributiva). Эта классификация имеет основание в законе, который говорит, во-первых, только о том, какой образ действий внутренне прав по своей форме; во-вторых, что в качестве собственности сообразно с законом внешне, т. е. чье владение основано на праве; в-третьих, как приговор суда сообразуется с законом, т. е. соответствует праву. При этом суд именуют справедливостью страны, и вопрос о том, существует таковая или нет, является важнейшим среди всех правовых дел¹³³.

Кроме того, говоря о праве наказания, Кант выделяет также карающую справедливость (justitiapunitiva). Она базируется на априорном праве талиона (justalionis), который является принципом карающего права¹³⁴. И это априорное право подразумевает как само собою разумеющееся, что безнаказанность, которую допускает государство, есть величайшая несправедливость по отношению к подданным¹³⁵.

Однако следует подчеркнуть, что право талиона вовсе не совпадает с принципом справедливости, ибо оно гораздо у́же и партикулярнее последнего. Талион составляет лишь небольшую часть идеи справедливости и относится исключительно к воздающей (точнее, карающей) ее разновидности. Справедливость как таковая – гораздо более фундаментальная и содержательная идея, нежели талион. В юридической сфере талион проявляет себя прежде всего как месть, хотя и существенно ограниченная. В этой же области справедливость выступает как правосудие.

Первоначально человечество существовало в природном (естественном), т. е. неправовом состоянии, в котором отсутствовала распределяющая справедливость. Однако человечество должно (это его долг!) вступить в гражданское состояние общества, которое полностью подчиняется распределяющей справедливости. Из частного права в естественном состоянии неизбежно следует постулат публичного права: в условиях неизбежного сосуществования с другими людьми ты должен перейти в правовое состояние, т. е. состояние распределяющей справедливости. Это требование аналитически выводится из понятия права во внешних человеческих взаимоотношениях в противоположность насилию¹³⁶.

«Необузданное насилие» – как во взаимоотношениях между людьми, так и в отношении государства к гражданам – должно полностью уступить свое место правовому состоянию, основанному на идеях свободы, правового равенства и справедливости. Императив Канта о том, что каждая ветвь власти в своей деятельности в первую очередь (и прежде всего!) должна базироваться на принципах свободы и справедливости, актуален во все времена и для любого государства.

1.12. Конститутивные части свободы

При экспликации морально-правовых принципов было установлено, что внутренне богатой и содержательной идее свободы имманентны некоторые другие моральные и правовые ценности, а именно: равенство, достоинство, правовая честность, собственность, свобода слова. Обратим внимание на эти конститутивные части принципа свободы.

Априорный принцип равенства подразумевает, что все члены общества (как подданные государства) в правовом отношении совершенно равны друг с другом. Поэтому ни один индивид не может принудить другого к чему-либо иначе, как через публичный закон. Это положение относится в том числе и к исполнителю публичного закона, т. е. главе государства. Это правомочие принуждать через закон может быть утрачено вследствие совершения преступления или недееспособности. Кроме того, никто не может отказаться от этого правомочия, т. е. сделать так, чтобы не иметь никаких прав, но иметь одни только обязанности¹³⁷.

Идея равенства непосредственно связана с тем правовым состоянием, в котором находятся граждане и которое выражается в равенстве действия и противодействия взаимоограничивающего произволения людей сообразно со всеобщим законом свободы. В этом, собственно, и заключается сущность гражданского состояния: каждый индивид имеет ровно столько же прав принуждать другого, сколько имеет этот другой; любой человек имеет ту же степень свободы, что и каждый из всех остальных. Это и означает равенство прав и обязанностей перед лицом закона.

Вместе с тем Кант подчеркивал, что добиться социального равенства невозможно, и не о нем идет речь. Мы обладаем двумя видами равенства: во-первых, в качестве разумных существ, принадлежащих роду человеческому; во-вторых, как граждане государства мы равны перед законом. Никто не может иметь правового преимущества перед другими. Поэтому из идеи равенства следует его формула: каждый гражданин должен иметь возможность достигнуть в обществе того состояния, которое он может получить благодаря своему таланту, прилежанию и удаче, а все остальные не должны стоять ему поперек дороги со своими наследственными прерогативами и привилегиями¹³⁸.

Как мы видим, Кант в понимании равенства и справедливости в основном следует за Аристотелем и предшествует Дж. Роулзу, в некоторых случаях текстуально предвосхищая формулировки принципов справедливости последнего.

* * *

Морально-правовой принцип самостоятельности каждого члена общества как гражданина означает, что индивид обязан своим наличным существованием и содержанием (в том числе имуществом) не кому-то другому, но только себе самому – собственным правам и силам. В правовом смысле понятие самостоятельности (или способности быть своим собственным господином) совпадает с тем статусом индивида, который позволяет ему быть законодателем. Речь, конечно, идет о праве опосредованного законодательствования, т. е. правомочности выбирать. Только человек, имеющий право голоса, может в полном смысле быть гражданином и, стало быть, обладать самостоятельностью.

Итак, тот, кто имеет право голоса в законодательстве государства, может называться гражданином. Для этого ему необходимо – помимо естественной правомочности – иметь одно качество, а именно – быть самому себе господином и иметь какую-либо собственность (умение, ремесло, искусство, науку и т. п.), которая может гарантировать ему свободу. Вот тогда, когда мы имеем гражданина, правомочного голосовать, мы обретаем в итоге общую волю, понятие которой включает в себя понятия внешней свободы, равенства перед законом и единства воли всего народа. В таком случае самостоятельность как раз и является условием возможности единства воли¹³⁹. Именно подобный основной закон, который может исходить от самостоятельности и общей воли народа, и называется первоначальным договором, понимаемым в качестве трансцендентальной идеи разума.

Если разумная личность обладает самостоятельностью, то последняя придает своей носительнице также и достоинство, т. е. некую «абсолютную внутреннюю ценность». Вообще, уже сама принадлежность к человеческому роду предполагает достоинство, ибо ни один человек «не может пользоваться другим человеком (и даже самим собой) как средством, он всегда должен в то же время быть целью, и именно в этом состоит его достоинство (личность), благодаря которому он стоит выше всех остальных живых существ»¹⁴⁰. Именно поэтому в числе обязательств по отношению к самому себе человек имеет обязанность поддерживать общечеловеческое достоинство в своем собственном лице¹⁴¹.

* * *

Быть безупречным (justi) человеком и воплощать в себе принцип честности, или правовой честности (honestas juridica), означает прежде всего ни с кем не поступать не по праву. Уважение к закону и человеку как моральному (высокочтящему свой долг) существу есть не что иное, как любовь к чести, внешним проявлением которой бывает почтение, или почтенность. Любовь к чести можно также назвать гордостью, или заботой о том, чтобы не уронить человеческого достоинства.

Дабы выделить правовые обязанности и конкретнее определить правовую честность, Кант обращается за помощью к юридическим формулам Домиция Ульпиана (170–228 гг.):

1. Будь человеком, действующим по праву. Правовая честность в таком случае состоит в том, чтобы сохранять в отношениях с другими свое достоинство как человека. Этот долг выражается в известном положении Канта: «Не будь лишь средством для других, будь для них также и целью». Он также представляет собою обязательность, основанную на праве человечества в нашем собственном лице.

2. Не поступай с кем-либо не по праву. Этого нельзя делать даже в тех случаях, когда человек ради этого должен будет прекратить связь с другими людьми и избегать общества.

3. Вступай в такое сообщество с другими, в котором каждому будет сохранено свое. Если эту формулу перевести на более привычный лад, то она будет звучать так: «Займи такое положение, в котором каждому может быть гарантировано свое в отношении любого другого»¹⁴².

Идеи Канта о честности как спецификации справедливости развивает Дж. Роулз, опираясь при этом также на учения Локка и Руссо. Принцип гласит: человек должен выполнять свои обязанности, – как они определены правилами социальных институтов, – если выполняются два условия: 1) институт справедлив (или честен), т. е. удовлетворяет двум принципам справедливости; 2) человек добровольно принимает выгоды устройства или же пользуется предоставленными ему возможностями для преследования своих интересов. Основная идея принципа честности состоит в том, что когда люди вовлечены в кооперацию согласно правилам и, стало быть, ограничивают свою свободу, то те, кто подчинился ограничениям, имеют право рассчитывать на подобное согласие со стороны других, имеющих выгоды от подчинения первых.

Согласно принципу честности, «невозможно быть ограниченным несправедливыми институтами, или, по крайней мере, институтами, которые превышают терпимый уровень несправедливости (до сих пор не определенной). В частности, невозможно иметь обязательства по отношению к автократической форме правления, или такой форме правления, где царит произвол»¹⁴³. Таким образом, и у Канта, и у Роулза идея честности понимается как специфическое выражение более общего морально-правового принципа справедливости.

* * *

Фундаментальный принцип свободы в жизни эмпирического, реального человека не может оставаться в своей идеальной форме, но должен быть реализован практически. В юридическом аспекте свободу должно обеспечивать право. В сугубо гражданском смысле человек обладает свободой в том случае, если он (как уже было сказано) имеет правомочия опосредованного законодателя. В практической ипостаси человеческого бытия свободу реализует самостоятельность индивида, которая, в свою очередь, опирается на право собственности (понимаемое в широком – локковском – значении слова). Тогда рассмотрение этого права целесообразно начать как раз с точки зрения Джона Локка.

Право собственности принадлежит к числу естественных прав, являясь при этом фундаментальным: и жизнь, и свобода, и имущество, и право судить и наказывать за нарушение закона являются лишь разновидностями базового принципа собственности¹⁴⁴. Подобным образом интерпретируемая Локком собственность, по существу, эквивалентна понятиям права как такового, права вообще, правомочности.

Все люди, родившись, вследствие этого факта имеют право на самосохранение и, стало быть, на средства поддержания жизни. Еще до обладания имуществом каждый человек обладает некоторой собственностью, и прежде всего собственной личностью и своим трудом. Затем, используя те ресурсы, что создала природа, прикладывая к ним свой труд и присваивая затем произведенное, человек создает начало собственности как имущества, первоначально пока еще общинного. Именно труд изначально давал право на собственность. Именно труд придает этой собственности (произведенной или присвоенной) стоимость. Впоследствии собственностью становится земля, и вслед за этим возникает форма частной собственности¹⁴⁵.

На определенном этапе развития человечества возникает государство – и прежде всего для охраны собственности: «великой и главной целью объединения людей в государства и передачи ими себя под власть правительства является сохранение их собственности»¹⁴⁶. Стало быть, люди отказываются от определенной части свободы, равенства и власти, которыми они обладают в естественном состоянии, и предают их гражданскому обществу и правительству, чтобы наиболее эффективно защищать себя, а также свои права на собственность и свободу. Отсюда следует, что власть законодательного и исполнительного органа «никогда не может простираться далее, нежели это необходимо для общего блага»¹⁴⁷. Отсюда же можно заключить, что власть должна основываться, исходя в конечном счете из интереса граждан в свободе и собственности.

Кант так же, как и Локк, подчеркивает, что свобода и вытекающая из нее самостоятельность базируются, по сути дела, на собственности либо на каком-то умении, способности, профессии – короче говоря, на том, что дает средства к существованию. Однако Кант, в отличие от Локка, рассматривает вопрос о собственности («имуществе») значительно глубже – и с философской точки зрения, и с правовой.

Понятие собственности Кант относит к праву внешнего владения как таковому. Понятие правового владения, как и большинство морально-правовых принципов, является не эмпирическим, а априорным. Поэтому оно требует своей дедукции, или обоснования, из чистого практического разума.

Внешних предметов моего произволения, говорит Кант, может быть три: 1) (телесная) вещь вне меня (которой я владею как внешним своим); 2) произволение другого для определенного действия (я могу назвать исполнение своим, если владею произволением этого другого); 3) состояние другого в отношении ко мне – согласно категориям субстанции, причинности и общения между мной и внешними предметами по законам свободы (я могу назвать моим какого-либо человека – жену, ребенка, прислугу, – если владею им через посредство воли и в чисто правовом отношении)¹⁴⁸.

Таким образом, внешним моим и твоим можно владеть, если существует основание для сугубо умопостигаемого владения, а это означает – для владения в чисто правовом отношении, так как право – это интеллектуальное (интеллигибельное) по своей природе владение предметом. Тогда и право в целом есть не что иное, как основанное на чистом практическом разуме понятие произволения, подчиненного законам свободы¹⁴⁹.

Иначе говоря, владение и собственность – это не эмпирический факт обладания на основе чувственных данных (я держу в руке яблоко; я владею участком земли, на котором стою). Владение может существовать исключительно на основании некоторого умопостигаемого (рассудочного), а не эмпирического понятия, а именно – понятия права. Поэтому это яблоко – мое, но вовсе не потому, что я держу его в руках, а потому, что оно с яблони, которая по праву (по закону, т. е. в чисто правовом отношении) принадлежит мне. Также и участок земли является моим не потому, что я на нем располагаюсь (я могу находиться и в другом месте), но лишь потому, что у меня есть (умопостигаемое) право на него, согласно, допустим, гражданскому договору (который, в свою очередь, есть не что иное, как фактическое воплощение умопостигаемого права владеть чем-то, т. е. владеть в чисто правовом отношении).

Стало быть, в основе права владения лежит не индивидуальная, скажем, моя, но исключительно общая воля, носящая характер негласного общественного договора, – договора признавать на априорных основаниях нечто принадлежащим мне, ему, им… Однако для того, чтобы такая воля существовала и была дееспособной, необходимы свобода и самостоятельность индивидов (граждан) как главное условие наличия общей воли. Лишь такое умопостигаемое право, основанное на общей воле, а вовсе не факт наличия в моих руках предмета в данном месте и в данное время, делает этот предмет моим. Я должен иметь на него умопостигаемое право (пусть и выраженное в конкретном законе); я должен им владеть в чисто правовом отношении. Следовательно, априорное право владения фундировано общей волей как априорным понятием.

В таком случае дедуцированный принцип внешнего приобретения гласит: то, над чем я получаю власть (согласно закону внешней свободы) и что я в состоянии использовать (согласно постулату практического разума) как объект моего произволения и, наконец, то, что я хочу (в соответствии с идеей возможной общей воли), чтобы это было моим, – это мое¹⁵⁰.

В основании этого принципа лежит (повторюсь) априорная идея общей воли, объединенной воли всех. Эта идея молчаливо предполагается в качестве обязательного условия права владения. Однако состояние объединенной для всеобщего законодательства воли есть не что иное, как гражданское состояние. Значит, если что-то внешнее приобретено путем захвата, объявления или присвоения (= формы первоначального приобретения), то таковое владение может быть признано только предварительным. Ибо окончательное приобретение может иметь место лишь в гражданском состоянии¹⁵¹.

* * *

Наконец, и свободу, и гражданскую самостоятельность, и право владения (собственность) обеспечивает свобода слова.

В 1667 г., в разгар религиозных гонений правительства Реставрации на «диссидентов», Локк обратился к злободневному вопросу о веротерпимости. Приступив к изучению социально-политического аспекта религиозной свободы, философ в дальнейшем расширил границы полемики и рассмотрел сущность терпимости вообще (toleration), включив в круг тематизируемых проблем вопросы о свободе мнений и слова.

Достигнув вывода о том, что «каждый человек имеет полную и неограниченную свободу мнений и вероисповедания» и что любые мнения и вытекающие из них действия имеют право на терпимость, – если они, конечно, не ведут к беспорядкам и не приносят обществу больше вреда, чем пользы¹⁵², – Локк аргументирует основоположение о свободе мнения и слова: «Никого не следует заставлять отказаться от своего мнения или сменить его на противоположное, потому что на деле такое насилие не достигает цели, ради которой его применили. Оно не может изменить образа мыслей людей и способно лишь сделать их лицемерами. На этом пути правитель весьма далек от того, чтобы люди прониклись правотой его мнения, и лишь вынуждает их лгать ради их собственного. Мало того, такое принуждение вовсе не способствует спокойствию или безопасности правительства; скорее наоборот, потому что тот, кто ему подвергся, ни на йоту не приближается к образу мыслей правителя, но становится еще большим его врагом»¹⁵³.

Через сто с лишним лет после Локка к вопросу о взаимосвязи и корреляции государственного правления, гражданского состояния и свободы слова обратился Кант.

Для эпохи Просвещения в целом характерны так называемые «прогрессистские» воззрения, которых, в частности, придерживался и кёнигсбергский философ. Так, он определяет Просвещение как выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Само же несовершеннолетие есть не что иное, как неспособность пользоваться собственным рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Отсюда следует девиз Просвещения: «Sapereaude! Имей мужество пользоваться собственным умом!»¹⁵⁴

Зачастую свободе мысли противостоит гражданское принуждение. Нередко говорят, что власти могут отнять свободу говорить или писать, но не свободу мыслить. Однако, – возражает Кант, – свобода мыслить без возможности публично высказывать свои взгляды и обмениваться мнениями превращается в ущербную свободу и такое же мышление. Следовательно, та власть, которая отнимает у людей свободу сообщать свои мысли публично, отнимает у них также и свободу мыслить вообще – единственное сокровище, которое у нас остается перед лицом всех гражданских тягот и с помощью чего можно еще найти выход из бедственного состояния¹⁵⁵.

Для просвещения людей требуется только свобода, а именно – свобода публично пользоваться собственным разумом. Соответственно, любого рода запреты или ограничения на публичное использование своего ума создает непреодолимые препятствия для Просвещения как такового, что, в свою очередь, определяется Кантом как «преступление против человеческой природы», ибо назначение последней заключается в движении вперед, в прогрессе. Именно поэтому, – утверждает Кант, – будущие генерации людей имеют право изменять ранее принятые законы и договоры, ущемляющие свободу публично пользоваться разумом, поскольку «отказаться от просвещения для себя лично и тем более для будущих поколений означает нарушить и попрать священные права человечества»¹⁵⁶.

Кант указывает и на критерий правового закона, по которому должны оцениваться все нормативно-правовые документы, принимаемые для того или иного народа: принял бы сам народ для себя такой закон или нет?¹⁵⁷ Как раз этим мерилом и до́лжно пользоваться при рассмотрении ранее принятых законодательных актов. В принципе, этим же критерием должен руководствоваться законодатель; и, кроме того, каждый законодательный акт должен оцениваться с этой точки зрения, ибо существует универсальный принцип, восходящий ко «всеобщему правовому закону»: «чего народ не может решить относительно самого себя, того и законодатель не может решить относительно народа»¹⁵⁸. И если народ никоим образом не мог бы дать на него согласия, стало быть, закон несправедлив.

В таком случае любой гражданин государства «должен иметь право открыто высказывать свое мнение о том, какие из распоряжений государя кажутся ему несправедливыми по отношению к обществу»¹⁵⁹. Именно «поэтому свобода печатного слова есть единственный палладиум¹⁶⁰ прав народа – свобода в рамках глубокого уважения и любви к своему государственному устройству, поддерживаемая либеральным образом мыслей подданных, которые оно внушает»¹⁶¹.

Вслед за Кантом при экспликации связи между свободой слова и справедливым общественным устройством следует и Дж. Роулз. Он, в частности, указывает на то, что свобода слова и мнений (выражаясь терминами Локка) создает основу конституционного строя. При таком политическом режиме существуют разработанные способы защиты определенных свобод, особенно свободы слова и собраний, а также свободы создавать политические ассоциации. Признается обязательным принцип лояльной оппозиции и столкновения политических мнений. Принимается как само собой разумеющееся, что «отсутствие единогласия – это одно из условий справедливости, так как разногласия обязательно будут существовать даже между наичестнейшими людьми, желающими следовать во многом одним и тем же политическим принципам»¹⁶².

* * *

Рассмотренные морально-правовые принципы являются одновременно высшими человеческими ценностями, на которых строится вся социальная жизнь. В качестве ценностей они представляют собой трансцендентные (общечеловеческие) ориентиры, из которых вытекают все разновидности норм и которыми руководствуется разум как таковой. Именно поэтому морально-правовые ценности выступают как своего рода программа и методология деятельности человеческого разума. В этой связи закончить главу мне хотелось бы тем кантовым описанием эволюции, которую должен пройти разум в своем движении от естественного состояния к культурному и просвещенному.

Итак, по мнению Канта, разум в «естественном состоянии» (как описывал последнее Томас Гоббс) может обеспечить свои утверждения и претензии не иначе, как посредством войны. Ибо естественное состояние есть состояние несправедливости и насилия, и данный этап необходимо пройти, чтобы подчинить социальную жизнь силе закона – закона, который единственно ограничивает нашу свободу так, что она может существовать в согласии со свободой всякого другого и тем самым – с общим благом.

К этой свободе относится также и свобода высказывать свои мысли и сомнения, которых не можешь разрешить самостоятельно, для публичного обсуждения и не подвергаться за это обвинениям как беспокойный и опасный для общества гражданин. Эта свобода вытекает уже из первоначальных прав человеческого разума, не признающего никакого судьи, кроме самого́ общечеловеческого разума, в котором всякий человек имеет свой голос.

Пройдя очищение и воспитание трансцендентальной критикой, отныне уже культурный разум существует в спокойствии и умиротворении «правового состояния». Отныне любой спор можно вести не иначе, как в виде судебного процесса. Если в естественном состоянии окончание спору кладет победа, за которой следует лишь непрочный мир, то в правовом состоянии дело заканчивается приговором, утверждающим вечный мир. Бесконечные войны и споры догматического разума побуждают, в конце концов, создать в этой сфере законодательство¹⁶³. Этим законодательством чистого разума может быть только трансцендентальная критика и всеобъемлющая и сугубо человеческая культура.

Глава 2.
ВЗГЛЯДЫ РУССКИХ ФИЛОСОФОВ НА РОЛЬ ГОСУДАРСТВА И ПРАВА ВНУТРИ ОБЩЕСТВА И НА МЕЖДУНАРОДНОЙ АРЕНЕ (ПЕРВАЯ ПОЛОВИНА ХХ В.)

Русские философы первой половины ХХ в. высказали ряд положений по актуальным проблемам государства и права как внутри общества, так и в международных отношениях.

При этом такие видные отечественные мыслители той эпохи, как П. И. Новгородцев, П. А. Кропоткин, И. А. Ильин, Н. А. Бердяев, несмотря на различные концептуальные воззрения, в некоторых положениях трактовки государства и права имели схожие и даже близкие позиции. Это относится, например, к таким важным аспектам власти: ее природа, связь с правом, нравственная оценка функционирования государства; гуманизм ее институтов и их перспективы; проблемы трактовки «сильной власти» и ее роли на международной арене.

Глубокие идеи по вопросу государства и права развил русский философ и правовед П. И. Новгородцев (1866–1924). В своих трудах «Об общественном идеале», «Государство и право», «Мораль и познание» он обратил внимание на то, что в справедливом государстве для его развития недостаточно только дееспособной политики и жесткого права. П. И. Новгородцев акцентировал внимание на роли морали в таком обществе. Философ утверждал, что необходим особый нравственный подъем, особый нравственный дух для осуществления справедливого устройства государства и, в частности, для того, чтобы разрешить проблему благоустроенного общества. Он пишет: «Должен образоваться крепкий духовный стержень жизни, на котором все будет держаться как на органической своей основе»¹⁶⁴.

Существо данной проблемы заключается в признании того, что «над государством стоят некоторые высшие нормы, которым оно должно подчиняться, из которых оно черпает и свое оправдание, и свои руководящие начала. По отношению к этим нормам государство является лишь органом, а не творцом…»¹⁶⁵ Этические нормы, стоящие над государством, не могут быть продуктом его воли и, следовательно, не могут быть декретированы властью.

При этом, полагал он, индивид, включаясь в систему социальных отношений, имеет определенные обязанности. Именно они требуют от человека быть добрым, милосердным, соблюдать моральные требования, ориентирующие его на труд и созидание, а не гражданскую войну и разрушение мирной жизни в России. П. И. Новгородцев, раскрывая соотношение прав и обязанностей личности в обществе, подчеркивал их связь с господствующей в нем моралью. Именно она сплачивает людей в духе гражданской солидарности и единства. Вместе с тем в своих фундаментальных трудах он показал роль права в регулировании поведения между людьми, а также отстаивании равенства и спокойствия жизни в государстве.

П. И. Новгородцев, развивая свои положения по вопросу роли права и государства в жизни общества, обращал особое внимание на граждан и их положение. Он с тревогой отмечал: «Можно спорить о восьми- или девятичасовом рабочем дне, но совершенно очевидно, что пятнадцать или восемнадцать часов работы есть бессовестная эксплуатация»¹⁶⁶.

Исходя из такой констатации применительно к жизни граждан в обществе, он подчеркивал важную социальную роль права в государстве как значимого регулятива власти. По существу, русский философ выделил ряд ключевых направлений в деятельности правовых институтов государства. Одно из них проявляется в совершенствовании законодательства применительно к рабочим. «Оно, – отмечал П. И. Новгородцев, – может выражаться как в общей охране интересов трудящихся при помощи объективного права, например путем регулирования санитарных условий труда, так и в признании за каждым трудящимся особых субъективных прав, вытекающих из общего понятия о правах человеческой личности»¹⁶⁷.

Второе направление, связанное с признанием права на достойное человеческое существование граждан в обществе, реализуется в их объединении через профессиональные союзы. Русский мыслитель довольно смело для своего времени раскрыл эту идею. Он писал: «Если главное бедствие тех, кто изнемогает в жизненной борьбе, есть беспомощность, протекающая от недостатка сил и средств, то одним из верных путей для выхода из этого состояния беспомощности является союз лиц, сближенных общим положением и при помощи взаимной поддержки укрепляющих друг в друге чувство солидарности и сознание свободы»¹⁶⁸. В связи с этим философ обратил внимание на то обстоятельство, что в современном ему российском обществе право на существование профессиональных союзов является спорным. И одна из сложных проблем в этом сводится, по его мнению, к задаче примирения свободы профессиональных союзов с государственной властью, ее интересами.

Третье направление в регламентации деятельности правовых институтов государства, на взгляд П. И. Новгородцева, должно проявляться в заботе о бедных слоях общества. Ученый, отмечая важность этого аспекта в жизни российского общества, указывал: «Поскольку забота о бедных из добровольной благотворительности превращается в законную обязанность, она приобретает юридический характер и становится под санкцию права»¹⁶⁹.

П. И. Новгородцев творчески подошел к рассмотрению роли права как важного инструмента государственной власти. Он довольно остро поставил вопрос не только об охранительной роли права, но и о его жизненно важной для народных масс социальной роли. Философ констатировал: «Само собою разумеется, что настоящее и полное осуществление этого права было бы в то же время разрешением социального вопроса»¹⁷⁰.

Путь к идеалу лежит через катастрофический перерыв, через «тайну всеобщего преображения». Сами социальные утопии рассматривают такой идеал далеко не одинаково. При этом П. И. Новгородцев предостерегал российское общество от одобрения им крайних концептуальных подходов к государственной власти: социалистических, народнических и анархических. Такие по содержанию идеи, по его мнению, не имеют плодотворной созидательной перспективы в стране. Нельзя снова, по его мнению, оказаться пленником подобных воззрений. «В таком случае, – обращал внимание русский философ, – мы снова оказались бы в том заколдованном кругу, из которого не могли выйти ранее: узкое понимание государственности сверху, полное отрицание государственности снизу. Задача нашего времени заключается в том, чтобы разорвать этот заколдованный круг, чтобы дружным действием и власти, и народа воскресить и поднять расслабленные силы русской земли»¹⁷¹.

Для общественного организма идеал как поставленная извне цель развития необходим, чтобы в его перспективе прогнозировать и соблюдать должное направление социального развития. «Речь идет в данном случае, – отмечал П. И. Новгородцев, – очевидно, о том, чтобы обеспечить для каждого возможность человеческого существования и освободить от гнета таких условий жизни, которые убивают человека физически и нравственно»¹⁷².

Две цели, на взгляд мыслителя, оказывают определяющее влияние на содержание социального идеала: идея бесконечного совершенствования, исключающая мысль о счастливом завершении истории, и идея непреодолимого противоречия между личностью и обществом, отрицающая возможность построения гармонического единства¹⁷³.

В связи с этим в реальной жизни, по мнению философа, идеалы искажаются до неузнаваемости. Так, будучи оторванным от своей реальной национальной основы, идеал «равенства» превращается в утопию: абстрактное равенство для всех – не просто неосуществимая ситуация, это, кроме того, весьма опасная химера, обращающаяся для своей реализации к жестоким и рационалистическим мерам, вовсе не одухотворенным идеалами. То же происходит с идеалом «свободы»: зависимость от государства только тогда становится политическим угнетением, когда деятельность государства вступает в явное противоречие с нравственным чувством, и в этом случае предписания государства, неприемлемые для человека, могут осуществляться только при посредстве принудительных мер. Идеал свободы не должен заключаться в догматическом стремлении уничтожить государство как таковое (как того требует анархизм), но лишь в преображении его в соответствии с требованием нравственного сознания. Вот почему, по его мнению, и равенство, и свобода сами по себе не могут быть абсолютными ценностями и выявляются лишь в соотнесенности с правом.

П. И. Новгородцев подчеркивал: «Таким образом, именно во имя охраны свободы право должно взять на себя заботу о материальных условиях ее осуществления; во имя достоинства личности оно должно взять на себя заботу об ограждении права на достойное человеческое существование»¹⁷⁴.

Согласно взглядам П. И. Новгородцева, демократический строй, который стал практической действительностью в ряде стран, привел не к ясному пути, а к распутью. Демократическая власть обещала быть выражением общей воли, осуществлением равенства и свободы, но принцип общей воли оказался загадочным и проблематичным, а начала равенства и свободы – сложными и противоречивыми.

Вместе с тем русский философ обращает внимание на то, что развитие демократии в обществе представляет собой сложный и длительный процесс. В нем, помимо государства, важную организационную и аксиологическую роль играет народ. В статье «Демократия на распутье» П. И. Новгородцев отмечает: «По существу своему… демократия есть самоуправление народа, но для того, чтобы это самоуправление не было пустой фразой, надо, чтобы народ выработал свои формы организации. Это должен быть народ, созревший для управления самим собою, сознающий свои права и уважающий чужие, понимающий свои обязанности и способный к самоограничению. Такая высота политического сознания никогда не дается сразу, она приобретается долгим и суровым опытом жизни»¹⁷⁵.

Именно нравственным ценностям, возведенным в закон, он уделяет особое внимание в работе «Об общественном идеале». Философ акцентирует внимание на том, что «…нравственный закон понимается… не только как норма личного поведения, но и как основа общей нравственной жизни, связывающая всех воедино некоторой общей целью – стремлением к абсолютному идеалу. В таком случае автономный закон личной воли сам собою переходит в нравственную норму общения, а это последнее становится основой личной жизни, – тем узлом, в котором сходятся индивидуальные различия»¹⁷⁶. П. И. Новгородцев достаточно оригинально подошел к пониманию содержания общественного идеала. При этом он отрицательно относится к разнообразным концепциям прошлого в трактовке этого феномена. Он утверждает, что ни наилучшее устройство власти, ни справедливое распределение богатств, ни всеобщее довольство и счастье, ничто не соответствует безусловному содержанию общественного идеала. «И власть, и богатство, и счастье, – утверждает философ, – все это внешние и относительные блага, имеющие значение средства для достижения высших целей»¹⁷⁷.

Содержание общественного идеала он связывает с положением личности, идеей ее нравственного достоинства. При этом основополагающих критериев философского содержания, по взглядам П. И. Новгородцева, два. Во-первых, свобода личности как естественное и необходимое выражение ее существа, и, во-вторых, равенство всех людей, в том числе и между личностью и обществом¹⁷⁸.

Обобщая и раскрывая свою точку зрения на содержание критериев общественного идеала, отечественный мыслитель заключает: «Сводя полученными нами начала к краткой формуле, общественный идеал можно определить как принцип свободного универсализма. В этом понятии сразу выражается и равенство и свобода лиц, и всеобщность их объединения, поскольку все это сочетается в идее свободной солидарности всех»¹⁷⁹.

Он рассматривал демократическую власть как одну из форм правового государства, основной принцип которого в том, что существование любого общественного организма должно быть связано нормами права, обязательными и для власти, и для граждан. «Свобода в государстве, – отмечал П. И. Новгородцев, – утверждается на почве законного порядка, охраняемого властью»¹⁸⁰. К основным признакам правового государства философ относил: политическую культуру властных структур, их носителей и народа; разделение власти на исполнительную, законодательную, судебную; права личности и ее свободы; ограничение государственной власти. Основой же государственного единства выступает национальная культура, а также национальные святыни русского народа, идеалы истины, добра и красоты. Обобщая свою мысль, он отмечает, что «…все живущие в России, выросшие в колыбели русской культуры и под сенью русского государства, и могут, и должны объединиться и еще одним высшим началом, прочнее всего связывающим, а именно – преданностью русской культуре и русскому народу. В идеальном смысле своем это и есть именно высшая духовная связь»¹⁸¹.

П. И. Новгородцев обращает внимание на необходимость тесной связи государственной власти и народа. Такая связь в условиях адекватного служения власти делам и потребностям народа, его благосостоянию приводит к гражданскому согласию. Государственная власть, которая не отвечает на запросы граждан по назревшим социальным и экономическим проблемам, способна на вымирание и уход с исторической арены. Отечественный мыслитель отмечал: «Уживаясь вместе в дружном союзе гражданского единства, отдельные народности и группы каждая по-своему могут благоговейно чтить свою родину и возносить молитвы Богу о ее богохранении; но если никакая народность не возносит этих молитв о своем государстве, если никто не верит больше в свое государство, не любит и не чтит его, такое государство существовать не может»¹⁸².

Между идеалом и самой высокой ступенью социально-политического развития всегда остается огромный разрыв. Во всех случаях, когда ставится вопрос об организации идеального общества, утопическое сознание вступает в сферу политики и права, т. е. сферу естественно-нравственных построений.

П. И. Новгородцев, оценивая перспективы развития такого идеала общества, отмечал: «Не вера в земной рай, который оказывается, по существу, недостижимым, а вера в человеческое действие и нравственное долженствование – вот что становится здесь перед нами»¹⁸³.

Русский философ обратил внимание на то, что государственная власть не должна жестко проводить свою политику внутри общества. Такая политика ведет, по существу, к свертыванию демократических начал в общественной жизни и тяготеет к авторитарной форме правления. Вместе с тем он отмечал, что граждане государства не должны раболепствовать перед властью, выражающейся в бессловесной покорности ей. П. И. Новгородцев достаточно красноречиво отразил эту идею в работе «О путях и задачах русской интеллигенции»: «Государство не может принудить всех к единообразному культу, и сыновняя привязанность к нему граждан, как к своему отечеству, как к делу своих отцов, не может выливаться в форму рабской покорности одних групп перед другими, господствующими и возвеличенными»¹⁸⁴.

Как бы приподнимая завесу над грядущим в области развития государственной власти, русский философ П. И. Новгородцев подчеркивал: «Для русского государственного сознания наших дней встает задача огромной жизненной важности: в непосредственном взаимодействии власти и народа осознать и утвердить необходимые основы государственного бытия. Было бы величайшим несчастием для России, если бы новая национальная власть, которой ждет страна, не нашла в себе достаточно творческой силы для того, чтобы вступить на новый путь государственного строительства»¹⁸⁵.

Примечательно, что 13 июля 1923 г. в Праге П. И. Новгородцев пишет развернутую статью «Восстановление святынь», посвященную памяти юриста и политического деятеля В. Д. Набокова. Она включает ряд коротких подразделов (всего их шесть), последний из которых назван «Перед лицом будущего». В ней он дает жесткую критику советской власти и высказывает положение о возможностях ее эволюции. Однако, по его взглядам, как бы ни развивалась в будущем власть в России, ее перспектива в другом. По мнению П. И. Новгородцева, только одухотворенный народ способен вывести страну из состояния тупика. «Неполитические партии спасут Россию, ее воскресит воспрянувший к свету вечных святынь народный дух!» – утверждает он¹⁸⁶.

Ряд оригинальных положений по вопросу власти, ее характера и перспектив развития в России высказал П. А. Кропоткин (1842–1921), философ, теоретик анархизма. Он пропагандировал, особенно в трудах «Государство и его роль в истории», «Этика», «Анархия, ее философия, ее идеал», «Мораль, право, политика», идеи нравственности, свободу человека от насилия власти. П. А. Кропоткин в своей работе «Государство и его роль в истории» особое внимание обращает на место, роль и эволюцию государства. В своих суждениях по этой проблеме он отмечает различие таких понятий, как «общество», «правительство», «государство». При этом в трактовке государства, по его взглядам, важными категориями являются власть и управление. «Понятие о государстве, – указывает он, – обнимает собою не только существование власти над обществом, но и сосредоточение управления местной жизнью в одном центре, а также сосредоточение многих или даже всех отправлений общественной жизни в руках немногих. Оно предполагает возникновение совершенно новых отношений между различными членами общества»¹⁸⁷.

Особо острой критике П. А. Кропоткин подвергал цели, которые ставила перед собой государственная власть. Он подчеркивал: «Государство всегда преследовало и еще преследует одну и ту же цель, а именно отдать массу управляемого им народа во власть нескольких групп эксплуататоров, обеспечив им право эксплуатации, и продлить его»¹⁸⁸.

Вот почему необходимо прервать такой исторический процесс, утверждал он, когда государство подавляет экономически, политически и духовно человека. Философ в этой связи утверждает: «Нужна революция – глубокая, беспощадная, которая не только бы переделала хозяйственный строй, основанный на хищничестве и обмане, не только разрушила бы политические учреждения, построенные на владычестве тех немногих, кто успеет захватить власть путем лжи, хитрости и насилия, но также расшевелила бы умственную и нравственную жизнь общества, вселила бы в среду мелких и жалких страстей животворное дуновение высоких идеалов, честных порывов и великих самопожертвований»¹⁸⁹.

П. А. Кропоткин, исследуя состояние и функционирование государственной власти в России, дифференцированно проанализировал все ее ветви: исполнительную, законодательную и судебную. В его исследовании явно прослеживается взвешенный, объективный подход к реальному положению дел в Российском государстве. Так, в частности, анализируя состояние представительной системы власти в России, П. А. Кропоткин отмечал: «Представительная система, которая есть не что иное, как компромисс со старым порядком, сохранив за правительством все полномочия неограниченной власти, подчинив его с грехом пополам более или менее предполагаемому и, во всяком случае, лишь перемежающему контролю народа, – эта система отжила свой век. В настоящее время она уже помеха прогрессу»¹⁹⁰. Причем нельзя не отметить, что русский философ не только критиковал различные ветви власти, но и наметил пути их позитивного изменения, рассуждая о возможных тенденциях развития.

Большое внимание он уделял анализу состояния и места законодательной системы власти в современном ему обществе. При этом мыслитель отмечал, во-первых, роль законодательного института власти в государстве; во-вторых, характеризовал деятельность депутатского корпуса; в-третьих, рассматривал сам процесс выборов. Необходимо отметить, что в своих размышлениях о законодательной власти П. А. Кропоткин обращал внимание на потребность его коллективной и плодотворной деятельности для народа. Однако реальности времени свидетельствуют об ином. «Представительная система имела целью помешать единоличному управлению, она должна была передать власть в руки не одного человека, а целого класса. А между тем она всегда вела к восстановлению единоличного правления, всегда стремилась подчинить себя одному человеку»¹⁹¹.

Подвергая жестокой критике современную систему выборов в законодательный орган власти, философ отмечал: «Будет ли парламент избран с цензовыми ограничениями или посредством всеобщего голосования, будут ли депутаты избираться исключительно рабочими и из среды рабочих, парламент всегда будет искать человека, которому можно было бы передать заботу об управлении и подчиниться»¹⁹².

Он с тревогой замечал, что в современном парламенте депутаты нередко торгуют своими правами. Отсюда характер и регламентированность их деятельности представляют сугубо субъективную направленность. «Подобно самодержавному королю, депутаты могут благоприятствовать какой-нибудь отрасли промышленности или же, напротив, убить ее; они могут принести северную часть страны в жертву южной, или, наоборот, могут присоединить к стране новую область, или, наоборот, уступить какую-нибудь провинцию другому государству»¹⁹³.

Значительное место в своих взглядах на законодательную власть русский философ уделял процессу выборов. Характеризуя его, П. А. Кропоткин подчеркивал лицемерие кандидатов перед избирателями, раскрывающееся в предвыборных обещаниях и заявлениях и реальном их воплощении в жизнь. «Везде – в буржуазной Англии и в демократической Швейцарии, во Франции и в Соединенных Штатах, в Германии и в Аргентинской республике – разыгрывается одна и та же печальная комедия. Стоит ли рассказывать о том, как избирательные агенты и комитеты “подготовляют”, “устраивают” и “обставляют” выборы (у них на это целый воровской язык); как они раздают направо и налево обещания – политические на собраниях и личные в частных разговорах, как они втираются в семьи, льстят матери и ребенку, ласкают, если нужно, страдающую астмой собаку или кошку “избирателя”?»¹⁹⁴

Кропоткин П. А. в своих взглядах на процесс выборов в законодательный институт власти и государства не только дает ему негативную оценку, но и неразрывно связывает итоги выборов с предстоящей деятельностью депутатского корпуса. По существу, форма такой связи представлена в вопросительно-утвердительном ответе. «Но если самые выборы, – писал он, – уже страдают конституционной неизлечимой болезнью, то что же сказать об исполнении своих обязанностей выборным Собранием? Подумайте минуту – вы сами увидите, какую невозможную задачу вы перед ним ставите»¹⁹⁵.

Наряду с этим П. А. Кропоткин обратил внимание на то, что сами выборы депутатского корпуса в законодательный орган власти носят достаточно выраженный формальный характер. Об этом явлении он весьма прямо утверждал: «Подсчет голосов давно уже сделан; ранние голосования, подчинившиеся утвердительному решению, давно отмечены, и часто их уже поблагодарили; неподчинившиеся изучены и тщательно сосчитаны. Речи произносятся для вида: их слушают только в том случае, если они отличаются художественными достоинствами или могут вызвать скандал»¹⁹⁶.

Философ, вскрывая несостоятельность выборной системы в законодательное собрание общества своего времени, с горечью констатировал демагогичность заявлений о демократичности буржуазного парламента. П. А. Кропоткин отмечал, что быть избранным в такой парламент честному и порядочному гражданину практически становится невозможным. «Первопечальный характер избрания депутатов совершенно исказился; оно стало нелепостью. Такого вездесущего существа, какого ищут теперь, не существует. Но вот, например, порядочный человек, отвечающий известным требованиям честности и здравого смысла, с некоторым образованием. Что же, будет он избран? Конечно, нет. Из его избирателей едва, может быть, наберется двадцать, сто человек, знающих его достоинства. Он никогда не пользовался рекламой, чтобы составить себе репутацию, он презирает те приемы, которыми обыкновенно пользуются, чтобы заставить говорить о себе, и за него едва ли будет подано больше 200 голосов»¹⁹⁷.

Обобщая свои взгляды на место и роль парламентаризма в странах Европы, П. А. Кропоткин указывал на ограниченность направленности их законодательной деятельности. Он считал необходимым замену такой утвердившейся в государствах Европы избирательной системы в парламент на более прогрессивную и демократическую. Однако философ с горечью констатировал следующее: «Наши общества, по-видимому, совсем потеряли веру в то, что можно жить иначе, чем под руководством законов, придуманных Палатой или Думой и прилагаемых сотнями тысяч чиновников»¹⁹⁸.

На взгляд П. А. Кропоткина, существует органическая связь, в том числе включая и недостатки, между избираемым парламентом