Н. Н. Ростова

Проблема человека в современной философии

Монография

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 1

ББК 87.52

Р78

Рецензенты:
Клягин С. В., доктор философских наук, профессор Российского государственного гуманитарного университета;
Варава В. В., доктор философских наук, профессор Финансового университета при Правительстве Российской Федерации.

Книга представляет собой теоретический путеводитель по современной философии человека. Что такое человек? Какое место занимает этот вопрос в интеллектуальной культуре? Отвечая на эти вопросы, мы сталкиваемся, с одной стороны, с нечеловеческой антропологией и постгуманистической тенденцией в западной философии. С другой — с посткосмизмом современной русской философии. Если западная философия сегодня склонна отчуждать от человека человечность и передавать право на нее нечеловеческому миру, то русская философия пытается ответить на вызовы антропологической катастрофы, предложив новые проекты понимания человека.

Книга рассчитана на тех, кто интересуется современным состоянием дел в философии, а также всех, кто неравнодушен к собственной судьбе в XXI веке.

Изображение на обложке С. Бычков «Двойной портрет», 1960 г., Галерея современного искусства ARTSTORY

УДК 1

ББК 87.52

Ростова Н. Н., 2020

© ООО «Проспект», 2020

ПРЕДИСЛОВИЕ

Вопрос о человеке сегодня — это вопрос антроподицеи — оправдания человека. Античных мыслителей волновала космодицея — обоснование разумности мира. Христианство заботила теодицея — оправдание Бога, согласование представлений о Нем как Всеблагом, Всемогущем и Всезнающем с наличием в мире зла. Сегодня наступило время суда над человеком. Человек принужден оправдываться в собственном существовании. Но не перед Богом, как это понимала русская философия начала ХХ века, видевшая спасение и очищение человека в культе, творчестве или причастности Софии. Человек сегодня поставлен перед судом нечеловеческого.

Еще совсем недавно нам были близки и понятны переживания Макса Шелера и Мартина Хайдеггера о человеке. Никогда еще в истории, говорил Шелер, человек не становился настолько проблематичен для себя, как в настоящее время¹. Никакое время, вторил его оппонент Хайдеггер, не знало менее о том, что есть человек, чем наше; ни для какого времени человек не становился более проблематичным, чем для нашего². Но сегодня подобные слова невозможны. И не потому, что прошло почти сто лет, а потому, что наше время — революционное. Мы вступаем в новую эпоху, в некалендарный ХХI век. Он ознаменован тем, что разговор о человеке отныне начинает квалифицироваться как вид фашизма. Неоправданного и даже преступного признания чьей-то — человеческой — исключительности. Постмодернизм порождает постгуманистическую парадигму мышления. Ее суть состоит в том, что подобно тому, как в XX веке на место Бога были поставлены боги и сакральное, на место человека сегодня ставится человечность. Как некогда божественное перестало считаться исключительной привилегией Бога и было противопоставлено Ему³, так человеческое сегодня прекращает быть уникальной принадлежностью человека. Возникает идея человека не как сущности, а как права, которое может быть делегировано на сторону. Человек перестает мыслиться исключительным существом в этом мире. Его смещают нечеловеческие существа — техника, искусственный интеллект, природа, животные, призраки, мертвецы и объекты. Именно они сегодня претендуют на человечность. Человека нет нигде, человечность везде. Если человек единственен, то человечность множественна и рассеянна. Человек — центр, человечность — неизменная периферия.

Антропология сегодня неизбежно перерождается в нечеловеческую антропологию. «Нечеловеческая антропология» — это не оксюморон и не эпатажная формула, но опорная точка мышления и высказывания передовых философов и деятелей искусства. Желание сегодня говорить в рамках антропологии о человеке начинает расцениваться как философский бунт. Переводчики западных авторов в замешательстве, как перевести ставшее популярным понятие «нелюди» на русский язык, ибо очевидно, что в нашем языке оно имеет негативные коннотации, тогда как задача такой идеологии состоит как раз в том, чтобы сместить человека на окраину мира и мысли, избавившись от идеи центра вовсе. Отнять у человека человечность — это способ децентрировать мир.

Постгуманистические настроения сегодня владеют западной культурой. Актуальной темой публикаций, дискуссий и художественных проектов становится нечеловеческая субъективность, стирающая границы между человеком и наличным миром. Нередко заявления современных антиантропологов подаются под флером экологического сознания, как, например, манифесты «экосексуалов», которые проповедуют эротическую любовь к природе и закрепляют свои высказывания в перформансах и практиках⁴. Когда мы говорим о западной культуре, мы вовсе не подразумеваем национальную принадлежность авторов, но имеем в виду деление западноевропейской философской традиции в современном мире. Сегодня география приверженцев этой традиции простирается от Франции до Бразилии, от США до Ирана и России. Запрет на идею человеческой исключительности — это современная антиантроподицея, ибо ее цель — снять вопрос о человеке, онтологически уравняв человека с миром. Но в основе ее — требование ответить на этот вопрос, пусть даже в форме его упразднения. Парадоксом такого стиля мышления является зависимость от антропологии, которая аналогична неразрывной связи между атеизмом и теизмом. Атеизм — это оборотная сторона теизма, и, покуда есть атеизм, он всегда будет поддерживать теизм, на котором паразитирует. Как говорил Достоевский, атеист на один шаг отстоит от Бога. Постгуманизм располагается на теплом теле антропологизма, он слишком пристрастен к теме человека, а потому, следуя собственной логике, должен будет аннулировать себя в нейтральном дискурсе. Сегодня попытки подобного индифферентного дискурса слишком заражены идеей человечности и всем, что с ней связано, а потому мало убедительны.

Вопрос о человеке может служить водоразделом между западной философией и русской философией. Западноевропейская философия склонна понимать себя как онтологию. Русская — как антропологию. Современная русская мысль антропологична. Она предлагает новые проекты человека, противопоставляя постгуманизму то, что можно назвать посткосмизмом. Посткосмизм видит истину человека в его расширении, выхождении за собственные пределы. Не редукция к наличному, но трансцендирование себя открывает подлинный горизонт человека.

Прежде чем пройтись по следам нечеловеческой антропологии западной традиции и тропам русского посткосмизма, мы заглянем в историю мысли, с тем чтобы ответить на фундаментальный для нашего исследования вопрос: что такое философская антропология и каково содержание ее идеи?

Глава 1.
ИДЕЯ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Вопрос о философии есть высший результат ее самой, говорит нам Хайдеггер. Почему этот вопрос оказывается главным для философии? Потому что в момент вопрошания она обращается к своим собственным основаниям. Перефразируя Хайдеггера, мы можем сказать: вопрос о философской антропологии — не исторический, но философский, то есть концептуальный. Ответ на него зависит от того, кто спрашивает.

§ 1. Понятие философской антропологии

Интерес к человеку был всегда. В античной культуре и в средневековой, в эпоху Возрождения и в эпоху Просвещения, в Новое время и в новейшие времена. Внимание к проблеме человека мы найдем в самых различных учениях — от Платона до Монтеня, от Юма до Дарвина, от Соловьева до Делеза, в религиях и искусстве. Если рассуждать таким образом, то философская антропология окажется периферией всякого знания. И можно будет говорить об особой дисциплине, сформировавшейся автономно от других философских направлений в ХХ веке. Обычно в таком случае появление философской антропологии связывают с именами М. Шелера, А. Гелена, Х. Плеснера и других немецких философов⁵.

Но если философская антропология — это дисциплина, тогда философия есть совокупность дисциплин. Философская антропология при этом рискует превратиться в человекознание — сумму бесконечно разнообразных знаний и гипотез в отношении человека, в поисках которых можно обратиться ко всему универсуму культуры. Философская антропология как человекознание в высшей степени сомнительная дисциплина, ибо ее содержание, предмет и методы неопределенны. Ее суть оказывается компилятивной. Если же отойти от этого, как выразился бы Кант, школьного понимания философии, и увидеть в ней не дисциплину или совокупность дисциплин, но уникальный способ выстраивать рассуждения, или концепт, в отношении которого философская мысль прошлого будет назидательна не с точки зрения содержания, а с точки зрения искусности методологии, тогда статус философской антропологии будет зависеть от того, какое место в философии занимает вопрос о человеке. Не в локальном смысле заинтересованности в человеке, а в фундаментальном смысле поиска оснований философии. Здесь возможно только два варианта — либо вопрос о человеке оказывается вторичным в выстраивании философского концепта, либо первичным. В последнем случае можно говорить об антропологическом повороте в философии — событии, при котором философия начинает искать собственные основания в вопросе: «Что есть человек?», заставляя все прочие вопросы сообразовываться с этим первым.

§ 2. Антропологический поворот в философии

Претенденты на роль тех, кто совершил антропологический поворот в философии, наиболее отчетливо становятся видны не тогда, когда рефлексируют над сущностью философской антропологии, а тогда, когда на нее обрушивается критика. Современная философия, избавляющаяся от вопроса «Что есть человек?», среди причинителей антропологизации философии особенно выделяет Протагора, Сократа, христианскую традицию, Декарта, Канта и Шелера. Несомненно, есть все основания, для того чтобы перечисленные персоналии и христианская традиция в целом были в этом заподозрены.

2.1. Человек как мера вещей — существующих и несуществующих

От Платона до нас дошло изречение Протагора «Человек есть мера всех вещей — существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют» (Платон, Теэтет 152а). Обычно это высказывание берется в усеченной форме — «человек есть мера всех вещей» — и трактуется как релятивизация истины. Однако Протагор более радикален в своем утверждении. Он посягает не только на истину, но на мир как таковой. Человек для Протагора не просто «измеряет» языком вещи существующие, но полагает границу между вещами существующими и несуществующими. Протагор говорит нам не о том, что мы должны и можем полагаться только на свой вкус, а о том, что все есть в той мере, в какой ее устанавливает человек. Не бытие определяет человека, равно как и не небытие, но человек утверждает то и другое в их взаимосвязи. Он устанавливает, что существует и что не существует.

2.2. Внемли себе

В античности известна формула: «Познай самого себя». В иудеохристианстве: «Внемли себе». Эти формулы существуют в культуре неразрывно.

О том, что значит «себя» и «что такое человек», Платон рассказывает в диалоге «Алкивиад I». Объясняя Алкивиаду, что значит забота о себе, Сократ обращает внимание на неочевидное в этом императиве «себе». «Познав самих себя, — говорит Сократ, — мы одновременно познаем заботу, в которой нуждаемся»⁶. Но как отыскать «сáмое “само”»? Ответ Сократа таков: человек — это не тело, которым он пользуется, подобно инструменту. «Человек — это душа»⁷. Познать самого себя — значит познать свою душу. Мы можем заботиться о своем, но не заботится при этом о себе. Нужно, учит Сократ, заботиться о душе, а заботу о своих телах и имуществе следует предоставлять другим.

«Внемли себе: да не будет слово тайно в сердце твоем беззакония», — говорит Моисей (Втор. 15 : 9). Христианство, переосмысливая Ветхий Завет, перетолковывая внешние законы, прежде всего, как внутренние требования, берет на вооружение формулу «Внемли себе». Василий Великий посвящает ей отдельную гомилию. Что значит «Внемли себе»? Внемлить себе — значит осмотреть себя со всех сторон, держать неусыпным свое око. Но что значит «себе»? Василий Великий поясняет: «Итак, “внемли себе”, то есть внемли не тому, что твое и что около тебя, но одному себе; ибо иное — мы сами, иное — принадлежащее нам, а иное — что около нас. Мы — это душа и ум, поколику мы сотворены по образу Создавшего; наше — это тело и приобретаемые посредством него ощущения; около же нас — имущества, искусства и прочие удобства жизни. Поэтому что значит слово сие? Не плоти внемли…не то почитай великим, что служит тебе для временной жизни… Но “внемли себе”, то есть душе своей. Ее украшай, о ней заботься, чтобы своею внимательностию предотвратить всякую нечистоту, сообщаемую ей пороком, очистить ее от всякого греховного срама, украсить же и просветить ее всякою красотою добродетели»⁸. Внемли себе — значит внемли своей душе. Но это не то же, что самопознание, не то же, что рефлексия. Внемли себе — в предельном смысле значит внемли Богу. Ибо истина о человеке дана в Нем. Внемли себе — это памятование о богосозданности человека, его грешности и смертности. А потому одних, нуждающихся, это требование ободряет, а других, беспечных и кичливых, приводит к смирению. «“Внемли себе”, — заключает Василий Великий, — чтобы внимать Богу, Которому слава и держава во веки веков, аминь!»⁹

Формула «внемли себе» не просто аналогичная формуле «познай самого себя», но интерпретируется в христианстве именно ввиду императива античности. Василий Великий берет на вооружение диалоги Платона («Алкивиад I», «Тимей») с тем, чтобы, воспользовавшись симметричной аргументацией, образами, содержащимися в них, переосмыслить этот императив в христианском свете. И от идеи самопознания взойти к идее богопознания¹⁰.

Говоря об антропологическом повороте в культуре, следует иметь в виду указанную связь античности с христианством, но также и то, что христианское «Внемли себе» восходит к ветхозаветным словам, датируемым, по крайней мере, ранее лет жизни Сократа.

2.3. Декарт

Философия Декарта ставится под прицел критики современной философии, отрицающей антропологию, не столько из-за того, что Декарт совершает поворот к субъекту, делает субъект точкой отсчета для познания, сколько из-за того, что он отождествляет животное и машину, тогда как человека определяет как мыслящее существо. Привилегия человека на мысль и на язык, в котором эта мысль себя обнаруживает, делает его исключительным в мире. «Нет, — говорит Декарт, — людей настолько тупых и глупых, не исключая и полоумных, которые бы не были способны связать несколько слов и составить из них речь, чтобы передать мысль. И напротив, нет ни одного животного, как бы совершенно оно ни было и в каких счастливых условиях ни родилось, которое могло бы сделать нечто подобное… Это свидетельствует не только о том, что животные менее одарены разумом, чем люди, но и о том, что они вовсе его не имеют… природа в них действует сообразно расположению их органов, подобно тому как часы, состоящие только из колес и пружин…»¹¹. Животные подобны часам. Декарт предлагает провести воображаемый опыт. Представьте, говорит он, что мы создали машины, которые имели бы сходство с телом человека и его действиями, а также умели бы произносить слова. Даже в этом случае, убеждает нас Декарт, у нас было бы верное средство отличить их от нас. Никак нельзя себе представить, говорит Декарт, что машина «расположит слова различным образом, чтобы ответить на сказанное в ее присутствии, на что, однако способны даже самые тупые люди. Во-вторых, — продолжает он, — хотя такая машина многое могла бы сделать так же хорошо и, возможно, лучше, чем мы, в другом она оказалась бы несостоятельной, и обнаружилось бы, что она действует не сознательно, а благодаря расположению своих органов. Ибо в то время как разум — универсальное орудие, могущее служить при самых разных обстоятельствах, органы машины нуждаются в особом расположении для каждого отдельного действия. Отсюда немыслимо, чтобы в машине было столько разных расположений, чтобы она могла действовать во всех случаях жизни так, как нас заставляет действовать наш разум»¹². Человек в отличие от машины, в том числе животного, обладает сознанием. Его речь и поступки основываются на свободе разума, а не на механике. Дело не в неописуемом множестве «обстоятельств» и «случаев жизни», то есть не в их количестве, перед которым машина бессильна, а в том, что есть принципиально неалгоритмизируемое. И с ним имеет дело только сознание. То есть человек. Сегодня опыт Декарта из статуса воображаемого перешел в статус повседневного. Мы пользуемся автоответчиками, голосовыми помощниками и другими подобными сервисами. Но этим навигаторам по информации, как и предсказывал Декарт, недоступна мысль.

Но наиболее полемичной фигурой для современной философии, отказывающейся от темы человека, является Кант. Кант либо отрицается такой философией, либо радикально перетолковывается в антикантианском ключе, как, например, в объектно-ориентированной онтологии.

2.4. Антрологический стиль мышления: Кант — Хайдеггер — Фуко — Бубер

В «Логике» Кант определяет философию как науку о высшей максиме применения нашего разума, или, уточняет он, о внутреннем принципе выбора между различными целями. Нашим разумом руководят не внешние принципы, внеположные ему, но внутренние, присущие ему самому. Кант открывает свободу человека, называя философа законодателем ума. Сферу философии Кант сводит к четырем вопросам: Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться? Что есть человек? «На первый вопрос, — говорит Кант, — отвечает метафизика, на второй — мораль, на третий — религия и на четвертый — антропология. Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему»¹³. Три первых вопроса, заданных им еще в «Критике чистого разума», Кант не просто дополнил четвертым, но сделал его первичным. То есть не просто увеличил количество вопросов, но радикально изменил их смысл, поставив первые три вопроса в зависимость от вопроса о человеке. Такой радикальный шаг не мог остаться незамеченным в философии. И вся последующая западная мысль в лице наиболее сильных ее представителей будет направлена на то, чтобы избавиться от влияния Канта. Прежде всего, речь идет о Фуко и Хайдеггере, а также о Бубере и о современной философии, склонной к натуралистическому дискурсу.

Фуко прямо называет кантианский четырехугольник — «революцией философской мысли»¹⁴. В философии, говорит он, на рубеже XVIII–XIX веков произошел переворот. Кант свел философию к вопросу «Что такое человек?», установив антропологический стиль мышления. Прежде философия задавалась вопросом о человеке в связи с вопросом о вечности, то есть мыслила человека в составе целого. И только Кант вопросил о человеке самом по себе. Конечное бытие, как выражается Фуко, стало мыслиться не внутри мысли о бесконечном, а на собственной основе, определяя уже вторым шагом все прочие вопросы, в том числе об истине и познании. Это приключение философии Фуко называет антропологическим сном, который, по его мнению, необходимо развеять и обнаружить в философии очищенную от человека онтологию¹⁵. Контрреволюцию в философии начал совершать Ницше, связавший человека и Бога при помощи «биологизма особого рода». Человек оказался немыслим вне Бога, и возвещение о смерти Бога стало синонимичным возвещению о смерти человека. Открытие Фрейдом бессознательного навсегда закрыло путь антропологической мысли, ибо в тот момент, когда человека стали описывать при помощи позитивистских терминов, в философском смысле он умер. Существование человека, говорит Фуко, оказалось заблуждением, пустотой, пробелом. Человек исчез в тот момент, когда был помыслен не на языке сознания, а на языке бессознательного, то есть на языке внешних детерминант (тело, социум, культура как таковая). Кант начал антропологическую эпоху в философии, а Ницше и Фрейд положили ей конец. Фуко, продолжая линию Ницше-Фрейда, предлагает перейти от вопроса «Что есть человек?» к вопросу о том, что есть человек в данную эпоху, ибо у человека нет сущности и нет того, что было бы задумано о нем в вечности. Он есть частный результат определенной конфигурации знания.

Хайдеггер, цитируя резонансные строки из «Логики» Канта, оценивает результат его антропологических поисков как «провал грунта»¹⁶. Кант решил стать антропологом, и у него из-под ног ушла почва. В отличие от Фуко, Хайдеггер избирает внешне более мягкую форму критики. Он не отрицает Канта, но решается додумать за него то, что неочевидно. Как выражается Хайдеггер, главное не то, что Кант заявил, а то, что он сделал. Выявление этого «сделанного» Хайдеггером оказывается не менее радикальным антикантианским переворотом, чем открытая критика Фуко.

Хайдеггер начинает с того, что обессмысливает логику философской антропологии, закрывая для нее всякую возможность заявить о своих правах в философии, то есть в связи с проблемой обоснования метафизики. Хайдеггер понимает, что дело не в содержании вопроса «Что есть человек?», а в том, какое место он занимает в обосновании философии. Антропология же как частная проблема остается вне поля его зрения, о чем он ясно говорит.

На каких же основаниях Хайдеггер отказывает антропологии быть на первых ролях в философии? Во-первых, Хайдеггер справедливо различает антропологию и философскую антропологию. Антропология — это человековедение, и как человековедение она необозрима по содержанию и бесконечно различна по характеру сведений. Ее идея, говорит Хайдеггер, теряется в полной неопределенности. Для того чтобы антропология стала философской, должно быть что-то, что придаст ей такой статус. Хайдеггер перебирает три варианта и демонстрирует их негодность. Можно допустить, что философскую антропологию отличает общность познаний, однако не понятно, в какой момент достигается эта всеобщность и эмпирические данные становятся философскими. Можно допустить, что антропология становится философской, когда прибегает к философскому методу. Однако покуда человек будет рассматриваться как сущее среди прочих сущих, философская антропология будет региональной онтологией. Наконец, можно помыслить антропологию как цель или исходную точку философии. В этом последнем пункте Хайдеггер затрагивает самый нерв проблемы, ведь речь идет именно о том, чтобы помыслить антропологию как исходный пункт философии. Что же такое цель? Цель можно понять как результат, но цель можно понять как последнюю цель, то есть как истину, самую обнаженную сущность (философии). В этом последнем смысле, адекватном Канту и волнующем Хайдеггера, понятия исходной точки и цели совпадают, как альфа и омега. Но Хайдеггер, берет слово «цель» в первом, житейском смысле, изначально помещая проблему антропологии в план повседневности. Стратегия ускользания от смысла кантовского хода определяет и другие подмены, которые совершает Хайдеггер. «Если цель философии, — говорит он, — заключается в разработке миросозерцания, то антропология должна будет определять границы “положения человека в космосе”. И если человек считается тем сущим, которое в порядке обоснования абсолютно достоверного познания является пересланным и достовернейшим, то так спланированное строение философии отводит человеческой субъективности центральное место. Первая задача может соединяться со второй, и при их разрешении… могут использоваться метод и итоги региональной онтологии человека»¹⁷. Во-первых, Хайдеггер подменил слово «антропология» словом «миросозерцание». Но миросозерцание не то же, что антропология. Миросозерцание уже по самому своему существу связано с сущим и, как выражается Хайдеггер в «Основных проблемах феноменологии», определяет наше житье-бытье из нашей фактичности в отличие от философии, главным вопросом которой является бытие. Хайдеггер заранее соотнес человека с сущим наряду с другими сущими, а потому его вывод о том, что антропология сводится к региональной онтологии предопределен. Во-вторых, проблема кантовского «четырехугольника» связана не с тем, что антропология оказывается целью философии, а с тем, что ее вопрос оказывается первичным. Хайдеггер и здесь делает аналогичную подмену, заранее называя человека достовернейшим сущим. Но дело не в выборе наиболее достоверного сущего, а в противопоставлении человека и сущего. Удовлетворившись своими аргументами, Хайдеггер заключает о неопределенности идеи философской антропологии. Кроме того, наращивает свою позицию Хайдеггер, ее идея внутренне ограничена, «ведь она сама не обоснована исходя из сущности философии, но начинается в виду первоначального внешнего понимания цели философии и ее возможного исходного пункта»¹⁸. Хайдеггер вновь, приближаясь к проблеме, уходит от нее, рисуя абстрактную картину некоей философии, которая, определив свои начало и конец, вторым шагом может присвоить смысл антропологии. Если бы вопрос был и в самом деле в этом, то Хайдеггер и вовсе не занимался бы им. Но подлинная проблема состоит в том, что антропология претендует на самое существо философии, то есть на знак тождества с ней. Не она нуждается в обосновании, но она притязает на роль обосновывающего.

В заключении своего приговора антропологии Хайдеггер вопрошает, на каком основании происходит сведение всех вопросов философии к вопросу о человеке — по желанию, по внутренней необходимости и, если так, то в чем состоит эта необходимость? Покуда эти вопросы не разъяснены, права антропологии в философии сомнительны. Хайдеггер понимает, что любые разъяснения существуют в конкретном концепте и начинает выстраивать свой концепт фундаментальной онтологии. В рамках этого проекта вопросы Канта он трактует в свете идеи конечности человека, называя человека сущим среди прочих сущих. Подмена вопроса о философии вопросом о сущем как таковом, позволяет Хайдеггеру свести его к вопросу о бытии, и еще конкретнее — к вопросу о допонятийном понимании бытия, а это есть не что иное, как основа конечности человека. Человек — это «нужда в разумении бытия», а раз так, то «вопрос о том, что более изначально, чем человек, принципиально не может быть антропологическим»¹⁹. Так Хайдеггер делает вопрос о бытии первичным по отношению к человеку, однако не понятно, как возможно задать онтологическую оптику тому, что определяется как данность. Бытие Хайдеггера само оказывается сплошной нуждой в том, чтобы быть кому-то данным. А значит, вопрос об этой данности не онтологический, а антропологический.

В «Черных тетрадях» кантовские вопросы преображаются у Хайдеггера в «пятиугольник»: «Что нам следует делать? Кто мы есть? Почему мы должны быть? Что есть сущее? Почему свершается бытие? Из этих вопросов, — заключает Хайдеггер, — снизу вверх в их единстве и состоит философствование»²⁰. Снизу вверх, — подчеркивает Хайдеггер, хотя и в единстве. Хайдеггер вновь вопрос о бытии мыслит первичным. Но так понятое бытие, которое «свершается» и притом при каких-то определенных условиях, за счет чего-то, вернее кого-то, есть не что иное, как «нуждающееся» бытие. И его нужда есть человек.

Иное дело Бубер. Бубер трепещет перед тайной человека. Он хочет к ней приблизиться и ревниво относится к тем, кто ее касался. Прежде всего, к Канту. А также к Хайдеггеру, истолковавшему вопросы Канта. Бубер в своей ревности разрывается в противоречиях. Он цитирует явно апофатическое высказывание хасида, признаваясь, правда, при этом, что смысл слов ему не совсем ясен: «Я хотел написать книгу, — говорит мудрец, — под названием “Адам”, где нашлось бы месту всему человеку. Но потом, поразмыслив, я решил, что не стану ее писать»²¹. Однако сам Бубер верит в создание целостного учения о человеке. Он обвиняет Канта в том, что тот, как никто прежде до него, решился поставить вопрос о человеке, но на деле его антропология оказалась лишь суммой ценных заметок о природе, характере и качествах человека, близкой «человековедению» XVII–XVIII веков. Но сам Бубер видит антропологию именно в формате человековедения. Вопрос «Что есть человек?», говорит он, слишком универсальный и абстрактный. Жизнь же конкретна, а потому человека нужно постигать во всем его многообразии. «Законная философская антропология должна знать, что есть не только человеческий род, но и разные народы, не только человеческая душа, но и различные типы и характеры, не только человеческая жизнь вообще, но и отдельные ее возрастные периоды, и лишь благодаря систематическому рассмотрению уже названных и всех иных различий… благодаря постоянному стремлению открывать единое во многом она может увидеть и человека в ее целостности»²². Неудивительно, что такое человекознание не должно, по мысли Бубера, игнорировать природу и вещи, другие «одушевленные существа» и другие «носители сознания», которые окружают человека. Бубер закрывает глаза на радикализм Канта и видит в его философии лишь несостоявшееся человекознание, а не переворот в философии. Кантовский вопрос для него имеет следующий смысл: «что это за существо, способное познавать, обязанное должным образом действовать и наделенное правом надеяться?»²³. То есть сам вопрос оказывается детерминированным первыми тремя. За вопросом о человеке, говорит Бубер, скрываются проблемы его места во Вселенной, его положения перед лицом Судьбы и т.п. Более того, Бубер, выдвигая проблему человека, предупреждает: «Философская антропология, — пишет он, — не рассчитывает свести все проблемы философии к человеческому бытию или, что называется, поставить все философские дисциплины с ног на голову»²⁴.

Аналогичным образом Бубер критикует и Хайдеггера: не принимая его трактовку кантовских вопросов в духе конечности, он сам прибегает к такому же пониманию. Ограниченность человека, открывающаяся в трех вопросах, должна быть дополнена бесконечностью, к которой причастен человек. Хайдеггер, по мысли Бубера, делает в вопросах акцент на «что», а Бубер выступает за то, чтобы понимать эти вопросы через призму дозволенности, «могу». Другими словами, если Хайдеггер заставляет проблему человека вращаться вокруг проблемы бытия, то Бубер делает ее зависимой от проблемы бесконечности, некоего целого, к которому тот причастен. Но в кантовском вопрошании речь идет не о содержании «что», не об ограниченности «что», не о дозволенности знать/делать/надеяться, а о том, что в свете вопроса «Что есть человек?» будут пониматься вопросы о том, что как таковое есть познание, долг, надежда. Так, например, переворачивая философскую логику, Ницше объявляет истиной практически оправданное заблуждение. Такой «переворот» обессмысливает вопросы об ограниченности моего познания, о том, в какой мере я могу и в какой мере я не могу познавать истину, о том, что такое истина сама по себе вне вопроса о человеке, и, наконец, о том, что мне дает дозволенность познавать ее, ибо категория дозволенности подспудно уже предполагает некую внешнюю по отношению к человеку детерминанту.

Сегодня «контрконтрреволюция» совершается в русской философии, подвергающей критике Хайдеггера и Фуко, критикующих Канта²⁵. Суть контрреволюции состоит в том, чтобы хайдеггерианскому пониманию человека как сущего среди прочих сущих противопоставить понимание человека как существа, отличного от всего мира своей способностью грезить. Интерпретации Хайдеггера четырехугольника Канта через идею конечности человеческого существа, согласно которой все вопросы указывают на ограниченность человека (если мы вопрошаем о можествовании, значит, человек не все может и т.п.), противопоставить интерпретацию кантианских вопросов через идею воображения. Ф. Гиренок резюмирует: «Что я могу знать? Кантовский вопрос явно нуждается в уточнении, в указании на проблему. В действительности он должен звучать так: “что я, грезящий, могу знать?” И ответ будет тавтологическим: ничего, кроме грезы. Что я могу знать, если живу в пещере субъективности? Ничего, кроме объективированной субъективности… Что я, не имеющий сущности, должен делать? Что мне делать, если я не марионетка бога и не автомат природы? Если я марионетка, то для меня не может существовать проблема должного. Если я автомат природы, то мои действия уже определены. Что мне делать, если я внутренне свободен? Как мне вести себя в этом случае? Как мне жить, если мир учреждается моим произволом? Я могу жить только как моральное существо, то есть через самоограничение…На что я, грезящий наяву, вправе надеться? Что меня, одинокого, не подведет, не обманет? Во что мне верить, если я замкнут в себе самом? Я вправе надеяться на то, что размыкает мое одиночество, оставляя меня свободным. А размыкается мое одиночество Богом в трансцендентальном воображении. Мне остается надеяться на случай, который приведет меня к самоподчинению»²⁶. Постхайдеггерианский стиль мышления — это возвращение к антропологическому стилю мышления, согласно которому не человек сообразовывается с бытием, а напротив, бытие сообразовывается с человеком. Философия в таком случае вновь обнаруживает свою истину в антропологии.

§ 3. Проект позитивной антропологии и русская философия

Под философской антропологией в узком смысле слова обычно подразумеваются антропологические проекты немецкой философии первой половины XX века, в первую очередь работы М. Шелера, Х. Плеснера и А. Гелена. Исторически М. Шелер считается основателем философской антропологии, а его работа «Положение человека в космосе» (1928) — программной. Но здесь стоит учитывать несколько моментов. Во-первых, немецкий проект предстал как позитивный проект, человек в рамках такой антропологии поистине оказался вписан в космос. Неслучайно Хайдеггер, критикуя противоречивость идеи философской антропологии, вспоминает Шелера. Плеснер предпочел в разговоре о человеке дискурс натурфилософии, реабилитируя тему природы и критикуя вместе с тем дуализм Декарта и Хайдеггера. Центральное понятие эксцентричности, характеризующее особый статус человека в мире, он попытался объяснить на языке биологии. Гелен пошел дальше и ввел термин «действие» для описания человека. Новый язык, индифферентный к онтологическим разрывам, позволил избежать объяснения дуализма души и тела и разговора о ненаблюдаемых сущностях, таких, как дух. Но вместе с тем этот язык упразднил исключительность человека и онтологически уравнял его с животным миром, в отношении которого стало возможно использовать тот же язык. Иными словами, немецкий проект философской антропологии не был тем проектом, в котором философия предстала бы как антропология, но лишь сыграл роль в становлении антропологии как дисциплины.

Во-вторых, исторически фундаментальная онтология Хайдеггера затмила философский небосвод и отставила антропологические проекты на второй план. Можно искать объективные причины, почему так произошло. Возможно, потому что философия Хайдеггера оказалась более искусной и современной. Возможно, потому что в отличие от проекта антропологии, она оказалась более последовательной, то есть не локальной, а предрешающей судьбу философии как таковой. Плеснер полагает, что философия Хайдеггера с его идеей одиночества и заброшенности была более созвучной духу времени, нежели предполагающая теизм философия Шелера. Но важнее здесь иное. А именно то, что европейская философия вообще склонна к репрессии темы человека. Победа фундаментальной онтологии Хайдеггера — это не уникальное событие, но характерный симптом европейской философии. Фуко прав. Начиная с Ницше, философия прощается с темой человека. Ницше, Фрейд, Хайдеггер закрывают вопрос о человеке в философии. Как говорит швейцарский психиатр М. Босс, собеседник Хайдеггера, Хайдеггер «признал, что, пожалуй, и весь человеческий субъект — как мера и начало всех вещей — не имеет большого значения. Скорее, он является “лишь” чем-то, что есть, сущим среди тысячи других сущих, и в своем бытии сущим он — как таковое — выдан событию (Ereignis) бытия, раскрытию (Entbergung) и постоянно этим событием удерживается»²⁷. В философии XX века начинает доминировать концепция смерти человека.

Рефлексия по поводу философской антропологии обычно сопровождается упоминанием русских философов XX века, которые якобы также внесли в нее свой вклад. Однако такая постановка вопроса в корне неверна. Русские философы не просто «внесли вклад» в философскую антропологию, но представили наряду и причем исторически раньше, чем немецкая философия, свои уникальные проекты. П. Флоренский пишет свои записки по антропологии и антроподицею в 1916–1920 годах («У водоразделов мысли», в том числе «Заметки по антропологии» 1916, «Философская антропология» 1918; курс лекций «Философия культа» 1918 и др.), Н. Бердяев разрабатывает антропологию в книге «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), С. Франк — в книге «Душа человека» 1917 и позднее в книге «Реальность и человек» 1949, В. Розанов — в работе «Из загадок человеческой природы» (из сборника «В мире неясного и нерешенного 1901), а также в книге «Люди лунного света» (1911), Л. Карсавин — в произведении «О личности» (1929), Б. Вышеславцев — в посмертно изданной книге «Вечное в русской философии» (1955). Однако русская философия — это еще и русская литература. Достоевский, Толстой, Гоголь — прежде всего, русские антропологи.

Русская философия вообще, в отличие от европейской, антропоцентрична. Теоцентричность становится причиной ее антропоцентричности. Там, где центральной оказывается тема Христа, там центральной становится и тема человека. Человек в русской философии понимается в связи с идеей богочеловечности. Бог — это ответ на вопрос о человеке. Бог конститутивен в отношении человека. Он является Тем, в Ком человек испытывает нужду. Чтобы человек был возможен, должен быть Бог. Именно такой подход позволяет русской философии уйти от сущностного языка в определении человека и говорить о нем на языке непостижимости, или, как выразится Б. Вышеславцев, на языке негативной антропологии.

В западной философии вместе с Богом умер и человек. В русской философии не было такого события, как смерть Бога. А значит, не было почвы для концепции смерти человека. Даже идеи человекобожества Конта и Фейербаха в русской философии воспринимались как односторонняя реализация идея богочеловечности.

§ 4. Философия Н. Бердяева в контексте идеи философской антропологии

Наиболее радикально вопрос о человеке в русской философии поставил Н. Бердяев. Главная тема Бердяева — не свобода, а человек. Именно в лице Бердяева философия в русской традиции предстала как антропология, или, как выражается сам Бердяев, как философия духа. То, что в европейской философии сделал Кант, в русской — Бердяев. Он объявил о неустранимой антропологичности философии.

4.1. Тайный антропологизм философии

«Философия, — говорит Бердяев, — видит мир из человека, и только в этом ее специфичность. Наука же видит мир вне человека. Освобождение философии от всякого антропоцентризма есть умерщвление философии. Натуралистическая метафизика тоже видит мир из человека, но не хочет в этом признаться. И тайный антропологизм всякой онтологии должен быть разоблачен»²⁸. Что это значит?

Философия по своему существу антропологична. Философия — это философия духа. Антропология — это не периферия философского знания, но его центр, исток. Почему? Потому что бытие в своей истине раскрывается только через человека. Преодолеть человека в философии, говорит Бердяев, значит упразднить философию. Познание бытия из человека и в человеке означает снятие проблемы субъект-объектного дуализма. Гносеология и онтология — это болезнь философии. Гносеологический субъект — это не человек. Противостоящий ему объект — не бытие. Дуализм субъекта и объекта делает познание невозможным и убивает бытие, ибо бытие — это не вещь, его нельзя опредметить, объективировать. Наука занимается объективацией. Философия обращена к смыслам. Она есть не отвлеченное знание об отчужденных предметах, но конкретное знание бытия, или, как выражается Бердяев, «откровение о мистерии первожизни»²⁹. Философия познает бытие как дух и как смысл.

Вхождение в истину бытия обнаруживает соразмерность бытия и человека. «Человек, — говорит Бердяев, — бытийственен, в нем бытие, и он в бытии, но и бытие человечно, и потому только в нем я могу раскрыть смысл, соизмеримый со мной»³⁰. Раскрывая бытие как смысл, человек обнаруживает человекоподобность бытия, просветляет его «тьму». «Только бытие в силах познавать бытие… Познание в бытии совершается и является внутренним светом в бытии, изменением бытия… Познание есть внутренний свет в бытии»³¹.

Если бытие — это дух, то у философии, говорит Бердяев, совсем не может быть предмета, ибо философия имеет дело с необъективируемым. Смыслы — это необъективируемое. Их нельзя узнать, ими нельзя овладеть, им можно лишь причаститься. Войти в них, как в область онтологической тайны. «К бытию нельзя прийти, — говорит Бердяев, — из него можно только изойти… Познание есть посвящение в тайну бытия, в мистерии жизни»³². Философия для Бердяева становится сродни мистерии или художеству. Она сопряжена с тайнами непредметного касания и творчества. Бытие — не статика, а творческая динамика. Познание бытия — активное соучастие человека в раскрытии смыслов.

Понимание философии как свободной от догм мистерии заставляет Бердяева перевернуть логику и посмотреть на человека как на духовное существо. Что значит духовное? Это значит, что человек не социальная единица, равно как и не биологическая или психологическая. Ибо он вообще не дробная единица мира. «Мир есть часть человека, — заявляет Бердяев, — а не человек часть мира»³³. Не человек часть мира, а мир часть человека. Человек не тот, кто детерминирован миром, но тот, кто детерминирует мир. Мир не то, что есть, но то, что нужно еще получить. Мир не статичен, но нуждается в актуализации человека. Тайна мира — это тайна его рождения в человеке. В той мере, в какой человек раскрывает смысл, раскрывается и бытие. Смысл не может быть раскрыт как чужой смысл, но только как мой смысл. А потому история философии не имеет никакого отношения к философии. «Философски, — говорит Бердяев, — я могу познавать лишь свои собственные идеи, делая идеи Платона или Гегеля своими собственными идеями»³⁴. Там, где случаются свои идеи, есть философия, и она неизбежно антропологична, даже если преподносит себя как метафизику.

Философия как знание о необъективируемом — это не религиозная философия, а философия как антропология. Она идет не от Бога к человеку, но от человека к Богу.

4.2. Тайна человека — богочеловеческая тайна

«Человек, — пишет Бердяев, — есть великая загадка для самого себя, потому что он свидетельствует о существовании высшего мира. Начало сверхчеловеческое есть конститутивный признак человеческого бытия. Человек есть существо, недовольное собою и способное себя перерастать. Самый факт человеческого существования есть разрыв в природном мире»³⁵. Человек — это разрыв в мире. Самим собою он свидетельствует о том, что находится по ту сторону природы. И в этом смысле он есть доказательство бытия Бога. Но разрыв в мире, несамотождественность человека должны быть онтологически обеспечены. Бердяев говорит: они обеспечены Богом. А потому он есть конститутивный признак человека. Условие конституции человека. Если не будет Бога, не будет и человека. Он станет дробной частью мира, вечно равной себе. Бог — причина человека. И потому человек свободен от мира и не детерминирован им.

«Понять человека, — говорит Бердяев, — можно лишь в его отношении к Богу. Нельзя понять человека из того, что ниже его, понять его можно лишь из того, что выше его»³⁶. Чтобы быть человеком, человеку необходимо походить на Бога. В попытке уподобиться Богу, человек становится человеком. Возвышаясь над собой, он делается тем, кто он есть.

«Подлинная человечность, — говорит Бердяев, — есть богоподобное, божественное в человеке… Для того чтобы походить вполне на человека, нужно походить на Бога. Для того чтобы иметь образ человеческий, нужно иметь образ Божий. Человек сам по себе очень мало человечен, он даже бесчеловечен. Человечен не человек, а Бог. Это Бог требует от человека человечности, человек же не очень требует… Человечность и есть богочеловечность. Человек гораздо более реализует в себе образ звериный, чем образ Божий»³⁷. Неудачная попытка стать богоподобным всегда оборачивается удачной попыткой стать человеком. Гуманизм античеловечен, ибо основывается на идее самодостаточности человека. Человечность раскрывается в отношении к Богу, или, как выражается Бердяев, печать человечности — это печать теоморфизма. И до тех пор, пока мы, как сказал бы Августин, меряем человека божественной мерой, мы имеем дело с феноменом человек. Мерить человека человеческой меркой — значит мерить его дьявольской меркой. Мерить человека животной меркой — значит разделять современные тенденции в западной философии и закрывать тему человека и сознания.

4.3. Русская философия сознани

«Мы стоим, — говорит Бердяев, — перед великой загадкой: как человек мог не захотеть рая»³⁸. Миф о грехопадении — это не просто Библейское сказание, но миф о генезисе сознания. Сознание не то, что есть, не врожденный атрибут человека, но то, что имеет историю своего возникновения и что становится предметом философской рефлексии Бердяева.

Почему человек не восхотел рая? Потому что рай — это состояние неразличения³⁹, хаос и монотонность. Это царство бессознательного⁴⁰ и инстинкта⁴¹. Здесь нет полноты жизни, ибо свобода человека еще не испытала себя. Она томится в подполье райской жизни и ждет своего часа. До тех пор человек живет вегетативной пассивной жизнью. Он не знает себя, а потому его еще нет. Грехопадение — это отказ от рая, отчаянная попытка человека узнать самого себя. Сознание — это следствие грехопадения, горький плод испытания свободой.

Что значит сознание? «Человек, — говорит Бердяев, — есть существо страстное и легко опрокидывающееся и проваливающееся в бездну. И он принужден сознанием защищаться от бездны подсознательного»⁴². Сознание — это защита от первичной свободы, способ оградить себя от хаоса. А потому сознание — это то, что возникает с необходимостью. «После грехопадения, — пишет Бердяев, — была раскована добытийственная стихия, меонический хаос и для охранения образа человека неизбежно было образование сознания, затвердение сознания. Бессознательное перестало быть райским, в нем образовалось темное подполье, и сознанием нужно было оградить человека от нижней разверзающейся бездны»⁴³. Человеку, чтобы совладать с собой, с не улаживаемым Богом хаосом, необходимо было найти точку опоры, то, что стало бы источником порядка. Этим источником стало сознание. Каким образом? Через ограничения. «Сознание, — говорит Бердяев, — основано на установке границ и противоположении, причиняющих боль»⁴⁴. Хаос нуждается в ограничении. Но ограничение — это всегда боль и мучение. Страдание есть единственная причина сознания, — цитирует Бердяев слова Достоевского. Сознание и страдание нерасторжимы, как день и ночь. Но для Достоевского эта формула сознания работает в обе стороны. Страдание — причина сознания. И сознание — причина страдания. Страдание изымает человека из мира и не позволяет слиться с ним. А потому в той мере, в какой человек страдает, он сознает. И в той мере, в какой он осознает, он есть. Русская формула сознания звучит так: страдаю, следовательно, существую. И наоборот. Сознание причиняет страдание. Больно не совпадать с миром, быть не в ладах с ним и не иметь оснований для себя и своих поступков. Больно испытывать метафизическую дисгармонию. Бердяев берет лишь один вариант формулы, хотя цитирует другой. Для Бердяева сознание становится причиной страдания, ибо сознание — это источник разделения мира, различения в нем добра и зла. В раю нет различений. В Царстве Божием их тоже не будет. А человеческий мир — это мир различий, положенных самим человеком. Они возникают с необходимостью как условие антропологического порядка, но возникая, становятся источником непрестанной боли человека.

Бердяев усматривает в возникновении сознания диалектическое движение. Можно сказать, говорит он, что «мир идет от первоначального неразличения добра и зла через резкое различение добра и зла к окончательному неразличению добра и зла, обогащенному всем опытом различения»⁴⁵. Если бы добро и зло были предзаданы человеку, он бы не был свободен. Свобода — это не выбор, а возможность учреждать в хаосе порядок. Выбор возникает вторым шагом. Если свобода есть выбор, тогда человек раб выбора. Свобода, говорит Бердяев, есть моя независимость и определяемость моей личности изнутри. И лишь этой первичной свободой принимается Бог и его порядок.

Обратимся теперь к исследованию современного положения дел в философии.

Глава 2.
АДЖОРНАМЕНТО АНТРОПОЛОГИИ

Церковь католической традиции, желая адаптироваться к современным условиям, объявила в 60-х гг. ХХ в. о необходимости обновления. II Ватиканский Собор прошел под лозунгом aggiornamento (ит. — обновление). Известные вызовы времени, новейшая философия, научные знания заставили церковь модернизироваться. Сегодня идея аджорнаменто вдруг заявила о себе в философской антропологии. Антропология не может быть такой, какой она была прежде. Если человек в классической философии определялся как исключительное существо, уникальность которого составляли сознание, разум, субъектность, мышление, то сегодня это перестает быть очевидным. Отныне не просто определение человека, но сам подход к проблеме человека должен быть радикально изменен. Вопрос «Что есть человек?» теперь сам поставлен под сомнение.

Термин «аджорнаменто» применительно к антропологии встречается в работе Ж.-М. Шеффера «Конец человеческой исключительности». Этот термин, равно как и название книги, передают суть проблемы, при том что тема отнюдь не исчерпывается творчеством самого Шеффера. Идея конца человеческой исключительности оказывается центральной в современной философии. Человек не есть уникальный феномен, он лишен онтологических привилегий и должен мыслиться как часть в совокупности прочих частей целого. Эта общая установка пронизывает как философию, претендующую сегодня на новую онтологию или новую феноменологию, так и собственно философию человека, в которой возникают идеи антропологии периферии, то есть такой антропологии, которая свое внимание переключает с человека на те зеркала, в которых он себя одновременно узнает и учреждает. Так становится возможна тема нечеловеческого другого в антропологии, отнимающего у человека монополию на онтологическое превосходство. Отныне понятие другого освобождается от какой бы то ни было корреляции с человеком. Оно как бы внутренне аннулируется и наполняется новым смыслом, убивающим прежний. Человек теперь есть тот, кого учреждают «не-люди». Если на смену Богу пришел другой, то на смену другому пришел нечеловеческий другой, и именно с ним теперь связывается конститутивная роль в отношении человека. Поскольку человек становится локальным и детерминированным, постольку центр философии оказывается свободным от человека. Мизантропический поворот в философии обессмысливает антропологию, но что еще более примечательно, антропология своими внутренними силами пытается этому способствовать. Аналогично тому, как аджорнаменто в церковной сфере приводит к христианству без Христа, обновление философии человека становится причиной появления антропологии без человека.

Идея конца человеческой исключительности является современной вариацией идеи смерти человека, определившей западную философию прошлого века.

§ 1. Концептуальные подходы

Идея смерти человека не является новой в философии. После Ницше в XX веке ее активно развивали Кожев, Фуко и Делез. Ее суть состоит в том, что человек не имеет собственной сущности, он является лишь временным эффектом внеположного целого — мира, сил, конфигурации знаний и проч. Мы есть, а человека в философском смысле нет. Он умер. Ассимилировался с миром, и его качественно не отличишь от всего прочего. Как говорит Кожев, человек исчезает незаметно. Без шума и революции. Это не природная катастрофа.

На рубеже XX–XXI веков тема смерти человека заявила о себе с новой силой и особенным, почти болезненным пристрастием. Если XX век нам запомнился книгами «Бытие и время» или «Бытие и ничто», то сегодня публикуется «Бытие и слизь»⁴⁶. Авторы подобных текстов не оставляют шанса человеку. Наше существование, пишет один из них, «представляет собой всего лишь наложение слоев гнили, инфузорную массу или протоплазму — созидающее, но отвратительное единство»⁴⁷. Другой констатирует, что в новой философии человечество сохраняется, «только теперь оно онтологически уравнивается с резным деревянным столиком или красным дождем в Керале. Если человек и мир продолжают существовать в отношении друг с другом, то такое отношение не более уникально, чем отношение леса и ночи»⁴⁸. Сегодня становится возможно говорить о человеческом зоопарке и феноменологии нечеловеческого.

Комплекс самых разнообразных концепций, реализующих в современной философии идею конца исключительности человеческого существования, можно условно разделить на несколько групп в соответствии с тем, как понимается сфера исключения и, соответственно, включения. Можно выделить, по крайне мере, 4 стратегии, согласно которым:

1) человек должен быть включен в природу;

2) человек должен быть включен в технику;

3) человек должен быть включен в животный мир;

4) человек должен быть включен в мир объектов.

Идея конца человеческой исключительности выстраивается на тезисе о преодолении всех мыслимых границ и расставании с понятием сущности. Символом этого переворота становится фигура киборга, которую проповедует Д. Харауэй с момента публикации ее знаменитого «Манифеста киборгов» в 1985 году.

§ 2. Киборг как символ нарушенных границ

Киборг — это не просто машино-человек, он гибриден в тотальном смысле. Мой миф о киборгах, — говорит Харауэй, это «миф о нарушенных границах»⁴⁹. Киборг — это результат преодоления границ между природой и культурой, человеком и животным, физическим и нефизическим, тяжелой «животно-человеческой» органикой и современной мобильной и невидимой техникой. «Людям, — пишет Харауэй, — далеко до такой текучести, они материальны и непрозрачны. Киборги — это эфир, квинтэссенция»⁵⁰. Мир, лишенный границ, един и тотально текуч. Мир киборгов — это мир случая, отсутствия изначального единства, равноправия различного, «частичных идентичностей» и «противоречивых точек зрения», существующих безнаказанно. Преподавание христианского креационизма, говорит Харауэй, это форма издевательства над детьми.

Харауэй выносит приговор идее человеческой исключительности: «К концу XX века в Соединенных Штатах, — пишет она, — научная культура, граница между человеческим и животным, во множестве мест прорвана. Последние островки уникальности утратили чистоту, если не были обращены в парки-аттракционы — язык, орудия труда, социальное поведение, мыслительные события. Нет ничего, что действительно убедительно фиксировало бы разграничение человеческого и животного»⁵¹. Освободила мир от иллюзий эволюционная биология. Правда, Харауэй не поясняет, каким образом с точки зрения эволюционной биологии можно объяснить «мыслительные события» и что под таким неоднозначным термином она подразумевает. Харауэй лишь характерно оговаривается, что черта между человеком и животном свелась до «едва заметной линии», но в этом «едва» кроется вся суть проблемы. В строгом смысле возможно лишь два варианта. Либо мы признаем, что человека можно описать при помощи эволюционной биологии, либо мы признаем, что этого сделать нельзя. Но Харауэй избегает строгости.

В более позднем манифесте 2003 года, вступая в диалог со своим «Манифестом киборгов», Харауэй вводит понятие «природокультуры» («Naturecultures»), которое примиряет человеческое и нечеловеческое путем снятия оппозиций: «органического и технологического, углерода и кремния, свободы и структуры, истории и мифа, богатых и бедных, государства и субъекта, разнообразия и истощения, современности и постсовременности»⁵².

Делезианская модель освобожденного, распрямленного мира без «отца», своеобразно реартикулируемая Харауэй, получает очередную жизнь в феномене нового натурализма в философии.

§ 3. Причина деантропологизации мысли

Как объяснить такой острый интерес современной западной философии к нечеловеческим феноменам? Любовь к дальним, несомненно, есть форма нелюбви к ближним. Искусство призывает нас к нечеловеческому гостеприимству. В завершении одноименной выставки интеллектуалы пишут тексты для буклета к ней⁵³. На поверхности лежат проблемы экологии и толерантности. Но маргинализация темы человека имеет очевидную цель — снятие всех мыслимых границ. Философия, отстаивающая данную позицию, наделяет мир качествами человека, а человека — качествами мира, то есть делает все равным. Деантропологизация — это средство децентрировать мир, лишить его центра. Бог, как говорил Ницше, умер, но осталась его тень. Вопреки Ницше, этой тенью сегодня оказывается не церковь, но человек. Он претендует на онтологический водораздел, и именно о его смерти необходимо объявить. Если прежде Бодрийяр, свергая трансцендентную социальность, писал о Боге как причинителе разделений в мире⁵⁴, то сегодня Агамбен видит источник отличий и иерархий в человеке. Если, говорит он, различие между человеком и животным «стирается, и понятия человека и животного совпадают между собой, как это вроде бы происходит сегодня, то исчезают различия также и между бытием и ничто, допустимым и недопустимым, божественным и демоническим, и на их месте выступает нечто, чему едва ли можно подобрать имя»⁵⁵. Как на место Бога Ницше и сочувствующие его мысли ставили богов, так сегодня на место человека ставятся существа — человеческие и нечеловеческие, онтологически (и, следовательно, этически, политически) равные. Неслучайно сегодня проповедуется идея радикального гостеприимства, согласно которой не мы принимаем иное, но позволяем гостю стать на наше место, девальвировав саму идею хозяина. Центра нет нигде, периферия везде.

Мы подробно рассмотрим, каким образом идея конца человеческой исключительности реализуется по названным четырем направлениям, а именно: через преодоление оппозиций «природа-культура», «человек-животное», «человек-техника», «человек-объекты». В первом случае мы исследуем стратегии нового натурализма и антропоморфизации мира. Во втором случае рассмотрим содержание «animal turn» в современной философии. Далее мы проанализируем новую постановку вопроса о технике в связи с вопросом о человеке. И, наконец, обращаясь к последней стратегии, мы разберем роль спекулятивного реализма и объектно-ориентированной онтологии в деантропологизации философского дискурса. Отдельное внимание мы здесь обратим на феномены современной хоррор-философии и новой экологии. Следующую главу мы посвятим локальным попыткам западной философии поставить вопрос о человеке. В последней главе мы противопоставим постгуманизму и нечеловеческой антропологии западной философской традиции антропологические проекты современной русской философии, которые объединены нами под титулом посткосмизма.

Глава 3.
ПО ТУ СТОРОНУ ПРИРОДЫ И КУЛЬТУРЫ

Антропология и гуманитарные науки в целом исходят из оппозиции природы и культуры. А именно: из представления о том, что природный мир универсален, тогда как культурный разнообразен. Сегодня этот подход кардинально ставится под сомнение. Названия современных книг говорят сами за себя: «По ту сторону природы и культуры», «Язык как инстинкт», «Чем философия мешает науке о сознании», «Конец человеческой исключительности», «Как мыслят леса: к антропологии по ту сторону человека» и т.п. Внутри гуманитарного знания возникает идея преодоления базовой оппозиции. Стратегия преодоления границ между природой и культурой может реализовываться двумя способами. Во-первых, за счет натурализации человека, и в этом смысле можно говорить о новом натурализме в философии⁵⁶. Во-вторых, за счет антропоморфизации природы.

Натурализм в философии строится на логике непрерывности, согласно которой мир и человека объединяют общие законы, и от одного до другого можно совершить планомерный переход. Человек здесь оказывается локальным существом, причина которого находится вне его самого. А феномены, позволяющие зафиксировать уникальность человека, такие, как речь, искусство, эмоция или религия, объясняются с точки зрения эволюционной биологии. Проблема такого подхода заключается в том, что точку перехода от мира к человеку невозможно зафиксировать. Пока еще никому не удалось предъявить переходное существо от животного к человеку.

Философская антропология, напротив, исходит из идеи фундаментального разрыва между человеком и миром. Между ними постулируется метафизическая пропасть, которая делает возможным самопричинение человека. Ввод «третьего термина», нарушающего непрерывность, позволяет переключить причинность с внешней на внутреннюю. Этим третьим термином в зависимости от конкретной концептуализации может выступать символ, идеальное, язык, абсурд, культ, сакральное, воображение, молчание и т.д., то есть тот посредник, который отныне встанет между миром и человеком и будет служить источником причинности.

Второй способ упразднения границы между природой и культурой посредством антропоморфизации мира реализуется на основе этнографических исследований так называемых примитивных народов. Если первый способ связан со сведением антропологического феномена к биологическому, то второй — с интеллектуальным подлогом, который состоит в отождествлении современного проекта слабой философии, противостоящей жестким структурам метафизики, с основаниями, на которых строится жизнь мистериальный общины. Проект слабой философии неожиданно обнаруживает себя и в биологизированной антропологии, что заставляет в ней видеть нечто большее, чем просто редукционизм.

К ярким представителям натурализма сегодня можно отнести Ж.-М. Шеффера, С. Пинкера, Ю. Харари⁵⁷ (2011 г.). К представителям стратегии антропоморфизации мира — Ф. Дескола, Э. В. де Кастру, Э. Кона. Проанализируем логику обоих подходов.

§ 1. Ж.-М. Шеффер: Эволюционная биология против Декарта

Ж.-М. Шеффер⁵⁸ (2007), выступает за натуралистическую программу в философии, желая «похоронить» тезис о человеческой исключительности, который с подачи христианства и при серьезном участии Декарта прочно укрепился в философии и культуре. Нужно, говорит Шеффер, признать животность человека, его включенность в единство животного мира, мысля культуру как аспект биологической идентичности человека. Истина о человеке высказана эволюционной биологией. Поэтому философская антропология, говорит Шеффер, не свободна от всего комплекса знаний наук и не может, как прежде, использовать лишь самообосновывающий анализ.

Вопрос антропологии — это локальный вопрос «об идентичности биологического вида, включенного в историю живого мира, развертывающуюся на определенной планете одной из бесчисленных солнечных систем, составляющих часть примерно ста миллиардов галактик, которые образуют Вселенную…»⁵⁹. Познание человека нужно превратить в «частный случай мезокосмического познания»⁶⁰.

Вопрос о сознании, каким бы важным он ни казался для нас (подчеркивает Шеффер) также локален: «сознательные состояния составляют лишь непостоянную характеристику редких биологических видов; есть бесконечно больше других видов, которые как будто прекрасно обходятся и без них»⁶¹.

Негативная программа Шеффера сводится к критике cogito Декарта. Позитивная — к артикуляции истин эволюционной биологии. В самом этом подходе уже содержится допущение о том, что истина философии — это наука. Философия, которая не удовлетворяет строгой научности, оказывается для Шеффера в положении «недонауки». Однако философия и наука, как выразился бы Мамардашвили, предполагают разные онтологии ума. Или, как говорит Фуко, это разные формы культуры. Противостояние между философией и наукой невозможно, ибо их предмет различен. Но Шеффер безапелляционен. Он ставит нас перед выбором — или знания, или тезис об исключительности человека: «всякий желающий отстаивать Тезис на почве несегрегационистского познания вынужден будет отбросить основную часть других знаний о человеке, которые мы считаем надежно установленными»⁶². Наука — это надежно. Философия подозрительна. Но философия не требует отказа от знаний, ибо она идет не по пути объективаций, а по пути смысла.

Шеффер призывает «преодолеть установленные им (Тезисом) вредные членения и выделить элементы интегрального воззрения на человеческую идентичность»⁶³. Однако философию и традиционную культуру трудно упрекнуть в фрагментарной концептуализации. Человек, понятый как существо свободное у Канта, или, например, человек, описанный через призму идеи богочеловечности в христианстве, это именно целостные антропологические проекты. В слове «интегральное» вновь скрывается допущение Шеффера о том, что философия в пределе своем тяготеет к науке. Интегральность связывается им не с представлением о человеке, а с представлением о внеположном ему целом. Шеффер убеждает нас, что натурализм в философии не означает редукционизма, ведь культура в его рамках мыслится как самостоятельный уровень биологической идентичности, не сводимый к другим уровням. Однако натурализм Шеффера есть не что иное, как собственно редукционизм, ибо человек в нем оказывается существом, производным от природного целого, внутренняя причинность которого заменяется на внешнюю.

Против картезианства и антропоцентризма в философии Шеффер использует не только весь арсенал своих знаний по эволюционной биологии, но вместе с тем и собственные философские аргументы. Когито, говорит Шеффер, не может быть основанием истины. С автореферентным высказыванием «я мыслю, следовательно, существую» сложно спорить, однако можно спорить с тем, что этот принцип первичен. Например, человек может болеть, галлюцинировать и ошибочно идентифицировать свое «я». Галлюцинирующее «я» не может быть основой знания. Декарт связывает истину и очевидность, но основания этой связи не ясны. Декарт излагает свой метод, но тот опирается на математику, а значит, он зависит от ее истинности, то есть является ее производной. Признание эпистемологического первенства когито еще не влечет за собой признания его онтологического первенства. Но главная претензия к Декарту заключается в том, что тот произвольно связал когито и человека, обозначив его исключительность: «пропозиция, сводящая животное к статусу машины, то есть позволяющая исключить животность как таковую из всякой онтологической сопричастности к cogito… никоим образом не выводима из cogito. Тезис о животном-машине вытекает из последнего лишь при условии заранее принятого решения, что, кроме человека, ни одна другая форма жизни не может иметь доступа к cogito»⁶⁴. Шеффер не пытается обнаружить у животных когито, он лишь хочет вырваться из его «клетки».

Проект «аджорнаменто антропологии» Шеффера включает четыре пункта: признание единства живого мира, слоистой каузальности, приведшей к появлению жизни, отсутствия телеологии и конца эссенциализма. Шеффер накладывает запрет на онтологические разрывы и категорию центра. Как он выражается, не существует никаких онтологических разделов, предшествующих онтической генеалогии живого мира. Мир различен, а единство в нем случайно и не предзаданно. На место сущностей становится процесс. Шеффер отрицает прогресс эволюции, считая, что категория прогресса антропоцентрична.

Если мир лишен сущности, то и человек этой сущностью не обладает: «биологическая концепция человека, — пишет Шеффер, — это концепция ателеологическая, неантропоцентричная и неэссенциалистская»⁶⁵. Человек есть не природа и не сущность, но «временная и неустойчивая генеологическая кристаллизация определенной формы жизни в процессе эволюции»⁶⁶, а потому вопрос о природе человека не имеет смысла. Шеффер не видит эмпирических подтверждений дуализма и считает его излишней версией понимания мира. Все, что он объясняет, — сознание, культуру, ментальную жизнь, — можно мыслить как «особый функциональный уровень интеграции биологический жизни»⁶⁷. Подобное заключение закономерно для Шеффера, редуцировавшего мышление к инстинктивным формам поведения живых организмов. «Ментальная жизнь, — пишет он, — есть особый биологический структурно-функциональный уровень, причина которого достаточно объясняется генеалогически, то есть заключается в существовании, на прежних стадиях эволюции, более элементарных структурно-функциональных уровней, включая элементарную способность амебы контролировать движения своих ложноножек»⁶⁸. Но ложноножки не нуждаются в «контроле». Шеффер, пытаясь объяснить сознание, заранее наделил им простейшие существа, тогда как живому организму достаточно инстинктов, подаренных природой. Но инстинкты не контролируют. Это человек контролирует свои аффекты, пытаясь удержать себя в сознании. Человек — это избыток хаоса, неподконтрольный природе и ее инстинктам. Равно как и самому себе. Самообладание — это нужда человека, тотально не детерминированного инстинктами. Никакие законы эволюции неспособны объяснить страсть человека к тому, что для него вредно и несовместимо с существованием. Все, что любит человек, как известно, он покупает ценой жизни. И то, что ненавидит, тоже.

«Аджорнаменто антропологии» Шеффера — это неожиданная вариация проекта слабого мышления в философии, представленная на языке биологии. Слабое мышление отказывается от абсолютных и завершенных метафизических структур, от категории истины и онтологически обеспеченных иерархий. Четыре принципа аджорнаменто антропологии есть не что иное, как формы принципа ацентричности. Они имеют одну цель — убить «отца», лишить мир Автора, образца, истока и цели, и все в этом мире — исключительных прав, ибо оно ситуативно и случайно. Нельзя, говорит Шеффер, более рассматривать события в субстанциалистской перспективе. У эволюции логика процесса, а не творения. Шеффер, погружая человека в водоворот эволюции, лишает его свободы, ибо эволюция протекает во времени и каждое состояние «единой жизни» в любой момент t является непосредственным продуктом ее предшествующих состояний. А значит, человек, равно как и все в этом мире, тотально находится в цепочке причинно-следственных связей. Причины его действий оказываются вне его.

Деконструируя содержание тезиса, сопоставляя оппозицию природа-культура с оппозициями цикличность-историчность, универсальность-относительность, Шеффер упускает главное соотношение — детерминизма и свободы. Именно свобода является главной темой, которую не хочет артикулировать Шеффер. Включая культуру в природу, Шеффер лишает человека субъективности.

Ошибка Шеффера состоит в том, что он отождествил человека и субъекта, и ставя под вопрос субъекта, решил поставить под вопрос человека. Но человек и субъект — не одно и то же. Субъект активен и имеет центр в себе. Человек же знает себя в пассивных состояниях. Он пассивен, когда спит и мечтает, когда творит и любит, когда молится и надеется. В этих пассивных состояниях обнаруживает себя жизнь субъективности. После Фрейда, Лакана, Фуко субъект в философии дискредитирован. Но современную философию волнует уже не субъект, а то, что в таком случае происходит с субъективностью. Если субъект умирает, рассеивается ли вместе с этим и субъективность? — вопрошает Бодрийяр? Что происходит с ней? Сливается ли она с течением вещей? Шеффер игнорирует эти вопросы, иначе, следуя своей эволюционной логике, ему придется пойти на невозможный шаг и признать у прочих форм жизни то, чего у сущего нет.

Другим натуралистом является С. Пинкер.

§ 2. С. Пинкер о постижимом и непостижимом в сущности человека

Философия ХХ поставила под вопрос представление о сущности человека. «Человек — не то, что он есть», «у человека нет сущности», «существование предшествует сущности», «существование не определено сущностью, равно как и не определяет ее», — начали манифестировать философы. Для религии ответ очевиден — человек создан по образу и подобию Божьему. В своей книге «Чистый лист: Природа человека. Кто и почему отказывается признавать ее сегодня» (2002) Стивен Пинкер решается оспорить оба подхода. Если религиозная идея оставляется им сразу же как не соответствующая реалиям сегодняшнего дня, то философская тенденция к отказу определять природу человека и рядом располагающиеся идеи социального конструктивизма составляют главную мишень для его критики. Человек — не тот, кто делает себя сам, равно как и не тот, кого производит социум. Он не чистый лист для антропологических и социальных начертаний, но биологическая данность. Свой подход Пинкер называет биологически просвещенным гуманизмом. Не стоит, говорит он, бояться разговора о природе человека. Следует разумно относиться к биологической предопределенности. «Тогда человек станет лучше, — цитирует он Чехова, — когда вы покажете ему, каков он есть»⁶⁹. Но не художники, а ученые, по мнению Пинкера, должны сегодня показать человеку его сущность. Представления о чистом листе — это вера для атеистов, отказавшихся от христианства. Встав на позиции науки, Пинкер начинает освобождать атеизм от суеверия.

Свою задачу он видит в том, чтобы навести мосты между разумом и материей, культурой и природой и, соответственно, между биологией и гуманитарными науками. Редукционизм, говорит Пинкер, как холестерин, бывает хорошим и плохим. «Плохой» редукционизм основан на замещение одной области знаний другой. «Хороший» редукционизм соединяет знания. «Географ, — пишет Пинкер, — может объяснить, почему береговая линия Африки совмещается с береговой линией Америки, тем, что некогда эти континенты были соединены, однако лежали на разных тектонических плитах и позже разошлись. Вопрос, почему плиты разошлись, переходит к геологам, а они расскажут нам о том, как магма поднялась и оттолкнула плиты друг от друга. А за ответом на вопрос, почему магма стала такой горячей, мы обратимся к физикам… Из это цепи нельзя убрать ни одного звена. Географ сам по себе мог бы объяснить движение континентов разве что магией…»⁷⁰. По аналогии с этой схемой Пинкер видит развитие знаний о человеке. Философия, замкнутая на себя, превращается в область магических операций. От магии ее спасает новейшая наука: когнитивистика, нейронауки, поведенческая генетика и эволюционная психология. Именно этим наукам, по мнению Пинкера, суждено сегодня биологически просветить гуманизм и проложить путь от «духа» к «материи».

Но науки не строят мосты между природой и человеком. Их изначальный позитивизм снимает проблему сознания и души, свободы и субъективности. Их сообщение между собой действительно можно уподобить взаимосвязям географии, геологии и физики. Но для этого нужно сперва отказаться от философии. Пинкер лишь перечисляет тезисы названных наук, строящиеся на редукции сознания к интеллекту, мышления — к вычислению, антропологической проблемы поведения — к биологической проблеме адаптации. Достижение наук позволяют Пинкеру сформировать свой символ веры: «Я думаю, — заключает он, — что у нас есть все основания считать, что разум оснащен набором эмоций, побуждений, способностей к мышлению и коммуникации и что в любой культуре они подчиняются общей логике, их трудно стереть или кардинально изменить, они сформированы естественным отбором на протяжении эволюции человека и обязаны своим базовым дизайном (и некоторыми его вариациями) информации, записанной в геноме»⁷¹. Но редукции не дают основания. Они дают упрощения. Неравнодушный к классике Пинкер цитирует Гамлета:

«Что за мастерское создание — человек!

Как благороден разумом!

Как беспределен в своих способностях…

Как он похож на некоего бога!»⁷²

Для Шекспира человек — это божественная тайна. Для Пинкера человек — это тайна мозга. Именно его «невообразимое хитросплетение» заставляет трепетать и впадать в смирение. Вынесенное в заглавие одного из параграфов изречение «Познай себя» преображается у Пинкера в формулу «познай свой мозг», а свой мозг — как достижение эволюции. «Образованные люди, — пишет Пинкер, — конечно же, знают, что восприятие, мышление, речь и эмоции таятся в мозге»⁷³. «Как все живые существа, мы — результат естественного отбора… Эволюция — ключ к пониманию себя»⁷⁴. Разум, продолжает Пинкер, это «деятельность мозга по обработке данных… каждый аспект нашей интеллектуальной жизни полностью зависит от психических процессов в тканях мозга»⁷⁵. Душа — «локус сознания, мышления и воли — состоит из процессов обработки информации в мозге, органе, подчиняющемся законам биологии»⁷⁶. Если человек — это мозг, то отсутствие мозга или его повреждения позволяют нам логично заключить о том, что вместе с тем нет и человека. «Если отмирает участок мозговой ткани, — говорит Пинкер, — может исчезнуть часть разума: неврологические пациенты теряют способность называть инструменты, узнавать лица… И когда мозг умирает, личность прекращает свое существование»⁷⁷. Но Пинкер не думает, что биоэтические проблемы можно отныне с легкостью решить. Ведь мозг, уточняет он, это то, что как на уровне филогенеза, так и на уровне онтогенеза, возникает постепенно и, соответственно, постепенно умирает. Аборт, эвтаназия, права животных — это нравственные ребусы. Но их можно решить, уверяет Пинкер. Не путем обнаружения границы, которой нет, а путем ее выбора, как советует биоэтик Р. Грин. Найти границу невозможно, но ее можно разумно выбрать. Пинкер советует руководствоваться при этом соображениями умножения счастья и минимизации страданий⁷⁸.

Редукция проблемы человека к проблеме мозга позволяет Пинкеру поставить под сомнение «я» человека. Продолжая развивать теорию модулей, Пинкер уточняет — «мозг не похож на однородный мясной рулет», «разум — это система универсальных порождающих вычислительных модулей», а поведение — результат «внутренней борьбы между модулями психики»⁷⁹. А потому открытия науки, остроумно замечает Пинкер, ближе к фрейдизму или иудеохристианству с их раздвоенностями, чем бихевиоризму и социальному конструктивизму. Единство «я». — это иллюзия. Человек лишен таких «операторов», как «я», «субъект», «дух» или «личность». «Я» — «лишь одна из сетей в мозговых системах»⁸⁰. Но отсюда мы можем заключить лишь то, что и наличие мозга не позволяет нам говорить о личности. Теория Пинкера и вправду близка фрейдизму (но отнюдь не иудеохристианству с его свободой воли), ибо на место самости он помещает другого — силы эволюции.

Культура в такой парадигме неминуемо становится производной от биологии, или, как выражается Пинкер, она является фенотипом: «Культуру, — пишет он, — можно рассматривать как часть человеческого фенотипа: отличительная особенность, помогающая нам выживать, процветать и продолжать род. Люди — это общественный вид, использующий знания и склонный к сотрудничеству, так что культура возникает при таком образе жизни естественным образом»⁸¹. Культура — это не область антропологического и даже не область социального, это торжество биологии, запустившей механизмы адаптации, а потому она возникает «естественно». Культура, говорит Пинкер, не субстанция, она опирается «на нейронные связи, обеспечивающие нас даром, который мы называем научением»⁸². Культура — это всего лишь набор технологий и навыков выживания, которые коллекционирует человечество и передает друг другу. И те культуры выигрывают, которые это понимают и при этом имеют наиболее благоприятные географические месторасположения, позволяющие сообщаться с другими культурами, как, например, Великобритания. Британия, говорит Пинкер, «на самом деле представляет собой коллекцию величайших изобретений… В этой коллекции — зерновые культуры и алфавитное письмо со Среднего Востока, порох и бумага из Китая, одомашненные лошади с Украины и многое другое»⁸³. Но если культура возникает естественно и смысл ее исключительно в биологической адаптации, то каким образом можно объяснить, например, человеческий каприз, самоубийство или хотя бы написание Пинкером своей книги? Для объяснения патологического поведения Пинкер вводит различие между проксимальными и ультимальными целями поведения, то есть непосредственными и конечными. Пинкер приводит пример: на проксимальном уровне причина сексуальной связи — удовольствие, на ультимальном — размножение. Иногда, говорит Пинкер, желания человека разрушают его благополучие, но не стоит думать, что здесь происходит сбой в биологической программе и человек начинает идти против своей природы. Страсть к жене соседа, переедание, карьеризм, скандальность на уровне конкретного индивида не оправданны, но «имеют прозрачное эволюционное объяснение»⁸⁴. Другими словами, человек ведет себя в соответствии с конечными целями эволюции. Пинкер избирательно приводит примеры и не разъясняет используемый им самим пример с сексуальной связью. Каким образом в эволюционных терминах можно объяснить уклонение человека от зачатия и преследование непосредственного удовольствия? Каким образом можно сочетать чрезмерность человека с идеей биологической адаптации? Даже если под культурой понимать сугубо технологии, то каким образом объяснить чрезмерность современных технологий, которые создаются отнюдь не для удовлетворения базовых потребностей?

К магии, вопреки Пинкеру, приходится прибегнуть не тогда, когда обнаруживается ограниченность собственных знаний, ибо условием знания является определенная онтология ума, задающая условия и правила интеллектуальных операций, но тогда, когда одна форма знания, отказав своим правилам, начинает претендовать на область иной формы знания. Например, когда наука решается говорить о невозможном на языке объективаций. Не избежал магических представлений и С. Пинкер. Вот, к примеру, как он описывает чудесное превращение физических восприятий в смыслы, а смыслы — в адаптационные механизмы: «При всей своей изысканной конструкции глаз бесполезен для мозга. Итог его работы — не бессмысленные узоры скринсейвера, а исходник для вычислительной схемы, по которой создаются достоверные образы внешнего мира. Эти образы используются другими сетями, которые придают смысл внешнему миру, соотнося причины со следствиями и размещая их по категориям, что позволяет делать полезные прогнозы. И это извлечение смыслов, в свою очередь, обслуживает мотивы — голод, страх, любовь, любопытство, погоню за страусом и уважение»⁸⁵. Пинкер отчего-то работу механизма инстинкта снабдил такими антропологическими избытками, как «смысл» и «уважение». Но для того, чтобы проглотить страуса, не нужно ни смысла, ни эмоций. Причины, следствия и прогнозы — это не смысл. Равно как голод и страх — не то же, что любопытство и любовь. Элементарная ориентировка животных в природе не нуждается в смысле. А человек нуждается. И проблема не в том, что ему необходимо адаптироваться к миру или утолить голод, а в том, что в отличие от животного он не может просто утолить голод. Прежде ему нужно связать тело и смысл. А для этого нужна мистерия. Как замечает натуралист Ю. Монич, ритуальная жизнь древнего ария предполагала три жертвоприношения в день и занимала все время. Пища делилась на части в соответствии с космогоническими представлении, но лишь малая доля приносилась богам, тогда как основная доставалась общине. Монич видит в таком распорядке дня «здоровое трехразовое питание»⁸⁶, то есть удовлетворение инстинкта, ритуально обрамленное. Но он, равно как и Пинкер, не может в биологических терминах объяснить, зачем человеку понадобилось ритуально обрамлять инстинкт. Почему человек нуждается в мистерии? Человек нуждается в мистерии, потому что он нуждается в смыслах, в том, чтобы удерживать свой хаос субъективности при порядке и свое тело — при субъективности. Мистерия — это не технология, равно как и не культура. Это способ непрестанного удерживания себя в смыслах. Но смыслы есть то, что противостоит биологии, а не то, что тождественно ориентировочной деятельности животного.

Пинкер в своей теории не оставляет возможности свободе, а значит, и человеку. Свободу он редуцирует к бесконечным возможностям комбинаторики конечных программ разума, оперирующих конечным набором данных. Вместе с тем Пинкер соглашается с учеными в том, что генетика позволяет прогнозировать темперамент и поведение человека: «Насколько свободны в принятии решений “вы” на самом деле, — вопрошает Пинкер, — если результат можно (по крайней мере с определенной долей вероятности) предсказать заранее, основываясь на событиях, которые произошли в фаллопиевых трубах вашей матери за много лет до этого?»⁸⁷ Наряду с социальным конструктивизмом Пинкер предсказуемо отрицает идею пластичности мозга. Сенсационным фактам «самореорганизации мозга», восстановления после инсультов, обретения способности видеть слепыми от рождения людьми и проч., которые приводят апологеты идеи нейроплатичности, Пинкер противопоставляет собственные примеры ограничений человека и его здоровья, связанные с устройством мозга. То, что называется пластичностью мозга, является, говорит Пинкер, не чем иным, как функцией научения, а потому речь идет не о сенсациях, но о переименовании известных феноменов. Проблема, однако, заключается не в соревновании между примерами из клинической практики, которое не может ни к чему привести, а в борьбе концептов. На локальном уровне спор идет о том, как устроен мозг. Является ли он механизмом с жестко специализированными модулями, запрограммированными эволюцией на решение конкретных задач, как полагает в том числе Пинкер, или же он способен к преобразованиям под воздействием мыслей и действий, как полагает, например, психиатр Н. Дойдж⁸⁸. На фундаментальном уровне разговор идет о том, что же такое человек — определяет ли мозг его сознание, или же, наоборот, сознание определяет его мозг, чем является тело — детерминирующим или детерминированным. В философии наиболее радикально поставил эту проблему в России около ста лет назад П. Флоренский и разрешил ее в концепте органопроекции⁸⁹. Согласно Флоренскому, любой орган — это орудие духа. Тело — это не то, что противостоит душе, но ее продолжение. Дух не только продолжает себя в теле, а тело в орудиях, но любая мысль, любое душевное и духовное явление прямо влияют на тело как на их символ. Нельзя сказать «я просто подумал», говорит Флоренский, ибо мысль небезвредна. Грязные мысли способны привести к разложению тела, болезням. Или, говорит Флоренский со ссылкой на современных ему американских ученых, в экстатическом состоянии люди распространяют запах фиалки, а одержимые — особый неприятный запах. Католики знают такое явление, как стигматизация, появление ран и язв, вызванное усиленным созерцанием Распятого Христа, православным известно такое явление, как телесное поранение бесами. Иными словами, Флоренский говорит нам о том, что тело — это пространство жизнедеятельности духа, дух живет не в теле, но телом, это его орган и сфера его свободы. Пинкер отрицает и дух, и свободу человека, а также любые современные идеи, связанные с тем, что образование, чтение книг, визуальные картинки могут создать или пересоздать в нас нового человека и сформировать нашу оптику.

Но свобода магически появляется в биологизированном мире Пинкера. «У нас, — говорит он, — есть все основания считать, что сознание и мышление порождаются электрохимической активностью нейронных сетей в мозге. Но как движущиеся молекулы могут дать начало субъективным ощущениям (в противоположность разумному расчету) и как эти ощущения диктуют нам выборы, которые мы делаем свободно (в противоположность поведению, обусловленному какой-то причиной), остается непостижимой загадкой для нашей психики, рожденной в плейстоцене»⁹⁰. Разум — лишь биологический орган. И как таковой он в своей комбинаторной безграничности ограничен. Свобода — непостижимая загадка для разума. Она есть для него странная запредельная сущность. Почти как откровение. «Сознание и свобода воли, — продолжает удивлять Пинкер, — похоже, присутствуют в нейробиологических феноменах на каждом уровне и не могут быть отнесены к той или иной комбинации частей или их взаимодействию. Самый тщательный анализ, на который способен наш комбинаторный интеллект, не дает никаких зацепок, за которые можно было бы ухватиться, чтобы объяснить эти странные сущности…»⁹¹. Но если Пинкер ограничил разум и объявил о зоне непостижимого, то тем самым он лишь расчистил путь гипотезам «чистого листа».

Перейдем теперь к исследованию второй стратегии преодоления оппозиции «природа-культура» в философии за счет антропоморфизации мира.

§ 3. Ф. Дескола: Монистическая антропология

Пафос своего исследования Ф. Дескола формулирует в заглавии своей книги: «По ту сторону природы и культуры» (2005). Дескола хочет выстроить «монистскую антропологию», отказавшись от прежнего дуализма природы и культуры. Какова логика Дескола? Оппозиция «природа и культура», говорит он, «совсем не так универсальна, как это принято считать»⁹². Дуальный «покров сформировался вместе с развитием индустриального общества, и он же стал причиной многочисленных перекосов и искажений в восприятии космологий различных народов»⁹³. Дело не только в том, что в этих космогониях отсутствует граница между человеком и природой, но и в том, «что и у нас эта граница проведена совсем не так четко, как стараются определить ее мыслители… Сейчас положение в науке немного изменилось, и трудно не заметить присутствие нечеловеческих существ в нашей социальной жизни. Это и обезьяны, с которыми исследователи общаются в лабораториях, и призраки, посещающие иных из нас в сновидениях, электронные противники в шахматных играх или быки, замещающие человека в ритуальных церемониях»⁹⁴. Нужно последовать примитивным народам и отнести к социуму нечеловеческие существа. Вместе с тем должна измениться антропология. Ей надлежит «включить в объект своих исследований больше, чем просто “человека”… рядом с антропологией культуры должна появиться антропология природы»⁹⁵. Сколь характерно заключение Десколой слова «человек» в кавычки, ибо человек в такой антиантропологии перестает быть собственно уникальным феноменом, столь характерны и речевые обороты Дескола вроде «не так четко», «не так универсально», ибо его аргументы весьма противоречивы.

Основной аргумент Дескола заключается в том, что граница между природой и культурой — детище западной традиции, тогда как другие традиции ее не знают. В качестве примеров Дескола приводит сведения о жизни и верованиях индейского племени ачуаров, согласно которым растения и животные обладают душой и с ними, как с личностями, можно вступать в контакт. Правила ачуаров регулируют отношения между охотниками и животными, а также с духами. Ачуары относятся к дичи как к своим дальним родственникам. Дескола пишет: «Это взаимоотношения, требующие взаимного уважения и предупредительности»⁹⁶. И наконец заключает: «О какой «природе» может идти речь в той космогонии, где животные и растения наделяются множеством черт, свойственных человеку?»⁹⁷.

Однако Дескола раздваивается в своих рассуждениях, ведь отсутствие границы между природой и человеком не то же что, вера в отсутствие этой границы. Именно представления, в данном случае ачуар, наделяет природу человеческими качествами. О чем говорит и сам Дескола. Но отсюда не следует, что граница отсутствует. Из того, что некоторые народы верят в превращение людей в антилоп, вовсе не следует, что антилопы превращаются в людей. Подобные верования не дают никаких оснований говорить, как это делает Дескола, о «взаимоотношениях» человека и природы и «межсубъектной коммуникации». Именно люди наделяют природу некими качествами, именно люди видят в ней душу, что именно им, людям, позволяет создавать кодекс поведения. Человек — это единственное существо, которое принуждено жить в мире собственных описаний. Ни одно животное или растение не нуждается ни в чем подобном. И сам Дескола отмечает, что в упомянутых им «взаимоотношениях» человек получает ответ от природного мира в снах, другими словами, в области своих представлений.

Представления относятся к миру человека, или, в терминологии Дескола, к культуре. Проблема не в том, что иные народы иначе осмысляют свою реальность, а в том, что само осмысление указывает на дуализм. Приведенные примеры производят обратный эффект, в очередной раз лишь подтверждая оппозицию природа-культура.

Утверждая отсутствие границы между «людьми» и «нелюдьми» в первобытных сообществах, Дескола вдруг обнаруживает, что изучаемые им сообщества оставляют «за пределами социального поля» бездушные существа — насекомых, рыб, травы, мхи, гальку, которые «не участвуют в межсубъектной коммуникации»⁹⁸. «Они, — пишет он, — живут своей монотонной и безучастной жизнью, и, может быть, к ним как раз и применимо понятие «природа»»⁹⁹. Но если к ним применимо понятие «природа», это лишь подтверждает, что всякая культура определяется жестами исключения, или, как сказал бы Фуко, запретами.

Однако наибольшей проблемой здесь является то, что, всячески подрывая и стараясь деконструировать понятия «культуры» и «природы», Дескола пытается описать сакральные феномены при помощи социально-биологической терминологии. В его воображении племена являются социальными сообществами, а те, в свою очередь, совокупностями субъектов-личностей, вступающих в социальные связи. Личностям же присущи такие «способности», как мышление, следование нравственным и социальным законам¹⁰⁰. Но коммуникация — не то же, что магические обряды, а мистериальная община — не то же, что множество субъектов. Мистериальная община — это единое тело. Она сама есть субъект. В ней сознание одно на всех, и каждый к нему приурочен мистериально, а не по случаю биологического родства.

Дескола, как и его идейные сподвижники, продолжает работать на языке, от которого он сам отказывается. Деконструкция понятий «культуры» и «природы» плодотворна тогда, когда мы вводим третий термин — мистерию, или культ, позволяющий осмыслить первые два. Сложно не согласиться с Дескола в том, что появление представлений о культуре связано с научно-техническим прогрессом, с линейной перспективой в живописи и проч. Но культуре противостоит культ, исток культуры. Дескола умалчивает об этом истоке. Ему нечего противопоставить культуре, а потому его деконструкция ни к чему не приводит. За «культурой» у него прячутся лишь иные «культуры», социальности, кишащие «личностями».

Говоря о кочевых племенах, Дескола утверждает, что у них отсутствует понятие «домашнего» пространства. Оно для них всякий раз разное и обживается заново. «Несомненно, — пишет Дескола, — что каждый раз стоянки разбиваются на одном и том же месте, и люди с удовольствием вспоминают о том, как они жили здесь раньше. Но такое заново обживаемое пространство все же нельзя считать “домашним”, противопоставленным “дикому” месту, по которому охотники и собиратели кочуют в остальное время. Они создают определенное социальное пространство на каждом месте стоянки: с каждым местом связаны индивидуальные воспоминания о том, что произошло здесь когда-то... Место стоянки напоминает о проведенном когда-то обряде инициации или свадьбе, о родах…Однако все эти отметины не существуют сами по себе и не становятся метками некоего пространства. Они — лишь беглый набросок биографии того или иного человека, и распознать их может только он и те, кто переживал вместе с ним одни и те же события. Правда, иногда части окружающего пейзажа наделяются некими самостоятельными свойствами. В этом случае они могут нести опознавательные знаки, понятные всем. Так, племя вальбири из Центральной Австралии видят в холмах, нагромождении валунов, солончаках или ручьях своих предков, которые превратились в эти элементы пейзажа… Они — наглядный след пути, по которому во “времена преданий” шли создатели существ и вещей. Эти части окружающего мира неотделимы от пути, который вновь и вновь проходят аборигены; непрочные знаки кочевья людей накладываются на более ощутимые следы предков… Они не одомашнивают пространство, но напоминают о былых передвижениях и служат точками отсчета в настоящем»¹⁰¹. Дескола решается на языке психологии разъяснить смысл космогонии. Перемещения кочевников он трактует аналогично путешествиям современных людей, которые что-то запоминают, что-то переживают, что-то припоминают. Но перемещение мистериальной общины — не предмет биографического анализа ее членов. Современный человек беспечен. Он способен беззаботно колесить по миру, ибо у него за спиной другой, социум — поставщик готовых смыслов. Именно современный человек переживает, вспоминает, желает вновь вернуться. Но мистериальная община — это не социум. Для нее невозможно просто физическое перемещение, ибо условие всякого действия — понимание. Понимание общины рождается вместе с космогоническими представлениями, неразрывно связанными с ритуалом. В ритуале всякий раз заново воссоздается мир, обжитый и понятный. Символы осмысления космоса могут быть вполне наглядными и осязаемыми. Они служат племенам осями мира, соединяющими верх и низ, начало мира и конец, прошлое и настоящие. Дескола и сам пишет о «частях пейзажа», холмах и вулканах, которые воплощают предков. Они действительно «служат точками отсчета в настоящем» и «не отделимы от пути, который вновь и вновь проходят аборигены», но именно потому, что в ином случае их путь был бы невозможен. Эти символы не «напоминают о былых передвижениях», ибо космология — это не припоминание о том, что было, а живое воспоминание о том, чего не было. Космология тотальна, а не локальна. Она позволяет знать то, что община не может знать актуально. Это знание, выходящее за пределы возможности знания конечных существ. Именно целое смысла, данное в космогонии, необходимое условие того, чтобы община смогла совершать частные действия, которые отныне будут между собой соотнесены.

Описывая обряды и указывая на роль символических действий в первобытных общинах, Дескола по-прежнему делит сферу их деятельности на практическую и символическую¹⁰², оставаясь на позициях дуализма. Но для мистериальных общин нет действий, не соотнесенных с символом. Дескола, объясняя магическую песнь на охоте, пишет: «Песня призвана установить взаимосвязь между конкретным охотником и конкретным зверем, которая опирается на уже существующие связи между другими охотниками племени и другими зверями той же породы. Магическая песнь называет эти связи и определяет их в терминах родства. “Anent” (песнь-прошение — прим. авт.) выделяет из целого те части, что присутствуют в данный момент, и устанавливает их взаимоотношения друг с другом. Он призван выбрать из всех признаков, характеризующих как охотника, так и его дичь, те, что придают наибольшую экзистенциальную значимость встрече человека и животного. “Anent” нельзя воспринимать изолированно, как некое символическое приложение к материальному действию; он не нацелен на достижение результата и не является его паллиативом: магическая песня призвана актуализировать и высветить систему взаимоотношений, которая сложилась до заданного момента и существует в некоем виртуальном пространстве. Магическая песня наделяет смыслом взаимодействие человека и животного, должным образом воссоздавая место каждого из них в мире… Ачуары, идентифицируя то или иное животное, наделяют его многообразными свойствами и качествами, что, в свою очередь, требует особого поведения с ним и размышлений над его природой. Подобное отношение к живому миру существует и у нас: вегетарианцы отказываются от говядины, но едят шпинат... Когда мы подходим с разными, часто противоположными мерками к тому или иному виду животных, не завязываем ли мы своего рода связи с каждым из них?»¹⁰³ Указывая на самостоятельное значение магической песни, реартикулляцию в ней космологических представлений, Дескола видит ее цель в установлении взаимосвязи человека со зверем. Но космология, равно как и описываемая песнь, служит не для установления взаимосвязи со зверем, ибо зверь не нуждается в такой «взаимосвязи», равно как и в «экзистенциальной значимости» происходящего. Символ — это удовлетворение потребности смысла у человека. Песнь придает смысл охоте, ибо