И.А. Исаев

Суверенитет. Закрытое пространство власти

Монография

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 340.130.53

ББК 67.022.12

И85

Исаев И. А.

Монография профессора И. А. Исаева посвящена актуальным вопросам суверенитета и суверенности, а также тенденциям в их развитии.

Автор обращается к истокам данных понятий, чтобы показать суверенитет таким, каким он видит себя сам. Суверенитет представляет собой не только независимость и отграниченность от внешнего мира, но и безраздельное господство, власть, которая и выражает его сущность. Именно взаимодействие власти и закона, как оформляющего ее фактора, выстраивает границы суверенитета.

Работа рассчитана на специалистов в области правоведения, истории, политологии, политической философии, на всех, кто интересуется вопросами суверенитета в самом широком смысле слова, как сочетания свободы и принуждения.

УДК 340.130.53

ББК 67.022.12

© Исаев И. А., 2016

© ООО «Проспект», 2016

Введение

Суверенитет как понятие и категория уже с XIX века стал монопольной собственностью международного права. Тем самым он расположился где-то на границе, отделяющей внешний мир от мира внутригосударственного, а его признаки не что иное, как восприятие и реакция на него со стороны внешнего политического и правового мира. Старое боденовское определение суверенитета оказалось вторичным и неопределяющим в новых политических условиях. Проблема суверенитета «развернута» во внешний глобальный миропорядок и уже без него не воспринимается. Суверенитет стал синонимом независимости прежде всего государственной или национальной. Говорят о «суверенной демократии» и только иногда вспоминают о суверенной личности.

Суверенитет и суверенность представляются тождественными явлениями и понятиями, которые предлагается измерять количественно. Ограниченный суверенитет кажется вполне реальным состоянием политического «тела». Суверенитет как юридический статус растворяется в феноменологии политической суверенности…

В предлагаемой работе делается попытка обращения к неким первоистокам суверенитета и суверенности, расположенным внутри пространства их существования, показать суверенитет таким, каким он сам себя видит.

Тема исследования вполне вписывается в рамки так называемой культуральной истории, позволяющей соединять в анализе многие контексты конкретной проблемы: религиозные, политические, эстетические и другие факторы, одновременно или поочередно участвующие в формировании правовой реальности, идейной и нормативной субстанции закона. Поэтому и суверенитет здесь следует понимать в самом широком смысле слова как широкое сочетание свободы и принуждения.

Суверенитет представляет собой не только независимость и отграниченность от внешнего мира, но и безраздельное господство, власть, которая и выражает его сущность. Именно взаимодействие власти и закона как оформляющего ее фактора выстраивает границы суверенитета. Его нарастание происходит изнутри и распространяется вовне, внешние факторы не столько формируют и рождают суверенитет, сколько сдерживают и ограничивают его экспансию. Суверенитет подобно монаде Лейбница одновременно закрытая для внешнего мира корпускула и взаимодействующая с внешним миром целостность.

В исторической ретроспективе суверенитет демонстрирует свои различные формы и особенности, обусловленные конкретной эпохой и культурой. Здесь же мы ограничиваемся обращением только к двум, на наш взгляд, наиболее характерным контекстам, в которых формировался суверенитет со своими идеалами и институциями, — к эпохе «короля-солнца», тому типу классического абсолютизма, который совпал по времени с расцветом идеи суверенитета, и эпохе модерна, уже в преддверии которой суверенная идея подверглась искажениям и инфляции. Ложный суверенитет воплотился в таких фигурах и формах, как «мнимый субъект», «фантомное государство» и «метафора закона».

Следует различать такие понятия, как суверенитет и суверенность. Если первое неразрывно связано со статусом и господством, то второе ассоциируется со свободой и качеством субъективности. Суверенность сосредоточена на индивидуальном — суверенитет предполагает корпоративность и коллективизм; суверенность «стягивается» в точку — суверенитет тяготеет к потенциальной бесконечности.

Суверенитет «современного типа» появляется одновременно с абсолютной монархией и сопутствующей ей бюрократией. Вместе с тем бюрократический тип властвования и управления подрывает самые основы до того сакральной суверенности монархической власти. Еще более глубокой причиной кризиса является несовместимость власти и суверенности — проблема, которую в Средние века пытались разрешить путем использования теории «двух тел короля».

Появление деперсонализированного коллективного суверена означало стагнацию идеи и ее десакрализацию. Ложный суверенитет порождал мнимую субъектность и фантомную солидарность. Законодательные нормы нового «суверена» все более принимали метафорические формы, политическое и правовое поле наполнялись иллюзиями и фантазмами. Вместе с этим размывались границы суверенитета внутри его собственного пространства, только внешнее сопротивление и воздействие могли придать ему более или менее конфигуративные очертания. Суверенитетом стали называть независимость от внешнего влияния, затушевывая при этом способность к внутреннему господству и доминированию. Политическая толерантность оставила суверенитету только область международных отношений и оценок.

В работе сделана попытка обращения к истокам понятия суверенитета и отмечены те тенденции в его развитии, которые, несмотря на модернизацию этого понятия и терминологическую путаницу, ее сопровождающую, оказывают свое влияние на те проявления реального суверенитета, которые можно наблюдать в повсеместно возрождающихся формах властных и правовых структур, институций и идеологий.

Москва. Лето 2015 года

Глава I.
Политическое завещание Великого Инквизитора (три очерка о суверенности)

1. «Тайна, или Малое общество»

В своей работе «Римский католицизм и политическая форма» Карл Шмитт поощрительно отзывается об одном весьма важном политическом феномене, именуемом «арканы» или «тайна», наиболее ярко проявившемся в политической Европе XVII века (в следующем столетии это загадочное качество политического феномена получило свое достойное место в европейском политическом дискурсе).

Любая политика предполагает тайну, поскольку основывается на принципе иерархии властей, компетенций и норм. В век своего расцвета арканы неожиданно приобрели несвойственный их аристократической сущности колорит гуманности, завещанный еще эпохой Возрождения. И до тех пор, пока эта идея гуманности сохраняла свою изначальную витальную силу, а ее представители еще находили в себе мужество осуществлять ее с откровенно «негуманным величием», арканы продолжали выражать по-настоящему негуманное превосходство политической элиты над непосвященными и всеобщей массовой демократией, неизбежно ведущие к эзотерике и политической тайне. В этой атмосфере и рождались пресловутые просвещенный деспотизм и диктатура разума¹.

Но в ходе Французской революции вскрылись некоторые важные и изначально иррациональные свойства политической тайны. Силы, прежде находившиеся в тени и подполье и полагавшие тайну непременным условием своего существования, вынесли на политическую поверхность многие свои теории и практики, наработанные ими в условиях долгого политического подполья. Произошла решительная смена исторических и политических дискурсов, трактовок политической истории, когда элементы «тайной» истории вдруг стали вполне официальными историко-политическими доктринами.

В XVI веке исторический дискурс государственности все еще содержал некие оправдательные и литургические функции: через него государство рассказывало о своем собственном славном прошлом, утверждало свою легитимность и укрепляло свои основные права. В то же время выступившая против него аристократическая реакция амбициозно сводила роль нации, сущностью которой полагала себя, к дифференциации традиционного государственного единства на отдельные сословные элементы, заметив при этом, что за формальной видимостью государства непременно существовали и другие силы, явно принадлежавшие уже не государству как таковому, а особой исключительной группе, имеющей свою собственную и особую историю и свои отношения господства и нормирования.

Мишель Фуко противопоставил два встретившихся друг с другом на рубеже XVIII века исторических дискурса. Один из них — так называемый римский тип дискурса — апологетически оправдывал власть и устанавливал порядок, который конституирует общество. Второй — отчетливо проявившийся уже в XVI веке дискурс «библейского типа», напротив, разделял общество и говорил о по-настоящему справедливом праве только для того, чтобы легально объявить войну действующим законам.

Магический и юридический дискурс, подчеркивая абсолютистский «свет славы», оставлял в тени и безмолвии значительную часть общества, побуждая его тем самым формировать собственный дискурс эсхатологических пророчеств и восстания. Если первая тенденция была направлена на то, чтобы подчеркнуть непрерывающуюся законность власти, то вторая — явно на то, чтобы демистифицировать и раскрыть все тайны этой власти. Обнаружение таких асимметрий, нарушения равновесия, нарастания несправедливости и насилия порождало практику и ментальность контристории, развивающиеся в глубине коллективного подсознания и вопреки законному порядку, порождало новый революционный дискурс, окончательно сформировавшийся только к концу XVIII века².

Легитимность власти, с древнейших времен связанная с верой в ее божественное происхождение, теперь утрачивает свои традиционные основания. Социальное начинает занимать место священного. Сакральное становится безрелигиозным, а тайна вытесняется общественным мнением и гласностью.

Новый же революционный дискурс открывал более широкие перспективы для меняющихся отношений между рождающейся нацией и государством, между этатистскими возможностями и стремлениями нации и действительной целостностью государства. Начиная с XIX века возникает новая история, которая стремится обнаружить собственно «гражданскую» основу борьбы в самой области государства: теперь главным элементом политической истории больше не является метафизическое и сакральное начало, некий архаистский элемент — теперь главным становится живое настоящее, современность³.

Тайна не только охраняет суверенность, она ее порождает. Тайна, вышедшая из подполья, принимается диктовать свои нормы современности. Теперь она сама актуальность, она формирует известные только ей принципы существования и институции. Все символы революции пришли из этого тайного арсенала. Пишется новая историческая драма, разворачивающаяся на фоне непрекращающейся гераклитовой войны, равновесие мира улетучивается…

Новая историко-политическая область сформировалась в процессе превращения традиционной политической истории, которая до сих пор только и говорила, что о «праве, героях и королях», в историю как способ понимания и ведения современной войны; метод, обнаруживающий войну и борьбу, пронизывающие все институты права и мира. История становится теперь знанием о борьбе, историческое знание и политическая борьба оказываются неразрывно связанными друг с другом⁴. (В это же время выявляется и другая связь, фундаментальная сущностная близость между трагедией и правом, а именно государственным правом: М. Фуко здесь продолжает ранее высказанную В. Беньямином идею этого сходства.)

В XVI веке появляется новый субъект права, как кажется, лежащий глубже государства, пробивающийся сквозь право и являющийся более древним и глубоким, чем государственные институты, — это само общество, понятое как ассоциация, совокупность индивидов, располагающих общим статусом и особым законом. Теперь оно стало обозначаться как «нация».

В это время нация существовала без границ и без государства. Закон, который объединял ее, понимался скорее как продиктованная статусом норма поведения, а не как настоящий государственный закон. «Дворянство — это нация перед лицом других наций, существующих в государстве и противостоящих друг другу» (М. Фуко). И именно в этой ситуации на поверхность истории поднимается «вся темная история союзов, соперничества групп… история нарушения прав… Это знание, направленность которого состоит не в ритуальной поддержке генеральных действий власти, а… в систематическом обнаружении ее злобных намерений и воскрешении всего, что было забыто»⁵. История теперь становится заговором против власти. («Именно проявление этих таинственных сил, которые действительно правят вселенной, — в странных движениях, в иератических костюмах, в сверхъестественной музыке, — эти космические силы, явленные в театре через физические средства, могут достичь и коснуться долго находящейся под спудом физической невербальной и бессознательной энергии масс», — подчеркивает в своем сюрреалистическом определении «театра жестокости» Антонен Арто.)

Индоевропейская традиция «тайных мужских союзов» («берсерки», «дикая охота» и т. п.) еще и в более поздние времена питала ментальную историю и практики формирующихся тайных обществ. Ритуал и инициация в таких образованиях, как средневековые гильдии и оккультные ордена, тогда играли не меньшую роль, чем само тайное знание. Дополнительные трансцендентные источники энергии открывала мистическая сопричастность ушедшим поколениям («Вотан — это не бог распутства, но бог мертвых, бог воинов, королей и государства» (О. Хефлер)), и одной из важнейших мотиваций при возникновении таких обществ была потребность «в тайне, во влиянии, в действии… а часто в традиции» (М. Мосс). Мир тайных обществ всегда рассматривал себя как мир чистого порядка, который призван преобразовать существующие хаос и беспорядок современности.

Уже в XIX веке Ж. Мишле, говоря об иезуитах, отмечал, что любой орден всегда имеет тенденцию к «свирепому самообожествлению», а это означает, что тайное общество с самого начала формируется под воздействием желания господствовать, и это передает истинную сущность тайны: авторитарность, в свою очередь, вытесняет тайну на поверхность политической жизни: «Тайна — это режим дионисийского, обезглавленного общества, общества смерти короля, своего рода демократия катакомб» (Ж. Батай).

В отличие от обществ политических заговорщиков, деятельность которых направлена на захват власти, существующее «легально» тайное общество видит цель уже в самом своем существовании: такая романтическая интерпретация была вполне способна замаскировать настоящие намерения реально существующих политических институтов. И Роже Кайуа увидел в орденской организации прежде всего тяготение к власти как самоцель: сообщество избранных — это не только одна из форм ассоциации, но и средство, доступное тем, кто чувствует необходимость навязать другим людям свою власть. Сам факт их существования уже дает ответ на вопрос о том, возможно ли построение той духовной «империи, к которой принадлежит человек трагедии»: тайное общество или сообщество избранных — это всегда форма одной из «второстепенных организаций, которые обладают устойчивыми признаками и к которым можно обратиться, когда «первичная» организация общества уже не может удовлетворять всем возникающим требованиям жизни».

Подобным образом действует и сорелевский политический миф, побуждающий массы к действию. Тайные истины, магические силы, которые выводятся на свет при помощи языка символов и жестов, — это истины, некогда затаившиеся в своих тайных формах при их столкновениях с процессами становления.

Тайное — это первое основание (в духе Беме и Экхардта) государственности и закона. Это то «первоначало», из которого они и рождаются. Эрнст Юнгер замечает, что в духе времени скрывается еще и другое качество, отличное от того, что выражают официальная политическая воля и ее лозунги: «За тем, кто совершает деяния, стоит дух времени». В крупных политических явлениях с их кризисами и конвульсиями действует настоящая стихия, которая увлекает за собой даже тех, кто ей сопротивляется, что «заставляет вспомнить о природных катаклизмах и могуществе богов»⁶. Тот, кто хочет докопаться до истинной субстанции, не должен исключать миф. Ведь опустошение мира производит не сам человек: некие соматические движения рождают образы и затем затягивают их в свою первооснову. Сила порядка стремится объединить в себе анархию и холодный нигилизм, колеблясь между «лесом» и «пустыней» (Э. Юнгер). Чего люди не знают, да и не хотят знать, так это того, что они довольны состоянием несвободы. Под поверхностью лежит глубина (об этом говорил Мейстер Экхардт) и нерасчлененное, составляющее основу всех явлений, откуда все выходит и куда все возвращается (Эрнст Юнгер).

Внутри большого традиционного общества с начала Нового времени образовывалось другое — малое, «малый народ» более активное и сплоченное и сумевшее со временем взять власть в свои руки. (В XVIII в. масоны еще называли такое общество «системой внутренних орденов», а английские политики — «системой внутренних кружков».) Тайна оставалась господствующим принципом системы. «Любое мнение могло быть представлено как всеобщее, лишь бы считалось, что оно кем-то поддерживается». И тогда оно выдавалось за «общую волю» кукловодами — чтобы «тянуть за веревочки, их надо скрыть: «первый закон механического управления группой голосующих — затеряться в ней». Настоящие руководители — те, кто «прячется за занавесом»⁷.

Выход на историческую арену нового суверена — нации — потребовал упразднения политической тайны, ведь «воля народа» — нации провозглашалась движущим фактором всей политической истории. Революция только сменила суверена, но не отказалась от идеи суверенитета. Третье сословие самоуверенно позиционировало себя как «целый народ»: Э. Ж. Сийес говорил, что для существования нации нужны всего-то две вещи: закон и легислатура. Нация рождается и существует еще до образования какой-либо формы правления, еще до рождения суверена, до акта делегирования власти, «лишь бы только она дала себе общий закон с помощью инстанции, которую она сама же определила для выработки законов, а это и есть легислатура».

К этим формальным условиям, правда, добавляются еще и историко-функциональные — Сийес относит сюда армию, юстицию, церковь и администрацию. Наличие законов и легислатуры позволяет выработать конституцию. В конце концов, нацию определяет не ее архаичность и ее отношение к прошлому, но прежде всего ее отношение к возникающему государству: именно вертикаль «нация — государство» характеризует и определяет нацию. В этой ситуации суверенным провозглашается народ. Политическая свобода тогда расширяется в идеале до уровня анархии: все, что мешает ей — это доктрина, сила традиций и опыта, легальные границы, все взламывается. «Согласно идее свободы, нужно, чтобы признанная власть исчезла, то есть чтобы народ что-то беспрерывно обсуждал, уже без господина, без избранников, без представителей». От толпы приверженцев этот идущий к власти «малый народ» требует только одного — чтобы ему не мешали и представили полноту действия. При этом настойчиво оперирует аргументами «совершившегося факта».

Если такое общество приобретает публичный характер, оно еще не перестает быть «тайным», поскольку по-прежнему черпает «силу из таинственного, непроявленного элемента», представляющего собой «магическое или психологическое знание». Оно представляется и становится «профессиональной корпорацией, имеющей необходимые силу и престиж либо знание особых мифов». По ходу дела такое общество выполняет тем самым особую функцию омоложения старого общества.

Марсель Мосс настаивал на юридическом различении «тайных» и «заговорщических» обществ: «Вопрос стоит относительно легальности тайных обществ только с точки зрения нашего общества». Рассматривая их как враждебные государству, мы имеем в виду прежде всего заговорщические «практикующие» общества, выполняющие при этом регулирующую функцию. Это организации, целью которых является именно деятельность, а не пассивное существование. Однако только истинное существование в его экзистенциальной «целостности, включая смятение, накал страстей и взрывную волю», то есть растрату энергии, и оправдывает цель таких непрагматических экзистенциальных обществ»⁸.

Тайные общества со своим особым этосом растворяются в большом обществе, но не исчезают в нем, чаще всего прикрываясь формами политических партий. Их власть, внешне децентрализованная, остается единой сетью, невидимый центр которой остается тайным. Формальные структуры государства играют роль прикрытия, в глубине официальных законов скрываются идеи, вынесенные обществами из своего древнего подполья. Большое общество доверчиво принимает эти установки, искренне считая их своим изобретением.

Чем более удалены друг от друга сами реальные общества — сословия, нации, корпорации, тем больше возрастает инертная масса, находящаяся под контролем невидимого и тайного центра: его же деятельность все усиливается с ростом самого общества, от имени которого центр выступает. В этой связи мечта об «общечеловеческом единении» кажется не такой уж и напрасной, такая власть не ограничивается только масштабом нации: «если когда-либо кто-то и будет управлять всем человечеством, то это будут руководители тайных обществ мысли»⁹ — идея, вышедшая из темноты подполья, уверенно формирует мир, который ей представляется вполне справедливым и приемлемым.

Исторически тайные общества всегда следовали собственной логике, проистекающей из скрытого и «привилегированного знания», которое и определяло систему их специфических правил и норм. Такое знание обладает неизбывной тенденцией выстраивать жесткие иерархии и тем самым порождает такой специфический тип харизматического лидерства, как «субститут власти в антивластных по сути организациях» — в этом процессе преемственность тайных обществ XIX века с европейскими общественными структурами раннего Нового времени, например гильдиями, вполне очевидна.

В представлении таких политиков, как Дизраэли и Меттерних, тайные общества XIX века все еще являлись элементом того, что сами они понимали как «центр мира» — общества представляли собой реальную силу, еще более опасную оттого, что «действуют они во мраке, подрывая все элементы социального организма и повсюду распространяя споры безнравственной заразы, незамедлительно прорастающее и приносящее свои плоды» (Клеменс фон Меттерних).

Политическая ориентация тайных обществ чаще всего определялась историками в зависимости от того, превалирует в них «доктринальный» или «воображаемый» тип поведения: для первого был характерен продолжительный, программный и вербальный ритуал, для второго — концентрированный, визуальный и эмоциональный. (Я. Клоостермен). В нелегальной сфере такая форма деятельности выражается либо в непрекращающейся сектантской деятельности или серии заговоров. В одном случае нелегальность становится определяющей, в другом — она неуклонно эволюционирует в тайну¹⁰.

Великий Инквизитор был убежден: «если тут тайна, нам не понять ее. А если тайна, то и мы вправе проповедовать тайну и учить их, что не свободное решение сердец их важно и не любовь, а тайна, которой они должны повиноваться слепо, даже мимо их совести».

2. «Чудо» или исключительность

Уже в XIX веке секретность в политике в целом стала оцениваться в рациональном духе Канта, который сам рассматривал тайные общества лишь в качестве индикатора недостатка свободы в государстве. Поэтому и радикальные, и революционные организации, в значительном количестве появляющиеся в это время, стали широко использовать ставшие уже традиционными организационные формы, дав законодателю достаточные основания для категориального понимания и разделения «тайны» как сокрытия привилегированного знания от профанов и непосвященных и как «нелегальности», т. е. вынужденно скрытой деятельности, оказавшейся под внешним давлением официального общества и ставшей наиболее адекватным ответом на репрессии со стороны государства.

Вместе с тем часть тайных обществ, выросших из «важного знания», хранимого в тайне и ориентированного на оккультное возрождение и просвещение, проявили тенденции к соединению в своей работе воедино принципов нелегальности, оккультизма и теории заговора¹¹. В XX веке, однако, эту тенденцию сочли иррациональной, но вместе с тем само кантовское непознаваемое или ноуменальное вполне допускало присутствие тайны и даже священного в глубине политического бытия…

Роже Кайуа, вспоминая об основании (в 1937 г.) «Коллежа социологии», в котором предполагалось изучать политическую историю тайных обществ, орденов и тайных политических объединений, отмечал: «Нас увлекала решимость людей, время от времени как бы желающих дать прочные законы тому недисциплинированному обществу, которое не могло удовлетворить их жажду строгости. Мы с симпатией прослеживали действия тех, кто с отвращением уходил из него, чтобы жить отдельно, в рамках более жестких институтов»¹².

В политическом дискурсе не было более «жесткого» предмета, чем «чрезвычайное положение». По словам К. Шмитта, это и есть настоящий аналог теологического чуда: здесь из ничего рождается политико-правовая ситуация, преодолевающая любые ограничения и нормы. Закон как бы замирает в ожидании дальнейшего развития дел и обстоятельств. Всеобщая норма оказывается не способной в полной мере уловить открывшееся абсолютное исключение, зато исключительный случай, не предусмотренный и не описанный в действующем праве, вполне позволяет актуализировать вопрос об истинном субъекте правового суверенитета, который также оказывается стоящим вне нормально действующего правопорядка. И именно это создает тот порядок, в котором всякое право — только ситуационное право¹³. И лишь настоящий суверен в состоянии объявить чрезвычайное положение и выйти за пределы действующего права, не покидая при этом границ юридического.

Подобная двусмысленность логично связывалась с представлением о том, что именно насилие может и должно восстановить падающий порядок и, как следствие, правопорядок. С античных времен диктатура устанавливалась в надежде совершить такое «чудо»: исключительное по своей значимости всегда оказывалось много выше и качественнее нормального, тем самым часто приобретая даже значение и статус сакрального.

Но sacer уже само по себе обладает некоей таинственной значимостью. Santus же есть состояние, проистекающие из запретов, установленных людьми, и из предписаний, основанных на законе (Эмиль Бенвенист): первое определение всегда связано со спонтанностью и стихийностью, второе же — определенно императивно и рационализировано, а в своем сочетании оба представляют некую центрально-периферийную структуру, где «законное и моновалентное сакральное или «святое» окружено стихийным и амбивалентным «священным»: Э. Бенвенист говорит, что «sanctum — это то, что находится на периферии sacrum» и служит для полной изоляции от контакта с ним¹⁴. Священное в этой связи представляется особо опасным, тогда как «святое» вполне законосообразно.

Чудесное или сакральное одновременно и восхищает, и пугает: так, чрезвычайное законодательство, с благими намерениями предназначенное восстановить равновесие и порядок, неизбежно несет в себе репрессию. Но в любом случае здесь налицо присутствие и проявление силы и могущества в его абсолютном смысле: основной враг здесь хаос и неопределенность, нечто «нечистое» и в этической интерпретации — злое.

Но существует ситуация, в которой неправовое и «нечистое» может все же стать правом, т. е. благом, а юридическая норма — голым фактом. Существуют также нормы, которые не могут быть записаны, и правила, определение и артикулирование которых возможно лишь тогда, когда возникает подходящий случай, к которому их должно применить (Санти Романо)¹⁵: крайняя необходимость тогда может принимать правовую форму чрезвычайного положения или юридически организованного революционного насилия. Здесь и образуется та зона, в которой реальность и право кажутся неразличимыми. Приостанавливая действие нормы, чрезвычайное положение поистине «чудесным» образом воплощает в себе юридический и формальный элемент — решение.

Роже Кайуа различал в амбивалентном сакральном соответствующие элементы «чистого» и «нечистого» — именно энергетическая природа сакрального, готового «разлиться» в мире профанного, и обусловливает такую амбивалентность: «Мир сакрального отличается от мира профанного, как мир энергий от мира субстанций», — с одной стороны силы, с другой — вещи. Но сила может быть как доброй, так и злой не по природе, а по своей ориентации в зависимости от обстоятельств, в которых она проявляется.

Профанное в социально-бытовом плане — это мир довольства и безопасности, бюргерский мир. С обеих сторон его окружают и ограничивают две бездны, к которым человек очень скоро начинает испытывать влечение, если его тяготит надежное и осмотрительное подчинение правилам и закону¹⁶. Жорж Батай описывает этот (профанный, периферийный) мир как нечто «инородное», включающее в себя все, что отвергается однородным обществом. Сама же однородная реальность предстает в абстрактном и нейтральном виде строго определенных и идентифицированных объектов; инородная реальность, напротив, — «это реальность силы или шока. Она выглядит как некий энергетический заряд»¹⁷.

Инородные слои в социальном плане могут состоять как из элитно-аристократических, так и из отверженных групп и сословий, поскольку те и другие отвергают общий для всех остальных закон и правила. (Так, армия, хотя и пребывающая в социальной среде гражданского населения, резко отличается от него особым способом бытия, способом бытия, присущим поведению суверенной власти, связанного с господством, с императивностью и категоричностью военачальника.

Всякое малое общество, претендующее на узурпирование власти, все свои силы сосредоточивает на одной цели. Когда меньшинство захватывает власть в целом обществе, это кажется чудом. Но террористы и «бесы» видят в этом закономерный результат, обусловленный поддержкой «иных и высших» сил. К победе их ведет «темный вождь». Инквизитор прямо не говорит о нем, но очевидно намекает на его присутствие…

«Подобно бонапартизму, фашизм в своей динамике оказывается резким оживлением «латентной инстанции суверенной власти»: объектом деятельности здесь является сама власть, и политическое движение использует энергию однородности, чтобы опять же сформировать новый источник суверенной власти¹⁸).

Но и спонтанное возникновение власти уже само по себе означает суверенную форму инородности, которая создает собственную власть из ничего, сакральное зарождается из низменной инородности, из пустоты и вдали от центра. На периферии образуются альтернативные очаги «конденсации власти», подрывающие «нормальную однородность», сакральное растекается по множеству периферийных центров. Само сакральное рассыпается на части и тем самым переходит в разряд профанного, освобождаясь от запретов и предписаний: в правовом пространстве начинается процесс юридической профанации.

Вместе с тем происходит и сакрализация профанного. Чудесным образом принципы права рождаются из ничего, так же как и новые политические святыни: необходимо верить, что «народ всегда добродетелен. Каким бы образом нация ни выражала свои желания, ее желания вполне достаточно; все формы хороши и воля ее всегда есть высший закон» (Э. Ж. Сийес). «Обширная и развитая магическая система и связанная с ней мифология приходят в действие тогда, когда налицо опасность и неизвестность» (Э. Кассирер).

Миф — это всегда персонифицированное устремление группы. Сила коллективного желания осуществляется в вожде, который понимает, что массы легче привести в действие с помощью силы воображения, чем применяя грубую физическую силу. Современные политические мифы не требуют запрещения каких-либо конкретных действий или подчинения каким-то конкретным правилам — они просто-напросто стараются изменить самих людей, чтобы затем можно было более эффективно управлять их поведением¹⁹.

Владеть, познавать и держать — суть синонимы власти. Закон же не творит, он только санкционирует. Декрет может предписывать какие-то правила действия, но сам он не может ни создавать его, ни даже сформировать для него мотивы: государство и закон скорее принуждают и ограничивают, чем стимулируют и вызывают стремление к чему-либо. Закон крайне редко создает социальную практику в «чистой политии» для того, чтобы определить чье-либо превосходство: большая часть норм публичного или административного права состоит в защите или в указании агента исполнения, либо правила исполнения действия, но они не выражены в четких распоряжениях относительно самой необходимости такого действия. Последнее скорее относится к компетенции индивидов: именно из практики проистекает правило²⁰.

Сакральное — это некая «полутьма, где процветает колдовство» (Э. Левинас), но оно же олицетворяет и чистоту, отделенность, беспримесность и даже являет несколько «деградированную» святость духа. «Священное» же в отличие от «святого» представляет собой негативное явление, некий колдовской симулякр. Сакральное — это настоящий мир идолов и видимостей, оно загромождает пространство духа остатками материи, жизнь — смертью: «Магическое или сакральное обволакивает человека и уносит за пределы его возможностей и желаний… Сакральное уничтожает личностные отношения… Это насилие»²¹.

Бессилие перед лицом всемогущества есть «сотворенная», а не «сделанная» зависимость (Рудольф Отто), сакральное, наделенное таинственной энергией, являет собой нечто жуткое, «магия предполагает некую жуткую силу, причем силу, исходящую из жуткого предмета»²².

«Священное» же всегда проявляется в некоем акте грозной иерофании, обнаруживая свою абсолютную реальность, противопоставленную нереальности окружающего мира, т. е., по сути, онтологически творит мир. В однородном и бесконечном пространстве, где невозможны никакие ориентиры, иерофания формирует абсолютную точку отсчета, некий центр. Структура пространства здесь обуславливает структуру и распределение власти: «В центре мира выделяется точка абсолютной власти, вокруг которой располагается «наша» территория, пронизанная организующей силой этой власти, а дальше тянется дикое, безвластное, ущербное пространство» (Мирча Элиаде).

Роже Кайуа рисует картину сакрального пространства, в которой повторяется схожая схема. Община видит себя окруженной какой-то воображаемой оградой. Внутри этого круга — сплошной свет, законность и гармония; пространство размеченное, упорядоченное, расчисленное; в середине его помещен ковчег завета или жертвенник — материально-действенный источник святости, откуда она излучается до самой окружности. За оградой же простирается потусторонний мрак, мир опасностей и ловушек, где нет ни власти, ни закона и откуда постоянно веет угрозой осквернения, болезни и погибели²³. Сакральная сила отождествляется с властью и сосредотачивается во властном центре, где правила и законы действуют уже только в одном направлении.

Мартин Хайдеггер увидел в сакральном некую «разомкнутость», родственную хаосу: «хаос изначально означает зияющее, полуотверстую бездну. Разомкнутость, которая разверзается прежде всего и которая все поглощает. Хаос — есть сакральное, а его разверстось делает его угрожающим, ставит человека лицом к лицу с бесконечным и смертью. Опыт священного — это опыт… исторжения. Это выставление напоказ сокровенного и потаенного, распахнутость. Демоническое, так говорится во всех мифах, произрастает из центра Земли. Это выявление сокрытого»²⁴. И даже там, где вера в демонов возвысилась до веры в богов, сами эти «боги» сохраняют для восприятия нечто призрачное и «жутко-страшное», которое и составляет их величие и могущество. Однако «призрачная жуть связана с чувством пустоты», это — «отрицательное жуткое» (Рудольф Отто).

У Агамбена нерелигиозное сакральное исключено одновременно и из божественной, и из человеческой юрисдикции: расширяется область бесправной «голой жизни», по отношению к которой общество осуществляет свою власть. Задачей такой власти (Фуко называет ее «биополитикой») становится не столько уничтожение и отсечение чуждых и враждебных элементов, сколько упорядочение и нормализация жизни подданных. Такая политика жизни соответственно расширяет зону исключения, куда попадают все те, кто не поддается биополитическому воздействию и поэтому оказывается вне закона: они-то и создают эту «голую жизнь», биологическую и несоциализированную²⁵. Такая жизнь исключена из сферы этоса, это уже мир аномии, постоянной переходности, вечного ожидания чего-то невнятного.

Чудесным образом находиться вне правопорядка и в то же время принадлежать ему — это и есть топологическая структура чрезвычайного положения (К. Шмитт): сила закона в этой ситуации, т. е. его действенность, неизбежно отделяется от самого закона. Право с его принципами и закон с его формулами оказываются достаточно удаленными от реалий области правоприменения: в исключении сливаются норма и реальность, открывая при этом «незаполняемый разрыв в правовом теле» и в результате превращая чудо в настоящую катастрофу²⁶: угрожающим образом надвигается это пространство аномии, где действует насилие, теперь уже не нуждающееся в правовой форме.

3. «Авторитет» или решение

«Авторитет доказывает, что ему, чтобы создать право, нет нужды иметь право» (К. Шмитт). Жан Бодэн первым включил элемент решения в понятие суверенитета, и в XVI веке вопрос о суверенитете вообще стал рассматриваться как вопрос о решении об исключительном случае. Правопорядок основывается на решении, а не на норме, решение же, освобожденное от нормативной связанности, становится абсолютным.

«Нормальное» не доказывает ничего, исключение же, как и чудо, доказывает все — подтверждаемое им правило и существует-то только благодаря самому исключению: «В исключении сила действительной жизни взламывает кору застывшей в повторении механики»²⁷. Исключение мыслит само всеобще с особой энергетической страстью, оставляя абстрактным представлениям столь необходимый им нейтралитет и индифферентность.

Решение основывается на иерархической структуре, и поэтому требует наличия некоего центра, авторитарно доминирующего над периферией. Вертикаль становится определяющим вектором власти и нормирования, а сочетание фактической и правовой высшей власти оказывается основной проблемой для понятия суверенитета: властное «суперэго» как бы нависает над окружающей бессознательной средой, рационально осуществляя свои властные полномочия. В этом центре и сосредоточен авторитет. (Развивая концепцию Фердинанда Тенниса об обществе и общности, Жюль Моннеро включает между этими формами организации сообщество, Bund, «основанное на душевных порывах», в котором «социальные узы поддерживаются исключительно благодаря периодически воссоздаваемому возбуждению»: это — особая «горячая» форма общественности, социальный механизм, порождающий сакральное).

«Роялистская» концепция власти, которая была характерна для старого режима, предполагала идею системы, в которой монарх был бы «головой политического тела» и тем самым обеспечивал единство нации, ее корпоральную целостность. Новый же демократический и лишенный «головы» порядок породил «безголовое» государство, утратившее способность к персонификации власти. Демократия пренебрегла одним важным принципом, в соответствии с которым государство «должно быть персонифицировано, прежде чем его можно увидеть: символизировано, прежде чем его можно полюбить; представлено в воображении, прежде чем его можно постичь» (М. Вальзер).

Демократия, как правило, зиждется на нейтрализации относительно слабых и свободных антагонизмов, что исключает наличие какого-либо взрывчатого ощущения. Моноцефальное («одноголовое») общество возникает из свободной игры естественных законов человека, выражая собой «удручающую атрофию». Единственное общество, полное жизни и силы, — свободное «би- или полицефальное общество, дающее фундаментальным антагонизмам жизни постоянный, но неограниченный взрывной выход в самых богатых формах». «Двойственность или множественность голов как бы воплощает одновременно безглавность жизни, т. к. голова основана на сведении всего к единству, сведении мира к Богу»: сакральное здесь смешивается с социальным для того, чтобы быть сакральным²⁸.

Суверенность заключена в способности и возможности (т. е. необходимости) принимать решение. Политическая воля есть выражение суверенитета. При этом не имеет значения, какая воля проявляет себя — коллективная или индивидуальная, установленные внешние нормы преодолеваются волевым порывом, налицо акт «великого отрицания».

Определение суверенитета как высшей и независимой от закона власти оказывается не столько выражением реальности, сколько формулой, знаком и сигналом (К. Шмитт): знаки разделяют, символы соединяют, первые содержат значения, вторые обладают смыслом. Рациональное же сознание умеет познавать лишь вещи, поэтому оно и старается все превращать в ощутимое, игнорируя невещественную природу: «Положение, где потеря оборачивается неожиданным приобретением, соответствует деятельности ума, сводящего объекты мысли к вещам». Постичь объект познания окончательно возможно только при условии исчезновения самого познания, которое стремится свести этот объект к подчиненным и управляемым вещам: «Конечная проблема знания то же, что проблема истребления богатств. Нельзя одновременно знать и не уничтожаться»²⁹.

При этом феномен «неузнавания» маскирует сакрально-жертвенную расточительность самого этого процесса, вновь делая сакральное сокровенным. Но авторитарность в свою очередь требует не только подчинения, но и жертвенности, полной отдачи: личность поглощается целым, от имени которого и вещает авторитет. В той мере, в какой лицо другого ставит нас в связь с третьим лицом, метафизическое отношение «я» к другому (в виде гостеприимства и услужения) протекает в форме «мы», стремясь к установлению господства, институтов, законов, являющихся источниками универсальности. Но представленная самой себе политика уже носит в себе тиранию: она искажает вызвавших ее к жизни «я» и «другого», поскольку судит их в соответствии с универсальными правилами и поэтому как бы заочно³⁰. По утверждению Ганса Кельзена, высшая компетенция принадлежит не личности или психологически-социологическому комплексу власти, а самому суверенному порядку, в котором государство является только конечной точкой вменения³¹.

Дешифровка отсылает к насыщенной глубине, к тайне. Членение и анализ отсылают к пространству отношений и распределению: десакрализация текстов направлена на систематизацию, т. е. в конечном итоге к профанированию.

Но даже и само «ложное и колдовское сакральное» способно уничтожить личностные отношения и их доступ к святому (Э. Левинас), и здесь рождается безличностная тотальность, где «лицо» и «стихия» соответствует двум аспектам сакрального — инаковости и непрерывности. Характерно, что хтонические божества, как правило, связывались со вторым аспектом сакрального, — именно здесь, в недрах мира располагается внепространственная область образов и архетипов, мир гетевских «матерей».

На таком расплывчатом и необозримом фоне может показаться, что власть принадлежит не государству, а только праву. (Георг Зиммель обращал внимание на важность таинственного и на связь между «угасанием идеи государственной целесообразности и возрастанием значимости частной жизни граждан»: приватность была ассоциирована с тайной уже изначально.) С нормативной точки зрения решение рождается из ничего. Но любое правильное и неправильное решение вполне может иметь правовые последствия. При этом правовая сила решения представляет собой нечто иное, чем детерминированный результат обоснования: решение оказывается независимым от своего обоснования и обретает самостоятельную ценность.

И вменение происходит не с помощью нормы, более того, сама «норма определяется, исходя из некоторой точки вменения, из которой проистекает и сама нормативная правильность»³²: качество же содержания, которое проистекает из нормы, не зависит от авторитетного решения, которому оно противостоит. Качественным же является власть политического меньшинства, и это его основной миф: право обладает авторитетом лишь для тех, кто его признает. Тот, кто признает власть, признает и ее легитимность. Отрицать ее легитимность — значит не признавать, т. е. уничтожать, саму власть.

Власть меньшинства, т. е. иерархия, может проистекать только из авторитета, и поэтому режимы меньшинства обычно и являются авторитарными: «Власть, основанная на авторитете, может пользоваться силой, но если авторитет рождает силу, то сила, по определению, никогда не порождает политического авторитета» (Александр Кожев)³³.

Авторитет покоится на мифе, и это обеспечивает ему динамику и значимость: странным образом такой революционный миф, как его представлял Жорж Сорель, только одной лишь угрозой тотального насилия смог обеспечивать авторитарную стабильность власти. (Марсель Мосс настаивал на «фундаментальности факта таинства и заговора»: ведь действующее меньшинство постоянно существует в состоянии заговора. И такая ситуация перманентно порождает политический миф и свое собственное нерелигиозное сакральное, становящееся источником авторитета. Мифическое время предстает в двойственном облике хаоса и «золотого века», которые поочередно следуют друг за другом и на самом деле представляют одну и ту же воображаемую реальность — мира без правил, из которого нарождается другой, упорядоченный мир, в котором живет современность. «Первый мир противостоит второму так же, как мифологический мир противостоит миру историческому, вступающему в силу, когда первый мир прекращает свое существование». Так мир праздности и изобилия противостоит миру труда, нужды, хозяйствования. «Сакральность правил, сакральность запретов организует и придает новый импульс творению, достигнутому благодаря сакральности нарушения. Первая управляет нормальным ходом социальной жизни, вторая ведает ее пароксизмом»³⁴.

Авторитет же не требует веры, ему достаточно признания и, следовательно, подчинения: он располагается в сфере сакрального, но не священного, его признают, но не любят. Авторитет не совместим с принуждением и убеждением, он всегда иерархичен. Авторитарное отношение покоится не на общем разуме или повелении, а на общей для повелевающего и подчиняющихся легитимной соподчиненности, внешне образованной законом. Внутреннюю антиномию авторитаризма увидел Кант, заявивший, что «обладание властью неизбежно извращает свободное существование разума», и указавший на опасность самого платоновского института «царя-философа». Источник авторитарной власти всегда находится вне сферы власти и подобен закону природы или божественным заповедям, но лишь подобен, а не является таковым. Ценность авторитета скорее в том, что он стремится к сохранению и приращению, он обращен к истокам, к «авторитету основателей», и в отличие от власти он укоренен в прошлом, в нем прошлое силой традиции становится священным³⁵.

Макс Вебер заимствовал ставший популярным термин «харизма» из теологического лексикона. В модернистской ситуации «расколдовывания мира» это понятие, как и другие десакрализованные понятия, существенно изменило свой первоначальный смысл. И все же именно в нем еще как бы сохраняются некие элементы тайны и чуда, которые и формируют авторитет, это то последнее, что еще связывает современный политический дискурс с традиционными представлениями о политическом. Конечно же, это уже не святость, но все еще качественно наполненная сакральность, напоминающая об истоках.

Либеральные интерпретации в своих попытках демифологизировать политику, оказываются не способными преодолеть эту последнюю мифологему, двойственность природы политического либерализма останавливается перед катехоном сакрального, ограничиваясь заменой единого мира другим, множественным. Доносо Кортес дал в свое время очень меткое определение либеральной политической философии: «Она желает Бога, однако он не должен становиться активным, она желает монарха, но он должен быть беспомощным; она требует свободы и равенства и, несмотря на это, ограничения избирательного права имущими классами; она упраздняет аристократию крови и семьи и допускает бесстыдное господство денежной аристократии; она не желает ни суверенитета короля, ни суверенитета народа. Так чего же она, собственно, хочет?³⁶»

Локк уверял нас, что только «закон и дает авторитет», но не уточнял кому. Ведь формула права, как норма решения, только определяет, как дóлжно решать, но не говорит, кто должен решать. И только суверен обладает монополией окончательного решения (так же, как и монополией принуждения), используя фактор исключительного случая, который и выявляет саму сущность государственного авторитета.

Современная юриспруденция, как и предполагал Карл Шмитт, сформировала все свои основные понятия о государстве, позаимствовав и подвергнув секуляризации базовые и авторитетные теологические понятия. Заменив Творца законодателем, политический теизм создал метафизическую систему, соответствующую его собственным политико-правовым представлениям, связанным с его эпохой: и как представляется, победа либерализма только подтвердила старую догму Великого Инквизитора: передоверяя свой суверенитет другому, мы теряем свою свободу.

Глава II.
Маски суверена: республика — монархия

Введение. Возвращение Джамбаттиста Вико

В истории государства возврат политических форм в исходное состояние (если можно говорить об их развитии, а не о простой смене) не редкость. Наполненные новым содержанием эти формы способны чередоваться и повторяться по своим собственным законам. Идея повторяемости или цикличности исторического процесса неизбежно возвращает нас в сферу мифического. И уже здесь новорожденный политический миф в свою очередь предлагает некую матрицу, по которой выстраиваются все повторяющиеся во времени политические формы. В мифологической интерпретации монархия и республика остаются только некими идеальными типами, историческую устойчивость которых никак не смущает реальное многообразие наличных конкретных модификаций. Демократическая, конституционная монархия соседствует тогда с авторитарной республикой, при этом та и другая сохраняют свою внутреннюю, подчас и невидимую, сущность. Тип здесь корректируется внешними и дополнительными формами, такими как режим, форма правления или конституционное устройство, заметно не затрагивающими, однако, глубинного существа фундаментального властеотношения. Смена одного типа власти другим происходит на фоне процессов «исторического основания и развертывания» (О. Шпанн), где основание является первичным и определяющим весь ход дальнейших формообразующих процессов с их креативностью и деструктивностью. Начало же определяет все последующее развитие и в перспективе итог. Но суть вещей, предупреждал Жозеф де Местр, не следует смешивать с их видоизменениями: первая неизменна и всегда как бы возникает вновь; вторые изменяются и тем самым разнообразят политическую картину, однако «опытный глаз легко проникает сквозь изменчивые покровы, в которые облекается вечная природа в зависимости от времени и мест».

Политика, сила и креативная энергия государства были для Джамбаттиста Вико моментом настоящей социальной жизни человеческого духа и моментом ощутимой определенности, и уже за ними в своем вечном диалектическом развитии следовал некий момент истины, раскрытых оснований, справедливости и этичности. Ведь без страсти, без силы, без власти человечество не рождается: только потом из грубых форм власти возникают так называемые цивильные общества. Но варварство время от времени все же возвращается. И если Макиавелли в таких ситуациях говорил об искусстве управлять, то Вико подчеркивал именно действенность божественной силы — жестокость и коварство Макиавелли считал неизбежными в политике, а Вико видел и объяснял их как часть человеческой драмы, двойного аспекта реального блага и видимого зла — «видимость неадекватна в свете более высокого блага, рождающегося из прорвавшейся оболочки старого»³⁷.

«…Прегрешение разума по отношению к предмету, от которого ему следовало бы вечно держаться в отдалении, это сознательное или бессознательное иезуитство, которое только соблюдает незначащие формы, потому что они ему не мешают, а действительные метафизические преграды, которые противопоставляет ему религия, приемами жалкой софистики удаляет со своего пути»³⁸, это — смешение суеверия и, выказывающей свою в религиозных вопросах, хитрость юридического искусства — вот отталкивающая темная сторона римского характера.

Неаполитанец профессор риторики Джамбаттиста Вико, теперь почти забытый историками права и политики, свои оригинальные и поэтические идеи развивал в терминах интеллектуального течения, сформировавшегося как раз на грани XVII и XVIII веков: «камерализм» не принимал государство просто как данность, его политические рекомендации правителю исходили из того допущения, что государство вполне поддается рациональному техническому планированию и преобразованию действительности с главной целью — укрепление власти государства. Исходным же пунктом концепции было не абстрактное «общее благо», а статус и положение правителя в политическом пространстве. Персона государя поэтому становилась естественным основанием самой политики — применяясь к обстоятельствам, он должен был прежде всего преобразовывать и расширять свое государство. Политика рассматривалась в качестве только технической задачи, где важны были не столько правильные и добродетельные поступки людей, сколько целесообразное выстраивание надежного государственного аппарата. «Искусство строительства и сохранения государства, подобно арифметике и геометрии, основано на определенных правилах, а не только на практике» (Гоббс). Поскольку человек все основания справедливости — законы и договоры — при учреждении государства создает сам, то априори могут быть продемонстрированы также политика и этика, т. е. наука о правом и неправом, справедливом и несправедливом, что в конечном счете и определяется целью устроения и поддержания публичной власти. При этом, конечно же, следует учитывать «дурную природу» самого человека — на это указывали и Макиавелли, и Дэвид Юм.

Вико был убежден в том, что в истории человек имеет дело прежде всего с самим собой и своими творениями. Великие исторические действительности — общество и государство — изначально определяют собой всякое переживание исторической реальности. Поэтому предрассудки, позже столь энергично защищаемые романтизмом от рационализма Просвещения, в гораздо большей степени, чем суждения, составляют историческую действительность. Авторитет и традиция защищают и легитимируют их: романтизм воспримет идущую от Вико уверенность в том, что превосходство античной этики над моральной философией Нового времени заключалось в том, что она, сознавая «незаменимость традиций, обосновывала переход этики в политику, в искусство правильного законодательства»³⁹. По сравнению с этим Просвещение оставалось абстрактным и революционным. И если романтики уже ощутили влияние революции на процесс исторического развертывания политических форм, то Вико еще только предвидел это.

Гаман, Гердер и Вико были уверены в том, что слова и идеи суть одно и то же: мыслить значит использовать символы. Вслед за Вико и Гердер подчеркивал тождество мысли и действия, языка и деятельности: «Все первобытные народы поют и действуют, они поют о том, что они делают и, таким образом, поют историю». В них каждый изображает себя и предстает таким, какой он есть. Естественное развитие здесь не статичная «истинная» природа, законы которой трансформируются в произвольные человеческие законы, но самопроизвольное естественное развитие. Но «централизация» и «дирижизм» — это враги, даже некоторая степень бездействия предпочтительнее, чем государственные дела, в которых человек должен прозябать и деградировать всю свою жизнь» (Гердер)⁴⁰.

От Макиавелли через Гоббса конструктивистская идея политики достигает эпохи Просвещения с ее проектом «справедливой республики» и господством разума. Но для Вико разум не казался всепобеждающим политическим средством: противоречивая человеческая природа, как оказалось, в неменьшей степени подвержена воздействию темных иррациональных сил и страстей. Поэтому не линейный прогресс, а цикличность и спонтанность в основном определяют движение истории. На примере Древнего Рима итальянский мыслитель демонстрирует спорадические спазмы и напряжения этого гигантского политического организма, перемещения и замену в нем разных политических форм. Возврат к прежним формам и поиск новых обуславливают все исторические циклы, свойственные как отдельным нациям, так и всему человеческому роду. Когда-то, выйдя из варварства и пройдя через цивилизацию, нация, вполне вероятно, может оказаться в состоянии нового варварства. И что характерно, закономерности этих трансформаций познаются и создаются самими народами, их собственными усилиями и предпочтениями.

1. Рим как матрица политических форм

Мобилизация — вот универсальная противоположность распаду в критической ситуации, даже когда мы имеем перед собой уже зрелое и сложное политическое образование, целостность которого оказывается под угрозой. Но мобилизация может являться также и первичным исходным актом формирования какого-то нового перехода, рождающегося либо из недр старого порядка, либо из хаоса как такового. Собирание воедино всех жизненных ресурсов и сил аморфной или деградирующей общности может осуществляться различными способами, однако определенная закономерность остается для данной деятельности характерной. В ситуации «эпохи перестройки» именно идея права оказывается весьма точным индикатором происходящих процессов, указывающим на их мобилизационные цели и предполагаемые последствия.

В исторической ретроспективе самые мощные и эффектные проявления власти представляются чаще всего как разрушительные. Вся политическая история являет тогда собой как бы непрерывную войну, очень похожую и на гераклитову перманентную борьбу и гоббсовскую войну всех против всех: по словам Гиббона, «власть королей наиболее эффективна в разрушении». Однако все известные политические успехи римлян основывались прежде всего на их духовном и нравственном превосходстве — «любовь к Родине была основной чертой древнеримского бытия». И то, что именно этот принцип привел позже к постепенному доминирующему расширению государства и его гегемонии, свидетельствовало не о жажде завоеваний — это стало результатом стесненного положения народа: «Даже самые миролюбивые нации… должны непрерывно наращивать свой уровень вооружения: Риму недостаточно было защищаться, если он хотел пребывать в покое, нужно было распространять мирную деятельность по организации и управлению на другие страны и римляне действовали в соответствии с почти безошибочным инстинктом⁴¹.

Гердер же отметил в римском государственном строе некий первоначальный раскол, который со временем привел эту государственность к распаду: само это государство было устроено «с нечеткими или неправильно проведенными линиями разграничения между сенатом, всадниками и гражданами». Такой строй был порожден примитивными обстоятельствами и никогда не был усовершенствован в согласии с интересами целого, лишь меняясь в ту или другую сторону под влиянием пристрастий и предубеждений. Рим был городским, а не всемирным строем. Не самодержец, фигура преходящая, а сенат, вечный орган, сохранял в себе губительные для судеб мира принципы — стремление к завоеванию народов и мира, что никак не способствовало установлению равновесия в мире. Экспансия становилась безостановочной, как и политическая сопряженность. Да и сам город стал скопищем пришельцев — «самой чудовищной головой на свете»⁴².

Исходной формой государства, по Вико, была монархическая форма. Поэтому «вечный царский закон» уже в Риме из союзов семей создавал сначала территориальные союзы, позже объединившиеся под властью царя. Период республики наступил вместе с приходом плебейского сепаратизма и дуализмом права. Тогда-то и наступило новое варварство. И только Цезарь и Август смогли воссоздать истинную государственность и естественный закон. Монархическая власть повторила деяние отцовской власти древних времен. Но драматическим первоисточником римской истории стало стремление плебеев сравняться с патрициями — плебеев, которые вначале требовали лишь равноправия, затем торжественного заключения браков, затем права принимать политически значимые решения и, наконец, права жречества: «Плебеи, угнетаемые Отцами, взывали к богам и к людям, и в результате коллективным голосованием избирались цари, или сильнейшие мужи, которые принимались исправлять все, что было испорчено разложением нравов, — эти мужи основали в мире первые монархии. Иногда наимудрейшие мужи с помощью законов о наказаниях стремились возвратить древние обычаи, т. е. республики оптиматов к их началам». В период повреждения нравов были восстановлены древние добродетели, свойственные республикам оптиматов. И подлинные оптиматы были защитниками, а не притеснителями плебеев, поэтому и жестокость древних законов не следует понимать слишком буквально (Дж. Вико). Для Вергилия современность была началом не героического, а золотого века, когда заново восстанавливаются утраченные мир и порядок. (Савиньи заметил: «В той мере, в какой римская нация, господствуя над другими народами, уподобляла их себе и одновременно с этим утрачивала свою индивидуальность в этой огромной и неопределенной массе», в той же мере право, соответствующее этому новому состоянию (jusgentium), становилось преобладающим и превращалось в позитивную систему: «Буква права была согласована с сильно изменившимся духом и существом права»⁴³.)

Включение плебеев в политический процесс пробудило республиканские тенденции в римском мире. Идея равенства сначала дополнялась, а затем и оттеснялась идеей свободы. Варварская миграция, породившая «героический век» истории, означала вторжение в римскую политическую и правовую цивилизацию сил «внешнего пролетариата» (Арнольд Тойнби), плебс становится господствующей силой. Фактическое отсутствие у варваров институтов частного права предоставило римскому праву широкий простор для проникновения в эту среду теперь уже новой цивилизации; институты не возникали на основе человеческих соглашений — они искали своих оснований в обычае, при этом подкрепляя себя силой: «Фактически институты — это совершенные отражения нравственного несовершенства человеческой природы; и эти социальные продукты первородного греха всегда будут управляться секулярной рукой»⁴⁴.

У Вико неоплатоническая картина мира проявилась в его учении о «метафизических точках», т. е. о внутренних силах нематериального характера, посредством которых Бог порождает жизнь и движение, и где механическая связь причины и следствия представляет только внешнюю поверхность. Так, народ, приближавшийся к совершенству, оказывается жертвой внутреннего нравственного распада, и поэтому возвращается в прежнее варварство. И Вико восхищался дикой энергией и творческой поэтической силой древнего варварства, он «осознавал связь формалистической жесткости с поэтически чувственной силой, свойственной примитивным правовым системам, он ощущал эффект тех наслоений, «остатков» (позже В. Парето разовьет эту концепцию «остатков») прежних государственных и правовых институтов в более поздние времена⁴⁵.

По мысли последователя Макиавелли и предшественника Вико, Клампария, все государственные тайны (арканы) и в монархиях, и в республиках делятся на два вида, первому из которых достается имя «тайн империи»: так, «монархическое государство должно располагать определенными средствами и иметь наготове план, чтобы противостоять свойственному столь многим стремлению к господству, каковое стремления превратило бы государство в аристократию; государства же других форм должны принимать соответствующие меры, чтобы не допустить народного правления и не превратиться в демократию, а государство демократическое должно беречься от того, чтобы стать монархией или перейти к другой форме правления, противоположной демократии. «Тайны господства» суть базовые принципы, которых должны придерживаться все, в чьих руках находится власть, чтобы эту власть сохранить. При этом неважно, является ли эта власть монархической, народной или аристократической⁴⁶.

У всех наций, как только они начинали издавать общедоступные законы на народных языках, такая тайная наука о законах ускользала из рук благородных — последние до этого всегда охраняли законы как нечто священное посредством тайного языка. Так было и в Риме, «пока и здесь не восторжествовала народная свобода»: «И это есть естественная причина того явления, которое в то время видели только политики, когда утверждали, что множественность законов является широкой дорогой для могущественных в свободных республиках к достижению монархии». Так Август создал множество законов именно с этой целью⁴⁷.

Священный, или царский, закон распадался на множество секулярных законов. Но римская идея мобилизационного единства все еще была жива в недрах западного мира. Римская, интерпретированная Юстинианом система права стала применяться с оговоркой «для большей человечности» и для всего человечества. Источником права было объявлено не законодательство, выработанное римским народом, а откровение Бога: «действие закона предписывалось понимать не как человеческое принуждение, а как божественное возмездие»⁴⁸ за то, что христианство, восприняв форму римского права, отвергло его дух.

Вико называет сложные символические сочетания — Кибелу, «женщину-землю», кентавров, дриад, крылатых коней и др. — «фантастическими универсалиями», созданными поэтическим мышлением древних для выражения и соединения определенных функций или идей в конкретном образе. Позже эти чувственные представления были заменены абстрактной фразеологией в сфере политики и юриспруденции: поздние формы были не лучше и не хуже, чем предшествующие им, они были просто другими.

Вся «героическая юриспруденция была целиком основана на педантичном отношении к символам», но, как известно, «буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3,6). Не способные постигнуть всеобщности, которой должны обладать хорошие законы, самим использованием частного значения слов, новые «народы должны были соблюдать законы в их общей форме. И если из-за такой справедливости в каком-нибудь отдельном случае законы и оказывались не только суровыми, но даже жесткими, то люди переносили их как нечто естественное, ибо они считали естественным, что у них такое право». Гражданская справедливость господствовала, естественно, среди героических наций, она осуществлялась варварами и римлянами, пока у тех существовала аристократическая республика, т. е. законы XII Таблиц (Дж. Вико). Такая юриспруденция была юриспруденцией естественной справедливости, царящей в свободных республиках, где народы ради частного блага каждого в отдельности были принуждены издавать всеобщие законы, применяясь к условиям эпохи и требуя «равной для всех полезности».

Но такая же юриспруденция оказалась сродни и монархиям: монархи приучали своих подданных соблюдать свои частные интересы, взяв только на себя заботу о делах общественных. «Все должны быть уравнены законами, чтобы все были заинтересованы в государстве»⁴⁹.

Х. С. Чемберлен назвал римлян «прирожденным правовым народом», ведь истинное величие Рима заключалось в «анонимном, безымянном величии народа», оно не являлось творением отдельных людей, здесь все великое было анонимным. Еще Цицерон говорил: «Конституция нашего государства превосходит другие государства по следующей причине: у других государственный строй через законы и институты создавали отдельные люди… наше римское общество опирается на гений не отдельного человека, но многих»⁵⁰. И военная демократия римлян уже в самой себе содержала зерна республиканизма, хотя сами они прекрасно осознавали, что республика и демократия отнюдь не тождественны друг другу.

Но господство религии над правом ушло в древнейшие времена, корни же римской нравственности находились в государственном и правовом принципе. (Эмиль Дюркгейм заметил, что сакральный характер, получаемый вещью, не заключен в ее внутренних качествах — он к ним лишь прибавлен. Когда сакральное существо разделяется, оно остается всецело равным самому себе в каждой из своих частей, часть эквивалентна целому и обладает той же силой, той же эффективностью).

Гердеру принадлежат обидные и странные слова, что вся «римская история это — история демонов». Но уже Рудольф Иеринг, оправдывая римскую историю, полагал, что важной заслугой Гегеля стало привлечение внимания историков права именно к тому влиянию, которое оказала уникальная военная дисциплина на политический и правовой образ мыслей римлян. Да и формализм римского права явно проистекал из формализма этой военной дисциплины, являя собой порядок ради порядка, наглядно проявляющийся в той «дисциплине правовых сделок, которая неумолимо держится только строгой равномерности и без снисхождения наказывает всякий проступок, всякую ошибку» и отступление от внятного порядка. Ведь уже в военном лагере римский народ прошел подобную школу дисциплины, где он привыкал к тому подчинению и строгости буквы, которую позже он найдет в формах своей правовой жизни: «Благодатное влияние, которое это военное дисциплинирование правовых сделок произвело на развитие римского права, породило еще и более глубокое воздействие на сам национальный дух рождавшейся нации»⁵¹. Римская правовая мобилизация была одновременно и причиной, и следствием государственной мобилизации народа. Требовалось утвердить мысль о том, что мир является только всеобщим присутствием Города.

Идея «вечного Рима» родилась еще при Веспасиане, объявившем об «обновлении Рима» сразу после смерти тирана Нерона. Во II веке эта идея уступит место другой фундаментальной идее — «вечности империи». Рим со своей имперской идеей сделал древний античный город-полис отжившей моделью государственного устройства: новые политические реалии — империя, с одной стороны, и государь, монарх, с другой — поставили новую политическую проблему о распределении и иерархизации единой власти на едином и обширном политическом пространстве. Поэтому так долго к римской политической идее обращались, по-разному ее оценивая, все без исключения влиятельные идеологии Запада. Рим оставался для них неким идеальным типом государственности, поочередно прошедшим, более того создавшим, две классические формы государственности, которыми долго пользовалась европейская цивилизация, — идеальную республику (правда, многое было заимствовано здесь у греков) и идеальную монархию (отличную, однако, от восточной деспотии).

Вера в существование и актуальность «идеальной и вечной истории наций» позволяла именно в них, воплощенных в единственной фигуре вождя или в «политическом теле» (corpus), видеть того суверена, который принимает исторические решения. Не простая персонификация, но типологизация, создание обобщенного образа (в немецкой политико-исторической транскрипции — «гештальдт»), свойственная историческому разуму, который творит свое главное дело, невзирая на изменчивость внешних форм и тенденций: последними этим путем прошли немецкие романтики, но путь этот им указали Вико и Гердер.

2. Равенство против свободы

Согласно Вико, человек состоит из ума, тела и речи. Поскольку «достоверное применительно к справедливости началось в темные времена с тела», то позднее, когда была изобретена артикулированная речь, оно перешло и на достоверные идеи, т. е. словесные формулы. В итоге разум остановился на «истинности идей, применительно к справедливости идей, определенных разумом из последних обстоятельств факта». Поэтому Варрон, напоминает Вико, полагал, что «истина — это формула, свободная от каждой отдельной формы», и действует, подобно свету, также лишенному формы, но придающему формы всем отдельным частям «непрозрачного тела факта»⁵². Симметрическая триада переносится им на историко-политические структуры. История по Вико распадается на три этапа: «век богов», которые посредством ауспиций управляли людьми, «век героев», превосходством своей природы утверждавшие свое господство в аристократических республиках, и «век людей», признавших свое равенство от природы и создавших народные республики. В этот век появляется и конечная для человечества политическая форма — монархия… Это итог, который предполагает и новое начало.

В республиках всегда присутствует некий «учредительный автоматизм», заставляющий верить, что какое-то собрание может взять и учредить нацию, что конституция как совокупность основных законов, которые снабжают нацию формой правления, представляет собой такое же произведение искусства, как и любое другое, требующее ума, знаний и упражнений, что, постаравшись, можно научиться мастерству «основателя». Писаная конституция оказывается лишь «автоматом, который имеет только одни внешние формы жизни»: конституцию доверчиво принимают за правление, которое «представляет собой весьма развитый деспотизм, который… слишком быстро шагает, но сама конституция существует разве что на бумаге. Ее соблюдают, ее нарушают в зависимости от интересов правителей»⁵³. В политике, как и в механике, любые теории неизбежно ошибочны, если они не принимают во внимание различные «свойства материалов, из которых создаются машины» (Ж. де Местр): у республиканских учреждений нет корней, они «только поставлены на землю, тогда как предыдущие формы были в нее посажены».

(Жан Полан полагал, что именно демократия связана с мистикой равенства, которая является только другим названием «мистики карнавала». Демократический строй признает в человеке главным лишь то, что один индивид ничем не отличается от другого и «каждый человек воспринимается лишь как первый встречный»⁵⁴).

У Вико республики в результате своего естественного развития в итоге неизбежно приходят к монархической форме. Принцип троичности в становлении наций — авторитетов, юриспруденций, естественного права и т. д. — определяет и общий ход истории, обязательный для всех отдельных народов и языков. И за нею уже просвечивает обязательный и неизбежный возврат к грядущему новому варварству и единовластию.

Вико не вдается в детали своей антиутопии. Зато это делают его преемники, дожившие до революции, как Жозеф де Местр, и пережившие ее, как Алексис де Токвиль. Демократия, республика и монархия стали для них вполне предметными и ощутимыми, в глобальном же плане Вико они только уточняют детали и вариации. Неудача и трагедия республики была наглядно продемонстрирована революцией, провозглашаемые же ею свобода и равенство оказывались совсем другими, чем ожидал увидеть Вико.

Во время Французской революции неуемная «страсть к равенству разрушила надежду на свободу», ведь свобода неминуемо приводит к неравенству, а равенство неизбежно к несвободе. И чем свободнее люди, тем более они неравны: «Печальная ирония мировой истории заключается в том, что идеал равенства увековечивает ненависть, порожденную реальностью неравенства». Жажда равенства становится все более неутолимой по мере того, как равенство становится все более реальным (А. Токвиль)⁵⁵. «В государстве образуется слишком много движения и недовольства субординацией, если все могут претендовать на все. Порядок же требует, чтобы должности в целом были распределены по рангам, как и сословия… Только, таким образом, получается соперничество без уничтожения и движение без разрушения, отличие, связанное с должностью, проистекает только из-за большего или меньшего труда для замещения этой должности». Потому монархия и есть правление, которое только одним замещением мест и независимо от знатности отличает самое большое число людей из остальных их сограждан. Таким образом, начинает образовываться должностная или бюрократическая аристократия⁵⁶.

Абсолютная монархия являлась и столь же абсолютной репрезентацией, основанной на идее, что политическое единство возникает через отображение: репрезентирует единство абсолютный государь, государство не может существовать без репрезентации.

Более поздние монархии XIX века, пережившие республиканские формы, пытались придерживаться принципа легитимности, т. е. нормативного основания, но тем самым только утратили свой репрезентативный характер: «Легитимность и репрезентация суть два полностью различных понятия. Легитимность сама для себя никак не обосновывает авторитет». Абсолютная монархия принципиально отказывалась от легитимности, а пытка монархий XIX века реставрировать монархию на основе легитимности была только попыткой юридически стабилизировать статус-кво: отсутствие живых форм репрезентации и необходимых политических сил компенсировалось нормативным регулированием⁵⁷.

В революции «суверенное государство и суверенный индивид объединились против корпоративности». Разрушилось деление прежнего общества на сословия, товарищества и промежуточные властные структуры, у общины отняли ее самостоятельность. Социальный организм превратился в всевластную централизованную государственную машину и разложенную до атомов и нивелированную массу свободных и равных индивидов (Савиньи). Социальное потеснило политическое, использовав его же лозунг равенства.

«Вы желаете равенства между людьми, т. к. считаете их одинаковыми, вы толкуете о правах человека, пишите общечеловеческие конституции, но выдуманного вами общечеловека нигде на свете нет и в природе не существует. Но права человека это только замаскированное желание как можно менее нести обязанностей, а права сословий — стремление создать государство в государстве». Если при аристократическом правлении нация раскалывается, то при демократии она крошится. (Ж. де Местр).

Франц Баадер предупреждал, что политическая теология, рассматривающая революцию как «самовоспламенение и саморазложение» и объясняющая ее тем, что человечество дало себе слишком много власти и, возомнив себя собственным сувереном, отвратилось от своего небесного огня. Тем самым человек обременяет себя ответственностью перед временем, погасить которую будет все труднее. Но и уклониться от выбора не удастся: либо социальная переориентация, либо революция⁵⁸.

Очень скоро пафос революции сделал любовь к родине настоящей религией, а уважение к законам — суеверием (Ж. де Местр). И если прежнее варварское невежество все же управляло немалым числом политических учреждений, то ученое варварство, неверие и систематическая жестокость ничего не создавали. Революционное республиканское правление стали считать сильным, но оно было попросту жестоким. Сила тем и отличается от насилия, что нация претерпевает это правление, но вовсе не желает его: «Есть во французской революции некое сатанинское свойство» и разве может из этого кровавого месива появиться прочная республика? — вопрошал де Местр⁵⁹.

(Альфред Фулье, назовет Ницше Жозефом де Местром, который «не верует в папу, но верует в палача». Ницше заимствует у де Местра приверженность к «светской традиции, всемирной и чисто католической», к авторитету в противоположность свободе, к прочному и наследственному институту монархии в противовес институту договорному и народному. «Чтобы существовали учреждения, необходимы воля, инстинкт, императив, желание авторитета, ответственности, упроченной веками — тогда рождается идея империи. Ложная независимость, лежащая в основе ложной демократии, относится с презрением ко всему, что придает смысл учреждениям, а громко произнесенное слово «авторитет» вселяет опасение подпасть под новое рабство»⁶⁰).

«Пламенный контрреволюционер» говорил о решающей роли Провидения в политике: «свою мощь оно проявляет играючи, все в руках его податливо, никто не может устоять против него, все оно обращает в свое оружие, даже препятствия, неправильности, производимые свободно действующими силами, оказываются встроенными во всеобщий порядок». В политическом мире есть общий порядок, но есть и исключение из него — чудо, производимое сверхчеловеческим намерением, которое приостанавливает действие обычной причины, есть революция: «никогда порядок так не очевиден, никогда Провидение так не осязаемо, как тогда, когда высшая сила подменяет силы человека и действует сама по себе». Революция управляет людьми более, чем люди управляют ею.

И природа, и история убеждают нас в том, что не может существовать какой-то «великой и свободной нации» под республиканским правлением, никакое великое учреждение не является результатом обсуждения: всем «человеческим учреждениям присуща бренность, соответствующая количеству людей, в них участвующих, и научному и рассудочному снаряжению, которое к ним применяется априори… Единая и неделимая республика есть лишь мимолетный метеор… Непобедимая природа установила, что в политике, как в физике, опыт должен решать все и заставить молчать самые прекрасные теории. А опыт доказывает, что великая республика есть дело невозможное»⁶¹.

Антон Тибо подчеркивал, что положение больших государств всегда представляет собой своего рода «неестественное напряжение и изнурение, заинтересованное оживление только по одному пункту, однообразное стремление только к одной цели, постоянное подавление индивидуального, разнообразного ради единственного общего дела, а по сути, никакой внутренней связи между правителями и подданными. Зато в союзе небольших государств своеобразие отдельного обладает свободой, разнообразное может развиться в бесконечное…»⁶².

Люди, живущие в демократическом обществе, лишаются привычных и обязательных социальных связей, замыкаются в себе, полагая себя вполне свободными от общества. Склонность к стабильности общественной жизни становится у них единственной политической страстью, а это располагает граждан с готовностью и надеждой передавать центральной власти все новые и новые права, ибо считают, что она, предохраняя себя, способна защитить и все общество от анархии: «Человек времен демократии с отвращением подчиняется своему соседу, которого считает равным себе… он не верит в его справедливость и ревниво относится к его власти… ему нравится постоянно напоминать своему соседу об их общей подчиненности одному и тому же хозяину» (А. Токвиль). И центральное правительство также обожает единообразие, которое избавляет его от необходимости издавать бесконечное количество законов: «Вместо того, чтобы создавать законы для всех людей, правительство подгоняет всех людей без разбора под единый закон». Ведь легче всего учреждать единое и всемогущее правление, когда граждане мало отличаются друг от друга, для этого достаточно их врожденных и приобретенных инстинктов. А вот для того, чтобы в этих же условиях создать и сохранить некие промежуточные и второстепенные органы власти и свободные ассоциации, противостоящие наступающей тирании, не разрушая при этом порядка, людям необходимы особая мудрость, знания и умения⁶³: чем менее аристократичен правитель в демократическом обществе, тем выше степень централизации власти.

Происхождение народной власти, некогда родившейся из союза «частной власти суверенных отцов в состоянии семей» (тогда же появляются города и «естественное право народов»), означало появление республик, как правило, связанное с вооруженными восстаниями и войной. Уже затем только республики легализуются и оформляются посредством законов: «От этой природы дел человеческих и осталось то вечное свойство, что войны ведутся ради спокойной жизни народов в мире»⁶⁴.

По Дж. Вико, поскольку «свободные народы не могут посредством одних только законов сохранять гражданское равенство из-за партийной борьбы могущественных… то… ради своего спасения и по Естественному Царскому Закону, общему для всех народов и во все времена при таких испорченных Народных Государствах… по такому Закону, или… естественному обычаю человеческого племени, народы ищут прибежища в монархии — втором виде человеческих правительств»⁶⁵. Республика и монархия сменяют друг друга, но так и не переходят и не возвращаются в форму первоначального аристократического государства (подобных государств вообще остается немного — Вико называет только Нюренберг, Венецию, Геную и Лукку. Когда-то и Тацит заметил: «Такие государства скорее достойны похвалы, чем достижимы, и если они где-нибудь случайно и появляются, то не могут существовать длительно»⁶⁶).

Вико упрекнул Жана Бодена в логической непоследовательности: тот утверждал, что Рим по своему государственному устройству был народным, но по образу правления — аристократическим (правда, затем вновь склонялся к тому, что это государство было аристократическим не только по образу, типу правления, но и по его государственному устройству). По мнению Вико, «такие ошибки в политическом учении были порождены использованием неопределенных понятий: «народ», «царство» и «свобода»⁶⁷. Поставленная в один ряд с категориями «народность» и «господство» («царство») свобода стала казаться той естественной силой, которая позволяла определять их соотносимость: монархия и республика стали различаться только степенью свободы. В этом увидели вечный и природный закон, свойственный вообще для всякой государственности. Поэтому и Боден, и следующие за ним политики и юристы должны были признать также существование еще и некого «великого и естественного царского закона», согласно которому политическая мощь государства должна непрерывно преобразовываться и актуализироваться, поскольку, чем более в республиках слабеют «оптиматы», тем более усиливаются «народы», пока они не станут свободными, и чем более слабеют сами свободные народы, тем более усиливаются их властители, пока сами не станут монархами: «В глубинах вечной природы феодов следует искать происхождение новых королевств Европы» (Дж. Вико). (Сиоран в «Школе тиранов» подтверждает эту мысль Вико: «После монстров, размещавшихся в городах, царствах или империях, должен появиться кто-то самый могущественный, который придет к власти, воспользовавшись какой-нибудь катастрофой, уничтожением каких-то народов и наших свобод»).

По мнению де Местра, представительная парламентская система вовсе не является современным открытием, но есть настоящее произведение феодального правления, достигнувшего высшей точки зрелости и равновесия. После того как королевская власть создала общины, они уже не могли появиться на свет иначе, чем через посредство своих уполномоченных. Отсюда — представительная система: «Если хотят, чтобы весь народ был представлен, а это он мог бы осуществить лишь в силу полномочия, чтобы любой гражданин был способен получать или предоставлять одно из этих полномочий… и если подразумевается, что нация может удержать свой суверенитет… то очевидно, что никогда ничего подобного не видели и что против этого странного правления восстает опыт, равно как и рассудок»⁶⁸. Зачинщики французской республики, защищающие идею представительства как института, позволяющего народу удерживать свой суверенитет, полагают, что это же позволяет удерживать в целостности республику. Но это возможно, только если сама республика не выходит за пределы столицы, а все остальное государство является ее подданным и периферией (Ж. де Местр).

Уже и сам Руссо утверждал, что национальная воля не может быть делегирована и что представительная система прямо исключает эффективное отправление суверенитета. Закон еще и предупреждает «народных представителей» о том, что они не являются посланцами только тех, кто их послал, но посланцами всей нации: поэтому «невозможно вообразить законодательство лучше, чем это рассчитанное на истребление прав народа». Народ тем самым остается отстраненным от правления и еще более зависимым от власти, чем было при монархии: «Следовательно, надо отставить в сторону это слово «республика» и говорить только о «правлении» или господстве⁶⁹.

А. Токвиль заметил, что равенство порождает сразу две противоположные тенденции: первая влечет людей к независимости и может внезапно подтолкнуть их к анархии, вторая — целенаправленно ведет людей к закрепощению. (На близость эгалитаризма и деспотизма указывал Георг Зиммель, отмечая существенную разницу между авторитетом и престижем: «Престиж увлекает за собой и околдовывает, в то время как авторитет предполагает известную свободу зависимых. Сами подчиненные участвуют в построении иерархии: многие ищут вождя, который взял бы на себя ответственность. Эгалитаризм и деспотизм уживаются друг с другом: «мы все равны, покуда мы все в равной степени зависим от вождя. И таким вождем сегодня и является государство-отец»⁷⁰).

Идея промежуточных институтов власти, находящихся между монархом и его подданными, столь свойственная аристократическому обществу, в век равенства как бы затухает, и ее сменяет идея единой и централизованной власти, которая сама всем управляет: тогда же зарождается и идея единого законодательства. Единообразие законов начинает представляться лучшим условием хорошего правления. По мере возрастания единого общества каждый гражданин, став похожим на других, теряется в толпе, и тогда перед нами возникает великолепный в своем единстве образ народа. Из сознания людей выветривается идея права как неотъемлемой принадлежности лишь ограниченного круга индивидов и ее место занимают представления о всемогущем и едином для всего общества законе⁷¹.

Но присущий всем политическим режимам принцип смерти и конечности всего живого более заметен в республиках, чем в диктатурах — первые провозглашают и афишируют его, вторые скрывают и отрицают. Благодаря такому подходу диктатурам удается обеспечить себе более длительную и полноценную жизнь, они как бы «подгоняют» и культивируют сами события, тогда как республики без этого легко обходятся, так как свобода сама по себе есть состояние отсутствия, способного к вырождению, при котором граждане, изнуренные тяжкой обязанностью быть самими собой, стремятся только к смирению в тоске по рабству. «К тирании можно привыкнуть, бывает, что человеку приятнее погрязнуть в страхе, нежели переносить тоску быть самим собой». Когда это явление обретает всеобщность, тогда-то и появляются цезари: «Цезаризм становится режимом, который заканчивается жертвоприношением наших свобод. Если континенты должны быть спаяны, этому всегда способствует сила, а не убеждение. Подобно Римской империи, империя грядущая будет создаваться мечом и при участии нас всех, о чем свидетельствуют сами наши страхи». Народы, порабощенные и причастившиеся к унижениям и поражениям, смогут посвятить себя сверхнациональному творческому труду под бдительным и насмешливым взором нового хозяина и суверена⁷².

3. Справедливость и суверенность

По мнению Норберта Больца, теория справедливости — это в своем роде «отрицательная теология права», и у юриспруденции, как кажется, есть свой тайный бог, поэтому каждое общество сакрализует свои собственные принципы справедливости, категорически запрещая их рациональный анализ и критику. Но уже со времен Французской революции и сама справедливость превратилась в институциализированное представление или в «обязательную фикцию», которая формирует само восприятие социальной реальности (Арнольд Гелен). И социальная справедливость прямо заявляет о том, что является настоящей идеологией, оправдывающей отказ от права, — общество сакрализует свои принципы справедливости, тем самым обещая собственные рецепты и пути социального спасения⁷³.

Дистанция между религией и поклонением социальному оказывается крайне малой. Религия социальной справедливости господствует над «душами приверженцев массовой демократии, которые уже давно вместо духовного пути избрали для себя путь социального спасения». Таким образом, социальная справедливость заменяет собой прежнее и традиционное сакральное: понятие социальной справедливости уже выбрало свой путь от правового государства к государству полномочий. И это не что иное, как прощание с либеральным обществом (Фридрих Хайек оценивает социальную справедливость как «безнадежно неопределимое и бессмысленное понятие»).

Уже Кант, говоря о социальной справедливости, заметил, что правление, основанное на принципе благоволения народу как благоволения отца детям, иначе говоря, правление отеческое, при котором подданные, подобно несовершеннолетним, не в состоянии даже различать, что для них действительно полезно и что вредно: «Решение вопроса о том, как они должны быть счастливы, ожидать от одного лишь суждения главы государства… от одной лишь его доброты, — такое правление есть величайший деспотизм»⁷⁴. Монтескье же утверждал, что в монархии чувство собственного достоинства заняло место политической добродетели (столь необходимой в республике) — здесь «честь приводит в действие все части политического организма; самым действием своим она связывает их, и каждый, думая преследовать только свои личные интересы, по сути дела стремится к общему благу»⁷⁵. В республике забота об общем благе носит внешний и принудительный характер, подобно самой «коллективной» справедливости, она очерчивается рамками закона. (Делез уверен, что Кант в «Критике практического разума» заставляет благо «вращаться вокруг закона». Сделав закон последним основанием, Кант снабдил современное мышление важнейшим его измерением: объект закона, по сути, есть нечто ускользающее, в нем остается только одна чистая и пустая форма (поэтому и господин К. у Кафки в «Процессе» осознает себя человеком только перед лицом неведомого безличного и бессодержательного закона).) «Во всех отношениях такой закон есть мистификация и неделегированная власть»: по-настоящему тиранить может только закон и он же делает тирана возможным».

Со временем всепроникающее «социальное» заменяет собой гуманное «братство» Французской революции. Теперь существует уже не просто справедливость, а именно социальная справедливость, не просто политика, а социальная политика, не просто правовое государство, а социальное правовое государство — весь мир подхватывает эту песню стоит лишь сказать волшебное слово «социальное» (Н. Больц). Но при этом ни одно государство не оказывается в большей опасности стать инструментом на службе у власти, чем социальное государство (Эрнст Форстхофф), само же социальное так и остается неопределенным и неюридическим понятием, которое вероломно «преодолевает основной закон в основном законе. И в случае, если социальные функции государства станут действительно господствующими, мы будем иметь превосходную тиранию»⁷⁶.

Вико давно предупреждал об опасности такого превращения: когда народы сами захотят стать суверенными, тогда и свое обособленное и частное желание они посчитают справедливым. Суверенность же не может быть индивидуализированной и распыленной, она явно тяготеет к централизации и единству: неизбежно прибегая к представительным институтам, народ тем самым способствует передаче власти своему единственному правителю. Но это и есть путь Провидения.

Когда же «народы захотят освободиться от узды своих же законов, они окажутся в подданстве у монархов»; когда монархи «захотят принудить своих подданных… пороками распущенности, которые сделают их положение более прочным, они тем самым подготовят их к тому, чтобы переносить рабство олигархов. Но в то же время, когда нации захотят сами себя привести к гибели, они спасут тем самым своих потомков в их отделенности и одиночестве. И все это совершается «умом… это не рок, т. к. у людей все же был выбор, и это не случай, т. к. всегда, когда люди поступают именно так, возникают одни и те же самые вещи и последствия»⁷⁷.

Итак, все решает Провидение, и оно же дает ощутить себя в трех главных чувствах — удивлении, благоговении и стремлении вновь обрести мудрость древних. Язык, мифы, законы и юридические институты являются прежде всего формами самовыражения, которые приобретает желание каждого человека поведать о том, что он есть и к чему стремится. Они подчиняются вполне понятным образцам, и модели развития можно установить, но при этом каждая культура выражает свой собственный опыт. «Мифы и поэзия античности выражают видение мира так же достоверно, как греческая философия или римское право» (Вико). Но не существует вневременного естественного закона, применимого везде и всегда. Политико-правовой релятивизм Вико идет значительно дальше, чем у Монтескье: политический мир познаваем человеком только в той мере, в какой он им самим создан, более высокие и божественные предписания и нормы не могут быть раскрыты человеку в их основаниях. Также непостижима для него сущность природных явлений.

Но помимо политических институтов и правовых норм, созданных людьми, есть еще сфера знания, которую человек моет познать изнутри, — это история человечества, которая также делается людьми. Вико открывает опять же три способа такого познания — это язык, мифы и ритуалы: он уверен, что люди начали петь раньше, чем говорить, заговорили стихами ранее, чем прозой — это становится ясным в результате изучения разнообразных языков и символов, которыми они пользовались, и того применения, какое они им находили⁷⁸.

Некогда в праве выражалась идея объективной целесообразности, и именно с этой стороны римский дух понял и образовал свое право, право, проистекающее из области «души и чувства», им же было перенесено в область рассчитывающего разума, и только это освобождение права от субъективно-нравственного чувства и сделало право открытым для «изображения и прочтения»: результат обозначил победу идеи целесообразности над субъективным чувством нравственности. Объектом целесообразности становился при этом не отдельный случай, а некое отвлеченное правило, которому в жертву приносился отдельный казус, здесь относительно низшее жертвовалось в угоду относительно высшему.

И уже тогда проявилась тирания юридической дисциплины, столь свойственной римскому правовому мышлению, требовавшему не какой-то отвлеченной нравственности и справедливости, но только целесообразности: «Истинная справедливость требует большего, чем то механическое равенство, которое является результатом мертвых правил…»⁷⁹

Свободное нравственное чувство противилось тому, чтобы вопрос права разрешался лишь как арифметический пример. Направленность римского духа на практические цели, его «мужественный правовой смысл» доказывали, что право есть не только умственная сила, но прежде всего воля, которая и придает праву действительный характер. Железная последовательность и упорный консерватизм вообще были характерны, по мнению Р. Иеринга, для раннего римского права: право не есть убеждение, мнение или знание, оно — не умственная, но нравственно-волевая сила. Здесь проявилась и особая манера римлян примирять неудобную последовательность с практическими потребностями, которая и позволила им развить до высокого уровня их юридическую технику: «Сила, порядок, единство стали заслуженным результатом такого подхода к праву»⁸⁰.

Когда-то свободные народы, господа своей власти, как бы «царствующие подопечные, слабые разумом в делах публичных, позволили руководить собой авторитету своих сенаторов, как бы опекунов. Таким образом, свободные по своей природе республики стали управляться аристократически. Но после того как «могущественные» в народных республиках стали направлять общественный совет в личных интересах своего могущества и в целях личной пользы, народы дали могущественным возможность соблазнить себя, подчинить свою общественную свободу их властолюбию, и тогда возникли партии, начались восстания и гражданские войны, и во взаимном истреблении наций возникла форма монархии, подкрепленная «вечным и естественным царским законом» (Вико).

Вико напоминает: еще Помпоний в «Дигестах» говорил, что «под влиянием самого хода вещей основываются царства», и этот закон был воспринят народами в формулировке и на языке вечной пользы. Вот тогда-то и появляется тот единственный человек, вождь, который силой оружия берет на себя все общественные заботы. Чтобы такой человек в свободных республиках мог вознести себя до монархии, народ должен был разделиться на партии, поэтому «монархии по самой своей природе управляются народно: сначала — законами, посредством которых монархии хотят уравнять всех подданных, затем соответственно той характерной особенности монархий, что суверены, подавляя могущественных, делают большинство свободным от угнетения последних, потом соответственно другой своей характерной особенности монархи стремятся сохранить в большинстве удовлетворенность и довольство, поддерживая жизненно необходимое в пользу естественной свободы. Наконец, посредством привилегий, которые монархии допускают или для отдельных лиц или целых сословий: поэтому монархии по преимуществу и соответствуют естественной «человеческой природе наиболее развитого разума»⁸¹.

Но принцип представительности, когда «немногие выражают волю большинства», кажется Вико все же более реальным и эффективным, чем принцип тождественности, соединяющий в единое целое волю господствующих и подвластных. («Отцы» выражали волю семейств, общины или корпорации — волю целого государства, часть представляла целое). Суверен всегда персонифицирован, и у него есть собственный закон и своя справедливость. Кроме того, монархия органична по своему происхождению, тогда как республика конструктивна и принципиально искусственна. «Отцовское» начало монархии почти природно и представляет собой настоящий конституционный принцип государственности. Ведь никакая конституция не следует и не возникает из коллективного обсуждения, права народов не бывают писанными ими, по крайней мере, «писанные учредительные акты и основные законы суть лишь документы, объявляющие о неких предшествующих правах, о которых можно только сказать, что они существуют потому, что они существуют». Ведь у прав суверена и аристократии, как основных, так и учредительных, нет ни точной даты, ни поименованных творцов: «Хотя писанные законы всегда являются лишь объявлением предыдущих прав, надобно еще многое для того, чтобы все, что может быть записано, становилось таковым», — и в каждой естественной конституции всегда есть нечто такое, что не может быть записано и что необходимо оставить в темной и почитаемой неясности».

Чем более пишется учреждающих актов, тем учреждаемое оказывается все более слабым, ведь «законы являются лишь заявлением о правах, а права заявляются только тогда, когда на них наступают», так что наличие множества конституционных законов всегда свидетельствует о множестве произошедших потрясений и наличии опасностей распада. Лишь те права, которые уже существовали в естественной конституции нации, ей удавалось успешно формулировать и развивать путем последующего принятия писанных основных законов. Но «конституция, которая якобы создана для всех наций, не годится ни для одной из них, это только чистая абстракция и схоластическое произведение, с которым обращаются к общечеловеку в тех воображаемых пространствах, где он обитает»⁸².

Де Местр повторяет слова апостола Павла: «Этот мир есть совокупность невидимых вещей, явленных взору». Догматические формулы не способны