О. В. Мартышин

Государство и религия

Монография

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 322

ББК 86.2

М29

Автор:
Мартышин О. В., доктор юридических наук, профессор, главный научный сотрудник Научно-исследовательского института Московского государственного юридического университета имени О. Е. Кутафина (МГЮА)

Государственное регулирование конфессиональных отношений в дореволюционной, советской и современной России рассматривается на фоне международного опыта.

Для юристов, политологов, историков и широкого круга читателей, интересующихся политическими проблемами.

УДК 322

ББК 86.2

© Мартышин О. В., 2020

© ООО «Проспект», 2020

Часть первая.
ИЗ ИСТОРИИ

Глава I.
ОБЩИЕ КОНТУРЫ РАЗВИТИЯГОСУДАРСТВЕННО-РЕЛИГИОЗНЫХ ОТНОШЕНИЙ В МИРЕ

1. От религиозного миропорядка к секуляризации

Религия — древнейшая форма общественного сознания. Она универсальна, то есть предлагает своим приверженцам всеобъемлющее мировоззрение и столь же полное руководство в повседневной жизни. Религия, по словам Дюркгейма, «первоначально поглощает все функции представлений вместе с практическими функциями»¹.

Широчайшая сфера действия религии в древности объясняется недифференцированностью социума, его «холистским», или «тоталитарным» характером. Все стороны жизни общества представлялись нерасчленимым органическим целым, не знающим четкого размежевания и внутренней автономии. Принцип единства и неделимости полностью распространялся на соотношение религии и власти и приводил к тому, что с появлением государства религия приобрела официальный, государственный характер. Так было и на Востоке, и на Западе. У евреев любое отклонение от правил считалось безбожием². Древнегреческий полис, республика и империя в Риме представляли собой, по выражению Г. Еллинека, «не только политическое, но и религиозное общение»³. Отсюда почитание покровителей полиса в Греции, совмещение статуса должностного лица и жреца, культ императоров в Риме. «Вся языческая жизнь, — говорил В. С. Соловьев, — строилась на двойном устое религиозного и государственного закона»⁴.

Раннее христианство произвело переворот в традициях холизма. Оно возникло независимо от политической власти, как римской, так и иудейской, и сознательно отделяло себя от политики. «Древнее государственное всечеловеческое единство раскололось пополам, дало трещину, из которой вырвалось подземное пламя — начало всех грядущих религиозных и общественных революций. Образовалось два царства — государство и церковь, — пишет Д. С. Мережковский, — … Христианство не преодолело государства, но и государство в христианстве утратило тот абсолютный смысл, который имело в язычестве, — перестало быть религиозной целью и сделалось эмпирическим средством…»⁵ Христианство обещало бессмертие помимо государства, лишало его монополии на духовную жизнь, открывало область свободы от политической власти. В этом и заключалось «начало всех революций». Независимость от власти обрекала первых христиан на жестокие кары со стороны Римской империи, но и давала им огромные преимущества: свободу духовных поисков и безупречную нравственность, чистоту помыслов, ибо по верному замечанию автора «Истории инквизиции» Г. Ч. Ли, «гонимая церковь всегда сохраняет праведность».

Император Константин, превратив христианство в государственную религию, избавил его последователей от преследований, создал благоприятные условия для распространения этой веры, но и лишил ее прежних выстраданных духовно-нравственных преимуществ свободы. Константин воссоздал холистскую систему — единство религии и государства, связал церковь с политикой. Его нередко называют не только первым христианским императором, но и первым христианским лицемером, подчеркивая тем самым политические мотивы его действий. Примеру Константина последовали многие правители. Как отмечает известный исследователь социологии религии Д. Мартин, «христианство часто распространялось через его одобрение каким-нибудь королем или императором»⁶.

Огосударствление и политизация христианства колоссально расширили его влияние на жизнь общества и в то же время способствовали его обмирщению, вели к падению нравственного уровня, к утрате самостоятельности. Утверждался принцип cujus regio, ejus religio, т. е. чья область (земля, страна), того и вера. Государственная религия обладала многочисленными привилегиями и сочеталась с нетерпимостью к другим верам, с их дискриминацией, преследованиями и запрещением. Изгнание иноверцев (иудеев) считалось обычным явлением, ересь каралась государством как преступление. В Великобритании по акту 1592 г.непосещение церкви (англиканской) без уважительной причины влекло лишение свободы, ссылку или смертную казнь⁷.

Вклад христианства в развитие мировой культуры, в утверждение принципов справедливости и гуманизма огромен. Но этим не исчерпывается его роль. «История европейской государственности вообще и русской в частности установила слишком тесную, почти неразрывную связь между религиозными, в особенности христианскими, идеями, с одной стороны, и самыми грубыми формами общественной неправды и политического гнета — с другой. Религия и реакция сделались почти неразличимыми синонимами. Кажется, довольно произнести слово «Бог», чтобы многоголосое эхо в веках и народах ответило: «Гнет», — полагал убежденный, хотя и неортодоксальный христианин Д. С. Мережковский. По его словам, «не было во всемирной истории такого обмана, такого насилия, такого порабощения народов, такой политической мерзости и политического ужаса, которые не благословлялись бы этим небесным знамением: Сим победиши, — которые не совершались бы под покровом церкви, во имя Христа»⁸.

Постепенно, но неуклонно религия утрачивала характер всепроникающего явления. Э. Дюркгейм так формулирует эту закономерность: «…история не оставляет сомнений в том, что религия охватывает все меньшую часть социальной жизни, вначале она простирается на все; все, что социально, религиозно; оба эти слова суть синонимы. Потом мало-помалу функции политические, экономические, научные освобождаются от религиозной, становятся самостоятельными и приобретают все более отчетливый светский характер»⁹. Происходит десекуляризация общества. Бр.Р. Вилсон в «Энциклопедии религии», выходившей под редакцией известного религиоведа и философа Мирча Элиаде, определил это явление как «процесс постепенного вытеснения представлений о сверхъестественном из всех социальных институтов кроме тех, которые специально предназначены для насаждения знаний о постулируемом сверхъестественном порядке и поддержания отношений с ним»¹⁰.

Процесс этот протекал с разной скоростью, глубиной и размахом в зависимости от исторических особенностей стран и народов. Пионером выступила Западная Европа, где в эпоху Возрождения и Реформации активно утверждалось светское мировоззрение гуманизма, сделавшее первые шаги в освобождении сознания от монополии церкви, в распространении рационалистических представлений. Этот, сдвиг в мировоззрении справедливо связывают с достижениями в сфере наук и ремесел, производства, торговли и банковского дела, с великими географическими открытиями, которые привели к расширению горизонтов мысли и действия. Но в снижении авторитета церкви была еще и политическая подоплека. Она заключалась в борьбе духовной и светской власти. Наиболее ощутимые удары церковь получила не со стороны представителей гуманизма, а со стороны христианских королей. У секуляризации были два основных источника или две главные причины: культурно-мировоззренческая и политическая. Первая связана с переменами в материальной и духовной культуре европейцев. Вторая порождена соперничеством духовной и светской власти. Названным источникам соответствуют и две цели, или два мотива секуляризации: духовная свобода и борьба за власть. Их соотношение менялось. На первых порах доминировали политические факторы.

Христианская концепция двух градов, Града Божьего и града земного, представляют собой своеобразный вариант разделения властей — духовной и светской. Согласно католической доктрине, церковь получила от всевышнего два меча — и духовной, и светской власти. Но мечом светской власти она не может владеть. Меч светской власти передается королям, которых церковь наставляет в его правильном применении, а в случаях злоупотребления смещает королей, отлучает от церкви и освобождает подданных от обязанности повиноваться им¹¹. Теория двух мечей исходила из единства и взаимной поддержки духовной и светской власти, вытекающих из одного источника, и в то же время предполагала их определенную автономию. Практика не могла не вызвать соперничества и не поставить вопроса о верховенстве. Естественно, он решался сторонами по-разному.

Идея верховенства католической церкви стала особенно активно проводиться в жизнь в XI в. папой Григорием VII и его последователями. Американский юрист Г. Берман вслед за немецким историком и философом О. Розенштоком-Хюсси назвал это «папской революцией». Ватикан претендовал не только на верховенство над светскими владыками, но и на независимость церкви как корпоративной организации¹². XIII век вошел в историю как эпоха борьбы королей и пап. Ее наиболее яркие, символические события — путешествие в Каноссу германского короля Генриха IV, чтобы получить прощение папы Иннокентия III, отлучившего его от церкви, в начале века и авиньонское пленение Бонифация VIII французским королем Филиппом IV, в конце века — свидетельствовали о принципиальном изменении в соотношении сил. Последние случаи отлучения от церкви королей — Генриха VIII и Елизаветы Английской оказались неэффективны. На пути папской гегемонии встали формирующиеся централизованные национальные государства, не склонные допускать вмешательства в свои внутренние дела и наличия неподконтрольных им церковных учреждений на своей территории. Именно в этих явлениях американский католический священник Дж.Бэйерл, автор интересного исследования «Католическая церковь и современное государство», видел начало принципа лаицизма¹³. Появление национализма (национальных государств) и абсолютизма ускорило формирование полного государственного суверенитета, поясняет свою мысль Бэйерл. Христианские государи вводили налоги на церковную собственность, свертывали церковную юрисдикцию, корректировали назначение на свободные бенефиции.

Первые шаги лаицизма, или секуляризма, состояли не в противопоставлении светского начала религии или церкви, а в коллизии двух основанных на одной и той же религии властей — государственной и церковной, в утверждении государственной власти как высшей, распространяющей свой суверенитет и на церковь.

Вторым ударом по безраздельному господству католицизма в Западной Европе стала утрата религиозного единства, раскол в христианстве, порожденный движением Реформации. В Реформации рядом со стремлением избавиться от папского вмешательства возникает идея религиозной свободы. «Зависимость государства от церкви кончилась, когда католичество перестало быть единственной доминирующей верой», — полагает Дж. Бэйерл. В результате Реформации возникла территориальная вера, подчиненная государству. Церковная собственность конфисковывалась, либо переходила к представителям новой религии¹⁴. После Вестфальского мира (1648 г.), отмечает тот же автор, сосуществование разных религий получило государственное признание, а это означало определенное признание принципа веротерпимости и неизбежное ослабление влияния господствующей церкви, в том числе и на государство. Как раз при заключении Вестфальского мира в европейские языки вошел и термин «секуляризация». Под ним понимался тогда всего лишь переход территорий, находящихся под контролем церкви, под власть светских правителей¹⁵. Вестфальский мир санкционировал такие меры, осуществленные до 1624 г. Секуляризация земельных владений церкви периодически проводилась в разных странах как до, так и после Вестфальского мира. Не раз прибегали к секуляризации византийские императоры, в первую очередь, императоры-иконоборцы. При формировании централизованных государств секуляризация служила эффективным средством укрепления королевской власти. В разное время к ней обращались Иван III в России, Генрих VIII в Англии. Движение реформации привело к расширению секуляризации. В ходе английской и французской революций монастырские земли национализировались и затем продавались. Но к подобной практике прибегали и некоторые просвещенные монархи (Иосиф II в Австрии, Екатерина II в России). В Италии XIX в. секуляризация осуществлялась в ходе объединения страны. Впоследствии термин «секуляризация» приобрел приведенный выше (более широкий) смысл и стал ассоциироваться с нерелигиозной или антирелигиозной идеологией¹⁶.

Соперничество церковной и светской власти, утверждение королевского абсолютизма создавали благоприятный климат для распространения светского мировоззрения. Просвещенный абсолютизм — не случайное сочетание слов. Многие монархи вполне заслуженно приобрели репутацию покровителей наук и искусств. Гуманизм эпохи Возрождения передал эстафету Просвещению XVII—XVIII вв. Великая французская революция, идейно подготовленная Просвещением, стала важнейшей вехой в формировании новой западной цивилизации, которую едва ли можно назвать религиозной. Выдающийся протестанский теолог Дитрих Бонхеффер, убитый в 1945 г. гестапо за участие в заговоре против Гитлера, писал о «наступлении «пострелигиозного периода человеческой истории»¹⁷. Г. М. Хайдеггер назвал это «обезбоженным миром».

Влияние европейской цивилизации распространилось на весь мир и привело к значительному сужению роли религии, правда, только в вестернизированных слоях общества.

Осмысливая эти процессы, В. С. Соловьев, человек глубоко верующий, с видимым сожалением писал: «Вместо того, чтобы быть всем во всем, она (религия. — О. М.) прячется в очень маленький и очень далекий уголок нашего внутреннего мира, является одним из множества различных интересов, разделяющих наше внимание… Этим стремлением организовать человечество вне безусловной религиозной сферы, утвердиться и устроиться в области временных, конечных интересов… характеризуется вся современная цивилизация»¹⁸.

Век спустя В. С. Соловьеву вторит «Энциклопедия религий», где говорится, что религия на Западе стала частью социального порядка, а не господствующим или всепроникающим явлением. К участию в религиозных церемониях нередко ведут не убеждения, а обычаи или поиски социального престижа. Школы, больницы, социальная помощь перешли к государственным и светским учреждениям. Происходит «секуляризация общества» и «внутренняя секуляризация церкви». Случаи возрождения религиозных настроений и движений известны, но не отменяют общей тенденции¹⁹.

Как ни относиться к процессам обмирщения, они представляют собой свершившийся факт. Не подлежит сомнению, что секуляризация стала спутником и важнейшим компонентом научно-технического прогресса. Нравственные оценки этого явления противоречивы, а нередко, особенно при столкновении взглядов верующих и неверующих, взаимоисключающи. В этой связи привлекает внимание и вызывает симпатию позиция тех, кто стремится избегать крайностей.

Приведем суждения баптистского пастора, профессора Гарвардского университета Харви Кокса, чья религиозность исключает апологию секуляризации. Он полагает, что секуляризация «не всегда и не везде несет зло». «Она освобождает религиозные группы от их собственных теократических притязаний и предлагает людям гораздо больший набор этических и духовных возможностей. Сегодня точно так же ясно, что возрождение религии в мире не всегда и не везде несет благо. Все дело в том, что ни религиозность, ни секуляризацию нельзя оценить однозначно с точки зрения нравственности… И религиозные и секулярные движения нравственно амбивалентны… Жертвы атеистических и антирелигиозных режимов вызывают не меньшее сочувствие, чем жертвы клерикального террора»²⁰.

Д. Бонхеффер сравнивал секуляризацию с «совершеннолетием человека»²¹, подчеркивая тем самым ее неизбежность. Возможно, детство для кого-то и в чем-то — более счастливая пора, чем зрелость. Но если жизнь продолжается, совершеннолетие наступает неминуемо.

2. Наступила ли постсекулярная эпоха?

Полтора-два десятилетия назад окончательное торжество секуляризма поставили под сомнение. Были провозглашены идеи десекуляризации и постсеклярного общества²².

В 1999 г. под редакцией Питера Бергера, почетного профессора Бостонского университета, вышла книга «Десекуляризация мира: возрождающаяся религия и мировая политика»²³. В ней П. Бергер отвергал положения, выдвинутые им раньше. В 1969 г. он писал: «Глобальная тенденция, кажется, состоит во всех случаях в появлении государства, свободного от влияния как религиозных учреждений, так и религиозного обоснования политических действий. Это верно даже в тех «антикварных» случаях, когда эта самая политическая секуляризация продолжает украшаться традиционными символами религиозно-политического единства, как в Англии и Швеции. По существу, анахронизм традиционных символов в этих случаях только подчеркивает действительность секуляризации, которая произошла вопреки им»²⁴.

Другой известный представитель «теории десекуляризации» Брайан Тернер (Австралия) также придерживался прежде противоположных взглядов. В книге «Религия и социальная теория» (1983) он опровергал «утверждение, что религия, как в форме гражданской религии, так и в соединении с национализмом, может служить социальным цементом в современном обществе так же, как, предположительно, она сплачивала традиционные общества»²⁵.

Б. Тернер отмечает, что «понятие «постсекулярного общества» пришло в социологическую дискуссию из преимущественно философского обсуждения работы Юргена Хабермаса, посвященной рациональности религии в современном обществе», и что наряду с Ю. Хабермасом о роли религии в современном обществе пишут Ричард Рорти, Чарльз Тейлор, Джанни Ватимо, Жак Деррида и другие философы²⁶.

Появление новой концепции рассматривается как отклик на возросшую роль религии в современном мире. П. Бергер пишет, что «религия не пришла в упадок», что «в мировом масштабе существуют два мощных религиозных всплеска — возрождающийся ислам, и динамичный протестантизм евангелического толка» (особо упоминается «бурное развитие пятидесятничества»), что Римская католическая церковь «прекрасно себя чувствует на Глобальном Юге», возрождается Православная церковь в России. Одним словом, «секуляризм обнаруживает себя в глобальном контексте динамичной религиозности»²⁷.

По мнению Б. Тернера, «сегодня среди социологов существует общее согласие относительно того, что так называемый тезис о секуляризации 1960—1970 годов был слишком узко сконцентрирован на Северной Европе и если и проливал некоторый свет на постхристианское общество развитых индустриальных стран, то имел мало отношения к тому, что происходило за пределами этого европейского контекста»²⁸. Он полагает, что «во многих обществах либеральная модель секуляризации, предполагающая разделение церкви и государства, больше не работает», так как «религия часто участвует в публичной сфере как глубинное обоснование национализма, либо она может служить главным носителем этнической идентичности для меньшинств в диаспоральном мультикультурном обществе»²⁹.

Б. Тернер останавливается и на причинах религиозного возрождения. Это крах организованного коммунизма и упадок марксистско-ленинской идеологии (в бывшем социалистическом лагере), глобализация и интернет, миграция и диаспоральные общины, всплеск национализма, противостояние Западу как один из аспектов активизации ислама³⁰.

Важно отметить, что философы и социологи религии, разделяющие идеи десекуляризации, не отождествляют это явление с восстановлением досекулярного статуса традиционных, или господствующих, религий. «Эпоха модерна характеризуется множественностью, наличием в рамках одного общества разных убеждений, ценностей и мировоззрений, — пишет П. Бергер. — И эта множественность, безусловно, бросает вызов всем религиозным традициям»³¹. Роберт Белла еще в 1964 г. в статье «Религиозная эволюция»³² выделял в качестве принципиальных характеристик религии в современном обществе «индивидуализм, упадок авторитета традиционных институтов (церкви и священства), готовность к экспериментированию с различными религиозными идиомами и осознание того, что религиозные символы являются конструктами»³³. Б. Тернер, полагающий, что предсказания Беллы вполне оправдались, отмечает, что «в политическом контексте постсекуляризм указывает на космополитизм»³⁴, и это не вяжется с политической ролью традиционных религий.

Наряду с традиционными религиями в качестве компонента десекуляризации выделяют новые формы религиозности, которые социологи называют «духовностью»³⁵. Речь идет о новых религиозных движениях. Сторонники «духовности» создают свои собственные религии, нередко «в форме культов здоровья и благополучия, предлагающих целый спектр услуг для удовлетворения многообразных посюсторонних человеческих потребностей»³⁶. «Новая духовность, — пишет Б.Тернер, — это поистине консюмеристская религия, и если фундаментализм бросает вызов потребительским (западным) ценностям, то она фактически продает образ жизни, основанный на особых диетах, альтернативном воспитании, режимах здоровья, различных практиках с молитвой и медитацией, а также с техниками работы над собой»³⁷. Разнообразные варианты новой духовности представляют собой, в оценке Б. Тернера, потребительские, коммерциализированные движения, не лишенные внешней религиозности, но, по существу, являющиеся продуктом социальной секуляризации³⁸.

Творчество знаменитой эстрадной певицы Мадонны, само сценическое имя которой наряду с другой характерной для нее символикой носит религиозный и для многих кощунственный подтекст; американский пастор Мэтт Соуза (Ричмонд, Вирджиния), использующий видеоигры для проповеди³⁹, действующий с 1997 г. в Украине несмотря на исключение в 2012 г. из Украинского межцерковного совета и возбуждение уголовного дела о мошенничестве в 2016 г. «Духовный центр «Возрождение», основатель которого В. Мунтян провозгласил себя тринадцатым апостолом и обещает верным последователям избавление от всех недугов посредством молитвы⁴⁰ — вот типичные образцы «новой духовности» такого рода.

Впрочем, как отмечалось вне рамок концепции десекуляризации, внутренние процессы обмирщения характерны и для традиционной религии. Они сопровождаются, или прикрываются публичными проявлениями показной религиозности.

Ни Хабермас, ни Бергер, ни Тернер не стали принципиальными противниками секуляризации, приверженцами религии, традиционной или «новой духовности». Ю. Хабермас был и остается убежденным атеистом. То же следует сказать и о Р. Рорти. Все они призывают от секуляризации идти не назад, а вперед. Авторы идеи «постсекулярного общества» исходят из того, что религия по-прежнему жива и оказывает серьезное влияние на общественную жизнь, что она заслуживает уважения и равноправия с другими типами мировоззрения, что атеизм не следует возводить в ранг государственной идеологии. Цель, которую преследуют названные авторы — не десекуляризация, а плюрализм мнений и организаций, преодоление нетерпимости и дискриминации, взаимоуважение, контакты и обсуждения между представителями разных взглядов. Они всего лишь исходят из того, что «современность не обязательно секуляризирует»⁴¹, что заявление Фр. Ницше о том, что Бог мертв, или надежды Э. Дюркгейма и М. Вебера на то, что рационализация уничтожит «волшебный сад» досовременных мировоззрений, не оправдались. Ю. Хабермас призывает к диалогу между верующими и неверующими, к преодолению коммуникативного разрыва между ними. Он протестует против политики распространения секуляристких воззрений на всех людей. Об этом свидетельствует его диалог с Бенедиктом XVI⁴². Государство не должно связывать себя ни с верующими, ни с неверующими. Его задача — создать условия для нормальных, уважительных отношений между ними. «Как и в случае «старого» секулярного государства, «новое» постсекулярное либеральное государство продолжит сохранять нейтральное отношение к мировоззренческим вопросам, позволяя им сосуществовать без взаимного вмешательства, но оно также будет стремиться искать связующие их нити»⁴³, — пишет Б. Тернер.

Нейтральность в вопросах веры или неверия, гарантирующая свободу совести, — один из важнейших принципов светского государства (за исключением его атеистического, или коммунистического варианта). Настаивая на уважении к религии, идеологи «постсекулярного мира» предостерегают от политической эксплуатации чувств верующих. П. Бергер подчеркивает, что «следует проводить важное различие» между подлинно религиозными движениями и теми «в которых к нерелигиозным устремлениям приклеиваются религиозные ярлыки»⁴⁴. Так он критически относится к политике исламизации Турции. «Страной, в которой именно сейчас брошен политический вызов секуляризации является Турция, — констатирует он. — В настоящее время у власти находится исламистская партия»⁴⁵. Но и среди искренних народных религиозных движений осуждается фундаментализм, или фанатизм: «Есть общее мнение, что фундаментализм вреден для демократии, поскольку он препятствует умеренности и готовности к компромиссу, которые делают демократию возможной». Показательно дополнение П. Бергера к этому суждению: «Но очень важно понимать, что существуют секуляристы, которые ведут себя так же, как религиозные фундаменталисты»⁴⁶.

Таково подлинное содержание концепции, получившей парадоксальное название «десекуляризации» или «постсекулярного общества». Напрашивается вывод, что оно не соответствует буквальному смыслу этих слов.

Авторы идеи «десекуляризации» или «постсекулярного общества» привлекают внимание к реальным явлениям современной жизни, к активизации религиозной жизни в ряде стран. Сказать, что они относятся к религиозному ренессансу одобрительно, было бы неверно. От их внимания не ускользают негативные аспекты религиозной доктрины и практики. Отсюда дифференцированный подход. Проводится грань между искренними религиозными стремлениями и политическими спекуляциями и импровизациями на конфессиональные темы.

Профессор социологии Университета Западного Мичигана В. Карпов различает «десекуляризацию снизу и сверху». «Возрождение народной религиозности может не повлечь за собой десекуляризации публичных институтов, — пишет он, — или наоборот, хорошо организованные и обладающие необходимыми ресурсами элиты могут десекуляризировать публичные институты даже в отсутствие заметного религиозного возрождения снизу»⁴⁷. В качестве примера второго варианта приводится Российская Федерация. В. Карпов полагает, что «гегемонистская, но не тотализирующая и не особенно принудительная десекуляризация в постатеистической России порождает весьма ритуалистскую реакцию принадлежности без веры… более 80 процентов россиян в том числе и половина неверующих, заявляют себя православными»⁴⁸.

В том же ряду дифференциации стоит подразделение десекуляризации на «политическую» (по преимуществу, институциональную и формальную) и «социальную» (обычаи, нравы) у Б. Тернера. Причем оба эти вида сочетаются с социальной секуляризацией религии, если «утрачивается напряжение» между потребительскими, мирскими, и подлинно религиозными потребностями⁴⁹. Об осуждении тем же автором религиозного фундаментализма (наряду с антирелигиозным) уже говорилось.

Но нисколько не идеализируя десекуляризацию, сторонники рассматриваемой концепции настаивают на уважении к религиозным движениям, призывают понять их закономерность, отказаться в отношении к ним от рационалистической спеси, не рассматривать их всецело как «пережитки прошлого». В таком подходе сказывается как реализм (не нужно быть пророком, чтобы предсказать, что религия исчезнет вместе с человечеством и никак не раньше), так и определенные мировоззренческие колебания, или принципы, свойственные постмодернистской философии. Не случайно Б. Тернер приводит мысли Ж.-Ф. Лиотара о «недоверии к метанарративам» как признаке постмодернизма и Р. Рорти об «ироничном человеке», с его «радикальными и постоянными сомнениями относительно окончательности словаря, которым он в настоящее время пользуется»⁵⁰. Сомнение в конечных истинах служит в данном случае дополнительным аргументом в пользу терпимости и диалога с религиозными движениями.

Поддержка общего содержания и направленности концепции не означает признания ее научной ценности. Притязания на ранг «теории десекуляризации» представляются беспочвенными. В ней нет ничего принципиально нового. Факт жизнеспособности религии и ее успешной конкуренции в определенной среде с рационализмом, агностицизмом и атеизмом очевиден. Исследователи секуляризации давно установили, что это процесс постепенный, длительный, которому свойственны не только победы, но и отступления, и поражения. Давно изучены факторы, способствующие религиозному возрождению, такие как природные или социальные (войны) бедствия, обострение национального чувства, национально-освободительное движение, этническая самоидентификация. Столь же ненова и мысль, что секуляризация — продукт западной цивилизации, распространившийся на другие страны в ходе экспансии западного образа жизни и представлений и затронувший в иных районах мира, главным образом, вестернизированную элиту. Давно найдено и объяснение этого явления. Оно не сводится только к индустриальной и постиндустриальной цивилизации, сформировавшейся на Западе, но учитывает и особенности религии, утвердившейся в Европе и Северной Америке. По словам С. Лезова, «структурной основой для секуляризации стало противопоставление церкви и мира, специфичное именно для христианской цивилизации»⁵¹. «Царство мое не от мира сего», мир Бога и мир кесаря — вот идейная предпосылка секуляризации, которой нет ни в иудаизме, ни в исламе, ни в автохтонных религиях Индии, Китая, стран Африки, Полинезии и т. п. Призыв к поискам взаимопонимания между верующими и неверующими также неоригинален. Достаточно вспомнить идею диалога с христианами, выдвинутую лидером Коммунистической партией Италии Э. Берлингуэром и ставшую откликом на новые тенденции в Католической церкви, намеченные II Ватиканским Собором. Все эти положения не только укладываются в рамки теории секуляризации, но и вполне типичны для нее.

Ново только то, что эффектный и парадоксальный лозунг «постсекулярного общества» способен породить иллюзию, будто с секуляризмом покончено, он преодолен, а эпоха утверждения и экспансии (не только в географическом смысле) секуляризма стала достоянием истории. Сведения о состоянии религиозности в мире развеивают эту иллюзию. Они столь же неоднородны и противоречивы, как и до появления «теории десекуляризации».

Очаги религиозного подъема, послужившие стимулом для возникновения идеи десекуляризации, хорошо известны. Многообразны и очень неоднозначны по характеру и роли формы возрождения мусульманской веры. Это и исламская революция 1979 г. в Иране; и проводимая сверху форсированная исламизация Пакистана или Турции, где эти процессы особенно активизировались при Р. Т. Эрдогане, что привело в 2017 г. к запрещению преподавания теории эволюции и Большого взрыва как противоречащих исламу, приказу Министерства образования об оборудовании молельных комнат для учеников, расширению сети мусульманских лицеев и проведению намаза в государственном музее «Айя София», который со времен Ататюрка рассматривался как символ светского характера турецкого государства⁵²; и возрождение исламских устоев на территории ряда национальных республик бывшего СССР; и формирование многочисленных мусульманских общин в христианских странах за счет миграции; и мусульманский терроризм в разных странах мира. Отмечают «возрождение синтоизма в Японии, возникновение мощного иудаисткого, индуистского и христианского фундаментализма в Израиле, Индии и США»⁵³. Постсоветская эпоха ознаменовалась бурным ростом православия в России, Украине и Белоруссии, ислама в Поволжье, республиках Северного Кавказа.

Но и тенденции секуляризации сохранились и пробивают себе дорогу. На Западе мало что изменилось. В Европе сокращение числа прихожан ведет к закрытию церквей. «И если дома молитвы религиозных меньшинств в Европе довольно активно строятся, так как есть потребность и запрос со стороны верующих, то с христианскими церквями стран Западной и Северной Европы дело обстоит иначе», — пишет О. Позняк. По ее сведениям, в Лондоне с 2001 г. закрылись около 500 церквей разных конфессий и, согласно прогнозу организации Кристиан рисерч, к 2020 г. будут закрыты еще 4000 церквей. У Евангелической церкви Германии с 1999 по 2010 г. было закрыто 340 церквей. 46 из них были разрушены, остальные превратились в культурные центры, спортивные залы, иногда в мечети. Католическая церковь ФРГ также несет потери. За последнее десятилетие закрыты 515 церквей, а в ближайшие годы планируется закрыть еще 700 из-за сокращения числа прихожан и отсутствия средств на содержание зданий. В Нидерландах, по словам кардинала Виллема Эйка, к 2020 г. придется закрыть треть, а к 2025 г. две трети католических церквей. В Дании собираются закрыть 200 Евангелическо-лютеранских церквей. В Швеции из 3384 церковных зданий лишь 500 используются для богослужения. В Норвегии из 3000 церквей 1800 закрыты из-за отсутствия надлежащего технического обслуживания и опасности обрушения⁵⁴. Согласно опросу проведенному летом 2017 г. медиакомпанией «Премьер кристиан коммьюникэйшин» в Великобритании с ее государственной церковью большинство из 12 тысяч опрошенных христиан полагает, что сегодня христианство изолировано в обществе, лишь 5% опрошенных не согласились с тем, что основная религия страны маргинализирована⁵⁵. В Польше, где костел как в годы царизма, так и при социалистическом режиме всегда служил символом верности национальным устоям, социологические исследования в начале второго десятилетия нашего века зафиксировали активизацию выступлений за реальную секуляризацию государства, за отказ от преподавания Закона Божьего в государственных школах, против навязывания католической символики посредством монументальной пропаганды. На парламентских выборах 2011 г. третье место заняло антиклерикальное «Движение Паликота». Сторонники Януша Паликота потребовали убрать католический крест со стены зала заседаний Сейма⁵⁶. Последовавший приход к власти правого националистического правительства не привел к возрождению религиозного рвения. К началу 2018 г. число лиц, регулярно участвующих в богослужениях снизилось до 38%⁵⁷.

В Греции, одном из оплотов православия, провозглашенного в ст. 3 Конституции «господствующей религией», левая партия СИРИЗА выдвинула программу секуляризации. В ноябре 2018 г. в парламент был внесен законопроект о религиозном нейтралитете, исходящий из принципа равноправия разных конфессий. Правительство, возглавленное лидером СИРИЗА А. Ципрасом, стремилось осуществить важную реформу путем соглашения с Элладской православной церковью и ее главой, архиепископом Афинским и всей Эллады Иеронимом⁵⁸. Однако в церковной среде не все сочувствуют переменам. Синод ЭПЦ настаивает на сохранении за духовенством статуса государственных служащих, обеспечивающего заработную плату. Митрополит Фессалоникский Анфим Руссас назвал планы правительства «национальным самоубийством». В то же время А. Ципрас рассматривает религиозный нейтралитет как «зрелое требование не только греческого общества, но и политического мира»⁵⁹. Характерно, что вступая в должность премьер-министра А. Ципрас впервые в истории страны отказался приносить присягу на Библии. Правда, при этом он пошел на примирительный жест и испросил благословения у главы Элладской церкви⁶⁰. Примеру А. Ципраса последовал Генеральный секретарь Испанской социалистической партии П. Санчес. Возглавив правительство Испании, он демонстративно принес присягу верности стране и короне не на Библии, как делали его предшественники, а на тексте Конституции⁶¹. Между тем, по степени влияния католицизма Испания занимает в Европе едва ли не первое место.

Разумеется, современной общественно-политической жизни стран Запада известны и явления противоположной направленности.

В Баварии консервативные силы добились одобрения закона, предписывающего общественным учреждениям этой федеральной земли установить на входах христианские кресты. Оправданием служит соответствие баварским историческим традициям⁶². Президент США Д. Трамп в начале 2017 г. обещал внести изменения в налоговое законодательство с тем, чтобы отменить так называемую поправку Л. Джонсона, в соответствии с которой религиозным объединениям наряду с другими организациями, освобожденными от уплаты налогов, в частности, благотворительными, запрещается каким-либо образом участвовать в избирательной кампании. Соответствующее положение было включено в проект налоговой реформы, внесенный Республиканской партией, однако не получило одобрения Конгресса⁶³.

Иной, не политический, а сугубо академический пример десекуляризации представляет собой деятельность Общества христианских философов, основанного в 1978 г. при участии выдающегося протестантского теолога Алвина Плантинги. В 1983—1986 гг. он был президентом этого Общества. Выход в свет в 1967 г. книги А. Плантинги «Бог и другие сознания» воспринимался противниками религиозного мировоззрения как поворот вспять процесса секуляризации в американской академической среде. По сведениям журналиста А. В. Храмова, «уже к 1994 году Общество христианских философов насчитывало около 1000 членов, что составляло примерно 12% от численности всей Американской философской ассоциации»⁶⁴.

Вне западного мира ситуация с десекуляризацией требует оговорок. Дело в том, что во многих странах Азии, Африки и Латинской Америки, за исключением социалистических стран, секуляризация не проводилась или была непоследовательной. Турция при Кемале Ататюрке представляла исключение.

Республика Индия, согласно Конституции, — светское государство. Этим принципом, как и сохраняющимся до сегодняшнего дня демократическим формам смены власти, она во многом обязана Джавахарлалу Неру, своему первому премьер-министру. Неру был, скорее всего, агностиком, и светское государство полностью соответствовало его мировоззрению. Но в данном случае он руководствовался не философскими, а политическими соображениями, сознанием необходимости нейтралитета государства в вопросах веры в поликонфессиональной стране. Характерно, что и вождь индийского освободительного движения, истово верующий индус Махатма Ганди также был сторонником светского государства, тогда как основатель Пакистана М. А. Джинна, отнюдь не религиозный человек, ратовал за провозглашение ислама государственной религией. Отстаивая секуляризацию, Дж. Неру говорил в 1951 г.: «Я хочу, чтобы мы были светским государством в большей степени, чем в настоящее время. Я хочу также, чтобы мы приблизились к идеалу, который мы зафиксировали в нашей Конституции. Слишком многие нападают на этот идеал, слишком многие пытаются подорвать его. Если они не нападают на него теперь, то все же действуют таким образом, чтобы подорвать его. Другими словами в этой стране слишком много людей с коммуналистскими и узкими взглядами»⁶⁵. Предсказания Неру сбываются. Некоторые члены консервативного правительства, возглавляемого лидером индуистской партии Н. Моди, ставят вопрос об исключении из текста Конституции характеристик Республики Индии как светской и социалистической⁶⁶.

Несмотря на традиционно сильное влияние религии на государство в неевропейских странах идеи секуляризации пробивают дорогу и там. В Турции проходят акции протеста против религиозного образования в школах⁶⁷. В Иране противники теократии и ущемления прав человека выходят на улицы с транспарантами «Прости нас, шах!». Большой резонанс в мусульманском мире вызвала одобренная правительством Саудовской Аравии в апреле 2016 г. по инициативе наследного принца Мухаммада бен Сальмана программа реформ под названием «Видение Королевства Саудовская Аравия: 2030». Саудовская Аравия заслужила репутацию одного из бастионов исламской государственности. В названном документе ислам провозглашается «основой жизни». Но программа ориентирована на модернизацию страны, развитие образования и культуры, современную организацию досуга с зрелищными мероприятиями, на повышение роли женщин в обществе, бросающее вызов традиционной политике гендерного неравенства (в июне 2018 г. вступает в силу указ короля Сальмана, разрешающий женщинам водить автомобиль). Меджлис аш-Шура, консультативный орган при короле Саудовской Аравии 107 голосами из 150 высказался за предоставление женщинам права издавать фетвы, т. е. заключения о соответствии определенных действий мусульманскому праву. Иными словами, речь идет о разрешении женщинам быть муфтиями. Постоянному комитету Королевства Саудовская Аравия по научным исследованиям было рекомендовано открывать секции для женщин⁶⁸. Принц Мухаммад бен Сальман призывает к религиозной терпимости, к возрождению толерантного ислама, открытого всем религиям, традициям и народам, к борьбе с религиозным экстремизмом. Смелые модернистские инициативы не могут не вызвать отпора консервативных сил. Совет великих улемов, высшая религиозная инстанция, немедленно откликнулся на публикацию проекта предупреждением об опасности антирелигиозных тенденций, «дьявольского искушения» и «морального разложения»⁶⁹.

Столкновение интересов неизбежно. Но провозглашение новых целей в одном из важнейших центров современной исламской цивилизации состоялось, и это не единственный факт такого рода. Как пишет О. Позняк, еще в 2014 г. Президент Египта А. Ф. Ас-Сиси «призвал официальное мусульманское духовенство страны улучшить имидж ислама в мире». В 2018 г. религиозные власти разрешили египетским женщинам проповедовать в мечетях, служить в правлении комитетов при мечетях, обучать религии в школах⁷⁰. В июле 2017 г. посол ОАЭ в США Юсуф аль-Утайба заявил в интервью американскому телеканалу PBS, что «антитерростическая четверка», возглавляемая Саудовской Аравией, стремится к установлению светского секулярного правления в аравийских государствах»⁷¹. В феврале 2019 г. состоялся первый визит в Объединенные Арабские Эмираты и на аравийскую землю папы Римского Франциска I. Обозреватели заговорили о том, что в стране началась «религиозная оттепель». Понтифик совершил мессу на стадионе в Абу-Даби, на которой присутствовали 135 тысяч человек. Вместе с верховным имамом исламского университета «Аль-Азхар» он подписал декларацию «О братстве». В дни визита власти ОАЭ объявили об официальном признании местной еврейской общины. Наследный принц Абу-Даби Мухаммед бен Заид Аль — Нахьайян объявил о строительстве в эмирате «дома авраамической семьи», символизирующего солидарность ислама, христианства, иудаизма⁷².

Отношение государства к религии — вопрос политический. Там, где религиозные движения солидарны с политической властью, где последняя находит в религии опору, государство поддерживает их. И наоборот, если религия выходит из-под контроля, становится оппозиционной силой, государство готово противостоять ей. Этим вызвано настороженное отношение к ряду религиозных организаций в государствах Средней Азии.

Лидеры Казахстана, Таджикистана, Киргизии подтверждали важность соблюдения принципов светского государства, предостерегали от опасности вытеснения науки и образования набожностью. «Не расшибайте лбы в молитвах, лучше займитесь образованием», — призывал бывший президент Киргизской Республики Алмазбек Атамбаев. Президент Таджикистана Эмомали Рахмон заявил, что «Всевышнего познают умом и поклоняются ему сердцем, а не одеянием, сатром, хиджабом, чалмой и бородой». Министерство по делам религий и гражданского общества Казахстана провело дискуссию о запрете на ношение никаба и мерах по укреплению светского характера государства⁷³. Впрочем, не во всех среднеазиатских странах секулярные тенденции оказались стабильными. В Киргизии в настоящее время наблюдается рост влияния ислама. К нему апеллируют политические и государственные деятели. Президент Сооронбай Жээнбеков, выступая в марте 2019 г. на съезде судей, цитировал пророка Мухаммада и призывал помнить об ответственности перед Богом⁷⁴.

В октябре 2017 г. исследовательский центр Pew опубликовал анализ отношения к религии и религиозным организациям в 199 государствах и территориях. Учитывались как законодательная регламентация, так и реальное положение дел. По типу государственно-конфессиональных отношений все страны были поделены на 4 категории.

К первой относятся страны с официальной, т. е. государственной, религией. Таковых оказалось 43, или 22%. В 27 из них государственной религией является ислам. В четырех странах — в Саудовской Аравии, Мавритании, на Коморских и Мальдивских островах — он обязателен для всех граждан. За редкими исключениями официальный характер ислама предполагает государственное финансирование и иные формы поддержки. В 13 странах (9 из них в Европе) официальной религией является христианство.

Вторая категория — государства с привилегированной (предпочтительной) религией или религиями, обладающими фактически преимуществами. Это 40 государств (20%). В большинстве из них государственная поддержка оказывается преимущественно избранным религиям, которые называются традиционными или историческими. Россию авторы исследования отнесли к этой группе.

К третьей категории относятся 106 государств (53%), характеризующихся нейтральным и одинаковым отношением к различным религиозным организациям.

И наконец, четвертую категорию составляют 10 государств (5%), в которых осуществляются жесткие ограничительные меры против некоторых или всех религиозных организаций, а их деятельность допускается только под строгим контролем государства. Формальное провозглашение свободы совести этому не противоречит. Характерно, что наряду с социалистическими странами (Китай, Северная Корея, Вьетнам, Куба) к этой группе относят ряд постсоветских государств (Азербайджан, Казахстан, Кыргызстан, Туркменистан, Узбекистан)⁷⁵.

Итак, более половины современных государств (58%) дистанцируются от религиозных идей и организаций. В христианских странах, не относящихся к этой категории, государственная церковность носит, в основном, церемониальный характер. Это дань традиции, ставшей вполне безобидной. Она вовсе не свидетельствует о том, что религия играет решающую роль в делах государства, как было прежде. По существу, свобода совести и конфессиональная терпимость утвердились в европейских христианских монархиях не менее полно, чем в тех странах, которые провозгласили отделение церкви от государства. Институт государственной церкви играет примерно ту же роль, что и институт монархии.

В этом контексте представляют несомненный интерес и оценки официальных представителей крупнейших религиозных организаций.

В совместной декларации Папы Римского Франциска и Патриарха Московского и Всея Руси Кирилла по результатам их встречи в Гаване выражалась обеспокоенность «нынешним ограничением прав христиан, не говоря уже об их дискриминации, когда некоторые политические силы, руководствуясь идеологией секуляризма, столь часто становящегося агрессивным, стремятся вытеснить их на обочину общественной жизни»⁷⁶. В не менее сильных выражениях эта мысль содержится в послании Главы РПЦ Генеральному Секретарю Всемирного Совета церквей Олафу Фюске Твейту: «В условиях продолжающейся секуляризации общества мы столкнулись с глубоким духовно-нравственным кризисом, вызванным отхода от веры и традиционных христианских ценностей»⁷⁷.

Приведенные соображения не дают оснований объявлять секуляризацию пройденным этапом истории человечества. Временные и локальные победы религиозности не отменяют общей тенденции. Представления о десекуляризации и постсекулярном обществе не получили широкого признания. Они активно оспариваются в научной среде. Показательна в этом отношении книга Стива Брюса «Секуляризация. В защиту немодной теории»⁷⁸.

Да и сами по себе взгляды Б. Тернера, П. Бергера и др. вовсе не означают, что секуляризация отошла в прошлое или, что от нее следует отказаться. Названные авторы лишь утверждают, что религия жива, что рядом с ее традиционными формами постоянно возникают и подчас находят многочисленных последователей новые проявления религиозных устремлений; что все они заслуживают внимания, изучения и имеют право на существование, если действуют в рамках законов, что в современном обществе признается религиозный плюрализм как составная часть политического, идейного, мировоззренческого, культурного плюрализма; что следует избегать религиозного или антирелигиозного фанатизма, а также использования религии в политических целях (по существу, злоупотребления религией); что единственное, что в этой сфере противоречит духу современности и потому недопустимо — это принудительное насаждение или искоренение как религии, так и атеизма.

Таков в основном набор идей, отстаиваемых П. Бергером, Б. Тернером, Ю. Хабермасом, Р. Рорти и их единомышленниками. Следует, однако, признать, что парадоксальные, а следовательно, неточные формулировки, такие как десекуляризация или постсекулярное общество, в самом деле, способным породить представления, будто речь идет о принципиальном повороте в эволюции человечества, о том, что на смену эпохе секуляризма пришло постсекулярное общество. Этими публицистическими формулами не приминули воспользоваться некоторые консервативно настроенные авторы, в частности, в Российской Федерации. Им представляется, будто то, что получило условное название «постсекулярного общества» — это движение вспять, возврат к прошлому, к тому положению религии в обществе и государстве, которое существовало до советской секуляризации.

Известный церковный деятель и публицист В. Чаплин вне прямой связи с концепцией «десекуляризации мира» П. Бергера и других заявлял: «Нравится это кому-то или нет, но взаимопроникновение религии, политики и государства в мире усиливается». Восстановление «симфонии духовной и светской власти» представлялось ему оптимальным: «христианская симфония звучит не в прошлом, а в вечности». «Заметим, что забвению или поверхностной критике подвергаются именно те образцы мысли и действия, которые были рождены в условиях свободного развития христианских народов и при созвучной им власти, — писал В. Чаплин, — так было в Восточной Римской Империи («Византии»), на дораскольном Западе, в дореволюционной России»⁷⁹.

Характерен в этом смысле выпуск журнала «Государство, религия, церковь в России и за рубежом», специально посвященный проблеме «религии в постсекулярном контексте». В редакционной статье дается следующее пояснение: «В самом общем виде этот постикулярный контекст можно охарактеризовать как ситуацию возвращения религии в политику, экономику, культуру, публичное пространство, которое в свою очередь накладывается на реальность, сложившуюся в результате масштабных процессов десекуляризации»⁸⁰. В том же духе член редакции журнала, научный консультант Синодальной библейско-богословской комиссии РПЦ А. Кырлежев представляет «постсекулярный мир» как «мир, в котором религия будет идеологически и прагматически восстановлена в своих правах, выведена из гетто»⁸¹.

Подобные публикации свидетельствуют о том, что нечеткие и неудачно сформулированные лозунги десекуляризации и постсекулярного общества вопреки благим намерениям их авторов охотно используются во вновь приобретшей остроту полемике между сторонниками разных подходов к государственно-конфессиональным отношениям.

3. «Гражданская религия»

Секуляризация не привела и не приведет ни к уничтожению, ни к исчезновению религии. Как говорил Э. Дюркгейм, «в религии есть нечто вечное». Она представляет собой сложное явление, в которое входят верования, ценности, символы и ритуалы. К вечным ее сторонам Э. Дюркгейм относил веру и культ⁸². Сила религии, секрет ее притягательности и бессмертия в том, что она дает надежду на жизнь вечную. Такова важнейшая психологическая функция религии, распространяющаяся на каждого верующего. Наряду с нею религия выполняет и важнейшие социальные функции.

Связь религии с общественными интересами не подлежит сомнению. Но она достаточно многообразна. Когда К. Маркс и Ф. Энгельс определяли функции религии как утешение и оправдание, утешение слабых (опиум народа) и оправдание господства сильных, они имели в виду господствующую религию. Создатели марксизма не могли не знать, что ей часто противостояла не признанная официально, гонимая, сектантская, еретическая религия угнетенных. Христианство возникло не как религия господствующего класса, но с течением времени не раз отстаивало его интересы. Как пишет Р. Бокок, в христианство встроены конфликт, или напряженность между церковной религией, поддерживающей власть, и актами, сохраняющими критический потенциал⁸³.

Религия и по сей день остается крупной политической силой благодаря особым формам влияния на массы. Исследователи отмечают, что современные идеологии не обладают таким воздействием на личную и общественную жизнь, каким некогда обладала религия⁸⁴. Политики пытаются воспользоваться религиозными традициями. Отсюда союзы с религией и возникновение особых политико-идеологических явлений, использующих квазирелигиозную методологию и уживающихся не только с распространением секуляризма, но подчас и с явной антирелигиозной направленностью.

О необходимости использования религии в интересах государства писали Н. Макиавелли и Т. Гоббс. Жан-Жак Руссо придал проблеме вполне современное звучание, выдвинув идею «гражданской религии». Так называется глава VIII книги 4 его знаменитого трактата «Об общественном договоре». «Существует, следовательно, исповедание веры чисто гражданское, статьи которого надлежит устанавливать суверену; и не в качестве догматов религии, но как правила общежития, без которых невозможно быть ни добрым гражданином, ни верным подданным»⁸⁵, — пишет он.

Новаторство Руссо состояло в том, что «гражданская религия» не сводилась к вероисповеданию в традиционном или буквальном смысле слова, хотя и включала некоторые его элементы. По существу, речь шла о квазирелигии, или о том, что ныне называется государственной идеологией.

Введенное Руссо понятие получило широкое признание, хотя в обозначении того же самого явление наблюдается терминологическое разнообразие. Нередко встречается категория «светская религия». А. Линкольн выступая в 1838 г., перед студентами в Спрингфилде (Иллинойс), говорил, что без «политической религии», без связи лидера с Богом общество распадется⁸⁶.

Одним из первых привлек внимание к проблеме светской религии (без употребления этого термина) М. А. Бакунин. В отличие от упомянутых выше лиц, он относился к этому явлению крайне отрицательно. М. А. Бакунин полагал, что «нет и не может быть государства без религии»⁸⁷. При этом «религия» понималась в фигуральном или широком смысле как любая попытка обожествления власти, принципа, доктрины, учреждения. «До сих пор, — писал М. А. Бакунин, — вся история государства была постоянным и кровавым жертвоприношением миллионов бедных человеческих существ в честь какой-нибудь безжалостной отвлеченности, Бога, отечества, государственной власти, национальной чести, исторических и юридических прав, общественной свободы и благосостояния». Он называет эти идеи или лозунги «пожирающими абстракциями», «вампирами истории, всегда питающимися человеческой кровью»⁸⁸. М. А. Бакунин предостерегал, что «из всех деспотизмов самый худший деспотизм доктринеров или вдохновенных фанатиков»⁸⁹.

Один из основоположников теории элит Г. Моска пользовался выражением «формула власти». Оно, безусловно, сродни светской религии, или государственной идеологии.

В 1922 г., крупный немецкий юрист Карл Шмитт, игравший в первые годы гитлеровского рейха роль главного идеолога национал-социализма на правовом фронте, опубликовал книгу «Политическая теология». К. Шмитт утверждал, что государство по-прежнему не может не использовать религиозные символы для обеспечения поддержки масс, что опора на религию помогает приобрести и сохранить власть. «Политическая теология» — иное определение «гражданской религии», т. е. системы взглядов, которые культивирует государство в пропагандистских целях. Это еще один синоним, или вариант государственной идеологии.

Идеология присуща любому государству, но она играет особую роль и приобретает очевидный псевдорелигиозный колорит при диктаторских и тоталитарных режимах. Культ вождя, идеологии, партии, класса, нации, расы — явление квазирелигиозного порядка, даже в тех случаях, когда он сочетается с атеистической пропагандой, как это было в социалистических странах.

Но и в государствах, которые не отнесешь ни к тоталитарным, ни к клерикальным, идеология нередко в той или иной мере связана с религией, иными словами, религия становится частью идеологии. Таковы, к примеру, государственные идеологии Великобритании и США. В обеих странах (и можно говорить шире — в англосаксонской традиции) «конституционная демократия рассматривается как нечто священное». Но наряду с этим, частью «гражданской религии» является и афишируемое соблюдение религиозной традиции носителями высшей государственной власти⁹⁰. В Британии наблюдается «специфическое идеологическое использование некоторых символов христианства в рамках «гражданской религии», проявляющейся в ритуалах, окружающих монарха и других членов королевской семьи»⁹¹. Б. С. Тэрнер отмечал, что в США в силу исторических обстоятельств христианской религии приходилось формироваться в рамках структуры светской политики: «отделение государства от церкви, отсутствие официальной (established) религии, особое значение, придаваемое свободе совести и институционализация религиозной свободы означали, что организация бесчисленных сект и деноминаций соответствовала демократическому соревнованию партий в политической сфере». Американский образ жизни, или гражданская религия, продолжает Б. С. Тэрнер, «отстаивает Конституцию, демократию и свободу личности, в экономической области — laissez-faire, и превыше всего защищает индивидуализм, прагматизм и личную инициативу»⁹².

Но в составе «гражданской религии», т. е. идеологии государства, подлинная религия (точнее религиозный элемент государственной идеологии) претерпевает существенные изменения. Религия идеологизируется, или политизируется. Р. Бокок и К. Томсон, издатели своего рода хрестоматии «Религия и идеология», отмечают, что и в Британии, и в США гражданская религия «заимствует легитимность у христианства», но она не идентична христианству⁹³. В гражданской религии ослаблены элементы трансцендентального. У. Херберг характеризует «Американский образ жизни» как «род секуляризированного пуританства, пуританства без трансцендентального, без чувства греха или страшного суда»⁹⁴.

Существенной особенностью гражданской религии в христианских странах является также забвение интернациональной сущности христианства. Р. Бокок пишет: «Согласно Р. Белле⁹⁵, гражданская религия в США и Британии сама по себе не является христианством, хотя она берет некоторые темы и символы из христианства. В центре гражданской религии отдельное государство-нация, тогда как главная мировая религия носит универсалистский характер и не учит, и не требует верности какому-либо отдельному государству в качестве необходимой предпосылки спасения»⁹⁶.

Опора на религию, эксплуатация религиозных чувств и традиций — характерная черта идеологии правых авторитарных режимов. «Черные полковники» в Греции провозглашали себя защитниками национального православного наследия. По духу своему они были близки к испанскому и португальскому фашизму, где роль хранительницы национальных традиций отводилась католической церкви. Массы откликались на использование знакомых религиозных символов, которые умело подавались вкупе с обеспечением стабильности и избавлением от анархии и гражданской войны. Д. Мартин отмечает, что только злоупотребление применением насилия или провалы в экономике способны положить конец пассивной поддержке такого рода идеологического манипулирования⁹⁷.

Представляет интерес место религии в идеологии фашизма и нацизма. Б. Муссолини, первые шаги которого на политической арене были отмечены воинствующим атеизмом, придя к власти, изменил взгляды. Он утверждал, что фашистское государство не исповедует никакой особой теологии, не пытается создать своего собственного бога, как некогда пытался сделать Робеспьер, но и не стремится вытравить религию из сердец людей, как делают большевики. В то же время, по Муссолини, фашистское государство не безразлично к факту религии вообще и к той особой и положительной вере, каковой является итальянский католицизм. Религия рассматривается, как одно из глубочайших проявлений человеческого духа, она не только уважается, но и защищается и охраняется. Разумеется, речь шла прежде всего об итальянском католицизме. Воплощением этой политики стали Латеранские соглашения 1929 г. между государством и Святым Престолом⁹⁸. Они положили конец десятилетиям отчуждения, недоверия, а порой и враждебности, наступившим после насильственного присоединения папской области (Церковного государства) к Итальянскому королевству в 1870 г., т. е. ликвидации светской власти папы.

Этот акт являлся реакцией на препятствия, которые папская власть чинила делу объединения Италии. Новое итальянское государство, столкнувшись с обструкцией Пия IX, отказавшегося его признать, ориентировалось на секуляризацию. Латеранские соглашения, регулировавшие отношения между католической церковью и государством, были взаимовыгодны. Церковь добилась восстановления папского государства (Ватикана), признания католицизма государственной религией и в связи с этим восстановления многих привилегий, которыми она пользовалась до конфликта 1870 г. Фашизму союз с Ватиканом обеспечивал легитимацию среди массы верующих. Тем не менее после Латеранских соглашений между сторонами часто возникали конфликты. Католическая церковь «отказалась от полной идентификации с фашистским режимом»⁹⁹.

В нацистской Германии отношения между религией и государством отличались большей сложностью. Исследователи отмечают, что национал-социализм обладал некоторыми признаками религиозного движения¹⁰⁰. То же самое можно, видимо, сказать о любом движении, стремящемся завоевать массы и широко использующем ради этого эмоциональные, иррациональные соображения. Речь при этом идет, разумеется, о «гражданской религии», превращающейся в официальную идеологию с завоеванием власти. В ходе осуществления своих целей нацизм столкнулся с проблемой отношения к традиционной религии Германии, христианству в двух наиболее распространенных в этой стране деноминациях, т. е. к католицизму и лютеранству. Подобно Муссолини, Гитлер стремился заручиться поддержкой церкви. Союз национализма и религии воплотился в конкордате 1933 г. с Ватиканом. Церковь отказывалась от участия в политической жизни, а государство провозглашало ее свободу во внутренних делах. В том же году в Мюнстере стало выходить периодическое издание «Государство и Церковь». Цель его формулировалась как служение «строительству Третьего Рейха объединенными силами национал-социалистического государства и католического христианства»¹⁰¹. Среди германских католиков нашлись люди, выдвинувшие идеологические оправдания поддержки нацизма. Речь шла об общей приверженности национальным традициям, консерватизму. В 1934 г. в упомянутом издании был опубликован очерк ведущего теолога мюнстерского университета М. Шмауса, в котором перечислялись положения, разделяемые, по его мнению, и национал-социализмом, и христианством. По утверждению М. Шмауса, как германские епископы, так и Ватикан отметили, что «в национал-социализме как таковом нет ни одного положения, которое противоречило бы католическому христианству». Среди объединяющих их идей приводится отрицание пороков девятнадцатого века — духа свободы, автономии, либерализма, нарушения религиозных и политических традиций, лишивших германскую нацию корней и породивших несправедливости капитализма и как реакцию на них террор большевизма¹⁰². Другой немецкий теолог Герхард Киттель предлагал «придать борьбе с иудаизмом христианскую основу»¹⁰³.

Однако сознавая необходимость религиозного оправдания национализма, идя на компромисс с христианскими организациями, Гитлер не только исключал их самостоятельность, но и отдавал себе отчет в несоответствии традиционной веры духу и целям национал-социализма. Д. Мартин подчеркивает, что нацисты стремились утвердить «германское христианство» и пытались контролировать не только церковные учреждения, но и самое содержание проповедуемой ими веры¹⁰⁴. «В нацистской Германии, — пишет он, — христианское тяготение к миролюбию рассматривалось как слабое религиозное чувство, подрывающее воинскую добродетель германского духа»¹⁰⁵. Отсюда конфликты нацистов и с католиками, и с протестантами, приведшие, в частности, к расколу среди лютеран, к протесту Пия XI против нарушения конкордата. Нацизм обнаруживал свою антихристианскую сущность, тяготел к язычеству. Гитлеру была близка не «еврейская христианская вера в бога, а сильная героическая вера в бога своего собственного народа, своей собственной судьбы, своей собственной крови»¹⁰⁶. По словам Г. Лиза, «он никогда не объявлял публично о своем отречении от католической церкви, но намеревался сделать это после окончания войны»¹⁰⁷.

Приведенные иллюстрации свидетельствуют о многообразии «гражданских религий». Их характер определяется объектами «сакрализации». Они различны. В демократических странах это конституционализм, правовое государство, идеи свободы и равенства. По словам И. Котлера (Mcgill University. Монреаль), «права человека стали одним из основных понятий нашей политической культуры, можно сказать даже новой секулярной религией современности»¹⁰⁸. Чрезвычайно распространенный объект обожествления — национальные чувства, традиции, интересы. Национализм многолик — от гнусных агрессивных форм германского национал-социализма, империалистического шовинизма и спеси до законной гордости своей историей и культурой и стремления народов к самоопределению. И все эти столь противоречивые интересы и эмоции облекаются в псевдорелигиозную форму. Знаменитый индийский философ Ауробиндо Гхош в начале XX в., когда он принимал активное участие в освободительном движении, писал: «Национализм — это не просто политическая программа. Национализм — это религия, ниспосланная Богом. Национализм — вероучение, которое нужно, чтобы жить»¹⁰⁹. Еще один объект «сакрализации» отметил патриарх Московский и всея Руси Кирилл. Открывая 1 ноября 2017 г. Всемирный русский народный собор, он сказал: «Вера в технологию сегодня — то же, чем была вера в прогресс. Это тоже своеобразная квазирелигия»¹¹⁰.

Но среди всех гражданских религий есть один совершенно особый образец. Это атеизм, или точнее, материалистическое мировоззрение, элементом которого является атеизм. Его уподобление религии не ново. «Отрицание Бога и веры в Него, или так называемый атеизм, получает свойство особенного верования в безусловную истину своего представления о вере и в ложное и погибельное свойство всякого иного представления о вере»¹¹¹, — рассуждал К. Победоносцев. М. Л. Стэкхаус, констатируя в «Энциклопедии религии» сохраняющееся несмотря на секуляризацию воздействие различных религиозных организаций и движений на политику, отмечает, что «на Востоке существует «светская религия марксизма-ленинизма»¹¹². Примерно то же у В. Ван ден Беркена, назвавшего атеизм государственной религией Советского Союза.

Отметим в рассуждениях В. Беркена две неточности, или, скорее, стилистические вольности. Следовало бы говорить не о государственной религии, а о государственной идеологии и представлять в качестве таковой не атеизм, а марксизм-ленинизм. Аргументы В. Беркена в пользу сближения советского марксизма-ленинизма с религией безупречны. Их объединяют страстная вера в неопровержимость основных положений и догматизм, «можно даже сказать, что в том, что касается догмы, советская идеология дошла до больших крайностей, чем религия»¹¹³.

При очевидном разнообразии и неодинаковой степени «религиоморфности» государственных идеологий важным компонентом любой из них является определение отношения к настоящей религии в форме идей, движений и организаций.

4. Типы государственно-конфессиональных отношений

Б. Н. Чичерин в «Философии права» предложил следующую типологию соотношения религии (он говорит о «церкви», охватывая тем самым только христианский мир) и государства: теократия, господствующая религия, признанные и терпимые религии¹¹⁴. В другом сочинении он признанные религии подразделяет на два вида: признанные наряду с другими и признанные с меньшими правами¹¹⁵ . В эту основанную на историческом опыте и в целом убедительную типологию можно внести некоторые коррективы. Так уместно говорить о государственной религии, хотя она и представляет собой вариант «господствующей». Не следует забывать и о гонимых, а иногда и официально запрещенных религиях. Б. Н. Чичерин видел идеальное устройство в сочетании трех последних из перечисленных им типов (кроме теократии). Теократия отвергается им как архаическая форма¹¹⁶.

Подобная классификация отношений между государством и религиозными культами распространена и поныне.

В Италии религии подразделяются на три группы. Особым положением пользуется католическая церковь. Конституция Италии подчеркивает это, посвящая отношениям между католиками и государством специальную статью (7), в которой говорится, что они регулируются Латеранскими соглашениями, заключенными правительством Муссолини и папским престолом в 1929 г. За католической церковью следуют религиозные общины, заключившие соглашения с государством. К концу XX в. их было шесть: вальдезианцы, пятидесятники, адвентисты, иудеи, баптисты и лютеране. Их статус формально близок к правовому положению католической церкви. Последнюю и низшую группу составляют религиозные объединения, не заключившие соглашения с государством. Они лишены ряда привилегий, предоставленных первым двум категориям. Их деятельность регулируется законом № 1159 от 1929 г., ряд положений которого противоречит принципам свободы и равенства религий, провозглашенным в Конституции¹¹⁷.

Аналогичная, но более сложная типология религиозных объединений характерна для Испании. Здесь выделяются четыре группы, получившие юридическое признание, но обладающие неодинаковым статусом:

«1) католическая церковь, которая специально отмечена в конституции;

2) церкви, «глубоко проникшие» в испанское общество, которые по закону могут заключить соглашения с государством;

3) церкви и религиозные организации, которые не имеют статуса глубокого проникновения, но имеют законный статус, а также религиозные общины и объединения, занесенные в Список Религиозных Объединений;

4) религиозные группы, не имеющие законного статуса как религиозные ассоциации, так как они не соответствуют всем требованиям закона, но которые могут добиться законного статуса как частные организации; в законе они упоминаются как секты или новые религиозные движения»¹¹⁸. И здесь испанский комментатор замечает: «равенство религиозных конфессий, может быть, и является целью, но еще не стало реальностью...»¹¹⁹

В Бельгии провозглашение равенства всех религий уживается с официальным признанием шести деноминаций: католицизма, протестантизма, иудаизма, англиканства, Греческой и Русской Православной Церкви. Они пользуются рядом привилегий, в частности, священнослужители получают заработную плату из государственного бюджета¹²⁰. Основанием официального признания считается «социальная ценность религии в служении народу».

Австрийский закон о религиозных объединениях выделяет «государственно-признанные церкви» (они пользуются субсидиями и привилегиями) и конфессиональные сообщества, не являющиеся государственно-признанными, которые могут быть лишены тех или иных видов финансовой поддержки. Для получения статуса государственно-признанных установлен длительный срок, но право не получавших этого статуса религиозных движений распространять свое вероучение и создавать объединения не ограничивается. Исследователи отмечают, что ряд положений австрийского закона противоречит европейской конвенции о защите прав человека и основных свобод, а возможно и австрийскому конституционному праву¹²¹.

Закон «О религиозных организациях» Латвийской Республики пользуется понятиями «религиозные конфессии» и «нетрадиционные религиозные организации». Религиозные конфессии определяются как «исторически сложившиеся разновидности мировых религий, а также национальные религии, имеющие свое учение (священное писание, догматику), традиции религиозных церемоний и организационной структуры». Нетрадиционными религиозными организациями считаются «организации, отделившиеся от конфессий мировых религий, национальных религий, или учения, догматические установки, религиозные церемонии и организационная структура которых недостаточно ясно идентифицируются с какой-либо из них». Нетрадиционные религиозные организации, впервые начинающие деятельность в Латвийской Республике, могут быть зарегистрированы Департаментом по делам религий не ранее трех лет после представления требуемых документов¹²².

Закон «О религиозных общинах и сообществах» Литовской Республики подразделяет их на традиционные и другие, т. е. нетрадиционные. «Государство признает девять традиционно существующих в Литве религиозных общин и сообществ, представляющих из себя часть исторического, духовного и социального наследия Литвы: католиков латинского обряда, католиков греческого обряда, евангелистов-лютеран, евангелистов-реформаторов, ортодоксов (православных), старообрядцев, иудеев, мусульман-суннитов и караимов» (ст. 5). Нетрадиционные общины могут быть признаны Сеймом Республики в качестве части исторического, духовного и социального наследия Литвы, но только спустя 25 лет после их первичной регистрации¹²³.

Конституция Болгарии (ст. 13) называет традиционной религией только «восточно-православное вероисповедание».

В законе «О церквях и общинах» Эстонской Республики из общих правил их организации и деятельности выделяется Римская католическая церковь, действующая на основе соглашения со Святым Престолом¹²⁴.

В Иране помимо государственной религии ислама признаются три религиозных меньшинства — зороастрийцы, иудеи и христиане — при условии, что они не выступают, прочив ислама, Исламской Республики Иран и не участвуют в заговорах. Остальные религиозные движения тем самым оказываются в разряде непризнанных, или гонимых.

Приведенная классификация религий встраивается в определенные типы государственно-религиозных отношений. Известны три основных типа (что не исключает множества нюансов): система государственной (национальной) религии, система конкордата и система отделения¹²⁵.

* * *

В ряде стран религия до сих пор, как и в старину, носит государственный характер.

Это, прежде всего, исламские государства. В Иране государственная власть находится под контролем политического и духовного руководителя страны, назначаемого Советом экспертов из числа крупнейших богословов. Руководитель определяет основы политического курса и контролирует его осуществление, назначает важнейших должностных лиц, в том числе в вооруженных силах всех родов, подписывает указ о назначении Президента после его избрания, решает вопросы войны и мира, объявляет амнистии и т. п., т. е. выполняет важнейшие функции главы государства. Вся правовая система основана на исламских нормах (ст. 4 Конституции). Переход из ислама в другую веру запрещен, протестанты подвергаются гонениям, так как их подозревают в прозелитизме. В Королевстве Саудовской Аравия и ряде других мусульманских стран Коран и сунна признаются высшим законом страны.

Разумеется, ислам — не единственная государственная религия в странах Востока. В Непале это индуизм, обращение в другую веру сурово наказывается. В таких странах власть стоит на страже официальной религии и ее привилегий, ведет борьбу с секуляристскими тенденциями.

Однако государственная религия уже не является общим правилом для стран Азии и Африки. Среди них первым образцом светского государства стала кемалистская Турция. Правда, в последние годы в этой стране активизировались тенденции исламизации. В Конституции Республики Индия тщательно прописан светский характер государства. Хотя, как отмечал еще Дж. Неру, действительность не полностью соответствовала этим положениям. Принцип секуляризма был закреплен в конституциях некоторых мусульманских, в том числе арабских стран.

Распространенный на Западе взгляд, что ислам принципиально несовместим с секуляризацией (Э. Гелнер, С. Хантингтон), подвергается сомнению в мусульманском мире. Так индонезийский исследователь Л. Ассиоканил на материалах своей страны делает вывод, что речь должна идти не о борьбе ислама с идеей и практикой светского государства, а о соперничестве фундаментализма и реформизма в рамках ислама¹²⁶.

До буржуазных революций государственная религия была характерна и для Запада. В некоторых странах этот институт сохранился до наших дней. Л. Дюги писал: «сказать, что определенная религия есть государственная, значит сказать, что государство признает лишь одну религию истинною» ¹²⁷. Это не могло не сказаться на статусе других религий. Дж. Бэйерл приводил определение официальной религии (церкви) как единственной, которую поддерживает правительство. Это не значит, что другие религии запрещены, но налоги установлены только в пользу одной¹²⁸. Однако в XX в. ситуация существенно изменилась. В европейских монархиях государственная церковь сохранялась как дань исторической традиции. Она не ассоциируется с преследованием инакомыслия и уживается с далеко зашедшими процессами секуляризации. В «Основах социальной концепции РПЦ» современные европейские монархии удачно названы «монархическими по форме демократиями»¹²⁹. Это определение вполне распространимо и на статус государственной церкви, носящий в основном церемониальный, символический характер.

Британская королева является главой англиканской церкви, но эта церковь пользуется значительной самостоятельностью, а ее официальный статус сочетается со свободой других вероисповеданий, хотя и не всегда последовательно. В конце XVIII в. Н. М. Карамзин писал о Британии: «здесь терпим всякий образ веры, и есть ли в Европе хоть одна христианская секта, которой бы в Англии не было?»¹³⁰. Русский путешественник немного идеализировал ситуацию. Акт о терпимости 1689 г., исключавший преследование за религиозные взгляды, распространялся не на всех протестантов и не давал никакой защиты католикам, в отношении которых дискриминация сохранялась до 1832 г. Лишь в середине XIX в., свобода вероисповедания распространилась на иудеев и унитарианцев.

Процесс утверждения религиозной свободы в Великобритании был длительным и не завершился полностью до сегодняшнего дня. Католические священники по-прежнему не могут быть членами палаты общин, а католические епископы — палаты лордов. Монарх все еще не имеет права вступить в брак с католиком или католичкой. Закон о богохульстве защищает только англиканскую церковь. Некоторым новым религиозным движениям трудно приобрести статус благотворительной организации (а это связано с налоговыми льготами). Только христианские праздники признаются государственными. Частные мусульманские школы не получают государственных субсидий. Религиозные меньшинства недовольны тем, что их вере уделяется мало внимания в школе. В стране нет закона, запрещающего религиозную дискриминацию, в силу чего ее жертвы вынуждены апеллировать исключительно к международным нормам¹³¹.

В скандинавских странах в конце XX — начале XXI в. лютеранская церковь утратила государственный характер. Пионером выступила республиканская Финляндия, где государственный характер лютеранства сохранялся с той поры, когда Финляндия входила в Швецию. В 1995 г. Церковная палата Финляндии перестала быть частью государственного аппарата и все внутрицерковные дела стали решаться независимо от власти. Церковь Швеции перестала быть государственной в 2000 г., вскоре был отменен церковный налог. В 2006 г. была отделена от государства Лютеранская церковь Норвегии¹³². Безболезненность, с которой были осуществлены эти перемены, свидетельствовала о том, что общественное мнение не усмотрело в них ущемления достоинства и интересов церкви и верующих.

Наряду с официальным провозглашением одной из религий государственной известны и более мягкие способы определения особого статуса наиболее распространенных, господствующих или основных для той или иной страны религий.

При реставрации во Франции в 1815 г. католическая религия была объявлена государственной. Хартия 1830 г. отошла от этой формулировки, но провозгласила католицизм «религией большинства французов». Л. Дюги считал, что это простая декларация¹³³, но за подобного рода декларациями часто скрывается стремление к привилегиям. В Конституции Республики Ирландия (1937 г.) признается особая роль Римской католической церкви как охранительницы веры огромного большинства граждан. При этом гарантируется религиозная свобода и дается перечень других религий. Католическая церковь все еще пользуется привилегированным положением в Италии и Польше, Лютеранская и Католическая церкви — в Германии. Ст.3 Конституции Греции гласит, что «господствующей в Греции религией является религия восточно-православной Церкви Христовой», и целиком посвящена именно ее особому статусу. Законы запрещают появление новых религий и ограничивают количество мест для богослужения религиозных меньшинств. Это пытаются оправдать соображениями стабильности и безопасности: пропаганда религиозных меньшинств и особенно появление новых для страны религиозных течений, попытки прозелитизма могут подорвать традиционную роль православной церкви. В таком контексте представляется неубедительным провозглашенное в ст. 13 равноправие религий. Европейский суд по правам человека поставил под сомнение соответствие законов Греции Европейской конвенции о защите прав человека и основных свобод¹³⁴.

* * *

Своеобразную форму особого статуса религии представляет конкордат, т. е. соглашение с государством. Этот институт первоначально был характерен для католицизма. Он возник в средние века и обязан своим происхождением борьбе между церковной и светской властью. Притязаниям Ватикана на верховенство, нашедшим воплощение в Вормском конкордате 1122 г. (по этому документу, император Генрих V отказывался в пользу папы Каликста II от духовной инвеституры), противостояло стремление складывавшихся национальных государств избавиться от обременительной, особенно в финансовом отношении, опеки. В так называемом «галликанизме» оно воплотилось особенно ярко. Французские короли не хотели утратить контроль над церковью в своей стране. Такова была политика Людовика Святого (XIII в.), Филиппа IV Красивого (XIV в.), Карла VII (XV в.), Людовика XIV. В ходе борьбы возникали и компромиссы, как Болонский конкордат 1516 г., действовавший до 1790 г.

В XIX в., когда Ватикан часто заключал конкордаты, их характер изменился. Речь шла уже не о соперничестве и верховенстве, а об условиях церковной деятельности, привилегиях, а иногда и об ограничениях, как например в Конкордате 1801 г. (вступил в силу в 1802 г.) с Наполеоном, в котором чувствуется дух галликанизма. Среди многих (более сорока) конкордатов, подписанных в XX в. Пием XI, особенно известны два упомянутых выше, — «Латеранские соглашения» (конкордат и договор) 1929 г. с фашистской Италией и с гитлеровской Германией (1933 г.). Согласно Латеранским соглашениям, католицизм провозглашался государственной религией («единственная религия государства»), церковный брак приравнивался к гражданскому, расторжение брака передавалось на рассмотрение церковных властей, в школах низшей и средней ступени вводилось обязательное религиозное образование, представители церкви освобождались от военной службы, а церковное имущество от налогов. При этом Ватикан признавал проведенную к тому времени секуляризацию церковного имущества. Статус государственной религии был упразднен в Италии в 1976 г. Новый текст конкордата был подписан в 1984 г. В нем говорится, что Итальянская Республика признает ценность религиозной культуры и учитывает, что принципы католицизма являются историческим наследием итальянского народа.

Соглашение с Германией 1933 г. представляло собой попытку Ватикана уберечь католическую церковь от преследований ценой сотрудничества с нацистами. Церковь взяла на себя обязательство не участвовать в политической жизни. В ответ государство провозглашало невмешательство в церковные дела, допускало католическое образование, позволяло священникам служить в ряде государственных учреждений (тюрьмы, больницы и т. п.). Нарушения конкордата нацистами побудили Пия XI в 1937 г. заявить протест.

В XX в. институт конкордата вышел за рамки католицизма. Даже в преимущественно католических странах право заключать соглашения с государством признается и за другими конфессиями.

В 2002 г. президент Грузии Э. В. Шеварднадзе заключил конкордат с Грузинской Православной Церковью. В Конституции отмечена особая историческая роль ГПЦ и ее статус как исторически сложившегося субъекта публичного права. ГПЦ признается государством полноправным юридическим лицом публичного права, другие религиозные объединения лишены этой привилегии. В июле 2011 г. грузинский парламент принял поправки к Гражданскому кодексу, в соответствии с которыми статус юридического лица приобретают и другие религиозные объединения, исторически связанные с Грузией, или обладающие таким статусом в странах, входящих в Совет Европы. ГПЦ заявила протест по поводу этих решений, поддержанный грузинской оппозицией. Христианско- демократическая партия начала сбор подписей за официальное признание православия государственной религией Грузии¹³⁵.

Единого образца конкордатов нет. Их содержание разнообразно. Выделяют кодификационные (устанавливающие общие правовые рамки государственно-конфессиональных отношений) и частные (по конкретным вопросам) соглашения¹³⁶. Так в 1964 г., правительство Венесуэлы обязалось ежегодно перечислять Католической Церкви значительную часть доходов от экспорта нефти. В 2012 г., Президент Венесуэлы Уго Чавес заявил о возможности расторжения этого соглашения¹³⁷. Известны разные уровни договорного урегулирования государственно-конфессиональных отношения. В ФРГ это делается на уровне земель, что предопределяет разные варианты договоров.

Конкордат связан с особым статусом заключающих его религиозных общин. Они рассматриваются как юридические лица публичного права. Немецкий исследователь Ю. Варнке описывает, как складывался этот институт в Германии. Веймарская Конституция отменила государственные церкви, характерные для кайзеровской Германии. Но протесты религиозной общественности побудили власть пойти на компромисс и предоставить церкви более высокий статус, чем ассоциациям, являющимся юридическими лицами по гражданскому праву. С этой целью была создана юридическая конструкция «общественные объединения». За ними признавалась важная роль в социальной жизни, в силу чего они находились под особым покровительством (ряд преимуществ, недоступных частным ассоциациям), но и под особым надзором государства. Общественные объединения наделялись определенными правами по отношению к своим членам, в частности правом на налогообложение и применение дисциплинарных мер. Органы этих объединений обладали законным статусом, а их законы признавались частью правовой системы. В то время статус общественных объединений был признан лишь за двумя религиозными общинами — католиками и протестантами¹³⁸.

В ФРГ ситуация существенно изменилась. Например, в земле Гессен из 100 религиозных сообществ 25 обладают статусом общественных объединений¹³⁹. Всем остальным предоставлено право получить такой статус, но это зависит от числа участников, давности существования общины, устава и, в конечном счете, от разрешения компетентных государственных органов. Без получения такого статуса они действуют как частные ассоциации, т. е. юридические лица по гражданскому праву. Таким образом, сохраняется деление конфессиональных объединений на две категории. Конкордаты заключаются лишь с общественными объединениями, или юридическими лицами публичного права. Они пользуются значительными преимуществами: освобождаются от налогов, получают право преподавания религии в школе, окормления верующих в армии и флоте, больницах, тюрьмах и т. п.

Система конкордата предполагает сотрудничество религиозных объединений и государства. Считается, что будучи основанной на двусторонних соглашениях, она надежнее обеспечивает интересы верующих, чем законодательное регулирование. Это особенно очевидно в конкордатах с католической церковью как международной организацией. Они приравниваются к договорам международного права. Однако существенным недостатком этой системы является определенное неравенство конфессий перед законом, порождающее привилегии одних и дискриминацию других.

* * *

Наиболее последовательной формой обеспечения свободы веры и совести, а также гарантий от дискриминации на религиозной почве является отделение религии от государства. В нем находят завершение тенденции секуляризации, пробивавшие себе дорогу на протяжении нескольких веков. Эти процессы в каждой стране протекают по-своему и зависят от многих обстоятельств преимущественно внутреннего, но также и международного характера. Убедительную типологию форм секуляризации в странах Запада предложил признанный авторитет в данном вопросе, известный британский социолог религии Д. Мартин¹⁴⁰. Он выделяет «мягкую», умеренную, и «жесткую», радикальную секуляризацию, называя также первый вид «благотворным кругом», а второй вид — «порочным кругом».

Принадлежность к тому или иному кругу, по Д. Мартину, определяется в основном двумя факторами: единством (или наоборот, расколом) народа в ходе секуляризации и структурой (характером) религиозной жизни, строится ли она по принципу монополии или какого-то вида плюрализма. Единство народа и привычка к религиозному плюрализму способствует движению по благотворному кругу, т. е. терпимости, постепенному ослаблению воздействия религии на государство. Непримиримый внутренний раскол и монопольное господство в обществе одной религии обрекают на развитие событий по порочному кругу, т. е. на борьбу с религией.

Свои теоретические соображения Д. Мартин иллюстрирует и подкрепляет историческими образцами. В качестве примера благотворного развития событий он приводит американскую и нидерландскую революции, в ходе которых народы этих стран выступали единым фронтом против внешнего врага — Англии и Испании. Образцом «порочного круга» служит французская революция, когда социально-политические конфликты раскололи нацию и религия прочно связала свою судьбу с одной из противоборствующих сторон.

В том же направлении влиял на формы секуляризации и характер религиозной жизни. «Там, где существует одна религия, обладающая монополией, общество раскалывается на два воюющих лагеря, один из которых отстаивает религию. Равным образом, там, где есть две религии и больше (или две отличающиеся друг от друга формы одной и той же религии), этого не происходит, — пишет Д. Мартин — очевидно, все культуры были когда-то монополистическими в отношении к религии, и почти все воплощают сейчас существенный плюрализм. Так все католические страны близки к монопольной модели. Среди них первенствуют Испания и Португалия, за ними следуют Италия и Бельгия, а потом Франция и Австрия. Конечно все православные страны приближаются к монопольной модели». Зато в Англии, где наряду с государственной религией существуют многие другие протестантские объединения, а также католицизм, иудаизм и др., «укрепляется тенденция к умеренности, исключающая воинствующий секуляризм».

Пионером в деле отделения государства от религии часто называют США¹⁴¹. Их опыт считается образцом «мягкой секуляризации». Первая поправка к Конституции США запрещает установление религии по закону. В Конституции нет положения об отделении церкви от государства. Но ряд комментаторов полагает, что запрет на установление религии выполняет эту функцию. Противники секуляризации отвергают такое толкование. По мнению Дж. Бэйерла, смысл поправки в момент ее вступления в силу был в другом: запрет на установление религии относился к федеральному Конгрессу, при этом подразумевалось, что Конгресс не может и отменить официальные религии, уже существующие (установленные — established) в отдельных штатах. Цель первой поправки, полагал Дж. Бэйерл, состояла в том, чтобы ясно выразить, что федеральное правительство не имеет власти в сфере исключительных полномочий штатов, к которым относились религия и образование¹⁴². Такая позиция облегчала объединение штатов, в которых сложились разные «установленные» религии.

Трактовка Дж.Бэйерла исторически достоверна. Его аргумент — довольно длительное сохранение официальных религий в ряде штатов после вступления в силу первой поправки — заслуживает внимания. Но это толкование не получило в США широкого признания и явно противоречит современной судебной практике применения первой поправки.

Т. Джеферсон и Дж. Мэдисон, крупнейшие идеологи среди «отцов-основателей» США, были убежденными сторонниками отделения церкви от государства. Метафора «стена, отделяющая церковь от государства», которая, по мнению Бэйерла, подменила в сознании многих американцев текст конституции, принадлежит Джеферсону. Он был сторонником не только веротерпимости, но и свободы совести, он признавал право атеистов отстаивать свои убеждения. Дж. Мэдисон вел борьбу против привилегий и политики «установленной» Епископальной церкви (англиканской) в своем родном штате Виргиния. В семидесятые годы XVIII в. значительную часть населения Виргинии составляли религиозные диссиденты, в частности баптисты. Они подвергались дискриминации, ограничениям и гонениям со стороны государственной церкви, стремившейся контролировать всю религиозную жизнь. Мэдисон был убежден, что «любая государственная религия ведет к грубому невежеству и коррупции, облегчающим осуществление зловредных замыслов»¹⁴³. Его усилия в немалой мере способствовали тому, что в середине восьмидесятых годов законодательная ассамблея Виргинии приняла билль о религиозной свободе и отделении церкви от государства, составленный еще в 1779 г. Джеферсоном¹⁴⁴. Первоначальная редакция первой поправки была более ясной и полной. Наряду с запретом на установление государственной религии она провозглашала свободу совести и недопустимость ущемления в правах в связи с религиозными убеждениями. Мэдисон до конца своей жизни отстаивал полное отделение церкви от государства¹⁴⁵.

Однако Дж. Бэйерл безусловно прав, говоря, что практика не пошла по этому пути и Джеферсон как президент США соглашался на уступки, в частности по вопросу о капелланах в армии и флоте. Дж. Бэйерл положительно оценивает этот компромисс. По мнению Дж. Бэйерла, в США 16 десятилетий осуществлялась политика сотрудничества правительства с религией, и Первая поправка этому не мешала. Он приводит убедительный перечень отступлений от секуляризма: официально празднуется день благодарения, открытие сессий Конгресса США и легислатур штатов начинаются с молитвы, президент присягает на Библии, наличие священников в легислатурах, а также в армии и флоте, в тюрьмах, больницах, домах для солдат-ветеранов, признание церковного брака как одной из форм заключения брачного договора, освобождение церковной собственности от налогов¹⁴⁶. Все это вместе взятое привело Дж. Бэйерла к выводу, что в США имел место мягкий и благожелательный тип отделения религии от государства, что интересы религии поддерживались¹⁴⁷.

Однако изменения назревали. В 1868 г., вскоре после гражданской войны и уничтожения рабства, была принята 14-я поправка. В ней говорится, что никакой штат не может ограничивать права гражданина США. Через 50 лет Верховный суд США стал применять эту поправку к религиозным отношениям, тем самым связав ее с первой поправкой¹⁴⁸. С тех пор высшая судебная инстанция США отстаивает принципы светского государства. Такова американская «мягкая» и в то же время непоследовательная и компромиссная, модель отделения церкви от государства.

Примером «жесткой» модели в странах Запада служит обычно Франция. Перипетии длительного и сложного процесса лаицизации, или секуляризации во Франции тщательно проанализировал Л. Дюги в «Конституционном праве».

Первый шаг в этом направлении был сделан в «Декларации прав человека и гражданина» 1789 г., которая провозгласила, что «никто не должен испытывать стеснений в выражении своих мнений, даже религиозных, поскольку это выражение не нарушает общественного порядка, установленного законом» (ст. 10). Положение официальной католической церкви было поколеблено.

Дальнейшее развитие событий определялось, как всегда, не только принципами (защита свободы совести), но и политическими интересами. Оппозиция революции была естественным выбором католической церкви Франции, полностью одобряемым и направляемым Ватиканом. Новая власть отвечала мерами, подрывающими устои церкви.

Закон 2 ноября 1789 г. отдал все церковные имущества в распоряжение нации, возложив на нее вместе с тем обязанность озаботиться приличествующим содержанием культа и его священнослужителей¹⁴⁹. Актом 12 июля 1790 г. было учреждено гражданское устройство духовенства. Вводилась выборность епископов. Они присягали нации на конституции и не должны были спрашивать конфирмации у святого престола¹⁵⁰. В ответ Ватикан запретил католическим священникам присягать нации на конституции. Декрет от 18 марта 1793 г. предписал смертную казнь неприсягнувшим священникам, арестованным на французской территории¹⁵¹.

Пик Великой французской революции — якобинская диктатура — ознаменовался не отделением церкви от государства, а введением нового официального культа. «Единственным решением религиозной проблемы, согласовывавшимся с якобинской программой, было создание государственной религии, — пишет Л. Дюги. — Этому именно порядку идей отвечали попытки, сделанные сначала чтобы установить как официальный культ французской республики культ Разума, потом культ Верховного Существа»¹⁵². Официальная религия Верховного Существа была установлена декретом 18 флореаля II года. В основе лежали идеи Руссо.

Переворот 9 термидора покончил с официальной религией якобинцев. После этого Конвент провозглашает отделение культов от государства: «Французская республика более не оплачивает издержек и содержания ни одного культа». Декрет 9 вантоза III года провозгласил свободу и неприкосновенность всякого культа. Тем самым католическая церковь была восстановлена в своих правах. Отделение церкви от государства привело не к преследованию церкви, а наоборот к установлению религиозной свободы, хотя, как отмечал Л. Дюги, за семь лет действия декрета, т. е. до Конкордата 1802 г., отдельные нарушения этой свободы имели место.

Консервативно настроенные авторы связывают отделение церкви от государства с французской революцией¹⁵³. Это не совсем точно. Первым опытом отделения церкви от государства Франция обязана не революции, а контрреволюции (термидорианскому перевороту). Революция, наоборот, в лице якобинской диктатуры предпочла государственную религию. Но это вовсе не означает, что тем самым была установлена историческая закономерность: революция — за государственную церковь, контрреволюция — за отделение церкви от государства. Связь между революцией, контрреволюцией и отношениями между церковью и государством подвижна и определяется прежде всего политическими интересами сторон.

Приход к власти Наполеона Бонапарта означал, в плане политического режима, дальнейшее наступление контрреволюции (при сохранении многих революционных преобразований в социально-экономической сфере). Но в церковно-государственных отношениях Наполеон делает резкий поворот от отделения к союзу церкви и государства при явном преобладании светской власти. Новые порядки были введены Конкордатом 1802 г. (подписан в 1801 г., но вступил в силу 1802 г.) между французским правительством и Папой Пием VII. По этому документу, католицизм был объявлен «религией громадного большинства французских граждан». За французским правительством вновь признавалось право назначать архиепископов и епископов, а Ватикан лишь давал им каноническое утверждение в соответствии с традициями галликанизма, сложившимися при старом режиме. Католическое духовенство находилось на государственном жалованье. Закон 18 жерминаля X года (1803) предоставил тот же статус протестантам.

Реставрация вернула католицизму положение государственной религии, а революция 1830 г. вновь обратилась к наполеоновской формуле — «католицизм — религия большинства французов». В 1831 г. служители иудейского культа также были поставлены на государственное содержание, что привело к тому, что государство стало принимать участие в их назначении (как ранее в случае с католиками и протестантами). В эпоху II Империи оживились клерикальные тенденции. Наполеон III поощрял религиозное образование, особенно в начальной школе (Наполеон I полностью подчинил систему образования государству)¹⁵⁴. При III Республике активно возобновился процесс лаицизации. Законы 1882 и 1886 гг. установили светский характер обязательного начального образования¹⁵⁵. В 1884 г. была отменена публичная молитва при открытии Палаты представителей, в 1904 г министр юстиции упразднил религиозные символы в судах, в 1907 г., их убрали с монет¹⁵⁶.

Логическим завершением этих процессов стал закон от 9 декабря 1905 г., который отделил 3 культа, находившиеся к тому времени в привилегированном положении (их служители получили государственное жалованье) — католицизм, протестантство и иудаизм, от государства, и тем, самым установили юридическое равенство всех религий, включая ислам и буддизм, гарантируемое нейтральностью государства. Последовательное отделение культа от государства, введенное во Франции в 1905 г., ни в коей мере не было плодом революционного радикализма. Закон 1905 г., явился результатом либеральной политики веротерпимости и духовной свободы. Он утверждал свободу совести, в качестве одного из важнейших прав человека, исключал дискриминацию по отношению к верующим и неверующим.

Два варианта отделения церкви от государства, американский и французский, отличаются друг от друга темпами, методами, степенью последовательности, но не сутью. В этой связи вызывают сомнения оценки, содержащиеся в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви». В названном документе американский вариант характеризуется как радикальное отделение, что, как свидетельствуют приведенные выше соображения, исторически недостоверно. В качестве причины отделения названа изначальная многоконфессиональность США. Именно в этих условиях «утвердился принцип радикального отделения Церкви от государства предполагающий нейтральный по отношению ко всем конфессиям характер властной системы»¹⁵⁷. Конечно, обилие христианских деноминаций послужило предпосылкой отделения церкви от государства, но не столько само наличие многих конфессий, сколько их неравноправие, привилегированное положение государственной церкви. Важно и то, что так называемое радикальное отделение предполагало нейтралитет власти не только по отношению к разным ветвям христианства, но и к убеждениям, связанным с религией вообще. Отделение утверждало свободу совести, а значит, и неверия. Так понимали отделение церкви от государства его инициаторы Т. Джеферссон и Дж. Медисон, а именно такое развитие этот принцип получил впоследствии в практике Верховного суда США.

Столь же неубедительна характеристика отделения церкви от государства на европейском континенте, классическим примером которого служит Франция. Здесь, по мнению составителей важного церковного документа, у отделения «иная генеалогия»: «В таких случаях Церковь отделяется от государства не ввиду поликонфессиональности населения страны, а потому, что государство связывает себя с той или иной антихристианской либо вообще антирелигиозной идеологией, — здесь уже не идет речь о нейтралитете государства в отношении религии и даже о его чисто светском характере. Для Церкви это обыкновенно влечет за собой стеснения, ограничения в правах, дискриминацию или прямые гонения. История XX века явила в разных странах мира много примеров подобного отношения государства к религии и Церкви»¹⁵⁸.

В приведенном фрагменте смешаны (бессознательно или сознательно?) разные явления: события времен французской революции и закон 1905 г., а также отделение церкви от государства в Советской России, СССР и странах, последовавших их примеру. Над авторами явно довлел советский опыт и они распространили его почти на все исторические формы отделения церкви от государства, сделав почему-то исключение для США. Отождествление отделения церкви от государства с борьбой против религии характерно только для стран, относившихся к «мировой системе социализма». К французскому закону 1905 г., увенчавшему длительный процесс секуляризации, это не имеет никакого отношения. Антиклерикальные настроения, как реакция на засилье церкви в общественной жизни и сознании, бесспорно, влияли на этот процесс и составляли его существенную часть. Но ни о какой связи государства с «антихристианской либо вообще антирелигиозной идеологией» французский закон 1905 г., не свидетельствует. В основе его лежит тот же принцип нейтралитета государства в вопросах веры или неверия, который утверждался в США. По существу «жесткая модель» применима к Франции лишь в период великой французской революции, когда непримиримость сторон привела к суровым репрессиям против католических священников, отказавшихся присягнуть на верность новой власти. В этот момент, действительно велась радикальная борьба, но не с религией вообще, а с католической церковью. Закон 1905 г., такой борьбы не предполагал и не санкционировал. Если его можно рассматривать как проявление «жесткой модели» отделения, то только в том смысле, что он устанавливал четкое размежевание между религией и государственной властью, которого не знали США. Но этот закон появился в то время, когда и в практике Верховного суда США стала утверждаться линия на юридическую защиту свободы совести от попыток навязывания религиозных взглядов и обычаев с помощью государственных учреждений.

Связь государства с антирелигиозной идеологией и отказ от нейтральности в вопросах веры, представляют важнейшие свойства принципиального иного пути отделения религии от государства, по которому пошли Советский Союз и другие страны «мировой системы социализма». К ним в полной мере применимо выражение «воинствующий секуляризм», ибо нейтралитет в вопросах веры они подменили официальным атеизмом и вели борьбу с религиозным мировоззрением и практикой. Советский Союз, первый исторический опыт такого рода, служил для них образцом.

Советская власть видела свою цель не только в отделении церкви от государства, но и в полном вытеснении религии из общественной жизни. При формальном признании свободы совести и реальной возможности соблюдения религиозных традиций в домашних условиях или даже в зданиях специально предназначенных для молитвы (хотя число функционирующих культовых центров резко сократилось и многие поселения были лишены их полностью), религиозность граждан не только не поощрялась, но явно рассматривалась как препятствие для активного участия в строительстве социализма. Религиозным организациям запрещалось заниматься благотворительной, пропагандистской, культурной деятельностью. В СССР не допускалось приобщение к религии лиц, не достигших совершеннолетия. Гражданам, стремившимся быть на хорошем счету, как правило, приходилось отправлять свои религиозные потребности тайком. Функционирование религиозных учреждений допускалось только на условии демонстрации их полной лояльности власти. Периоды жестких репрессий сменялись некоторым ослаблением гнета. Но линия на вытеснение религии и строжайший контроль за деятельностью религиозных организаций проводилась неуклонно¹⁵⁹.

В религиозной политике социалистических стран наблюдалось некоторое своеобразие, порожденное национально-историческими особенностями. Рекорд в антиклерикализме был поставлен в Албании, единственной стране, где религия была официально запрещена. Вождь Албанской партии труда Энвер Ходжа заявил на пленуме ЦК в феврале 1967 г., что Албания станет «первым в мире атеистическим государством». Последовало закрытие всех церквей и мечетей. Лозунг Э. Ходжа получил законодательное воплощение в Конституции 1976 г., где также было записано, что «государство не признает никакой религии, поддерживает и совершенствует атеистическую пропаганду»¹⁶⁰. В СССР и Болгарии отношение государства к религии отличалось особой суровостью, что было связано с очень большим влиянием православия на жизнь народов этих стран в досоциалистическую эпоху. Но в Польше, где влияние католицизма ощущалось не менее, а может быть, и более сильно, ибо в сознании масс он отождествлялся с национальной идентичностью и самоопределением, приходилось прибегать к более гибким мерам. В первые годы после провозглашения Польской Народной Республики закон Божий продолжали преподавать в школах. Лишь в 1959 г. этот предмет был отнесен к внеклассным занятиям, участие в которых зависело от воли родителей учащихся. В социалистической Польше католическая церковь сохранила определенную самостоятельность, и даже позволяла себе умеренную критику власти. Только в Польше и Югославии имел место диалог между верующими и марксистами¹⁶¹. Но все это свидетельствовало о нюансах, а не о существенных разногласиях в политике.

Ситуация стала принципиально изменяться лишь в преддверии конца «социалистического содружества». В странах Восточной Европы этот процесс начался раньше, чем в СССР и осуществлялся более последовательно. «Бархатные» и небархатные (Румыния) революции конца 80-х годов поставили его на новую почву и покончили с официальным атеизмом.

В государствах, не отказавшихся от социалистического пути, принципиальных сдвигов в отношении к религии не произошло, хотя наблюдается некоторое смягчение нетерпимости к религии, а точнее тактическое изменение религиозной политики. В Конституции Республики Куба сохраняется статья, согласно которой государство «основывает свою деятельность и воспитание народа на научном материалистическом мировоззрении».

В Китае приход Коммунистической партии к власти в 1949 г. ознаменовался гонениями на верующих всех конфессий. В годы «культурной революции» религия фактически оказалась вне закона. Возрождение религиозных организаций началось с приходом к власти Дэн Сяопина в 1979 г. Председатель КНР Си Цзиньпин поставил задачу «активно инкорпорировать религию в социалистическое общество». При этом подчеркивалось, что религия должна быть национальной, китайской, и независимой от влияния из-за границы. Проблема приобретает особую остроту, когда управляющие центры религиозных движений находятся вне КНР, как в случае с католицизмом и буддизмом. Камнем преткновения в отношениях с Ватиканом является традиция назначения епископов Святым престолом. В КНР с 1951 г. утвердился особый порядок. Формально католические епископы в Китае избираются приходскими советами, а на деле назначаются Католической патриотической ассоциацией Китая (КПАК), созданной при покровительстве государства в 1957 г. и символизирующей независимость китайских католиков от Ватикана. В длительных переговорах Ватикан отстаивал так называемый «вьетнамский вариант», в соответствии с которым святой престол предлагает кандидатуры на епископские должности, но назначение осуществляется местной властью, обладающей правом вето¹⁶². Соглашение между Ватиканом и КНР было пописано в октябре 2018 года. Оно содействовало делегетимации многочисленных верующих, не признававших священников, назначенных КПАК, и привело к активизации направленных против них мер¹⁶³.

«Инкорпорация в социалистическое общество», «китаизация» представленных в стране религий не означают в КНР заигрывания с религией или изменения партийной, а значит, и государственной идеологии. «Члены партии не должны иметь религиозных убеждений, для них это красная черта, — писал на страницах журнала «Цюши», официального органа КПК, директор Государственного управления по делам религий КНР Ван Цзиоань. — Члены партии должны придерживаться марксизма и атеизма, подчиняться партийным правилам и установкам. Искать ценности и убеждения в религии запрещено»¹⁶⁴.

Незыблемой установкой КНР остается бдительный контроль над религиозными движениями, исключающий проявления самостоятельности и оппозиционного духа.

Таковы основные типы государственно-конфессиональных отношений в современном мире. Это система государственной религии, система конкордата и система отделения религии от государства в трех вариантах — компромиссном (американском), последовательном (французском) и атеистическом (советского типа).

Глава II.
ДОРЕВОЛЮЦИОННАЯ РОССИЯ

Россия приняла христианство от Византии и сразу как государственную религию. Популярный ныне тезис, что православие явилось в нашей стране государствообразующим фактором, можно было бы сформулировать иначе: русское государство (или, если отрицать наличие государственности в Киевской Руси, власть) при князе Владимире стало религиообразующим фактором. Здесь нет противоречия. И в том, и в другом случае речь идет о теснейшем взаимодействии между государством и церковью. Западной теории и практике разделения духовной и светской власти, приводившей к соперничеству и борьбе за верховенство, Византия противопоставила идеал симфонии властей, т. е. гармонии, неразрывной связи церкви и государства. Вот как пишет об этом современный российский исследователь, вполне разделяющий византийские принципы церковно-государственных отношений: «Византийская империя представляла собой единый государственно-церковный организм… Церковь обладала монополией в идеологической сфере, в области культуры и образования. Император был признан земным главой церкви. Сама форма всеимперского обсуждения спорных вопросов, волнующих церковь — Вселенских Соборов — стала детищем императорской власти»¹⁶⁵.

В последние годы в средствах массовой информации, в том числе с экранов «главного из современных искусств» — телевидения, развернулась широкая пропаганда этого византийского принципа. Ярким ее примером стал фильм архимандрита, ныне митрополита Псковского и Порховского Тихона (Шевкунова), возглавившего в 2010 г. Патриарший совет по культуре¹⁶⁶, «Гибель империи. Византийский Урок» (впервые показан телеканалом «Россия» зимой 2008 г.). «Документальный» телефильм представляет собою смесь идеализации и вульгарной модернизации истории византийской империи и церкви. Гибель империи объясняется исключительно происками внешних врагов (в том числе и в христианском мире — Рим, Венеция) и подрывными действиями олигархов и коррупционеров (аналогия с сегодняшним днем). Внутренней слабости, врожденных пороков византизма — сращивания церкви и государства, ее подчиненного положения в этом симбиозе, раболепия, корыстолюбия, мирских интересов духовной иерархии, подавления язычников, еретиков, всякого инакомыслия — архимандрит Тихон не заметил. Фильм вызвал резкую критику. Отмечались его тенденциозность, идеологизированность, стремление экстраполировать своеобразно понятый «византийский урок» на прошлое, настоящее и будущее России. Стиль фильма сравнивали с «лучшими образцами пропаганды 1930-х годов»¹⁶⁷.

В возникшей полемике вновь столкнулись два подхода к церковно-государственному устройству царской России — апологетический и критический. За каждым из них стоит традиция, сложившаяся еще в дореволюционное время. Апологетический подход — теория официальной народности (православие, самодержавие и народность), идеологическое обоснование, «формула власти» царизма, сложившаяся при Николае I и сохранявшаяся практически без изменений до революции. Этот подход был характерен не только для официальных представителей власти и церкви, но и для целой плеяды консервативно настроенных литераторов и публицистов. Что же касается критического подхода, важно отметить, что его разделяли не только противники самодержавия, демократы, революционеры, атеисты, но и ряд крупнейших русских религиозных мыслителей.

Один из основоположников славянофильства А. С. Хомяков в знаменитой статье «О старом и новом» (1839 г., опубликована в 1861 г.) утверждая, что «все истины, всякое начало добра, жизни и любви находились в церкви», тотчас прибавлял: «но в Церкви возможной, в церкви просвещенной и торжествующей над земными началами», а она «не была таковой ни в какое время и ни в какой земле». С этих позиций он обращается к Византии («Греции»): «Христианство жило в Греции, но Греция не жила христианством… государство, потеряв святость свою, перестало представлять собой нравственную мысль; Церковь, лишившись всякого действия и сохраняя только мертвую чистоту догмата, утратила сознание своих живых сил и память о своей великой цели… Такова была Греция, таково было ее христианство, когда угодно было Богу перенести в наш Север семена жизни и истины»¹⁶⁸.

Схожие мысли развивал на рубеже девятнадцатого и двадцатого веков В. С. Соловьев. В статье «Византизм и Россия» («Вестник Европы» 1896 г.) он отмечал, что «Россия получила православное христианство из Византии уже в том виде, который оно имело в X и XI веке». Тогда христианская идея стала «только предметом… умственного признания и обрядового почитания, а не движущим началом жизни»¹⁶⁹. В других местах В. С. Соловьев писал, что «злоупотребления византийского цезаризма…исказили самую жизнь христианского общества на Востоке»¹⁷⁰. Папоцезаризму Запада (Рима) Восток противопоставил цезаропапизм. Он составлял неотъемлемую часть византийского наследства, полученного Россией.

Один из авторитетнейших представителей российского консерватизма девятнадцатого века К. Леонтьев прямо говорил, что ему дорого в византизме. Он призывал понять «научную необходимость новых оттенков теократии, сословности, монархизма , аристократизма и порабощения»¹⁷¹. Вот принципы, вытекающие из «греко-российского (византийского)»¹⁷² православия. Вот в чем видел К. Леонтьев (и вполне справедливо в историческом плане) проявление национального, оригинального, самобытного. Отсюда «эпоху великих реформ» Александра II он называет «временем опытов и разрушения всего русского»¹⁷³. «Организм же наш с 61 года заболел эгалитарным либерализмом, — пишет К. Леонтьев. — Вылечимся ли?»¹⁷⁴. Отсюда и восторженная оценка политического курса Александра III: «великое исправительное движение 80-х годов»¹⁷⁵. Сомнение у К. Леонтьева вызывало только одно: «Прочны ли будут плоды теперешней исправительной реакции нашей… мы этого не знаем. Европеизм и либеральность сильно расшатали основы наши за истекший период уравнительных реформ… Народ наш пьян, лжив, нечестен и успел уже привыкнуть в течение 30 лет, к ненужному своеволию и вредным претензиям… Чтобы русскому народу действительно пребыть надолго тем народом «богоносцем», от которого ждал так много наш пламенный народолюбец Достоевский, — он должен быть ограничен, привинчен, отечески и совестливо стеснен. Не надо лишать его тех внешних ограничений и уз, которые так долго утверждали и воспитывали в нем смирение и покорность. Эти качества составляли его душевную красу и делали его истинно великим и примерным народом. Чтобы продолжать быть и для нас самих с этой стороны примером, он должен быть сызнова и мудро стеснен в своей свободе, удержан свыше на скользком пути эгалитарного своеволия… Иначе через какие-нибудь полвека, не более, он из народа «богоносца» станет мало-помалу, и сам того не замечая, «народом-богоборцем», и даже скорее всякого другого народа, быть может. Ибо, действительно, он способен во всем доходить до крайностей»¹⁷⁶.

К. Леонтьев прямо связывает византизм со «стеснительным единством», которое ни в коем случае нельзя ослаблять, с «обособлением национального типа»¹⁷⁷, с неравенством («Истинное христианство… признает одно только равенство — равенство всех перед судом Божиим. Одну только свободу — свободу воли личной в избрании добра и зла. И на небе нет и не будет равенства ни в наградах, ни в наказаниях, — и на земле всеобщая равноправная свобода… есть не что иное, как уготовление пути антихристу»¹⁷⁸), с сохранением сословной монополии на власть и привилегий («нужен для России особый высший класс людей…, нужны такие или иные юридические ограды…, нужны привилегии, необходимы и особые права на власть»¹⁷⁹). Византизм, по Леонтьеву, это жестко организованная иерархическая система. Истинное христианство, разъясняет он, — «не выдуманное, а церковное». В качестве «выдумок» он отвергает взгляды не только «старого безумца» Л. Н. Толстого (Леонтьева возмущает, что «он не только жив и свободен, но и мы сами все, враги его бредней, увеличиваем его преступную славу, возражая ему»¹⁸⁰), но и старых славянофилов. Леонтьев находит, что учение А. С. Хомякова и И. С. Аксакова «слишком эгалитарно-либеральное» («… государь Николай Павлович был прав, подозревая, что под широким парчовым кафтаном их величавых «вещаний» незаметно для них самих скрыты узкие и скверные панталоны обыкновенной европейской буржуазности»¹⁸¹). Один из недостатков этого учения — «недооценка сословности как проявления самобытности России»¹⁸². К. Леонтьеву близко «несколько суровое, но всем доступное и известное «филаретовское» православие…, а не хомяковское»¹⁸³. Не избежал упреков в либерализме и Н. Я. Данилевский. Оказалось, что и у него «таких либерально-европейских ошибок очень много»¹⁸⁴. И даже высоко чтимый К. Леонтьевым Ф. М. Достоевский подвергся в 1882 г. в брошюре «Наши новые христиане» критике за «розовое, сентиментальное» христианство. Леонтьеву не понравилась идея «всемирной любви», высказанная в пушкинской речи¹⁸⁵ и противоречащая византийско-российской самобытности и обособленности.

Византийское православие, по К. Леонтьеву, — не только «стеснительная», но и воинствующая система. Он с удовольствием цитирует Ю. Ф. Самарина: «православием, как камнем, бросить в нигилиста»¹⁸⁶. Но круг врагов у него гораздо шире, чем у либеральничающих славянофилов. Ослабление «стеснительного единства» ведет к эгалитарному прогрессу или всемирной революции¹⁸⁷. «Либерализм же умеренный и законный, лично и для себя и для других в настоящем безопасный и покойный, для государства в будущем, иногда и очень близком, несравненно опаснее открытого анархизма и всех возможных заговоров»¹⁸⁸, — пишет К. Леонтьев. В последнее время в связи с уличными манифестациями оппозиции в нашей политической публицистике появилось выражение «агрессивный либерализм». Для К. Леонтьева любой либерализм агрессивен, а значит и недопустим. Такова византийская традиция, честно представленная ее горячим приверженцем.

* * *

Теснейшая связь религии и государства характерна для всех народов древности и средневековья. В модифицированной форме она перешла и в новое время. Однако в этом общем русле Россия продолжила особые византийские традиции. С. С. Аверинцев подчеркивал различия между «новоевропейской идеологией союза трона и алтаря» и византийской «теологией священной державы», утверждавшей «полную неразделимость церкви и царства»¹⁸⁹.

О византийских корнях системы государственно-конфессиональных отношений, сложившихся в России, писал, в частности, П. Н. Милюков: «Собственно говоря, сама Византия подготовила ту тесную связь государства и церкви, которая составляет одну из самых характерных черт русской церковности. Известно, какую большую власть над церковью имел византийский император… По словам отцов пятошестого собора, Бог поручил церковь императору. Канонист XII в. Вальсамон признавал даже власть императорскую выше власти патриаршеской. В титул императора было введено название «святого», «владыки христианской вселенной», он мог входит в алтарь, благословлять народ и участвовать в богослужении. Правда, иногда претензии императоров получали отпор; и по восточной теории, как по западной: «святительство» было «выше царства», то есть духовная власть выше светской. Но это нисколько не мешало византийскому императору постоянно вмешиваться практически в церковные дела и считаться формально представителем и защитником церковных интересов»¹⁹⁰.

Византийские императоры стремились распространить свою власть и на русскую церковь, а через нее и на великокняжескую власть. Они участвовали в поставлении на Руси митрополитов, распределении епархий и т. п. Когда великий князь московский Василий I заявил патриарху в 1393 г., что «мы имеем церковь, а царя не имеем и иметь не хотим», он получил в ответ отповедь: «Невозможно христианам иметь церковь, но не иметь царя, ибо царство и церковь находятся в тесном союзе и общении между собою и невозможно отделить их друг от друга». Падение Константинополя лишило всяких формально-юридических оснований идею зависимости русских князей от «второго Рима». По замечанию П. Н. Милюкова, «женившись на Софье Палеолог, Иван III сделался своего рода наследником «цезаропапизма византийских императоров»¹⁹¹.

Ярчайшее воплощение «неразделимости» духовной и светской власти в России — синодальный период истории государственно-церковных отношений. Но он стал логическим завершением процессов, набиравших силу с XV—XVI вв. В посланиях Филофея, монаха Псковского Елеазарова монастыря, великим князьям московским говорится, что в лице царя совмещаются светская и духовная власть. На него возлагаются назначение епископов, содержание церквей и монастырей, искоренение недостатков среди служителей церкви, борьба с еретическими учениями. Филофей ставит церковь в прямую зависимость от государства.

Эта линия получило мощное развитие у иосифлян, последователей Иосифа Волоцкого, основателя и настоятеля Волоколамского монастыря, сыгравшего значительную роль в становлении Русской Православной Церкви.

Конец XV в. в Московской Руси ознаменовался полемикой о путях развития церкви и ее отношениях с государственной властью. Возникли два направления, иосифлян и нестяжателей. В основе их разногласий лежало отношение к секуляризации монастырских земель, замышлявшейся и частично осуществлявшейся московскими великими князьями. Вопрос приобретал немалую остроту в связи с тем, что церковь владела примерно третью пахотной земли, а быстро растущее государство нуждалось в расширении собственных земельных угодий, в частности для размещения и кормления нового служебного сословия. Оба направления поддерживали великих князей в их усилиях по объединению Руси, но роль церкви в этом процессе понимали по-разному.

Духовный вождь нестяжателей Нил Сорский (прозванный так потому, что он создал в Заволжье, на реке Соре пустынь, обитатели которой в отличие от богатых монастырей жили своим трудом наподобие первых христианских общин) и его последователи, которых называли заволжскими старцами, призывали отказаться от монастырского землевладения, стать нестяжателями и целиком посвятить себя духовному служению. На церковном соборе 1503 г., где впервые обсуждался вопрос о монастырском землевладении, Нил Сорский ратовал за отобрание монастырских земель в казну. Большинство участников собора отвергло эту идею. Однако поддерживая секуляризацию монастырских владений, нестяжатели твердо отстаивали независимость церкви от княжеской власти. Они осуждали и ее вмешательство в духовные дела, в частности преследования за веру, призывали не бояться власти и отстаивать правду, исходя из того, что «больше есть священство царства». Нестяжатели оберегали нравственную чистоту церкви, осуждали карательные меры против еретиков, полагая, что церковь призвана воздействовать на мир только своим примером, убеждением и молитвой.

В отличие от нестяжателей иосифляне рассматривали секуляризацию как подрыв благополучия церкви. Этим определялось их отношение к светской власти. Когда Иван III склонялся к обращению в казну монастырских имуществ, Иосиф Волоцкий настаивал на том, что духовная власть выше светской, и что светской власти следует сопротивляться, если она заблуждается. Готовность Ивана III прислушаться к мнению церковоного большинства привела к принципиальному изменению позиции настоятеля Волоколамского монастыря. Именно тогда и сложилось иосифлянство. Его характерные признаки — сакрализация и безоговорочная поддержка великокняжеской власти, опора на власть и ее широкое использование в борьбе с религиозным инакомыслием. В то время главным противником были нестяжатели. Борьба с этой ересью велась на церковных соборах с начала XVI в. и была закончена в середине 50-х гг., уже при Иване Грозном. Ради единства с церковью на условиях ее подчинения государственная власть пошла на компромисс с господствовавшими в церковной среде иосифлянами. Церковь отказалась от независимости, а государство от покушения на ее богатства. По словам П. Н. Милюкова, «конфискация монастырских имуществ была если не предотвращена совсем, то по крайней мере отсрочена на несколько столетий»¹⁹².

«Иосифлянство стало официальной теорией московского самодержавия, — писал Н. Н. Алексеев… — Для иосифлян спасение состоит в учреждении правоверного государства, т. е. такого государства, которое всецело сольет себя с установлениями положительной религии и, следовательно, сольет себя всецело с церковью… иосифлянская церковь сама «давалась» в руки государства для того, впрочем, чтобы самой выступать во всеоружии государственного могущества…»¹⁹³. Последователь Филофея и иосифлян Иван Грозный, чье политическое учение, по верному замечанию Н. Н. Алексеева, «целиком было заимствовано теоретиками нашей абсолютной монархии вплоть до нашего времени» («Л. А. Тихомиров прямо переложил его учение своими словами и объявил политическую концепцию Ивана Грозного идеалом, вытекающим из чисто православного понимания жизни»¹⁹⁴), убедительно продемонстрировал к чему ведет сосредоточение духовной и светской власти в одних руках, сместив и погубив непокорного митрополита Филиппа.

Конфликты между церковью и государством были редкостью в России. До середины XVII в. Церковь была автономна в своих внутренних делах. Но в соответствии с Соборным уложением 1649 г. был учрежден Монастырский приказ. Формально он рассматривался как высший судебный орган для духовенства всех рангов кроме патриарха и непосредственно зависимых от него людей. Однако на деле Приказ превращался в орган административного управления церковной системой. В него входили люди недуховного звания — думные дворяне, окольничьи, дьяки. Патриарх Никон, отстаивая интересы церковной иерархии, противился посягательствам Монастырского приказа на свои права. В 1677 г., т. е. спустя 10 лет после осуждения Никона и лишения его патриаршего сана, царь Федор Алексеевич упразднил Монастырский приказ, но некоторые его функции были переданы другим приказам.

Когда патриарх Никон, опираясь на возросшую под покровительством царя мощь церкви, пытался утвердить ее суверенитет («священство выше царства»), его быстро поставили на место, усмотрев в притязаниях на светскую власть отступление от православия, попытку утвердить идеи и практику католицизма. Своеволие Никона имело для РПЦ роковые последствия. Ее формальный статус был приведен в соответствие с действительным положением дел. Возможно, если бы не конфликт между Алексеем Михайловичем и Никоном, не опасения рецидива чего-то подобного, не было бы и столь радикальной реформы церковного управления, осуществленной Петром I и положившей начало «синодальному периоду». Впрочем, притязания духовенства на самостоятельность было не единственной причиной антиклерикальных настроений Петра. Не меньшую роль сыграли и консерватизм церкви, и многочисленные злоупотребления в церковном управлении, «многие нестроения и великая в делах скудость», как говорилось в Духовном регламенте 1721 г.

Воспользовавшись смертью в 1700 г. патриарха Адриана, Петр I предпочел избавиться от института патриарха как главы РПЦ. В 1701 г. он восстановил Монастырский приказ и поручил руководство им боярину И. А. Мусину-Пушкину. 25 января 1721 г. была учреждена Духовная коллегия, переименованная в момент ее открытия 14 февраля того же года в Святейший Правительствующий Синод. Этот коллегиальный орган состоял из высших церковных иерархов и назначенных царем лиц. Любопытна аргументация этого решения: царь не видел лучшего способа оздоровить церковь «паче Соборного Правительства, понеже в единой персоне не без страсти бывает». Иными словами, в делах духовных самодержец как будто предпочитал «коллективное руководство» единоличному. Однако с 1722 г. центральной фигурой в Синоде стал обер-прокурор, государственный чиновник, наделенный широкими полномочиями и подчиняющийся только царю. Тем самым Петр I превратил церковь в «департамент государства», если воспользоваться терминологией Томаса Гоббса, идеолога королевского абсолютизма в Англии XVII в. «Духовный регламент», составленный по указанию Петра I и включенный впоследствии в «Свод законов Российской империи», гласил: «Император яко христианский государь есть верховный защитник и хранитель догматов господствующей веры и блюститель правоверия и всякого в Церкви святой благочиния». Члены Синода «исповедовали с клятвою», что высшим («крайним») судией сей духовной коллегии они считают «самого Всероссийского монарха». Екатерина II имела основания называть себя в письмах иностранцам «Главою Церкви»¹⁹⁵. Ст. 65 главы седьмой Свода законов определяла статус Синода как органа, полностью зависимого от монарха: «В управлении церковном Самодержавная Власть действует посредством Святейшего Правительствующего Синода, Ею установленного».

Синодальная система привела к полному подчинению Церкви царской власти, ее фактическому включению в государственный аппарат. Констатируя это, современный исследователь В. А. Федоров пишет: «духовенство превратилось в своеобразный служилый класс по духовному ведомству, а за Церковью не признавалось творческой инициативы даже в ее собственных делах»¹⁹⁶.

Церковная реформа Петра была логическим завершением отношений, складывавшихся в Московской Руси задолго до него. Как писал А. С. Хомяков, «не должно его обвинять в порабощении церкви, потому что независимость ее была уже уничтожена переселением внутрь государства престола патриаршего, который мог быть свободен в Царьграде, но не мог уже быть свободным в Москве»¹⁹⁷. Попытка патриарха Никона восстановить независимость церкви рассматривалась в официальных кругах как покушение на традиционное единство духовной и светской власти в византийско-московском варианте. Именно так оценивал события XVII —начала XVIII в. в письме императору Николаю II от 2 марта 1905 г. обер-прокурор Святейшего Синода К. П. Победоносцев: «дошло до того, что и власти церковные раскололись с государством. Петр, приступив к преобразованию всего государственного строя, видел, что так дальше идти не может при новых порядках, и с учреждением Синода закрепил и упрочил связь с государством. Зная историю, я всегда думаю, что это дело мудрое, благое и для церкви и для государства, а опыт всей моей деятельность за 25 лет в настоящей должности еще утвердил меня в этом мнении»¹⁹⁸.

В современных церковных и околоцерковных кругах государственно-конфессиональные отношения в дореволюционной России оцениваются несколько по-другому.

Протоиерей Всеволод Чаплин видел в дореволюционной России, как и в Византийской империи и «на дораскольном Западе», образцы «свободного развития христианских народов при созвучной им власти». Правда при этом он замечает: «Церкви не стоит требовать… от государства полного невмешательства в ее дела. Симфония всегда предполагала особую роль в церковных делах верховного правителя, представляющего интересы всех мирян. Ослабление такой роли приводило к бесконтрольности и самозамкнутости клерикальных элит»¹⁹⁹. Последнее замечание напоминает приведенное выше суждение К. П. Победоносцева о синодальном периоде. И. В. Понкин идет еще дальше в утверждении свободы дореволюционной РПЦ. Он полагает, что «Православная Церковь всегда сопротивлялась попыткам властей встроить ее в государственную систему, понимая, что любая интеграция Церкви в государство, … любое ее огосударствление приведет к потере не только ее самостоятельности и самобытности, но и к потере Церковью своего предназначения, своей духовной миссии»²⁰⁰. Это заявление осталось голословным. Ни одного примера сопротивления официальной церкви государственной власти автор не приводит.

* * *

Формирование в России единого государственно-церковного организма по византийскому образцу основывалось на взаимной выгоде и поддержке. Ценой стеснения свободы Церковь гарантировала себе могущество, богатство, огромное влияние на общество. В политически нейтральные вопросы веры власть предпочитала не вмешиваться. Для государства Церковь представляла духовно-идеологическую опору. Она обеспечивала легитимацию, санкционирование всех государственных действий. Государственно-церковное единство получило воплощение в так называемой теории официальной народности (православие, самодержавие, народность). Она сложилась как идеология Российской империи в царствование Николая I и рассматривалась как противоядие от «заразы извне занесенной». Так царский сыск оценивал программу декабристов. Православие обладало статусом официальной, государственной религии. Государственные акты сопровождались религиозными церемониями. Царские манифесты оглашались в церквях после завершения богослужения, до их прочтения прихожанам запрещался выход из помещения. Брак без церковного венчания не признавался законным. Подданные различались по вероисповеданию, которое фиксировалось в паспорте.

Как официальная религия Православная Церковь брала на себя ответственность за все действия государственной власти, иными словами, за состояние и судьбу России. Сфера ее деятельности далеко выходила за рамки непосредственного удовлетворения религиозных (в основном, ритуальных) потребностей населения. Церковь наделялась многообразными функциями.

Ее первейшей задачей было идеологическое оправдание власти, ее религиозное обоснование и поддержка. Царь рассматривался как помазанник Божий. Г. И. Эзрин имел основания сказать в книге, опубликованной Издательством политической литературы в 1974 г., что «никаким другим идеологическим аппаратом, помимо церковной иерархии, государственная власть на Руси не располагала»²⁰¹. С идеологическим обоснованием тесно связано воспитание населения России в духе верноподданичества, вариант патриотического воспитания, совместимый с самодержавием. Особое значение придавалось патриотическому воспитанию в армии, которое осуществлялось на религиозной основе через военное духовенство. В 1909 г. руководство РПЦ разработало программу укрепления государственной обороны России. Однако деятельность многих священников в армии и флоте носила, в основном, формальный, ритуальный характер и в момент политической кризиса продемонстрировала свою неэффективность. Не случайно А. И. Деникин писал, что «голос пастырей с первых же дней революции замолк и всякое участие их в жизни войск прекратилось»²⁰².

Огромная роль отводилась церкви в системе образования. До 60-х гг. XIX в. начальное образование основной массы населения целиком находилось в руках церкви и осуществлялось через приходские школы. Закон Божий составлял главное содержание этого образования. В эпоху реформ Александра II возникла земская школа. В ней также преподавался Закон Божий, но влияние церкви не было безраздельным. Предполагалось, что приходские школы перейдут в ведение земства. Однако при Александре III государство вновь сделало ставку на поддержку и развитие церковноприходских школ. С 1884 по 1894 г. их число возросло с 4640 до 31835. Расходы на их содержание составили почти 3% от бюджета страны, тогда как на земские школы, где учащихся было втрое больше, тратился лишь 1% бюджета²⁰³. Инициатором и вдохновителем этой политика был наставник императора, обер-прокурор Святейшего Синода К. П. Победоносцев. Он полагал, что школа не должна избыточной информацией отрывать детей от той социальной среды, в которой они живут, что преподаваемых в церковно-приходских школах Закона Божия, русского и церковнославянского языков, церковного пения, арифметики, азов отечественной истории и географии достаточно для воспитания детей в вере, любви к Отечеству, честном отношении к труду и семье, а знания, которые они не смогут применить на практике, лишь развратят их душу неудовлетворенностью своим состоянием²⁰⁴. Разумеется, Закон Божий был обязательным предметов и в гимназиях, реальных училищах, других начальных и средних учебных заведениях. Догматизм и невысокий уровень преподавания порождали скептическое отношение к основному предмету, призванному осуществлять идеологическое, духовное и нравственное воспитание. Архиепископ Антоний (Храповицкий) писал в 1907 г. митрополиту Флавиану, что «толпы звероподобных экземпляров наполняют наши школы в виде законоучителей»²⁰⁵.

Принципиальная установка императорской власти на нерасторжимую связь образования с православием получила символическое воплощение в Министерстве духовных дел и народного просвещения, учрежденном в октябре 1817 г. Александром I. По мнению изучавшего этот вопрос историка В. В. Вяткина «двойное» министерство увенчало огосударствление церкви²⁰⁶. Во главе Министерства встал А. Голицын, исполнявший с 1803 г. обязанности обер-прокурора Св. Синода. «В 1810 г., — пишет В. В. Вяткин, — Голицыну подчинили Главное управление духовных дел иностранных исповеданий, введя сановника также в состав Госсовета». А. Голицын приписывал идею соединения в одном министерстве просвещения и духовных дел М. Сперанскому. Цель же его четко сформулировал сам Александр I: «Дабы христианское благочестие было всегда основание истинного просвещения». Синод не упразднялся, а подчинялся министру. Предметом ведения входящего в министерство Департамента духовных дел наряду с православием были и другие вероисповедания. Это обстоятельство, рассматривавшееся наиболее консервативными кругами церкви как оскорбительная попытка уравнивания государственной церкви с иноверцами, а главным образом недовольство православной иерархии усилением государственного регулирования побудило Александра I в 1824 г. ликвидировать министерство.

С образованием тесно связана и еще одна сфера деятельности церкви, явно выходящая за рамки отправления религиозного культа — так называемая духовная цензура, осуществлявшаяся Синодом. Она распространялась не только на духовную (причем всех вероисповеданий), но и на светскую литературу, в том числе научную, и носила явно идеологический, политический и полицейский характер. В. В. Вяткин, опираясь на печатные и архивные источники, приводит образцы такого рода деятельности. В 1740 г. Синод объявил изданные М. В. Ломоносовым «Беседы о множественности миров» Б. Фонтенеля «противными не только вере, но и нравственности». В 1836 г. митрополит Новгородский, Санкт-Петербургский, Эстляндский и Финляндский Серафим (Глаголевский) в письме к А. Бенкендорфу привлекал внимание шефа жандармов к двум статьям, опубликованным в журнале «Телескоп» (одна из них — «Философическое письмо» П. Я. Чаадаева), «в коих все, что для нас, россиян, священно, поругано, оклеветано, уничтожено с неприятной предерзостью и таким жестоким оскорблением как для народной чести нашей, так и для Правительства и даже для… православной веры»; в 1866 г. церковный запрет коснулся книги И. Сеченова «Рефлексы головного мозга», митрополит Санкт-Петербургский Исидор (Никольский) требовал заточить автора в Соловецкий монастырь. Профессор А. В. Никитенко, отправленный при Николае I на гауптвахту за публикацию стихов В. Гюго по доносу церковников, писал в дневнике: «Наука бледнеет и прячется. Невежество возводится в систему… Теперь в моде патриотизм, отвергающий все европейское, не исключая науки… и уверяющий, что Россия столь благословенна Богом, что проживет одним православием, без науки…»²⁰⁷

Церковь была богатой организацией. Ее благосостояние приростало за счет собственного (монастырского) хозяйства, использующего труд зависимых людей, и пожертвований верующих. Это позволяло заниматься благотворительностью и общественным призрением. Однако использование церковного имущества далеко не всегда соответствовало максиме «церковное богатство — нищих богатство». Значительная его часть шла на обеспечение мирских потребностей верхушки духовной иерархии. Вопреки официальному запрещению духовенство давало ссуды под проценты. Церковное ростовщичество было осуждено Стоглавым Собором 1551 г., но практиковалось и в более позднее время, о чем свидетельствовали дореволюционные исследователи (Г. Н. Шмелев, Н. Оглоблин, Д. И. Ростиславов и др.)²⁰⁸.

На Церковь возлагались также сыскные и карательные функции. Священник давал присягу не только «быть верным, добрым и послушным рабом императора и его законных наследников», но и «доносить об открытых на исповеди воровстве, измене и бунте на государя»²⁰⁹. Тем самым сохранение тайны исповеди, важнейшее каноническое требование, приносилось в жертву интересам государственной службы.

В «Уложении о наказаниях» значительное место уделялось преступлениям против веры. Наказания по этим статьям отличались суровостью, ибо речь шла о покушениях на самые основы государственности. Эти дела рассматривались церковным судом. Его полномочия распространялись не только на лиц духовного звания (по всем правонарушениям), но и на мирян, совершивших преступлениях, несовместимые с православной верой (богоухольство, ересь, прелюбодейство, кощунство и т. п.). Церковь обладала и собственной системой исполнения наказаний — монастырскими тюрьмами и архиерейскими подворьями. «Масштабная интеграция русских монастырей в пенитенциарную систему государства началась в эпоху церковного раскола XVII века». — пишет А. В. Черняев. Соловецкий монастырь был одной из старейших и крупнейших тюрем России. Условия содержания в ней были тяжелее, чем на каторге²¹⁰.

* * *

Статус государственной религии предполагал неравенство религиозных объединений, привилегии православия и разного рода ограничения в правах представителей других конфессий.

Расширение границ государства за пределы православных земель не могло не привести к конфликтам, притеснению иноверцев, и даже принудительному обращению в христианство, приобретавшему иногда массовый характер. Давление государства и господствующей церкви постоянно ощущалось многочисленными представителями неправославных или неортодоксальных, с точки зрения власти, конфессий.

К XVIII в. относятся попытки сочетания интересов православия с правами других верующих. Растущие контакты с Западом, появление европейских колонистов способствовали этому. Петр I сделал первые шаги. Заслуга возведения веротерпимости в ранг осознанной государственной политики принадлежит Екатерине II. Ее намерения четко изложены в трех статьях знаменитого «Наказа». «В столь великом государстве, распространяющем свое владение над столь многими разными народами, весьма бы вредный для спокойства и безопасности своих граждан был порок — запрещение или недозволение их различных вер», — пишет императрица (ст. 494). — «И нет подлинно иного средства, кроме разумного иных законов дозволения, православною нашею верою и политикой неотвергаемого, которым бы можно всех сих заблудших овец паки привести к истинному верных стаду» (ст. 495). И наконец, ст. 496 обосновывает предлагаемое решение: «Гонение человеческие умы раздражает, а дозволение верить по своему закону умягчает и самые жестоковыйные сердца, и отводит их от заматерелого упорства, утушая споры их, противные тишине государства и соединению граждан».

Достойно восхищения искусство, с которым Екатерина II сумела сочетать не только верность православию, но и признание его единственно истинной религией и даже намерение привести к нему «заблудших овец» с провозглашением свободы религиозных убеждений. Тем самым она не нарушала канонов православного государства, но открывала перед ним новые перспективы.

Приведенные положения «Наказа» не были для Екатерины чистой идеологией. Она действительно пыталась в меру своих возможностей их осуществить. Об этом свидетельствует проведенный императрицей через Синод в 1773 г. указ о терпимости всех вероисповеданий. Поводом к нему послужило недовольство православных архиереев сооружением в Казани двух каменных мечетей, хотя губернатор А. Н. Квашнин-Самарин дал на это разрешение. Екатерина не просто поддержала губернатора, но предписала Синоду принять принципиально важную норму: «Отныне преосвященным архиереям в дела, касающиеся всех иноверных исповеданий и построения по их законам молитвенных домов не вступать, а предоставлять оное на рассмотрение светских команд». Дела других вероисповеданий были выведены из компетенции Синода, за ним отрицалось право надзора вне сферы православия. Символично и многозначительно и четкое разграничение между церковью и «светскими командами», т. е. между духовной и светской властью, не вяжущееся или не совсем вяжущееся с православной концепцией симфонии властей. Синод, на который было возложено оформление указа, не скрывал его истинного инициатора: «Святейший Правительствующий Синод… получил на то Высочайший отзыв, что как Всевышний Бог на земле терпит все веры, языки и исповедания, так и Ее Величество, из тех же правил, следуя Его Святой воле, в сем поступать изволит, желая только чтобы между подданными Ее Величества всегда любовь и согласие царствовали».

Положению указа 1773 г. о невмешательстве Синода в дела неправославных исповеданий не суждено было утвердиться в жизни. Господствующая церковь с дозволения «светских команд» вернулась к опеке над другими верами. Если при Павле I и Александре I тенденция нормализации отношений с религиозными меньшинствами сохранялась, то Николай I сделал крутой поворот к усилению контроля, давления и репрессий.

Тем не менее принципы религиозной политики, сформулированные в «Наказе» Екатерины II, вошли в «Свод основных государственных законов Российской империи». Ст. 66 главы 7 («О вере», в редакции 1906 г.) гласила: «Все не принадлежащие к господствующей Церкви подданные Российского государства, природные (а) и в подданство принятые (б), также иностранцы, состоящие в российской службе, или временно в России пребывающие (в), пользуются каждый повсеместно свободным отправлением их веры и богослужения по обрядам оной». Однако при расхождении с реальным курсом государства эти положения приобрели сугубо формальный, идеологический, пропагандистский характер.

Вероисповедания в Российской империи подразделялись на три основные группы: первенствующая (господствующая) религия, терпимые и гонимые²¹¹. Согласно «Своду основных государственных законов Российской империи» (Т. I. Часть I Гл. 7 «О вере», ст. 62) «первенствующая и господствующая в Российской империи вера есть христианская православная кафолическая восточного исповедания».

Привилегии православия состояли в том, что к нему должны были принадлежать император, императрица и жена наследника престола, что православное духовенство участвовало в важнейших официальных государственных мероприятиях, в стране действовал церковный календарь. Только православные пользовались правом пропагандировать свои учения среди лиц, не принадлежащих к их религии. Попытки побудить православных перейти в иную веру рассматривались как уголовное преступление. Обращение в православную веру, наоборот, поощрялось, в частности льготами по податям. Только Православная Церковь освобождалась от всяких ограничений при проведении религиозных обрядов и процессий²¹².

«Терпимые» религии подразделялись на инославные, т. е. христианские, но не православные (католические и протестантские, но не любые, а с точным перечнем признаваемых религиозных организаций этого рода) и иноверные (мусульманство, иудаизм, буддизм, язычество).

Известный исследователь государственно-конфессиональных отношений в дореволюционной России А. А. Дорская отмечает, что в статусе терпимых религий наблюдались как общие, так и особенные черты. К числу общих относились категорический запрет на проповедь своей веры среди православных и попытки их обращения, приоритет интересов православия в отношениях с представителями других вероисповеданий, подсудность всех преступлений против православной веры специальным жюри из лиц православного исповедания.

Общим были государственное регулирование и контроль за всеми сторонами жизни терпимых религий. Согласно ст. 68 главы Свода законов о вере, «дела церковные христиан иностранных вероисповеданий ведаются их духовными властями и особенными правительствами Верховною Властью к сему предназначенными». То же правило распространилось и на нехристианские вероисповедания. При этом во всех случаях решающая роль принадлежала именно создаваемым верховной властью органам управления.

Они стали появляться с XVIII в. в связи с присоединением новых территорий. Религиозные вопросы входили в полномочия Юстиц Коллегии Лифляндских, Эстляндских и Финляндских дел, Римско-католической духовной коллегии, созданной в 1801 г. С 1810 по 1817 г. как самостоятельное ведомство существовало Главное управление духовных дел иностранных вероисповеданий. Возглавил его А. Н. Голицын, служивший в то время и обер-прокурором Синода. Ему же было доверено руководство Министерством духовных дел и народного просвещения, просуществовавшим с 1817 по 1824 г. В состав Министерства входил Департамент духовных дел, которому были подведомственны разные религии, в том числе и православие. В 1824 Главное управление духовных дел иностранных вероисповеданий стало самостоятельным. Но в 1832 г. оно превратилось в Департамент того же названия в рамках Министерства внутренних дел и таковым оставалось до революции. Служить в этом департаменте могли только лица православного вероисповедания.

Таким образом, управление всеми неправославными конфессиями сосредоточилось в МВД. Там утверждались «Уставы духовных дел иностранных вероисповеданий», вошедшие в Свод законов. В них указывались органы управления, обязанности духовенства. Высшие должностные лица назначались императором и приносили присягу верности.

Однако при всех названных ограничениях общим было и то, что «в целом российское законодательство дозволяло незапрещенным неправославным исповеданиям соблюдать основные религиозные обычаи», дабы, как сказано в Своде законов, «все народы, в России пребывающее», славили Бога на разных языках, «по закону и исповеданию праотцов своих, благословляя царствование российских монархов и моля Творца вселенной о умножении благоденствия и укреплении силы империи»²¹³.

Среди «терпимых» религий лучшим правовым положением отличались иностранные церкви. Принадлежность к ним не влекла по закону ограничений правоспособности. Но прямая зависимость от Министерства внутренних дел воспринималась инославными как административный гнет, о чем свидетельствуют многочисленные жалобы и обращения в Департамент духовных дел иностранных вероисповеданий.

Реальное положение западного христианства в России определялось не столько законами, сколько политикой, а она не была неизменной. Первые католические и протестантские общины возникают в России в XVII—XVIII вв. как результат укрепления связей с Европой. Петр I и Екатерина II приветствовали и поощряли их становление. Первый каменный католический храм был заложен в Москве при Петре I. Не меньшим уважением у него пользовались протестанты. Согласно Ништадскому миру со Швецией 1721 г. в Прибалтике Евангельско-Лютеранская церковь признавалась наряду с Православной. Екатерина II покровительствовала и католикам, и протестантам. Их права не были забыты в Уложенной комиссии. В России было создано римско-католическое епископство. При этом Екатерина II сама назначала епископов и определяла границы епископий, чтобы не допускать вмешательства Ватикана. В 1783 г. открылось представительство папы римского. Политика терпимости к инославным продолжилась при Павле I, который особо покровительствовал иезуитам и открыл представительство при Папском престоле, и Александре I, в царствование которого возникло Российское библейское общество, объединявшее православных и католиков.

Существенные изменения в религиозной политике произошли при Николае I. Они стали органической частью общего курса нового царя, у которого западные веяния в общественной жизни ассоциировались с движением декабристов и польским восстанием 1830 г., чрезвычайно обострившим отношения России с католиками. Николай I перешел от поддержки инославия к его преследованию и притеснению в польско-литовских землях. Лютеран побуждали переходить в православие, костелы передавались православной церкви. В. В. Вяткин приводит архивные источники, свидетельствующие об оценке ситуации православными иерархами в середине 40-х гг. XIX в.: «Латинство мало-помалу начало преклонять перед нами гордую главу свою, особенно после того толчка, который дали ему отнятием имений и капиталов». Православный епископ Ковенский Платон (Городецкий) писал, что католичество «слишком глубоко пустило корни и раскинуло ветви свои в бывшей Литве. Вдруг его не сломать, а нужно понемногу обрубать и подкапывать, что мы посильно и делаем»²¹⁴. Притеснения инославия осуществлялись при активном участии православной церкви, под наблюдением и руководством Синода. При Александре II в 60-е гг. в Прибалтике преследовались крестьяне, обращенные в православие, но пожелавшие вернуться в лютеранство, а также лютеранские пасторы. К концу царствования процессы против пасторов прекратились, но при Александре III отношения с лютеранской церковью вновь обострились²¹⁵.

Принудительное или стимулируемое соображениями удобства и выгоды приобщение инославных христиан к православию продолжалось и позже. Вот что писал об этом П. Н. Милюков: «За 50 последних перед революцией лет официальные документы насчитывали более миллиона (1172758) присоединившихся. Половина этой цифры (580 тыс.) приходится на долю католиков, протестантов и греко-униатов. Только 110 тыс. из этой последней цифры (74 тыс. католиков и 35 тыс. протестантов) г. Преображенский²¹⁶ решается считать «видимым плодом миссионерской проповеди, плодами трудов и усилий пастырей церкви и всех вообще ревнителей православия». Присоединение остальных 470 тыс. он справедливо объясняет не столько религиозными, сколько национально-политическими причинами»²¹⁷.

Государственное давление на инославных порождалось сомнением в их политической лояльности, опасениями что неправославные церкви используются или могут использоваться для подрыва государственного единства. В этом отношении характерны и карательные меры, предпринимавшиеся в конце XIX — начале XX в. против армяно-григорианской церкви²¹⁸. В года Первой мировой войны Департамент духовных дел иностранных вероисповеданий усилил контроль за конфессиями, связанными с государствами, воевавшими с Россией.

«Нехристианские исповедания, — пишет А. А. Дорская, — находились в гораздо более стесненном положении» (приводится перечень законодательных ограничений гражданских прав нехристиан, обобщенных в справке, подготовленной в 1906 г. Департаментом духовных дел иностранных исповеданий Министерства внутренних дел). «Из всех нехристиан более терпимым русское законодательство было к мусульманам»²¹⁹.

Завоевание Казани и Астрахани, покорение Сибири чрезвычайно осложнили отношения с мусульманским населением. Оно сократилось, подвергалось переселению и обращению в православие. Перелом наступил в царствование Екатерины II, посетившей в 1767 г. Казань. Ее разрешение на строительство мечетей и указ о веротерпимости 1773 г. упоминались выше. В 1788 г. было создано Оренбургское магометанское духовное собрание, признанное высшей инстанцией в вопросах веры для мусульман России. Оно запрещало применение норм шариата несовместимых с российским законодательством. Во главе мусульманской общины стоял муфтий. Формально он должен был избираться мусульманским обществом, а фактически назначался императором. Уставы духовных дел иностранных исповеданий законодательно закрепили сложившийся порядок. В соответствии с ними Оренбургский муфтий назначался на должность высочайшей властью по представлению Министерства внутренних дел. Кадии (мусульманские судьи) первоначально избирались, но с 1889 г. назначались Департаментом духовных дел иностранных вероисповеданий МВД. В Бухарском и Хивинском ханствах ислам признавался государственной религией. В целом царской власти удавалось сосуществовать с исламом на условиях строгого контроля и подчинения. Однако в мусульманской общине бытовало мнение, что «лица, не принадлежащие к православной конфессии, были ограничены в возможностях социального роста в масштабах государства»²²⁰. Временами ситуация обострялась. В 1916 г. произошло крупное восстание в Средней Азии.

Наибольшим ограничениям среди иноверцев подвергались евреи. Для них во многих случаях устанавливалась особые правила²²¹.

В декабре 1791 Екатерина II издает указ «о недозволении евреям записываться в купечество внутренних губерний», который, по словам А. И. Солженицына, «превратился в основание будущей «черты оседлости», легшей мрачной тенью на еврейское существование в России почти до самой революции»²²². В черту оседлости входили 15 западных и южных губерний. Евреям разрешалось поселяться только в этих губерниях, к тому же, только в городах и местечках, а не в сельской местности. Им запрещались занятия земледелием (за исключением колонизации специально отведенных для этой цели земель), некоторыми видами торговли и промышленности, ограничивалось право на вступление в присяжную адвокатуру, запрещалось вести гражданские дела или занимать должности присяжных попечителей по делам о торговой несостоятельности. Евреи лишались права участвовать в земских учреждениях, а их участие в городском самоуправлении в черте оседлости было ограничено²²³. Ставился вопрос о сокращении числа евреев в гимназиях и высших учебных заведений. В 80-х гг. XIX в. такие меры принимались в частном порядке²²⁴. По закону еврей приобретал право выхода за черту оседлости в двух случаях: если он принадлежал к купцам 1 гильдии и платил соответствующий налог и при наличии образования. И только переход в православие, превращение в «выкреста из евреев», по терминологии Свода законов, давало избавление от каких бы то ни было ограничений²²⁵.

Политика царизма в отношении евреев сложилась, в основном, в царствование Николая I и, по оценке Еврейской энциклопедии, получила «религиозную окраску»²²⁶. Она смягчилась при Александре II и вновь стала более жесткой после его убийства, о чем свидетельствовало введение «Временных правил» 1882 г. В начале 1883 г. была создана «Высшая комиссия для пересмотра действующих о евреях в Империи законов» во главе с графом Паленом. Большинство членов комиссии стремилось смягчить «Временные правила» и полагало, что «конечная цель законодательства о евреях есть не что иное, как его упразднение». Большинство комиссии осудило систему «репрессивных и исключительных мер». Но министр внутренних дел Д. А. Толстой встал на сторону консервативного меньшинства и получил поддержку Александра III, который перешел «к более строгому контролю или стеснению евреев, нежели то было при его отце»²²⁷. Эта политика была продолжена и Николаем II.

Проницательную оценку мотивов царского законодательства о евреях дал в начале XX в. М. А. Рейснер: «Закон, таким образом, смотрит здесь на лиц еврейского исповедания как на лиц, обладающих особенно вредными свойствами для отдельных отраслей промышленности, и считает религию их источником этих вредных свойств. А так как в области промышленности и торговли весь вред заключается в недобросовестности или прямом мошенничестве, то отсюда логически следует, что евреи в силу своей религии являются людьми заведомо недобросовестными или даже склонными к мошенничеству»²²⁸.

Культивирование подобных взглядов, которым закон придавал высочайше установленной характер, порождало враждебность к еврейскому населению. В такой атмосфере по югу и западу России в 1881—1882 гг., и в начале XX в. прокатилась волна еврейских погромов, а в 1911—1913 гг. в Киеве проходили следствие и суд по обвинению еврея Бейлиса в ритуальном убийстве православного мальчика. Обвиняемый был оправдан присяжными, но дело Бейлиса наэлектризовало общество. Власти подозревались в попустительстве и намеренном провоцировании антиеврейских настроений. Ни приказы министра внутренних дел решительно пресекать насилия, ни судебные процессы, имевшие место только в случаях особо крупных и жестоких погромов, вызывавших широкий, в том числе международный, резонанс, ни циркуляр Синода, призывавший духовенство принять меры к искоренению вражды против евреев, ни подобное обращение нескольких церковных иерархов, о чем упоминает в качестве оправдания А. И. Солженицын²²⁹, не способствовали сколько-нибудь серьезно оздоровлению обстановки.

Подоплеку государственной политики в отношении евреев откровенно изложил один из ее идейных вдохновителей К. П. Победоносцев в письме Ф. М. Достоевскому от 19 августа 1879 г.: «А что вы пишете о жидах, то совершенно справедливо. Они все заполонили, все подточили. Однако за них дух века сего. Они в корню революционно-социального движения и цареубийства, они владеют периодической печатью, у них в руках денежный рынок, к ним попадает в денежное рабство масса народная, они управляют и началами нынешней науки, стремящейся стать вне христианства. И за всем тем — чуть поднимается вопрос о них, поднимается хор голосов за евреев во имя якобы цивилизации и терпимости, то есть равнодушия к вере»²³⁰. Напомним, что в апреле 1880 г. К. Победоносцев был назначен обер-прокурором Св. Синода, а 28 октября того же года членом Комитета министров. Лишь в октябре 1905 г. он был уволен с этих постов, но оставался членом Государственного совета, статс-секретарем и сенатором. При таких убеждениях церковного и государственного руководства много ли значили прозвучавшие в чрезвычайных обстоятельствах призывы к духовенству искоренять вражду к евреям? Скорее, они свидетельствовали о распространенности и типичности таких настроений.

Среди православных в особом положении находились старообрядцы. Ревнители древнего русского благочестия, отказавшиеся признать церковные реформы патриарха Никона, жестоко преследовались при царе Алексее Михайловиче и царевне Софье (ее указ 1684 г. грозил костром всем нераскаявшимся раскольникам). Перед теми, кто не мог примириться с новыми порядками, открывались только два пути — бегство в отдаленные районы севера или самосожжение. По мнению исследователей конца XIX в., «с начала раскола до 1690-х гг. никак не меньше 20 тысяч человек покончили самоубийством, количество жертв в отдельных «гарях» доходило до 2,5 тысяч». Лишь 3800 случаев из этого числа произошли до введения в действие указа Софьи²³¹. При Петре I произошло некоторое смягчение гонений. Бежавшие на север староверы находили способы сосуществования с властью. В царствование Екатерины II, а также Павла I и Александра I раскольники пользовались относительной свободой. Согласно указаниям Александра I губернским начальникам, раскольники не должны были преследоваться за свои взгляды на веру и за исполнение обрядов, но только при условии недопущения «публичного оказательства учения и богослужения своей секты». Это означало запрет на крестный ход вокруг храмов, на появление духовных лиц в церковном облачении вне помещений, предназначенных для молитвы, на колокольный звон и традиционное архитектурное оформление культовых зданий, делающее очевидным их сакральное предназначение. «Терпимость без признания» — вот точное определение такой политики. Старообрядцы находились на полулегальном положении. Поскольку терпимость сохранялась, некоторые ограничения на практике удавалось обходить.

Николай I вернулся к активному притеснению. Старообрядческие общины не признавались законом, им запрещали владение недвижимым имуществом, ведение метрических книг. Браки, заключенные по старому обряду, признавались недействительными, а дети от этих браков — незаконнорожденными. Для приобретения нормального статуса детей надлежало крестить в господствующей церкви, но в этом случае они считались перешедшими в православие. Ограничивались права старообрядцев на занятие должностей, образование, им не разрешалось состоять в купеческих гильдиях и т. п. В губерниях создавались тайные комитеты в составе губернатора, архиерея, председателя государственных имуществ и жандармского офицера с целью ограничения и искоренения старообрядческих общин. Старообрядцев подвергали телесным наказаниям и высылали, у них отбирались часовни и другие строения. В 40—50-е гг. развернулась кампания по подавлению очагов старообрядчества в Петербурге, Москве и других местах с разрушением зданий, изъятием икон, книг и иного имущества.

Реформы Александра II не могли не затронуть религиозной сферы. В 1874 г. были признаны старообрядческие браки, дети старообрядцев больше не считались незаконнорожденными. Сведения вносились в метрические книги, которые хранились в полиции. Старообрядцы получили право участвовать в выборах и занимать некоторые общественные должности. Проповедь старой веры по-прежнему оставалась под запретом. Указ Александра III от 3 мая 1883 г. предоставил старообрядцам право «творить общественную молитву и исполнять духовные требы согласно их обрядам как в частных домах, так и в особо предназначенных для сего зданиях». При этом сохранялись прежние ограничения, касающиеся наружного вида этих зданий (они не должны были иметь облик храма, ибо это рассматривалось как «публичное оказательство раскольнической веры»), песнопений и шествий на улицах, одежды духовных лиц вне молитвенных зданий. Благотворительная и образовательная деятельность запрещались, ибо в них видели способы «совращения в раскол». Поэтому старообрядческие школы создавались тайно. На поступление старообрядцев в гимназии и университеты налагались ограничения. Однако в реальной жизни соблюдались запретительные положения указа, а некоторое расширение возможностей «творить общественную молитву» осталось без применения²³². По оценке М. А. Бабкина, «старообрядцы были в худшем положении, чем последователи инославных христианских церквей»²³³.

«К гонимым вероисповеданиям относились главным образом секты, причем «отпавшие от православия»²³⁴, — пишет А. А. Дорская.

Господствующая религия всегда стремится оградить себя от инакомыслия. Русская православная церковь не являлась исключением. Первоначально ее противниками были язычники. По летописным источникам, в 1227 г. новгородцы сожгли четырех волхвов. Там же в 1375 г. сбросили с моста трех стригольников, еретиков нестяжательского толка. В XV в. преследовали жидовствующих, течение, отвергавшее догмат троицы. Истоки инакомыслия неоднородны. Здесь и воспоминания о «родноверии», т. е. дохристианских временах, и иностранные влияния, в основанном западные, со стороны «латинства» (католичества), а потом и лютеранства, и неудовлетворенность состоянием православной церкви, мистические или рациональные поиски новых путей. Россия счастливо избежала инквизиции в формах и масштабах, характерных для Запада. Но борьба с ересью велась. Она занимала важное место в церковных соборах XVI в., особенно соборов 1553—1554 гг., определивших, по словам П. Н. Милюкова, во что должна и во что не должна верить русская церковь²³⁵.

Отношение к сектам определялось общим направлением религиозной политики и претерпевало те же изменения. Правление Александра I стало наиболее благоприятной для неортодоксальных течений порой. Он освобождал узников тюрем, возвращал ссыльных. Особым покровительством императора пользовались западные евангелические течения. В 1813 г. он содействовал учреждению русского Библейского общества²³⁶. При Николае I, а затем в 90-е годы XIX в. гонения на сектантов усиливаются.

Уложение о наказаниях уголовных и исправительных (редакция 1885 г.) относило к гонимым те секты, учение которых «соединяется со свирепым изуверством и фанатическим посягательством на свою жизнь, жизнь других или с противонравственными действиями» (ст. 203). К таковым можно, видимо, отнести хлыстовство, которое переходило от воздержания и аскетизма к распутству, или скопчество, призывавшее лишить людей возможности грешить. Первые процесс против хлыстов и скопцов проходили в XVIII в. Но карательные меры распространялись на любые отступления от официальной церкви, не входившие в список терпимых религий, в том числе и такие, чьи учения невозможно отнести к безнравственным или изуверским. Такова, например, секта штундистов, появившаяся в России с немецкими колонистами, вызвавшая отклик среди местного населения и к началу 90-х гг. XIX в. распространившаяся более чем в 30 губерниях. Штундисты были близки к баптистам, которым «Свод Законов» предоставлял право «беспрепятственно исповедовать свое учение». В 1894 г. штундисты были объявлены «особо вредной» сектой, им были запрещены молитвенные собрания. Тогда же баптисты стали подвергаться гонениям. «В 1900 г. запрещено лицам русского происхождения даже именоваться баптистами, — писал П. Н. Милюков. — Министерство внутренних дел стало на ту точку зрения, что законом признан лишь баптизм как «секта евангельско-лютеранской церкви»²³⁷. К «особо вредным сектам» были отнесены молокане, отказывавшиеся от крещения в младенчестве, и духоборы (или духоборцы), считавшие военную службу несовместимой со своими религиозными убеждениями. Последователи этих течений подвергались преследованиям и ссылке. Духоборы были в 1841—1845 гг. выселены на Кавказ. В 1898—1899 гг. благодаря активному содействию последователей Л. Н. Толстого им было позволено переселиться в Канаду.

Представляется убедительным вывод А. А. Дорской о том, что «определяющим принципом при выработке церковной политики была защита Православной Церкви как государственного института»²³⁸. При этом согласно данным первой всеобщей переписи населения 1897 г. 30,65% населения составляли неправославные²³⁹, и все они в разной степени испытывали гнет религиозного неравноправия.

* * *

Попытки реформы государственно-религиозных отношений сверху составляли часть общих преобразований государственного строя в начале XX в., были обусловлены теми же причинами и отмечены той же ограниченностью. Они представляли собой вынужденную реакцию на назревавшую и свершившуюся революцию. Расчет состоял в том, чтобы ценой частичных уступок обеспечить незыблемость существующего порядка. Запоздалость, непоследовательность, неискренность этих преобразований обрекали их на неудачу. В сочетании с массированным насилием они могли лишь отсрочить на десятилетие гибель самодержавия.

Указ императора Николая II от 12 декабря 1904 г. «О предначертаниях к усовершенствованию государственного порядка» определил главные направления изменений, признанных необходимыми. Среди них значилось поручение Комитету министров «подвергнуть пересмотру узаконения о правах раскольников, а равно лиц, принадлежащих к инославным и иноверным исповеданиям, и независимо от сего ныне же в административном порядке принять соответствующие меры к устранению в религиозном быте их всякого, прямо в законе не установленного стеснения».

Для реализации указа было создано особое совещание Комитета министров во главе с С. Ю. Витте. В него вошли люди разных убеждений, как принципиальные защитники традиционных устоев, так и сторонники реформ. Некоторые из них стремились к серьезным преобразованиям. Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Антоний (Вадковский) ставил вопрос о пересмотре государственного положения православной церкви в России, об устранении или хотя бы ослаблении постоянной опеки светской власти над церковью. Группа церковных деятелей, не входивших в особое совещание, подала записку с требованием созыва Поместного собора с участием не только клира, но и мирян. Эта инициатива имела некоторые последствия. 27 декабря 1905 г. Николай II издал указ о подготовке к созыву Собора и учреждении с этой целью Особого Предсоборного присутствия²⁴⁰. Этот орган, в который входили высшие представители духовенства и светские богословы, начал работу, но Собор так и не был созван. Должно быть, Николай II в конце концов прислушался к совету К. П. Победоносцева, который в письмах к нему от 19 и 25 марта 1905 г. убеждал императора, что без власти обер-прокурора, архиереи «станут изводить друг друга наветами, интригами и враждою, как это было между нами в XVII и XVIII столетии», и что «реформа церковная, изображенная митрополитом Антонием, грозит таким умножением народной смуты, какого и нельзя было представить»²⁴¹. Однако целью особого совещания был не принципиальный пересмотр конфессиональной политики, а некоторое ее смягчение, частичная либерализация.

Плодом деятельности особого совещания стал указ «Об укреплении начал веротерпимости», подписанный Николаем II 17 апреля 1905 г. Указ вызывает ассоциацию с «Эдиктом о терпимости», изданным французским королем Людовиком XVI в 1787 г., т. е. в преддверии революционных потрясений, и противоречившим клятве истреблять еретиков, данной им при коронации. Название указа соответствует его содержанию. Можно ли говорить о веротерпимости в Российской империи? Видимо, только в ограниченном смысле, то есть в том, что целый ряд религий, помимо господствующей, допускался, не был запрещен. Именно так понимаемую ограниченную веротерпимость укреплял указ. Он был далек от провозглашения свободы совести или религиозного равноправия, но создавал иллюзию движения в этом направлении. Сфера терпимости несколько расширилась. Но по существу, указ последовательно, хотя и не так явно ограничивал ее христианскими вероисповеданиями.

Согласно ст. 1 допускался переход из православия в другое христианское вероисповедание. Он не подлежал преследованию и не должен был влечь неблагоприятных последствий для личных или гражданских прав. О некотором уравнении прав лиц, принадлежащих христианам всех (так записано в указе, но следует иметь в виду, что речь идет лишь об официально разрешенных) вероисповеданий свидетельствует и ст. 4, позволяющая им крестить усыновленных некрещеных детей по обычаям своей веры. До указа они могли быть крещены лишь в православной церкви. Смягчались требования к определению религиозного статуса детей при переходе одного из супругов — единоверцев в другое (христианское) вероисповедание. Ранее, если один из супругов переходил в православие, детей также приписывали к православию. По новому порядку, дети до совершеннолетия оставались в прежней вере. В случае же, когда оба родителя меняли веру, дети до 14 лет следовали их вере, а достигшие 14 лет оставались в своей прежней религии. Указ вводил также правило, что преподавание закона Божия инославных христианских вероисповеданий во всех учебных заведениях должно вестись на родном языке учащихся и притом духовными лицами, принадлежащими к данному исповеданию. Только при отсутствии таковых допускалось привлечение светских учителей той же веры (ст. 14).

Важную норму содержала ст. 3 указа. В ней устанавливалось, что «лица, числящиеся православными, но в действительности исповедующие ту нехристианскую веру, к которой до присоединения к Православию принадлежали сами они, либо их предки, подлежат по желанию их исключению из числа православных». Речь идет о довольно многочисленной категории лиц, приписавшихся к православию под давлением властей или добровольно, но исключительно с целью расширения своих личных или гражданских прав. По указу от 17 апреля 1905 г. их возврат к вере предков не рассматривался как отпадение от православия, а значит и не преследовался. Но характерно, что в ст. 3 нет оговорки, специально введенной в ст. 1, о том, что переход из православия в инославную, т. е. иную христианскую веру не влечет ограничения в правах. Лицам, вернувшимся к иноверию, следовало учитывать, что тем самым они отказываются от привилегий, связанных со статусом православного христианина. Тем не менее волна возвратов к вере предков последовала и она безусловно свидетельствовала о расширении религиозной свободы.

Больше всех выигрывали от указа о веротерпимости старообрядцы. Их правовой статус сближался с другими христианскими течениями.

Ст. 5 указа устанавливала различия между вероучениями, охватывавшимися понятием «раскол». В них выделялись 3 группы: «старообрядческие согласия», т. е. общины, сектанты и «последователи изуверных учений, самая принадлежность к которым наказуема в уголовном порядке». Объединение в одном понятии разных явлений имело исторические корни. Секты хлыстов и скопцов, движения духоборов, молокан возникли первоначально в раскольнической среде. «Укрепление веротерпимости» распространялось на первые две группы, т. е. старообрядческие общины и сектантов. Согласно ст. 7 наименование «старообрядцы» взамен «раскольники» присваивалось «всем последователям толков и согласий, которые приемлют основные догматы Церкви Православной, но не признают некоторых принятых ею обрядов и отправляют свое богослужение по старопечатным книгам».

На две названные группы распространялись «постановления закона, дарующие право совершения общественных богомолений и определяющие положение раскола в гражданском отношении». Лица виновные в «учинении из религиозных побуждений» нарушения упомянутого закона, подлежали установленной законом ответственности (ст. 6). Тем самым «публичное оказание раскола» становилось легальным, а значит и ненаказуемым. Признавалось, что сооружение, ремонт и закрытие молитвенных домов старообрядцев и сектантов должны происходить по правилам, устанавливаемым для храмов инославных исповеданий (ст. 8). Общность этих правил и допустимость изъятия из них только на основании закона конкретизировались и в ст. 13. Следствием названных новых правил явилось очень важно распоряжение, содержащееся в ст. 12: «распечатать все молитвенные дома, закрытые как в административном порядке, не исключая случаев, восходивших через Комитет Министров до Высочайшего усмотрения, так и по определениям судебных мест, кроме тех молелен, закрытие коих вызвано собственно неисполнением требований Устава Строительного».

Старообрядцы и сектанты уравнивались с лицами инославных исповеданий и в отношении заключения смешанных браков с православными (ст. 11). Был признан определенный правовой статус священников, избираемых в старообрядческих и сектантстских общинах. Им присваивались наименования «настоятелей» и «наставников». После утверждения их в должностях «надлежащею правительственною властью» они исключались «из мещан или сельских обывателей, если они к этим состояниям принадлежали», и освобождались от призыва на действительную военную службу. С разрешения гражданской власти они могли именовать себя именем, принятым при постриге; в паспортах этих лиц могло указываться их положение среди духовенства своего исповедания, но без употребления православных иерархических наименований (ст. 9). Названным лицам разрешалось свободно отправлять духовные требы в молитвенных и частных домах, и в иных потребных случаях». Однако это важное положение сопровождалось оговоркой, воспрещающей «надевать священнослужительское облачение, когда сие будет возбранено законом». При свидетельстве духовных завещаний они пользовались равными правами со всем духовным лицами (ст.10).

Две последние статьи указа касались иноверцев. Они отличались краткостью, не содержали конкретных распоряжений (за исключением запрета впредь именовать в официальных актах последователей буддизма идолопоклонниками и язычниками) и представляли собой туманные обещания будущих перемен. Ст. 15 гласила: «Признать подлежащими пересмотру законоположения, касающиеся важнейших сторон религиозного быта лиц магометанского исповедания». Ст. 16 формулировалась более неопределенно — всего лишь «подвергнуть обсуждению действующие узаконения о ламаитах».

Таково содержание указа «Об укреплении начал веротерпимости». Его положительное значение состоит в разрешении свободного перехода из одного христианского вероисповедания в другое, в некотором улучшении положения инославных (не сводящемся только к допущении перехода православных в их веру) и, главным образом, в почти полном уравнивании правового статуса старообрядцев и сектантов с инославными. Таким образом, веротерпимость укреплялась только по отношению к христианским вероисповеданиям. При этом все привилегии православия как господствующей церкви, в том, числе духовная цензура над инославными, оставались незыблемыми. Инославным по-прежнему запрещалась пропаганда вне рамок приходов, «совращение» в свою веру сохраняло характер уголовно наказуемого деяния.

Нехристианских исповеданий укрепление веротерпимости не коснулось. М. А. Рейснер, по горячим следам откликнувшийся на указ 17 апреля 1905 г., замечает: «о евреях и еврейских обществах в новом законе не говорится ничего»²⁴². Но ведь по существу, ничего не менялось и в отношении других иноверцев. Правда, умолчание о евреях явно означало, что применительно к ним все останется по-прежнему, тогда как мусульманам и, в более уклончивой форме, буддистам был обещан пересмотр или обсуждение касающихся их положений закона в неопределенном будущем.

Оценка, данная М. А. Рейснером указу, справедлива. Указ не ввел свободу не только совести, но и веры в качестве принципа конфессиональной политики государства. Речь идет о «частных исправлениях, … уступках и компромиссах, вынужденных временным стечением обстоятельств»²⁴³. Пристального внимания заслуживает и выявление исторической специфики веротерпимости в России. М. А. Рейснер уподобляет ее тому порядку, который существовал в Риме до принятия христианства. «Наша веротерпимость, — пишет он, — в своих основаниях не современная, правовая западная и не христианская вероисповедная, а скорее древнеримская национальная. Наше право не знает разделения государства и духовных обществ, ни свободы этих последних, ни свободы личной веры и совести, но также ему чуждо и начало quasi — христианской нетерпимости, того гнета во имя вероисповедного фанатизма, который лишает права на существование и на соответственное признание все исповедания за исключением христианского или даже одного правоверного; но, с другой стороны, если наше право с покорением каждого нового народа вводит в состав русского государственного организма и новые исповедания в качестве признанных терпимых религий, то оно делает это отнюдь не по мотивам нравственного свойства и не в силу своего культурного правосознания, а в силу чисто-политической необходимости: привязать к составу громадной империи новые нации и народы и захватить их национальные религии в рамки общего государственного управления. Это своего рода перевод различных народных исповеданий в пантеон русских государственных религий, перевод, который отдает в распоряжение государству могучие пружины духовной власти над совестью вновь покоренных»²⁴⁴. Такая практика, смягчающая византийский принцип государственной религии, сложилась еще в московском государстве. «Веротерпимость была необходимым условием для объединения с Москвою всей массы разноверных инородческих элементов, в особенности татар, и веротерпимость была обеспечена, — рассуждает М. А. Рейснер. — Она была построена на чисто-политическом основании и уже тогда получила совершенно определенный племенной и национальный характер; это была терпимость не веры, а тех или других племен и народов со всеми их обычаями и свычаями и, между прочим, верой. Такая чисто азиатская терпимость ни в чем не нарушала византийского принципа. Для коренного русского населения именно этот последний оставался решающим»²⁴⁵.

Реальное воздействие указа 17 апреля ограничивалось широтой административного усмотрения, зависимостью от полицейско-бюрократического аппарата, воспитанного в определенных традициях. Правительство, по словам С. Ю. Витте «давало одной рукой, и отнимало другой»²⁴⁶. Практически мало что изменил в сфере религии и манифест «Об усовершенствовании государственного порядка» от 17 октября 1905 г. В нем в отличие от указа провозглашалась свобода совести. Но осуществление этого принципа было невозможно без существенных изменений в законодательстве, а они намеренно откладывались.

Поражение первой русской революции сделало возможным поворот в политике. Вынужденные либеральные меры вытеснялись укреплением консервативных традиций. По словам А. А. Дорской, «правительство Столыпина переориентировалось на правых и националистов», в 1909—1912 гг. (период работы II Государственной думы) произошла «смена парадигмы в решении вопроса о свободе совести»²⁴⁷. В исследовании А. А. Дорской воспроизводится содержание хранящейся в Российском государственном историческом архиве (РГИА) записки члена Государственного совета С. И. Велепольского 1912 года о положении римско-католической церкви в России. Изложив многочисленные ограничения свободы вероисповедания (препятствия при поступлении в гимназии, строительстве и ремонте храмов, в создании библиотек и читален, в сношениях с папской курией и т. п.), осуществлявшиеся на основе циркуляров Министерства внутренних дел и варшавского генерал-губернатора, автор записки заключает: «общественная жизнь римско-католической церкви так стеснена Министерством, что каждый ее шаг есть уже правонарушение»²⁴⁸. Медлительность и непоследовательность верховной власти, маскирующие явное нежелание реальных перемен, регламентация религиозной жизни посредством циркуляров свидетельствовали о том, что манифест 17 октября, как и указ 17 апреля, представляли собой не честное провозглашение политического курса, а тактическую уступку в критических обстоятельствах. По словам В. Д. Набокова, «все основы Высочайшего манифеста 17 октября стали попираться сразу же после его издания»²⁴⁹.

Перипетии подготовки законодательства о религии в Государственной думе I—IV созывов и Государственном совете подробно рассмотрены в работе А. А. Дорской.

В мае 1906 г. фракция кадетов I Государственной думы представила «Основные положения законопроекта о свободе совести». Но 9 июля того же года I Государственная дума была распущена. Во II Государственную думу были вынесены семь вероисповедных законопроектов, разработанных правительством под председательством П. А. Столыпина. Вокруг них велось много разговоров, думские фракции представляли свои варианты, но ни один проект так и не был вынесен на общее собрание Думы, распущенной 3 июня 1907 г. по той же причине, что и I Государственная дума, т. е. из-за оппозиционности. Вероисповедные законопроекты перешли к III Государственной думе. Внося их, П. А. Столыпин заявил, что «правительство считает своим долгом содействовать всем мероприятиям на пользу господствующей Церкви и духовного сословия»²⁵⁰. Законопроекты обсуждались в комиссиях и некоторые из них были приняты Думой, но не получили одобрения Государственного совета. III Дума несмотря на то, что она формировалась по новым, столыпинским, избирательным нормам, оказалась либеральнее и Государственного совета, и правительства, и Синода, и Министерства внутренних дел, и двора. Эти органы реальной власти позаботились о том, чтобы законопроекты о свободе совести и веротерпимости не были приняты.

В IV Государственной думе обсуждение религиозных законопроектов продолжалось. Они передавались из одной комиссии в другую и с началом первой мировой войны явно утрачивали актуальность. Позиция правительства и правых партий сводилась к тому, что расширение свободы следовало отложить до победоносного окончания войны. В феврале 1916 г. была предпринята попытка оживить вопрос о свободе совести. 30 депутатов Государственной думы внесли законопроект «Об отмене вероисповедных и национальных ограничений». Он примечателен перечнем в объяснительной записке притеснений, которым подвергались неправославные и нерусские народы, и признанием, что вопрос о свободе совести так и не был решен на законодательном уровне²⁵¹. Реальных последствий эта инициатива не имела.

Та же участь постигла проекты реформы православных приходов, представленные на первой сессии IV Государственной думы. В августе 1915 г. депутаты думы из среды духовенства в записке, поданной обер-прокурору Св. Синода А. А. Самарину обращали его внимание на «оскудение в церкви религиозного духа и охлаждение к ней всех слоев общества», что требовало срочных мер, чтобы преодолеть эти настроения. Но Синод не спешил²⁵².

Неутешительный итог попыток укрепления веротерпимости А. А Дорская подводит так: «деятельность законодательных государственных учреждений России за 1906 — начало 1917 г. так и не привела к решению вопроса о введении свободы совести. На протяжении этого периода только Государственная дума постоянно проявляла стремление к законодательному урегулированию этой проблемы. Однако император, Государственный совет, правительство в 1909 г. отказались от курса реформ, показав, что максимально пытаются избежать действенных изменений. Вопрос о свободе совести замыкался на вопросе о господствующем положении православной церкви, с которой власть себя неразрывно связывала»²⁵³.

* * *

Так вновь подтвердилась закономерность, раскрытая Монтескье в середине XVIII в.: «В деспотических государствах, где нет основных законов, нет также и охраняющих их учреждений. Этим объясняется та особенная сила, которую в этих странах обычно приобретает религия: она заменяет непрерывно действующее охранительное учреждение»²⁵⁴.

Слившись с государством, церковь при всем внешнем блеске и величии полностью утратила самостоятельность и разделила его судьбу. Кризису государственности соответствовал кризис Церкви. При этом последний начался значительно раньше, по меньшей мере с учреждения синодальной системы.

Лучшие представители русской религиозной интеллигенции с прискорбием отмечали разрыв между христианскими принципами и призванной олицетворять их организацией господствующей церкви. «Большинство человечества приняло христианство с формальной стороны. Явились доктрины и учреждения по внешности христианские, но лишенные внутренней жизни христианства… — писал В. С. Соловьев. — Церковь Христова свята и непорочна, но иерархия российская, без сомнения, может уклониться от долга и призвания своего и тем навести управляемую ею церковь на путь величайших бедствий»²⁵⁵. Он упрекает патриарха Никона в том, что тот ввел против еретиков (старообрядцев) гонения, которыми «великие святители Православной Церкви вообще не славились», но зато «издавна славилось папство». «К несчастью, русская иерархия доселе не отказалась явно от латинского начала религиозного насилия, внесенного в нее Никоном! — продолжает В. С. Соловьев. — Вместо того, чтобы поучать и руководить мирское правительство в истинном служении Богу и земле, она сама как бы пошла в услужение этому правительству. Сначала, при Никоне, она тянулась за государственною короною, потом крепко схватилась за меч государственный, и, наконец, (с учреждением Синода. — О. М.) принуждена была надеть государственный мундир»²⁵⁶.

С болью говорил В. С. Соловьев о «превращении высоких и всеобъемлющих христианских идеалов в грубые и ограниченные идолы нашего современного язычества», о «замене религиозного содержания вероисповедною формою»²⁵⁷. Подобные мысли еще до В. С. Соловьева высказывал И. С. Аксаков: «Наша церковь, со стороны своего управления, представляется у нас какою-то колоссальной канцелярией, прилагающей — с неизбежною, увы канцелярскою официальною ложью — порядки немецкого канцеляризма к спасению стада Христова… На месте идеала церкви очутился идеал государственный и правда внутренняя замещена правдой формальною, внешнею… Не становится ли она (Церковь. — О. М.) одной из функций государственного организма — говоря отвлеченным языком, или, говоря проще — не поступает ли она и сама на службу к государству?»²⁵⁸

И. А. Ильин, в дореволюционный период творчества не чуждый либерализма, должно быть, имел в виду и состояние русской церкви, когда в завершенной в 1919 г. работе «О сущности правосознания» писал, что «религиозный огонь может угаснуть в недрах церковной организации», а «молитвенный культ вырождается в сумму внешних деяний и обычаев, таинство уже не освящает жизнь, благодатная сила религии отлетает от церковного единения и превращает его в бытовую схему». В таких случаях, когда «быт поглощает религию, и религия утрачивает бытие», по мнению И. А. Ильина, «для государственности и правосознания оказывается драгоценной связь не с «церковностью» и не с «вероисповеданием», а с религиозностью, в ее основном и подлинном, так сказать «родовом существе». Вот почему «государственность, с виду «секуляризованная», не есть тем самым внерелигиозный способ жизни; исторически же возможно и такое положение вещей, при котором религиозное возрождение государственности будет осуществляться лишь при условии открытого разрыва с традиционной, но выродившейся церковностью»²⁵⁹.

В этих высказываниях русских религиозных мыслителей, по существу, речь идет об одном и том же — о поглощении церкви государством, приведшем к вытеснению духа религиозного служения и жертвенности внешними, формальными обрядами и догматикой, т. е. о тех пороках, которые в 30-х гг. XIX в. выявил в византизме А. С. Хомяков и которые способствовали гибели византийской империи. Российский византизм имел такие же последствия. Он привел церковь к глубокому и затяжному кризису. Этого не мог не признать в конце своей жизни и Ф. М. Достоевский, убежденный сторонник единства православия и самодержавия. В предсмертном дневнике он записал: «Русская Церковь в параличе с Петра Великого»²⁶⁰.

Поиски путей религиозного обновления не прекращались. Но велись, как правило, вне официального православия. Они не сводились к народным сектантстким движениям. В XIX в. возникает светское богословие. Его родоначальником принято считать А. С. Хомякова, идеолога и крупнейшего представителя раннего, или классического, славянофильства. Русские философы, не принадлежавшие к духовному сану, стремились к соединению религиозности с нравственным совершенствованием, реально воплощающимся в любви к ближнему, в готовности служить общественному благу. А. С. Хомяков помышлял об идеальной церкви, не сводимой к иерархии и культу, понимаемой как добровольное духовное единство и охватывающей всю социальную жизнь.

П. Н. Милюков в «Очерках по истории русской культуры» описывает основные этапы «интеллигентского богостроительства»²⁶¹. К ним относятся нравственные поиски Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского (при всем различии их отношения к церкви), творчество В. С. Соловьева, издание Московским психологическим обществом сборника «Проблемы идеализма» (1902), объединившего группу философов, склонявшихся к религии, о чем еще ярче свидетельствовало их последующее творчество. Примечательное явление подобного рода — Религиозно-философские собрания, проходившие в Петербурге в 1901—1903 гг. по инициативе Д. С. Мережсковского и З. Н. Гиппиус. В них встречались представители интеллигенции и церкви. По словам З. Н. Гиппиус, собрания проходили «с благословения митрополита Антония и с молчаливого выжидательного попустительства Победоносцева»²⁶². Участникам не удавалось прийти к взаимопониманию, они оставались расколотыми на две группы — интеллигенцию и духовенство. Взгляды их расходились не только по догматическим и историко-философским вопросам. Представители духовенства, следуя официальной позиции, избегали признания подчиненного положения церкви, ее участия в преследовании иноверцев и сектантов, не одобряли свободу совести. Кончилось тем, что К. П. Победоносцев запретил религиозно-философские собрания, а вслед за тем цензор прекратил публикацию их протоколов в журнале «Новый путь»²⁶³. Церковное руководство разделяло мысль К. Леонтьева о том, что России нужно не хомяковское, а филаретовское, по имени митрополита Московского Филарета (Дроздова 1782—1867), православие²⁶⁴.

И все же в годы первой русской революции среди малой части столичного духовенства возникло сознание необходимости перемен. После 9 января 1905 г. сложилась группа петербургских священников, известная как «кружок тридцати двух», а позже как «Братство церковного обновления», выступавшая за созыв Поместного собора, восстановление патриаршества и активное внедрение христианских принципов в социальную жизнь. Но это движение просвещенного меньшинства оказалось бессильным изменить сложившуюся систему, покончить с зависимостью от власти. Редкие проявления оппозиционности в церковной среде в начала XX в. обобщены в исследовании М. А. Бабкина. Епископ Нарвский Антонин (Грановский) после издания Манифеста 17 октября 1905 г. перестал при богослужениях поминать царя как «самодержавнейшего», а в декабре 1905 г. опубликовал статью, в которой утверждал, что православие несовместимо с самодержавием. Архиепископ Финляндский Сергий (Страгородский) в том же году в своем архиерейском доме в Выборге предоставлял убежище революционерам²⁶⁵, а после казни лейтенанта П. Шмидта (март 1906 г.) совершил по нему панихиду в Санкт-Петербургской духовной академии.

Но Церковь как целое и в лице наиболее известных своих представителей всегда безоговорочно поддерживала царскую власть и проклинала любые проявления оппозиционного духа. Св. Серафим Саровский, по рассказу одного из ближайших его учеников, объявил императора Николая I истинным христианином, а декабристов — извергами, исчадиями ада, слугами дьявола. При новой вспышке протестов в 1905 г. отец Иоанн Кронштадский предавал анафеме освободительное движение. Епископ Волынский Антоний в проповеди, произнесенной 20 февраля 1905 г. в Исаакиевском соборе и выражавшей официальную позицию Церкви, говорил, что «все слои общества, как голодные волки, требуют себе всяких прав и льгот», а русское образованное общество отреклось от Христа и дышит себялюбием, ненавистью и злорадством²⁶⁶.

Филаретовское православие сохраняло верность самому себе. Его по-прежнему отличали обрядовость и формализм. Ритуалу приписывались магические свойства. Вера в чудеса культивировалась сознательно и подменяла нравственную проповедь. Церковь неуклонно придерживалась сложившегося уклада, пресекала сомнения и стремление к переменам. Она представляла собой иерархическую структуру со строгой дисциплиной и беспрекословным повиновением руководству. Наконец, ее важнейшим свойством было подчинение государству и безоговорочная поддержка всех его начинаний. В таком состоянии Церковь вступила в 1917 г.

Глава III.
ПЕРИОД ВРЕМЕННОГО ПРАВИТЕЛЬСТВА

Судьба Временного правительства трагична и едва ли могла быть иной. Группа умеренных либералов, склонных к компромиссу, приходит к власти с колоссальным историческим опозданием, вызванным неспособностью и нежеланием самодержавия провести необходимые политические преобразования. Принадлежа к парламентской оппозиции и резко критикуя царскую систему, что и привело к роспуску IV Государственной Думы, будущие члены Временного правительства не боролись в прямом смысле этого слова за власть. Она досталась им неожиданно в результате стихийных народных выступлений и бессилия царизма. Беспомощность аппарата власти оказалась наследством, в которое Временное правительство вступило. Огромный энтузиазм, охвативший столицы и крупнейшие города империи в связи с падением самодержавия и внезапно обретенной свободой, не превратился в созидательную энергию. К тому же этот энтузиазм быстро иссякал и уступал место будничной борьбе интересов.

Либерализм жизнеспособен в условиях стабильности и благополучия. Временное правительство оказалось у власти в ситуации глубочайшего двойного кризиса, внутреннего (копившиеся десятилетиями социально-экономические и политические противоречия) и внешнего (кровопролитная, затянувшаяся, безрезультатная и бессмысленная мировая война). У членов Временного правительства были ясные представления о том, какой политический строй мог бы обеспечить в будущем, при нормальных условиях, процветание России, но не было никакого представления о том, как вывести Россию из кризиса, кроме, может быть, мечты о победах на фронте, т. е. не было никакой стратегии немедленного действия, решения вопросов, не терпящих отлагательства. Таковы обстоятельства, обрекшие Временное правительство на поражение. Оно было несвоевременно, запоздало, исторический процесс его обогнал. «Суждены вам благие порывы, но свершить ничего не дано». Эти некрасовские строки вполне могли бы служить девизом короткой истории Временного правительства. Многие это чувствовали. По свидетельству современника, известный теоретик права Л. И. Петражицкий, служивший после Февраля в одном из департаментов Сената, говорил: «что толку в работе, когда все потеряно».

Оценка Временного правительства как органа власти, отказавшегося от решения насущных проблем, в том числе и религиозных, под предлогом необходимости вынести их на усмотрение учредительного собрания, широко известна и, в целом, справедлива. Известный представитель обновленческого движения в церкви А. И. Введенский писал: «Временное правительство, видимо, сознательно не хотело брать на себя ответственность за какой-либо решительный шаг в данном направлении (имеются в виду преобразования государственно-церковных и внутрицерковных отношений. — О. М.), представляя эту задачу Учредительному собранию»²⁶⁷. Прекрасно знавший дело министр иностранных дел в первом составе временного правительства П. Н. Милюков придерживался той же позиции: «Временное правительство проявило большую осторожность в церковных вопросах и решило отложить радикальные реформы до учредительного собрания»²⁶⁸. Пожалуй, это не совсем верно. Осторожность, безусловно, была. Но наряду с ней прослеживался четкий выбор конфессиональной политики и предпринимались реальные шаги в избранном направлении.

Конфессиональная политика представляет собой своего рода исключение в деятельности Временного правительства в том смысле, что в ней наблюдалась целеустремленность и даже решительность, которые полностью отсутствовали в подходах к не менее, и, может быть, и более актуальным рабочему или земельному (крестьянскому) вопросам. Изменение отношений между церковью и государством, теснейшим образом связанных с характером политической системы, рассматривалось в качестве одной из первых мер демократической революции, причем не столь рискованных, так как она затрагивала глубинные интересы участников политического процесса в меньшей мере, чем проекты решения коренных социально-экономических проблем. Это казалось столь же естественным как отмена празднования царских дней (Постановление от 16 марта 1917 г.)²⁶⁹.

Члены Временного правительства видели свою миссию в этой сфере в упразднении всех ограничений в правах, установленных царизмом на религиозной почве, и обеспечении свободного развития всех религиозных объединений, в том числе и в первую очередь православной церкви, которая, являясь фактически и по закону господствующей, была низведена до уровня одного из государственных ведомств.

Постановление Временного правительства от 20 марта 1917 г. «Об отмене вероисповедных и национальных ограничений» гласило: «Исходя из незыблемого убеждения что в свободной стране все граждане должны быть равны перед законом и что совесть народа не может мириться с ограничениями прав отдельных граждан в зависимости от их веры и происхождения, Временное правительство постановило:

Все установленные действующими законами ограничения в правах российских граждан, обусловленные принадлежностью к тому или иному вероисповеданию, вероучению или национальности отменяются».

В соответствии с вышеуказанным отменялись «все узаконения, действующие как на всем пространстве России, так и в отдельных ее местностях и устанавливающие, в зависимости от принадлежности российских граждан к тому или иному вероисповеданию, вероучению или национальности, какие-либо ограничения в отношении: 1) водворения, жительства и передвижения; 2) приобретения права собственности и иных вещных прав…; 3) всякого занятия ремеслами, торговлею и промышленностью…; 4) участия в акционерных и иных торгово-промышленных обществах и товариществах; 5) найма прислуги, приказчиков, подмастерьев, рабочих и принятия к себе ремесленных учеников; 6) поступления на государственную службу как гражданскую, так и военную…; 7) поступления в учебные заведения всякого рода…; 8) исполнения обязанностей опекунов, попечителей и присяжных заседателей; 9) употребления иных, кроме русского языков и наречий в делопроизводстве частных обществ, при преподавании в частных учебных заведениях всякого рода и при ведении торговых книг».

Приведенные 9 пунктов представляют собой в систематизированном виде полный перечень ограничений по признаку веры, характерных для царской России. Они свидетельствуют о тщательном анализе дореволюционного законодательства и о решимости приступить к его ломке. Вслед за этими принципиально важными положениями Постановление Временного правительства от 20 марта 1917 г. содержало конкретный список статей законов, подлежащих отмене, изменению или распространению на лиц нехристианских вероучений²⁷⁰.

Немаловажным фактором, повлиявшим на религиозную политику Временного правительства, стало отношение православной церкви к падению самодержавия. По верному замечанию В. А. Федорова, одного из авторов «Православной энциклопедии», февральская революция «была восторженно встречена «гонимыми» и «терпимыми» вероисповеданиями»²⁷¹. Разумеется, о Православной церкви этого сказать нельзя. Но, как ни странно это может показаться, отношение ее руководства к февралю не было враждебным. «Революция застала русскую церковь врасплох»²⁷² ,— писал П. Н. Милюков. Можно, наверное, добавить, что революция застала врасплох не только церковь. Точнее оценивает ситуацию современный исследователь государственно-конфессиональных отношений в России в первые два десятилетия XX в. М. А. Бабкин. Отметив, что в начале 1917 г. в России были люди, выступавшие как за свержение самодержавия, так и за его сохранение, он прибавляет: «Были и третьи, которые выжидали исхода борьбы. К ним относились, в частности, иерархи Православной российской церкви»²⁷³ (М. А. Бабкин полагает, что у «господствующей» в России церкви не существовало официального, юридически зафиксированного наименования и предпочитает приведенный вариант принятому ныне названию «Русская православная церковь»²⁷⁴).

Представляется очевидным, что церковь составляла неотъемлемую часть царского режима, служила его опорой и идеологическим оправданием. Церковь полностью финансировалась из государственной казны. Но это не означает, что у нее не было своих интересов, ущемлявшихся самодержавием, а значит, и обид. Для верхушки православной иерархии застарелой, но все еще ноющей время от времени раной было упразднение при Петре I патриаршества и полное подчинение бюрократическому контролю. В 1905 г. Николай II обещал созвать Поместный Собор. 14 января 1906 г. по решению Св. Синода было создано Предсоборное присутствие для предварительного рассмотрения вопросов церковной реформы, которые предполагалось вынести на Поместный собор. Предсоборное присутствие провело свое первое заседание в марте того же года, но 15 декабря прекратило работу²⁷⁵. Осталось невыполненным и обещание монарха созвать Поместный собор к трехсотлетию дома Романовых.

Падение царизма позволяло вновь поставить вопрос о созыве Поместного собора, о восстановлении самостоятельности церкви и тем самым связывалось церковным руководством с определенными ожиданиями и надеждами. Вот почему, когда последний царский обер-прокурор Н. П. Раев 27 февраля 1917 г. предложил Синоду выступить с воззванием в поддержку царя, члены Синода отказались это сделать. Давались разные объяснения этого эпизода. Согласно информации «Всероссийского церковно-общественного вестника» от 7 апреля 1917 г. они заявили Н. П. Раеву, что «неизвестно, откуда идет измена, сверху, или снизу». По воспоминаниям Н. Д. Жевахова, товарища (т. е. заместителя) Н. П. Раева, отказ был вызван обидами на обер-прокурора²⁷⁶. Как бы то ни было, в марте последовали акции Св. синода, безусловно свидетельствовавшие о том, что церковь отрекается от самодержавия. 5 (18) марта Синод распорядился «отныне не провозглашать многие лета царствующему дому в церквях Петроградской епархии. 6 (19) марта, приняв к сведению указы об отречении Николая II и великого князя Михаила Александровича, Синод постановил отслужить во всех церквях империи молебны с провозглашением многие лета «Богохранимой державе Российской и благоверному Временному правительству ея». 7 (20) марта Синод стал именовать дом Романовых «царствовавшим» и упразднил празднование дней рождения и тезоименитств царя, царицы и наследника, дней восшествия на престол и коронования, т. е. так называемых «царских дней». (Соответствующее постановление Временного правительства появилось 16 (29) марта). И наконец, 9 (22) марта появилось обращение Св. Синода ко всем чадам церкви. В нем говорилось: «Свершилась воля Божия: Россия вступила на путь новой государственной жизни». Высший церковный орган призывал православных: «объединитесь во имя братской любви на благо России, доверьтесь Временному правительству». Обращение заканчивалось словами: «Святейший синод усердно молит всемогущего Господа, да благословит Он труды и начинания Временного российского правительства, да даст ему силу, крепость и мудрость».

Характерны комментарии в церковных кругах к этому документу. Еженедельник «Церковность» от 12 марта сопроводил публикацию обращения следующим текстом: «Церковь совершала для царей свои службы для того, чтобы обратить их служению Богу и народу. И если цари забыли свой долг, Священное писание говорит нам примерами многих царей в истории, как Бог отнимает у них престолы их». Близкую позицию занял журнал «Церковь и жизнь». «Россия вступила в трудную эру. Пали вековые узы народа и общества, — читаем в номере от 10—25 марта (23 марта — 7 апреля). — Новая жизнь воплощает собой свободу Церкви от того гнета, под которым она изнемогала». Духовенство «было порабощено и держалось в черном теле, не смело и слова пикнуть, чтобы не поплатиться за него. Архиереи были заняты более политикой, чем подлинной церковной жизнью»²⁷⁷.

В силу названных обстоятельств отношения РПЦ с новой властью с самого начала не приобрели открыто конфронтационного характера. Временное правительство не посягало на официальный статус православия, сохраняло содержание церкви за счет государственной казны и ее полицейскую защиту, поддерживало деятельность духовенства в армии и флоте. Унаследовав от царской власти традицию назначения обер-прокурора Св. синода, оно ввело это должностное лицо в состав правительства, что свидетельствовало о признании важности церкви. Называть Временное правительство «кабинетом безбожников и гонителей на истинную веру», как это сделал епископ Никон (Рклицкий) в жизнеописании митрополита Антония (Храповицкого), опубликованном в США в конце 50-х — начале 60-х гг.²⁷⁸, не было оснований.

Первым обер-прокурором, назначенным Временным правительством, стал В. Н. Львов, самарский помещик, член губернской земской управы в 1907 г., депутат III и IV Государственной думы. В III Думе в 1907—1910 гг. он был членом фракции «Союза 17 октября», затем Русской национальной фракции и группы независимых националистов, председателем Комиссии по делам русской православной церкви. В IV Думе В. Н. Львов возглавил фракцию «Группа центра», и все более явно склонялся к оппозиции. В 1915 г. он вошел в Бюро Прогрессивного блока. Сохранив председательство в комиссии по делам православной церкви, он состоял в комиссиях по старообрядцам и по исповедным вопросам. Церковь интересовала В. Н. Львова издавна. В 1898—1899 гг. он был вольнослушателем Московской духовной академии и даже помышлял о монашестве. В. Н. Львов осуждал влияние Г. Распутина на царя, правительство и церковь, высказывался за созыв Поместного собора и реформу церковного управления. В 1915 г. думская оппозиция рассматривала его кандидатуру на пост обер-прокурора Синода. 27 февраля 1917 г. В. Н. Львов был избран членом Временного комитета Государственной думы и 3 марта вошел в состав Временного правительства²⁷⁹.

В первом после революции торжественном заседании Св. синода 4 марта 1917 г. новый обер-прокурор от имени Временного правительства объявил о предоставлении Православной церкви «полной свободы в ее управлении» и о сохранении за собой «лишь права останавливать решения Св. синода, в чем-либо несогласные с законом и нежелательные с политической точки зрения»²⁸⁰. По сообщению газет, тогда же из зала Синода был вынесен символ царской власти — императорское кресло, которым никто из самодержцев ни разу не воспользовался. Однако отношения членов Синода с новым обер-прокурором с самого начала не складывались гладко. Церковные иерархи склонны были приписывать неурядицы авторитарному и вспыльчивому характеру В. Н. Львова, который по словам протопресвитера армии и флота Г. Н. Шавельского «оказался таким насильником и деспотом, какого церковь не видела за все существование прокурорской власти»²⁸¹. По оценке «Православной энциклопедии», «бесцеремонное вмешательство в церковные дела, диктаторские манеры и крайне эмоциональный стиль привели к конфликту обер-прокурора с большинством членов Синода»²⁸². По существу, причины разногласий лежали глубже. Церковное руководство не устраивало направление преобразований, намечавшихся Временным правительством.

7 марта 1917 г. Временное правительство, заслушав сообщение обер-прокурора Св. синода о положении дел в Синоде и необходимых мероприятиях по оздоровлению церкви, поручило обер-прокурору представить свои соображения по этим вопросам, в том числе проекты преобразования прихода, переустройства епархиального управления на церковно-общественных началах и восстановления деятельности Предсоборного присутствия²⁸³. Программа церковных преобразований, предложенная В. Н. Львовым требовала конкретных мер, не находивших понимания и поддержки в высшем органе церковного управления, сформированном старой властью и вдруг обретшем свободу. С царскими обер-прокурорами Синод не спорил. С министром Временного правительства он мог себе это позволить.

Конфликт возник в тот же день, когда Временное правительство приняло упомянутое выше постановление, а обер-прокурор ознакомил Синод с его содержанием, т. е. 7 марта. Как следует из «Заявления» шести архиепископов — членов Синода, поданного Св. Синоду и обер-прокурору 8 марта, В. Н. Львов накануне заявил, что «Временное правительство считает себя облеченным всеми прерогативами прежней царской власти в церковных делах, он же, обер-прокурор, и представитель этой власти и участник в ней, и уже, помимо Синода, получил от нее поручение выработать проект церковных преобразований». Расценив слова В. Н. Львова как «коренную перемену в отношениях государственной власти и Церкви» (в сравнении с тем, что было провозглашено В. Н. Львовым 4 марта. — О. М.), шесть архиепископов, среди которых были два будущих патриарха — архиепископ Литовский Тихон (Беллавин) и архиепископ Финляндский Сергий (Страгородский), заявили, что они «не считают себя вправе, без особых полномочий от Российской иерархии брать на себя ответственность за все мероприятия, какие Временное правительство или единолично обер-прокурор найдут нужным провести в церковном управлении…» Заявление шести архиепископов было поддержано определением Св. Синода от 9—13 марта 1917 г. Назвав образ действий нового обер-прокурора «неканоничным и незакономерным», Синод оставлял за собой ведение дел по управлению православной российской церковью до созыва нового состава Св. Синода на основах канонических²⁸⁴.

Так при совпадении некоторых интересов наметились разные представления о будущей церкви и целях преобразований. Правительство думало об обновлении церковной жизни и организации. Православные иерархии в подавляющем большинстве своем отстаивали традиционный уклад за исключением беспрекословного подчинения светской бюрократии. В словах В. Н. Львова они увидели знак, или предупреждение, что обер-прокурор «остается фактическим хозяином и начальником, как при прежнем режиме,.. и безапелляционным вершителем церковных дел»²⁸⁵. Обе стороны отдавали себе отчет в зреющем конфликте.

Выступая 11 июня 1917 г. на Всероссийском съезде православного духовенства и мирян в Москве, В. Н. Львов повторил, что первым его стремлением в должности обер-прокурора было «осуществить и воплотить в жизнь свободу церкви», и просил не ставить ему в упрек «некоторую властность на этом пути»: «Ради свободы церкви от проявления этой властности иногда отказываться не приходится»²⁸⁶. Проблема состояла в том, что новый обер-прокурор и церковные иерархи понимали свободу по-разному. В. Н. Львов, по его словам, «ясно сознавал, что пока епископат не пойдет по пути к церковной свободе, пока священники не сживутся с приходом в новых условиях времени, — исцеление старых недугов церковной жизни — это только мечта», и «подал руку представителям общественности и демократии». А старый состав Синода свободу «понимал в том смысле, что он получил всю власть действовать, как ему захочется»²⁸⁷.

Осуществление преобразований в церкви оказалось невозможным без изменения состава Синода. Эту миссию взял на себя обер-прокурор и осуществлял ее решительно и целеустремленно, что, естественно, вызывало возмущение выводимых на покой иерархов. Они считали, что обер-прокурор перетасовывал состав Синода, как при Победоносцеве. В. Н. Львов отвергал обвинения в том, что он удалял архиереев собственной властью, ссылаясь на согласие Синода, и в то же время признавал, что «¾ труда по удалению старого состава Синода, действительно, принадлежит обер-прокурору»²⁸⁸.

Характерен в этом отношении эпизод с увольнением на покой митрополита Московского и Коломенского Макария (Парвицкого-Невского). «Увольнение митрополита Макария состоялось под давлением обер-прокурора Св. Синода. — пишет М. А. Бабкин. — Неоднократными угрозами ареста и заточения в Петропавловскую крепость обер-прокурор вынудил митрополита написать прошение об уходе со своей кафедры. Синод согласно поступившему прошению 20 марта уволил Макария на покой с оставлением его в звании члена Св. Синода…». Затем митрополит Макарий передумал, решил забрать свое заявление обратно и заявил, что его смещение противоречит церковным нормам. При обсуждении этого вопроса в Синоде было упомянуто о связи владыки Макария с Г. Е. Распутиным, что привело к признанию недопустимым пребывания Макария на кафедре московского митрополита и к принятому по предложению митрополита Киевского Владимира постановлению об очищении церкви от «ставленников Распутина»²⁸⁹.

14 апреля по предложению В. Н. Львова Временное правительство постановило «освободить от присутствования в Святейшем Синоде» шесть архиепископов и двух протопресвитеров и «вызвать для присутствия в Святейшем Синода» равное количество других высших представителей церкви²⁹⁰. Из старого состава был оставлен лишь архиепископ Финляндский Сергий (Страгородский). Эта мера обеспечила поддержку Синодом программы преобразований, намеченной Временным правительством.

О сути предполагавшихся реформ В. Н. Львов в беседе с представителями московской прессы 15 апреля 1917 г. говорил следующее: «Я считаю необходимым, чтобы епископы избирались клиром и мирянами, кандидаты на вдовствующие кафедры должны непременно выставляться народом. Среди духовенства давно возникло движение в пользу проведения в церковную жизнь выборного принципа. Мне, как обер-прокурору Синода, приходится теперь только поддерживать то, что вызвано самой жизнью. Я вошел в тесный контакт с епископами и духовенством и поневоле оказался центром современного церковного движения… Мне приходится стоять во главе движения, вызванного церковно-общественной жизнью, и я поддерживаю и буду поддерживать широкое проведение реформ в церковно-общественной жизни»²⁹¹.

Поддержав предложенную В. Н. Львовым программу, Временное правительство взяло курс на реформу церковного уклада. Окончательное определение правового статуса церкви откладывалось до Поместного собора и возлагалось на него. 9 апреля 1917 г. Синод принял постановление о подготовке Поместного собора Русской православной церкви. С этой целью был учрежден Предсоборный совет. О созыве Поместного собора Синод объявил 5 июля. Правительство через Синод активно включилось в подготовку к Собору, проводя преобразования, призванные демократизировать церковную систему. По оценке «Православной энциклопедии», «при Временном правительстве складывалось обновленческое движение»²⁹². В. Н. Львов характеризуется как «один из руководителей обновленчества»²⁹³.

Стержнем религиозной политики Временного правительства стала активизация мирян, т. е. общины верующих, и выборность органов церковного управления. 29 апреля Синод обратился с посланием к «архипастырям, пастырям и всем верным чадам Святой Церкви». Выдвигалась цель провести «издревле господствующее в Православной Церкви выборное начало во всех доступных для него формах церковного управления». Существовала ли такая традиция в РПЦ, сомнительно. Вопрос о выборах возникал в годы первой русской революции и обсуждался в 1906 г. в Предсоборном присутствии. Сторонники выборов апеллировали главным образом к тем давним временам раннего христианства, когда под церковью подразумевалась община верующих, а не четко структурированная, централизованная культовая организация. Назначение православных иерархов давно стало правилом. Царь утверждал глав епархий из кандидатов, представленных Синодом.

Но в марте 1917 г. дух свободы коснулся и церкви. Среди части верующих и духовенства бродили идеи перемен. Они активно обсуждались на собраниях и съездах, где, как говорил на Всероссийском съезде духовенства и мирян С. Н. Булгаков, «вопросы решаются борьбою отдельных групп, а соборность понимается как господство захватившего власть большинства». В Петрограде в марте 1917 г. возник «Союз демократического православного духовенства и мирян», объединявший несколько десятков молодых священников. Среди его руководителей наибольшую известность приобрел Александр Введенский, сыгравший впоследствии крупную роль в обновленческом движении. Программа Союза отличалась радикализмом. Она включала отделение Церкви от государства и утверждение выборного начала в церковной организации. Группа депутатов распущенной царем Государственной думы от духовенства с представителями других фракций создала Совет по делам Православной Церкви. Он занимался организацией епархиальных съездов, которые как правило созывались стихийно. В «Православной энциклопедии» отмечено, что в ряде епархий «спешно проходили выборы», а руководство съездами «захватывали «прогрессивно» настроенные священники»²⁹⁴. Однако не всегда бывало так. В Москве после упомянутой выше отставки митрополита Макария на его должность был избран Тихон (Беллавин), будущий патриарх Московский и всея Руси, которого не назовешь «прогрессистом». Религиозная жизнь била ключом. Проходили съезды разных конфессий — два Всероссийских мусульманских съезда (май и июль — август 1917 г.), съезды евангельских христиан, старообрядцев и др.

С 1 по 13 июня в Москве состоялся Всероссийский съезд православного духовенства и мирян. По сведениям «Православной энциклопедии», В. Н. Львов, выступивший от имени правительства, выдвигал в качестве конечной цели отделение церкви от государства, сознавая, что это требует длительной подготовки и тщательного разграничения функций. Однако «делегаты отказались принять данную позицию, рассчитывая на сохранение привилегий Православной церкви при гарантированной свободе вероисповедания»²⁹⁵. В декларации подводившей итог его работы, съезд приветствовал политический переворот, давший церкви свободу самоуправления, одобрил социально-экономическую и внешнюю политику правительства, призывал православных граждан подчиняться Временному правительству, чтобы избежать «гибельного в переживаемое военное время безначалия», но в области государственно-конфессиональных отношений поддержал только предоставление церкви свободы. Не противопоставляя себя прямо правительству, съезд четко определил позицию церкви: «От народоправия… ожидаем для христианской православной церкви объявления и последовательного проведения свободы вероисповеданий и культа, равно предоставления всех необходимых в правовом и материальном отношении условий к осуществлению ее задач, с признанием православной христианской веры первой между другими исповедуемыми в государстве религиями». Последнее ожидание едва ли совпадает с курсом правительства на внеконфессиональность и упразднение дискриминации по принципу веры.

Выборное начало во внутренней организации Церкви не получило на съезде поддержки. Среди его противников оказались не только иерархи, но и видный религиозный философ, представитель неофициального православия С. Н. Булгаков, принявший священнический сан лишь в 1918 г. Его речь на съезде под названием «Церковь и демократия» была выпущена в виде брошюры в 1917 г. «На востоке, как и на западе, — рассуждал С. Н. Булгаков, — церковь стала недуговать государственностью вследствие недолжного смешения обеих этих областей… соблазн церковный утверждался в неразрывной формуле «православие и самодержавие», которые рассматривались как нерасторжимое и существенное единство». Но оставшись одно, без самодержавия, православие оказалось перед новым «могучим духовным соблазном, требующим устранения». И этот соблазн — демократия, самодержавный народ вместо самодержавного монарха. С. Н. Булгаков призывал не смешивать идею православной соборности с идеей господства «воли народной» в делах церковных. «Глубоко различны законы жизни в церкви, как обществе Божественном, и в демократии, как обществе человеческом, — говорил он. — Стремление к равноправию, борьба за равенство разрушали бы церковь. Она иерархична сверху донизу в своем строении… Один святой подвижник может значить здесь больше, чем множество рядовых ее членов… пред лицом церкви нет у нас прав, а есть одни обязанности…» Мысль о том, что «воля народная одинаково способна как вдохновляться истиной, так и затемняться ложью» бесспорна, но не делает аргументацию С. Н. Булгакова убедительной. Наверное, надо признать, что принцип соборности как добровольного согласия несет в себе какие-то начала демократии. С другой стороны, как избежать вопросов, много ли святых подвижников стояло в 1917 г. у руководства церкви, не иерархическая ли система привела к недугу огосударствления, к симбиозу православия и самодержавия. Поддержав иерархическую систему, дефекты которой сам же он наглядно продемонстрировал, против другой несовершенной системы выборов, еще практически неопробованной, С. Н. Булгаков оказался на стороне большинства съезда. Радикальные сторонники выборности, представлявшие «Всероссийский союз православного духовенства и мирян», в знак протеста покинули съезд.

Временное правительство и обновленный Синод стремились ввести преобразования в определенное русло. В мае — июле 1917 г. Синод принял серию «временных положений» — «Временное положение о епархиальном совете», «О благочинном совете», «Временное положение о православном приходе», «Общие правила об избрании епархиальных епископов». Все они исходили из необходимости активизировать церковную жизнь, исходя из новых начал — привлечения мирян к управлению, внедрения выборности. «Временное положение о православном приходе», утвержденное Синодом в июне 1917 г., наделяло прихожан правом при появлении вакансий священнослужителей избирать кандидатов на освободившиеся должности. Существенные вопросы церковной жизни предписывалось обсуждать в приходском собрании, в котором могли участвовать все занесенную в приходскую книгу и достигшие 25-летнего возраста граждане. Собрания избирали приходский совет и ревизионную комиссию. Решения на собраниях принимались простым большинством и могли обжаловаться в благочинническом совете. Степень реализации «временных положений» была различной и ныне с трудом поддается определению. Как и ряд других актов периода Временного правительства,