Mikâil Bayram
Mikâil Bayram’ın Aynasında 99 Kavram

Prof. Dr. Mikâil Bayram, 1940 yılında, İran’ın Hoy bölgesinden göç eden bir ailede, Van’ın Saray ilçesinde doğdu. İlk ve orta tahsilini Van’da tamamladı. 1966 yılında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde bitirdiği lisans eğitiminin ardından, iki yıl kadar orta eğitim kurumlarında öğretmenlik yaptı. 1968 yılında Konya Yüksek İslam Enstitüsü’nde Fars Dili ve Edebiyatı Bölümü öğretim üyeliğine tayin edildi. Bu sırada bir yıl süreyle Bağdat Üniversitesi’nde Arap dili ve edebiyatı üzerine ihtisas eğitimi aldı. Akademik hayatı boyunca, tarihî el yazmaları üzerinde çalıştı, bilhassa İran kültür sahasının ve Fars dilinin Anadolu’daki yansımaları üzerinde uzmanlaştı. Doktorasını 1975 yılında, Ahi Evren üzerine incelemesiyle tamamladı. 1980 yılında Selçuk Üniversitesi Tarih Bölümü’nde öğretim üyesi olarak görev aldı. 1990’da Orta Çağ Tarihi doçenti, 1996’da profesör unvanı aldı; aynı fakültede Tarih bölüm başkanlığı yaptı; İslam Tarihi, Türk-İslam Tarihi ve Selçuklu Tarihi dersleri verdi. Arapça, Farsça, Kürtçe ve Pehlevîce bilen Prof. Bayram, evli ve üç çocuk babasıdır.

Bugüne kadar 20 kadar eseri, 180’den fazla bilimsel makalesi yayımlanan Prof. Bayram’ın, Elips Kitap’tan 2020 yılında çıkan Tarihin Kuyumcusu adlı bir de söyleşi kitabı bulunmaktadır.

Mehmet Akif Koç, 1982 Sivas doğumludur. ODTÜ İktisat Bölümünde lisans eğitimini, uluslararası güvenlik alanında yüksek lisansını tamamladı. Hâlihazırda Ankara Sosyal Bilimler Üniversitesi’nde (ASBÜ) Orta Doğu Çalışmaları programında doktora çalışmalarını sürdürmektedir. İngilizce ve Farsçadan edebiyat, tarih ve kültür alanlarında çok sayıda kitap çevirileri bulunmaktadır. 2012’de yayımlanan Rekabetten Geleceğe: Türkiye-İran İlişkilerinin Güvenlik Boyutu başlıklı telif eserinin yanı sıra; Orta Doğu siyaseti, tarihi ve kültürü konularına odaklanan akademik makale ve araştırmaları yayımlandı. Farsçadan edebî çevirileri Elips Kitap tarafından yayımlanmaktadır.

ÖN SÖZ

Türkiye’de, yazılı ve görsel medyada fazla yer bulamadığı ve gönüllü/paralı lobileri olmadığı için geniş kitlelerin pek tanımadığı, ancak zengin müktesebatıyla gerçek birer hazine olan çok sayıda ilim ve kültür insanı yaşıyor. Bu kıymetli insanların bir kısmının yaşı ilerliyor ve çeşitli sebeplerle yazı yazamayacak ve eser de veremeyecek durumdalar. Bu noktada, birikimlerinin kayda geçirilmesi ve gelecek nesillere aktarılması açısından tedbirler alınması gerekiyor.

Mikâil Bayram’ın Aynasında 99 İsim ve 99 Kavram projesi, işte bu düşünceden doğdu. Elips Yayın Grubu’nun değerli sahibi, kıymetli dost Yasin Topaloğlu’yla 2019 Aralık ayında Konya’daki evinde ziyaret ettiğimiz Mikâil Hoca’ya bu projeyi açtığımızda memnuniyetle kabul etti. Bunun üzerine, editörlüğünü üstlendiğim bu proje için 2020 Ocak, Şubat ve Mart aylarında birkaç sefer Hoca’yı Konya’daki evinde ziyaret ettim ve bu iki kitap çalışmasının altyapısını oluşturmak üzere seri hâlde söyleşiler gerçekleştirdik.

Esasen 2020 Ocak ayında, yine Elips Kitap tarafından, Hoca’nın uzun yıllara yayılmış sohbetlerinden derlenen ve Sevgili Halil Karadeniz’in yayıma hazırladığı bir söyleşi kitabı Mikâil Bayram Kitabı – Tarihin Kuyumcusu yayımlanmıştı. 99 İsim ve 99 Kavram kitapları ise, büyük kısmı itibarıyla önceki kitapta değinilmeyen özgün konu başlıkları altında, daha metodolojik bir perspektifle ve tarihsel dönemler hâlinde, Hoca’nın birikimini okuyucuya derli toplu şekilde aktarmak amacıyla hazırlandı.

***

Bu kısa ön sözde, kitaba dair metodolojimi, çeşitli gözlemlerimi ve çalışmanın bazı eksikliklerini okuyucuya hülasaten sunmak istiyorum.

Evvela Mikâil Hoca’yı, kendisini tanımayan okuyucular için şahsi penceremden kısaca tanıtmak isterim. Prof. Mikâil Bayram, Türkiye’de Selçuklu Tarihi alanında ilk akla gelen “eski kuşak” hocalar arasındadır. Zeki Velidi Togan, Halil İnalcık, Necati Lugal, Ahmet Ateş, Tahsin Yazıcı, Tayyib Okiç, Annemarie Schimmel gibi tanınmış hocaların rahle-i tedrisinden geçmiş, çok sayıda eser veren, disiplinli bir akademisyendir. Özellikle Anadolu Selçuklularının siyasi, toplumsal, ekonomik ve kültürel tarihi bahsinde, alanın otorite isimlerinin başında gelir. Ahi Evren, Mevlânâ Celâleddin Rumî, Şems-i Tebrizî, Sadreddin Konevî gibi tarihsel şahsiyetlerin yanında; Ahilik-siyaset ilişkileri, Türkmen-Moğol ihtilafları gibi alanlarda kudretli bir uzmandır.

Hoca’nın bir başka önemli yönü; Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde lisans eğitimini tamamlayan bir tarihçi olarak, İslam Tarihi ve karşılaştırmalı dinler alanındaki ilave yetkinliğidir. Bilhassa kadim İran inançları, bunların İslam inançları ve tasavvufu üzerindeki tesirleri konusunda gayet derinlikli bir isimdir. Bu açıdan Hululîlik, Hurufîlik, Batınîlik, Melâmîlik, Zerdüştîlik, Mazdekîlik ile Avesta kökenli inanç esaslarının sonraki asırlardaki yansımaları konularında ezber bozan bir perspektife sahiptir.

İlahiyat ve tarih, Hoca’nın iki ana akademik disipliniyken, edebiyat âdeta hobisidir. Bu üç alanda aynı anda söz söyleyebilecek yetkinlikte bir uzmanın neredeyse bulunmadığı mevcut akademik çölümüzde, Mikâil Bayram âdeta bir vaha gibidir. Bu nehir söyleşimizde okuyucuların da kolayca fark edebileceği üzere, Hoca, meseleleri ele alırken sadece siyasal ve tarihsel boyutlarıyla konuya değinmez; yeri geldiğinde teolojik kavramları da ehliyetle kullanarak mevzuları analiz eder. Bunun yanında, aynı zamanda Divan sahibi bir şair olarak -şiirlerindeki mahlası, memleketi Van/Saray’a atfen Sarayî’dir- ciddi bir edebî kudret sahibidir; sadece klasik Türk şiirine değil, Firdevsî, Hayyam, Hakânî, Şehriyâr gibi Fars şiirinin usta isimlerinin eserlerine de vâkıf ve Farsça şiirler de kaleme almış bir şairdir.

Mikâil Hoca’nın çok önemli bir yanı lisan bilgisidir; bu yönüyle, tek yabancı dili ve ancak kırık dökük bilen tarihçi/ilahiyatçıların aksine, Hoca her birine hakkıyla vâkıf olduğu dört lisan bilir ve konuşur. İbn Teymiyye’den Arapça, Ebu’l Alâ Mevdûdi’den Farsça kitap tercümesi yapacak kadar bu dillere hâkimdir. Arapça ve Farsçanın yanında -yetiştiği coğrafyanın da yardımıyla- Türkçenin Azerbaycan ağzına ve Kürtçeye de hâkimdir. Ayrıca, Türkiye’de çok nadir görülebilecek şekilde, kadim İran’ın lisanı Pehlevîce de Mikâil Hoca’nın vâkıf olduğu lisanlar arasındadır.

Hoca, aynı zamanda Türkiye’deki yaşayan en önemli yazma eserler uzmanlarının başında gelir. Zaman zaman bilirkişi olarak da uluslararası yazma eser kaçakçılığında eski eserler konusunda uzmanlığına başvurulan Mikâil Hoca -bizzat kendi ifadesiyle- Zeki Velidi Togan ve Süheyl Ünver’den sonra, Türkiye’deki en önemli el yazması kitap otoritesidir. On yıllarını Anadolu’nun yazma eser kütüphanelerinde geçirmiş ve elinden on binlerce eski eser geçmiş, gerçek bir araştırmacı için şaşırtıcı bir özellik sayılmamalıdır bu mukayese.

Mikâil Hoca’nın bir başka yönü, 1960 ve 70’lerin sert kutuplaşmacı toplumsal şartlarında önce öğrenci, sonra öğretmen ve genç bir akademisyen olarak, fikrî tartışmaların da içinde yer almış olmasıdır. Samimi bir dindar olarak, Mikâil Hoca, söz konusu dönemde Türkiye’deki İslamcı hareketlerin içinde bulunmuş, Büyük Doğu Cemiyeti, Nurculuk ve diğer İslami ve muhafazakâr yapıların faaliyetlerinde görev almıştır. Bilhassa 99 İsim çalışmasında görüleceği üzere bu dönemdeki bağlantıları kendisine; Ayetullah Humeyni’den Cemalettin Kaplan’a, Mehdi Bâzergân’dan Erol Güngör’e, Necip Fazıl’dan Osman Yüksel Serdengeçti’ye, Aykut Edibali’den Ercümend Özkan’a kadar çok geniş bir ağ ve çevre tesis etme imkânı vermiştir.

Hoca’nın akademik, ilmî ve aksiyoner yönüne ilişkin olarak kısaca değindiğim bu hususiyetler, 99 İsim ve 99 Kavram çalışmalarında dikkatli okuyucuların gözünden kaçmayacaktır.

***

Çalışmanın metodolojik yönüne ilişkin olarak şu hususları okuyucunun takdirine sunarım:

1. Öncelikle bu çalışma, nehir söyleşi formatında gerçekleştirilen seri sohbet ve buluşmaların bir kaydını içeriyor. Usul olarak, konuşma anında ve hemen o esnada, bilgisayardaki programa yazdığım metinleri, ilgili bölümlerin bitiminde Mikâil Hoca’ya okuyarak teyit ettirdim, kendisinin onayından sonra ilgili bölümler oluştu.

2. Söyleşide takip ettiğimiz usul, nehir söyleşi formatında olmakla birlikte, yazıya dökerken ve yayına hazırlarken bir dizi düzenleme ve değişiklik yaptım. Bu değişikliklerden sonra ortaya çıkan metin; söyleşide ele alınan tüm hususları yansıtan, ancak söyleşi yapanın (söyletenin) her bir bölümde tekrar tekrar görünmediği, daha sade bir hâl aldı.

Bu sayede, hem birbirine benzer soruları her seferinde metne koyup okuyucuyu yormamayı hem de Mikâil Hoca’nın konuyu ele alış tarzını kesmeden vermeyi hedefledim. Bu yeni formatın çalışmaya hafif bir ansiklopedik hava vermekle birlikte, söyleşinin takip edilebilirliğini kolaylaştırdığını düşünüyorum. Okurlardan gelecek tepkilere göre bu söyleşi usulünü yeni çalışmalarda da sürdürmeyi planlıyorum.

Elbette dikkatli gözler, “söyleten” kişinin sorduğu soruları, konuların akışı esnasında anlatım tarzının, üslubun ve olay-kişi örgüsünün değişiminden çıkaracaktır.

3. Her iki kitapta da Mikâil Bayram’ın ömür aynasında kadrajına giren 99 isim ve 99 kavram hakkında özlü fikir ve değerlendirmelerini yansıtmaya çalıştım. Söyleşi öncesinde kendisiyle bilistişare belirlediğimiz 99 isim, Hoca’nın kendi çalışma alanlarında, ilgi sahasında ve -bir kısmı itibarıyla- bizzat hayat deneyiminde yeri olan isimleri yansıtıyor.

Örneğin Ahi Evren, Sadreddin Konevî, Nâsıreddin Tusî, Mevlânâ Celâleddin Rumî, Şems-i Tebrizî gibi isimler, Mikâil Bayram’ın yaklaşık elli yıldır üzerinde akademik çalışmalar yürüttüğü tarihsel şahsiyetler. Bu şahsiyetleri ele alırken, hem kısa hayat öykülerini hem akademik çalışmalarında karşısında çıkan karanlıkta kalmış yönlerini hem de akademik metinlerde yer vermediği bazı ilginç hususları ele aldık.

Bu isimlerin bir bölümü ise Halid b. Velid, Gazneli Mahmud, Cengiz Han, Emir Timur, İbn Haldun, Ebu Müslim Horasanî, Nadir Şah, Cemâleddin Afgânî gibi doğrudan Hoca’nın akademik çalışma alanında olmayan ama bir tarihçi olarak değerlendirmesini istirham ettiğim tarihsel şahsiyetlerden oluşuyor.

99 ismin üçüncü kısmı ise, Mikâil Hoca’nın tarihçi kimliğinden ziyade bir fikir adamı ve münevver olarak mercek altına aldığı çeşitli fikir ve aksiyon adamlarından oluşuyor. Genel itibarıyla XX. yüzyılda yaşamış olan, Mehmed Akif, Said Nursî, Seyyid Kutub, Muhammed İkbal, Ayetullah Humeyni, Ebu’l Alâ Mevdûdî gibi isimlerin bir bölümü Hoca’nın dünya görüşü ve fikrî altyapısı açısından önemli yeri olan düşünürler. Örneğin Türkiye sürgününde 1960’lı yıllarda Ankara’da, bilahare de Irak sürgünü sırasında Necef’te görüp tanıdığı Humeyni’yi anlatıyor. Keza bir dönem Nurculuğun içinde bulunması ve her ikisi de Doğu Anadolu kökenli olduğu için bir kısım yakınlarını da tanıması hasebiyle, Said Nursî’den detaylı olarak bahsediyor. Benzer şekilde, bir dönem eserlerini tercüme ederek yollarının kesiştiği, İbn Teymiyye (Arapça) ve Mevdûdî (Farsça) hakkındaki kanaatlerini de bu kitabın sayfalarında okuyucuya aktarıyor.

Bu isimler arasındaki son bölüm ise, Hoca’nın bir akademisyen olarak teşrik-i mesai ettiği, yakından tanıma fırsatı bulduğu, kimi zaman çekişip ihtilaflar yaşadığı ilginç bir tarihçi ve ilahiyatçı ekibini mercek altına alıyor. Bu kapsamda hepsini yakından tanıyıp görüştüğü Halil İnalcık, İlber Ortaylı, Muhammed Tayyib Okiç, Tâvît et-Tancî, Muhammed Hamidullah, Abdülfettah Ebu Ğudde, Zeki Velidi Togan, Abdülbaki Gölpınarlı, Erol Güngör, Abdülkerim Sürûş, Seyyid Hüseyin Nasr, Annemarie Schimmel, Necati Lugal gibi değerli isimleri farklı ve pek bilinmeyen yönleriyle anlatıyor, her biriyle yaşadıkları acı tatlı hatıralar üzerinden okuyucuyu ilgi çekici bir yolculuğa çıkarıyor.

4. Benzer bir noktadan hareketle kurguladığımız 99 kavram da keza oldukça çeşitlilik gösteren bir yelpazede, Mikâil Bayram’ın tarihsel ve güncel kavram, süreç ve hadiselere dair değerlendirmelerini yansıtıyor.

Bu kavramların bir bölümü; doğrudan İslam Tarihi alanının ilk dönemlerine aittir; Asr-ı Saadet, Emevîler, Abbasîler, Karmatîler, Hurremîler, Endülüs Emevîleri gibi başlıklar altında bu dönem tarihinin büyük kargaşa içinde geçen ilk asırlarını ele alıyor.

İkinci bir kavram setinde, Türkiye’de pek fazla bilinmeyen bir alana, İran’ın kadim tarihine ve İslami dönemin hemen başlarındaki çalkantılı asırlara ışık tutuluyor. Bu bölümlerde; 99 isim çalışmasına paralel olarak Zerdüştîlik, Avesta, Hodânâme, Mazdekîler, Pârisîler vb. kavramlar ekseninde günümüzdeki İran’ın kadim köklerine ışık tutuluyor. Keza İslam’ın İran coğrafyasına giriş sürecinde, İran halkıyla birlikte, eski İrani kavram ve geleneklerin de “İslam’a girmesi” gibi -şahsen de çok önemli bulduğum- bir okuma üzerinden “İran’daki İslam ve Şiilik” ele alınıyor. Bu kavramların modern döneme yansıması mahiyetinde 1979 Devrimi, velâyet-i fakih, Şiiliğin protest yönü, İranzemin vb. kavramlarla da kadimden modern döneme köprü kuruluyor ve mukayeseli bir tarih okuması sunuluyor.

Mikâil Hoca’nın asıl çalışma alanı olan Orta Çağ İslam Tarihi ve Selçuklular bahsinde çok sayıda kavramın ele alınıp yorumlandığı üçüncü bir kavram setinde ise; Mevlevîlik, Hurufîlik, Kalenderîlik, Selçukluların siyasi-toplumsal-kültürel kodlarının yanı sıra Moğolların bölgedeki faaliyetleri de bu süreçlere paralel olarak inceleniyor.

Mikâil Hoca’nın fikrî altyapısında önemli yer tutan Cumhuriyet dönemi Türk siyasal hayatına dair kavramlar da kitaptaki dördüncü kavram dizisini teşkil ediyor ve Kürt meselesi, 1915 Ermeni Olayları, Soğuk Savaş döneminde Türkiye’deki toplumsal/siyasal kutuplaşma gibi süreçler üzerinden eleştirel bir yakın dönem okuması yapılıyor. Keza 99 İsim çalışmasında olduğu gibi Hoca’nın bir bölümü polemik ve çatışmalarla geçen akademik hayatındaki çeşitli süreçlerin anlatımıyla 99 Kavram kitabı sona eriyor.

5. Yukarıda değindiğim üzere; her bir başlıkta (toplam 198 başlık) kendi sorularım ve yorumlarımı metne özellikle almadım. Ancak konuları ele alırken, Hoca’yı belirli bir çerçevede yönlendirdiğim metodolojik yaklaşımımı da burada okuyucuya arz etmeyi, akademik etiğin bir vecibesi addediyorum. Her bir konu başlığı altında Hoca’ya temelde şu üç soruyu yönelttim:

i) Bu şahsiyet/kavram, genel tarihsel bağlamda ne anlam ifade ediyor, bu kişiyi/kavramı bir tarihçi/ilahiyatçı/edebiyatçı gözüyle ve akademik perspektiften nasıl tanımlarsınız? (Genel olarak 1-2 paragraf)

ii) Bu şahsiyetle hayatınız boyunca bir araya geldiniz mi, kendisiyle hatıralarınız ve yaşanmışlıklarınız oldu mu? Daha kişisel (hatta duygusal) düzlemde, bu şahsiyeti nasıl değerlendiriyorsunuz? Bu şahsiyetlerin -varsa- eserlerini tetkik ettiniz mi, (eğer şahsen görüşmediyseniz) çalışmalarının genel bir değerlendirmesini yapar mısınız? (Çoğunlukla 2-3 paragraf)

iii) Bu kavram/süreç/eser, akademik çalışmalarınızın herhangi bir döneminde ilgi alanınıza girdi mi; girdiyse hangi eserlerinizde bunları ele aldınız; ilgili çalışmanızda bu husustaki temel bulgularınızı özet olarak paylaşır mısınız? (Genellikle 3-4 paragraf)

6. Nihayetinde, bu üç temel soru grubu ekseninde, detaylar üzerinde görüş alışverişinde bulunarak, bazı yerlerde müzakere ederek ve tartışarak ilgili bölümleri hazırladık. Söyleşimizde -sorunun doğası icabı kişiselleşen hususlar haricinde- mümkün mertebe objektif kriterlerden ve yazım/anlatım usulünden uzaklaşmamaya gayret ettik. Hatta bazı ihtilaflı konularda Hoca’yla tartıştığımızı ve “bu tezinizi yine yazalım ama en azından beni bu konuya ikna ediniz Hocam” diyerek, kendisini metin dışında ve serbest bir sohbet ortamında zorladığımı da kayıt altına almak isterim.

7. Hoca’nın, 80 yaşını geride bıraktığı bir dönemde, tüm tarihleri hafızasında tutması, tabiatıyla, benim açımdan rasyonel bir beklenti olmayacaktı. Bu nedenle söyleşide dile getirdiği her bir tarihi, kitapları yayına hazırlarken tek tek ilgili kaynaklardan teyit ederek çalışmaya aldım. Söyleşi esnasında genel olarak Hicri takvime göre verdiği tarihleri de -Türk Tarih Kurumu’nun resmî web sitesindeki takvim dönüştürme kılavuzu yardımıyla- Miladi karşılıklarıyla birlikte metnin son hâline dercettim. Keza, Hoca’nın söyleşi esnasında atıf yaptığı kendi eserleri ve diğer kişilerin eserlerini bilahare tespit ederek, dipnotlarda işledim. Benzer şekilde, okuyucuyu bilgilendirmeye yönelik olarak, bazı kavram ve kişilere dair asgari seviyede tutmaya çalıştığım ilave açıklamalarımı da dipnotlarda sundum.

Aksi belirtilmedikçe, dipnotlardaki ifadeler de Mikâil Bayram’a aittir ve Hoca’nın ilgili konuyu anlatırken verdiği konu dışı detaylarla bir bütün oluşturur. Söyleşiyi yapan ve yayına hazırlayan sıfatıyla, kendi katkı, açıklama ve birkaç kritik yerdeki gözlemlerimi (e.n.) ifadesiyle belirterek dipnotlara ilave ettim. Bu tür söyleşi kitaplarında zaman zaman eksikliği hissedilen; “söyleyen” ile “söyleten” tarafından serdedilen ifadelerin bu şekilde birbirinden ayrılması gerekliliğini, söyleşi yapılan kişiye saygı ve yayın etiğinin de bir rüknü olarak değerlendiriyorum.

8. Çalışmanın sınırlılıkları konusuna da okuyucuya saygı açısından, burada kısaca değinmek isterim. Öncelikle, söyleşiye başlarken hazırladığım kişi/kavram listesinde çeşitli sapmalar oldu; bunların küçük bir kısmını Hoca, gereksiz polemik oluşturabileceği gerekçesiyle listeden çıkarmayı önerdi. Listemdekilerin bir kısmını ise metin içinde bölümler arası muhteva/uzunluk dengesini muhafaza etmek adına, bilistişare listeden çıkardık.

Söyleşi esnasındaki en önemli sorun fiziksel sıkıntılardı. Zira Ankara’dan yola çıkarak, birkaç günlük seyahatler hâlinde, Hoca’yı Konya’daki evinde ziyaret ederek bu çalışmayı gerçekleştirdik. Mikâil Hoca’nın ilerleyen yaşı ve çeşitli hastalıkları nedeniyle, bu çalışmaların sekteye uğradığı dönemler elbette oldu. Ancak eksik kalan bölümleri, bilahare kendisiyle yeniden söyleşip tamamlayarak yayına hazırladım. Süreçteki bir diğer sorun ise, 2020 Mart ayından itibaren küresel bir afete dönüşen koronavirüs salgınıydı.

***

Sonuç itibarıyla, elinizdeki bu iki kitap çalışması, kıymetli Mikâil Bayram Hoca’nın birikimlerini kayıt altına almak ve gelecek nesillere aktarabilmek açısından, önem verdiğimiz bir projeydi. Ümit ediyorum, kitabın okuyucuları ve ilgilileri de içerik ve kapsam itibarıyla beklediklerini bulabilirler. Çalışmanın eksikliklerinden, elbette söyleşiyi yapan ve yayına hazırlayan sıfatıyla doğrudan ben sorumluyum.

Bu vesileyle, son olarak; Mikâil Bayram Hoca’ya, sağlık durumunun elverdiği ölçüde içtenlik ve özveriyle çalışmaya katkı sağladığı için müteşekkirim. Keza, kıymetli eşi Ayşe Bayram Hanımefendi’ye de hoşgörüsü ve nazik ev sahipliği için şükranlarımı sunarım. Bu iki kitabın değerli yayıncısı ve sevgili ağabeyim Yasin Topaloğlu’nun maddi-manevi desteği olmasaydı, elbette bu çalışma ortaya çıkma imkânı bulamazdı; kendisine bir kez daha teşekkür ediyorum. Bu kıymetli çalışmayı kendi adıma, zor günlerimizde daima yanımda olan, sevgili annem ve babam, Ayşe ve Mikdat Koç’a armağan etmek istiyorum.

Mehmet Akif Koç

Balgat, 1 Haziran 2021

1.
Asr-ı Saadet ve Medine Sözleşmesi

“Peygamber çağı” demek olan bu sözle, Hz. Peygamber’in yaşadığı dönem kastedilir. O’nun Mekke’de geçen 13 senelik nübüvvet dönemi içerisinde bir yöneticilik formasyonundan ve siyasi otoritesinden söz edilemez. Ancak Medine’ye hicretinden sonra, Hz. Peygamber’in siyasi bazı aktiviteleri göze çarpmaktadır. Medine’ye geldiğinde, şehirde 3-4 kabile hâlinde Yahudi topluluklar yaşardı, bunların dışında Medine’nin yerlileri olan Araplar vardı, yine çok az olmakla birlikte Hristiyan bir cemaat de şehirde bulunmaktaydı. Bunların arasına Müslümanlar da katılmış oldu. Mekke’den gelen Muhacirlerle, bunları himaye eden yerli dindaşları konumundaki Ensar bu Müslüman cemaati oluşturuyordu.

Hz. Peygamber Medine’ye gelince, bu farklı toplumsal cemaatlerle birtakım görüşmeler yaptı, bu aynı zamanda bir sosyal ve siyasal açılım anlamı taşımaktaydı. Bu görüşmede onlara, şehirde tüm bu cemaatlerin bir arada yaşayacağını, barış ve huzur içinde yaşanabilmesi için evvela ortak hukukun belirlenmesi gerektiğini kaydetti. Bu hukukun tesisinin birbirlerine karşı hak ve yükümlülükleri ortaya koyacağını belirtti, bu kanaat diğer cemaatler tarafından da kabul edildi ve Medine Sözleşmesi olarak bilinen bu ortak yaşam formunda, Hz. Peygamber hakem olarak kabul edildi.

Muhammed Hamidullah’ın da ifade ettiği gibi Müslümanlar bu şehirde azınlıktı ve %10-15 civarında bir nüfusa sahipti. Buna rağmen hakemliğin Peygamber’e verilmiş olması manidardır. Bunun sebebi de hiç şüphesiz, onlara teklif ettiği konuların haklı ve makul bulunmasıydı. O anda hemen yazıya dökülmüş olmasa da (Bilahare hadis kitaplarında yazıya geçirildi.) bu prensipler cemaatler arasında kabul gördü. Onun bu girişimdeki rolü ve önderliğinden dolayı, söz konusu sözleşmenin uygulanmasında kendisini hakem olarak kabul ettiler.

Burada önemli bir hüküm var; Medine Şehir Devleti, dışarıdan bir tecavüze uğrarsa Medine’de sakin olanların hepsinin ortak düşmana karşı birlikte mukabele etmesi esastı ve bu ortak savunma ahdi, sözleşmenin özünü oluşturmaktaydı. Bu sözleşmenin başarısı çevrede fark edilince, Medine çevresindeki kabileler de müracaat edip, kendilerinin de sözleşmeye dâhil edilmesi talebinde bulundular. Bu yüzden, sözleşmeye iki madde daha eklenip, o kabilelere de hitap eder bir konuma getirilmişti.

Bununla birlikte, söz konusu sözleşmenin uygulanmasında bazı problemler de ortaya çıktı. Örneğin, bir pazar yerinde bir kadın bir müşrikin tecavüzüne uğradı, kadın bunun üzerine Müslümanlardan yardım talep edince, bir Müslüman erkek o mütecaviz adama sopayla vurarak onu öldürdü. Bu hadise, adli bir problem meydana getirmiş oldu. Hz. Peygamber o adamın kabilesine adamın diyetini ödetmişti.

Bu sözleşme ilk defa Hendek Savaşı’nda zedelendi, zira anlaşmaya göre Medine dışarıdan birilerinin hücumuna maruz kalırsa, bu ortak düşmana karşı herkesin birlikte mukabelede bulunması gerekirdi. Vâkıâ, burada yardımlaşmadan da bahsedilebilirdi. Ancak Beni Kurayza Yahudileri, sözleşmeye aykırı olarak Mekkeli müşriklerle anlaşarak, hendeği aşmaları için onlara geçit sağladılar. Müslümanlar uyanık davranarak bu geçidi kapattı ve şehir savunmasının düşmesini önlediler.

Sonuçta Mekkeliler geri çekildi. Mekkeliler geri çekilince, Hz. Peygamber sözleşmenin uygulamadaki hakemi konumunu kullanarak, bu hıyanet içindeki grubu cezalandırmayı düşündü. Beni Kurayza’yı muhakeme etti, bu sırada hüküm verilmesi için diğer Yahudilere de danıştı; onlar da Tevrat’a göre cezalandırmayı tercih ettiler. Tevrat’ta bu tür durumlarda verilecek cezanın ölüm olduğu yazılıdır. Hz. Peygamber bu hükme göre esas suçlu konumundaki sekiz kişiyi belirledi, bu sekiz kişinin öldürüldüğü kaynaklarda rivayet edilir.

Bu hadiseden sonra bu sözleşmenin uygulanmasında ve sürdürülmesinde bazı pürüzler ortaya çıktı.

2.
Medine Dönemi ve İslam Devleti’nin Civar Kabilelerle İlişkileri

Medine Sözleşmesi’nin tam ve güçlü bir şekilde uygulanmasının neticesinde, Medine Şehir Devleti içerisinde, Müslümanların nüfuzu arttı. Bu nüfuz ve prestij artışına, nüfus artışı da eklendi. Keza Medine dışında ve civar kabileler nezdinde de Müslümanların gücü ve prestiji arttı. Hz. Peygamber artık civardaki kabilelere karşı tasarrufta bulunmaya başladı ve Müslümanlara karşı taşkınlık gösterenlerin üzerine askerî seriyyeler göndermeye başladı.¹

Bir süre sonra Müslümanların otoritesi artınca Mekkeli müşriklerin taşkınlıkları da azalmaya başladı ve bu süreç Mekke’nin Fethi neticesini doğurdu.

Dönemin Araplarına zor gelen bir başka uygulama da zekât vergisinin alınması ve ihtiyacı olmayanlara verilmesiydi, bunun için de bu mali yükümlülüğü yürütecek bir kadroya ihtiyaç duyuluyordu. Böylece zekât memurları ve mali görevliler ortaya çıktı. O dönemde kabileler birer idari birim olarak düşünülmekteydi. Her kabile için ayrı birer zekât memuru tayin ediliyordu.

Hz. Peygamber Medine devrinin sonlarına doğru oldukça güçlü bir devlet adamı konumundaydı. Bahreyn ve bazı bölgeler hariç, Arap Yarımadası’nın hemen tamamı Medine’nin hâkimiyetindeydi; koca Yemen kontrol altına alınmış, başına bir vali tayin edilmişti, benzer şekilde farklı bölgelerde vali tayinleri yapıldı.

Bu dönemde Hz. Peygamber komşu devlet büyüklerine mektuplar yazarak onları İslam’a davet ediyordu. Bu bağlamda kayda değer bir hadise Sâsânî Devleti’nin İslam’a karşı tutumudur: İran Şahı Hüsrev Perviz, Yemen’deki kendi valisine bir mektup yazarak, Hicaz bölgesinde bir adamın peygamberlik iddiasıyla insanları yeni bir dine çağırdığından bahisle, o adamı sağ olarak yakalayıp kendisine göndermesini emretmişti. Bu rivayet İran kaynaklarında yer alsa da İslam kaynakları bunu zikretmez. Ancak bunun üzerinden çok fazla bir zaman geçmeden, İslam orduları İran topraklarını fethedip Hüsrev Perviz’in mülkünü ortadan kaldırdı.

3.
Hz. Peygamber Devrinde Zekât, Faiz ve Ganimet Uygulamaları

Asr-ı Saadet döneminde zekât müessesesi ve faizin kaldırılması çok önemli iki mali uygulamadır. Zekâtın verilmesi ve devlet eliyle yönlendirilmesi, Peygamber’in koyduğu nizamda mevcuttu, zekât memurlarının eliyle toplanır ve ihtiyaç sahiplerine dağıtılırdı. Bu uygulama, toplumdaki herkesin belirli bir seviyeye ulaşabilmesini ve toplumdan maddi olarak soyutlanmadan kendi varlığını idame ettirebilmesini sağlıyordu.

Bu sistemde, faiz de zekâtın tam zıddı bir işlev görür; bu mekanizma yardımıyla zengin olanlar daha fakir olanların kazanç ve emeklerinin bir kısmını ellerinden alır ve sömürür. İslam toplumu, faizi yasaklayıp zekâtı zorunlu kılarak sosyal devlet uygulamalarının da ilk örneklerinden birini vermiştir.

Buna ilaveten, İslam fıkhında, yer altı zenginlikleri ve ganimetler de Allah’a ve Resul’üne ait kabul edilir ve zenginliğin toplumda hakça paylaşılması sağlanırdı. Huneyn Seferi esnasında düşmandan elde edilen ganimetin Peygamber tarafından savaşçılara paylaştırılması bekleniyordu, ancak O, bu ganimetlerin bir kısmını insanlara dağıttı. Bunun üzerine, bazı insanlar “Ya Muhammed adil ol!” deyince ayet nazil olarak, ganimetler ve yer altı zenginliklerinin devlete ait olduğu kayıt altına alındı.

4.
Kudüs ve “Mescid-i Aksa” İhtilafı

Tespit edebildiğim kadarıyla, İslam dünyasında bu hususa ilk temas eden kişilerden biri benim; Abdullah b. Zübeyr ile iktidar mücadelesine giren Emevî Halifesi Abdülmelik b. Mervan, Mekke’ye giden hacıların Abdullah’a biatını önlemek için Hac yollarını kapattı ve Kudüs’ü ön plana çıkartarak, Kâbe’yi ziyaretin siyasi boyutlarıyla kendi aleyhine dönmesini engellemeye çalıştı. Şehirde yaptığı düzenlemeler ve dinî atıflarla, Kudüs kültünün yükselişi de bu dönemlere rast gelmektedir. “Yeryüzünde üç mescide ziyaret büyük sevaptır…” hadisi tahrif edilerek, bu sözde geçen Mescid-i Aksa’nın Kudüs’teki mescit olduğu iddiasıyla Emevîler bu siyasi düzenlemeleri yaptı; hatta İbn Şihâb ez-Zührî gibi büyük muhaddisler de bu çabalara destek oldu.

İsra suresinde Mescid-i Aksa’ya atıf yapılır, ilgili ayetin incelenmesinden anlaşıldığı kadarıyla Hz. Peygamber bir gece Mescid-i Haram’dan Mescid-i Aksa’ya yürütüldü ve burada kendisine vahiy geldi; gelen ayet İsra suresinin ilgili ayetidir. Bu mescit Kâbe’ye 8 km mesafede bulunun Cirâne Vadisi’nde bulunmaktadır, bugün de bu mescit mevcuttur ve mîkât² mahalli olarak kullanılmaktadır. Vâkıdî gibi ilk dönem tarihçileri, Hz. Peygamber’in o mescide gidip ihrama girdiğini ve bunun ardından dönüp Kâbe’yi ziyaret ettiğini anlatır. Ezrakî, Ahbaru-l Mekke isimli kitabında, Peygamber’in Kâbe civarında bu tür ufak mescitler edindiğini ve buralarda arkadaşlarıyla buluşup Kur’an okuduklarını, en uzak mescidin işte bu Cirâne Vadisi’ndeki Mescid-i Aksa olduğunu; Kur’an’da zikredilen Mescid-i Aksa’nın da bu mescit olduğunu dile getirir. Enteresandır, bizzat Ezrakî’nin kendi dedesi bu Cirâne’dendir; Ezrakî, Ebu’l-Velid isimli dedesinden gelen rivayetleri derleyerek bu tespitini kitabına almıştır.

Ezrakî, yukarıda zikrolunan ve sonradan tahrif edilerek “üç mescit” formuna dönüştürülen (Mescid-i Haram, Mescid-i Nebevi ve Mescid-i Aksa/Kudüs) rivayetten ziyade; aslında Hz. Peygamber’in zikrettiği sözün şu şekilde olduğunu dedesine atıfla rivayet eder: “Şu üç mescide seyahat edilir: Mescid-i İbrahim, Mescid-i Süleyman ve mescid-i hâzâ (bu).” Bu sözde geçen Mescid-i İbrahim Kâbe’ye; Mescid-i Süleyman Kudüs’teki mescide; mescid-i hâzâ da o an içinde bulunduğu Medine’deki Mescid-i Nebevi’ye atıf yapmaktadır.” Emevîler zamanında tahrif edilen sözde geçen Mescid-i Aksa’nın hadisteki özgün ifadesi Mescid-i Süleyman’dır. Kur’an’daki Mescid-i Aksa ifadesi de Kudüs’teki Mescid-i Süleyman değil Mekke’deki bu küçük mescittir. Sonradan gelen hemen tüm muhaddis ve müfessirler de aynı örse çekiç vurarak bu yanlış ve politik imajı sürdürdüler.

Meşhur tarihçi Prof. Muhammed Hamidullah ile bir sene buluştuğumuzda, hadislerde zikredilen “Mescid-i Aksa”nın Cirâne’de bulunan ufak mescit olduğunu söyledim; Hamidullah bu sözüme itiraz etti. Aradan birkaç sene geçtikten sonra kendisiyle yeniden bir araya geldiğimizde bana cevap sadedinde şu bilgiyi verdi: “Senin dediğin o Mescid-i Aksa ne Mekke’de ne Kudüs’tedir, o mescit doğrudan gökyüzündedir; bunu da Buhârî söylüyor.” Ben de kendisine, Buhârî’nin Peygamber zamanında Kudüs’te Mescid-i Aksa olmadığını fark edince bu mescit için uygun bir yer aradığını ve en uygun yeri gökyüzü olarak tespit ettiğini söyledim. Hamidullah Bey bu sözüme bozuldu, ama tarihsel gerçekler bu şekildedir.

5.
Arapların Ümmiliği ve Okuma-Yazma Meselesi

Hz. Peygamber ve onu takip eden dönemde, Arap Yarımadası’na dağılmış vaziyetteki Araplar ümmi bir topluluktu, genel olarak okuma yazması olmayan bir kavimdi, bu durum Kur’an’da da ifadesini bulur. O da bir ümmi olarak ve bu ümmi toplumun içine bir peygamber olarak gönderildi. Kendisine Allah’tan gelen mesajları (vahiy) önce ezberler, ardından da çevresindeki insanlara ezberinden aktarırdı. Sahabeler de onun bu sözlerine ilgi duyup, bu mesajları ezberlerdi. Ezberden Kur’an okuma geleneği de böyle başladı ve bu hafızlık geleneği şeklinde günümüze kadar da devam etti.

Araplar tabiatları icabı ezber yapmayı severlerdi, meşhur Cahiliye şiirleri de yazılı olmaktan ziyade ezber ve sözle aktarılan metinlerdi. Kur’an’ın ilk defa yazı hâle alınma meselesi Biset’in altıncı senesinde ve Mekke’de, oldukça sınırlı bir çerçevede gerçekleşti. İlk surelerin kısa olması ve kolay ezberlenebilmesi bunu daha kolay mümkün kılıyordu.

Öte yandan, yazıya dökülünce Arapların kendilerine mahsus bir alfabesi o dönem de yoktu, yazılı metinleri Nabat alfabesiyle yazıya döküyorlardı. Zira Araplar ticaret için uzun seferlere çıkarken Nabatların memleketinden³ geçerlerdi; bölgeye gelen tüccarlar ticaret anlaşması yapar, bu nedenle küçük ticari el senetlerinin hazırlanması için yazıya ihtiyaç duyarlardı. Bu bölgelerde bulunmuş olan Araplardan da yazı öğrenenler olmuştu. Nabatlar da Güney Suriye ağzıyla Arapça konuşurlardı, alfabeleri de İbrani yazısından mülhem bir yazı çeşidiydi. Kureyşliler de Nabatların bu alfabesini öğrenip Arapçayı yazıya geçirmekte kullandılar. Kur’an da işte bu alfabeyle yazılmaya başlandı.

Peygamber zamanında İslam Arap Yarımadası’nın dışına çıkmadı, ancak dışarıdan gelen insanların getirdiği haberler üzerine çeşitli yerlere mektuplar gönderildi. Habeş Necaşisi’ne Habeşçe yazısıyla, Mısır Mukavkısı’na Rumca, Bizans İmparatoru Heraklius’a Rumca,⁴ İran Kisrası’na Pehlevîce (orta dönem Farsçası) mektuplar kaleme alındığı; hatta Bahreyn ve Umman halklarına da mektuplar yazılıp gönderildiği kaydedilir.

6.
Hadis Derlemeciliği ve Kur’an’ın Mushaflaştırılması

İslam tarihinde, Mekke dönemi genel anlamda ümmi bir dönem olarak kendini gösterir. Ancak bir süre sonra Hicret gerçekleşip de Medine dönemi başlayınca, Müslümanlar arasında yazı yaygınlaşmaya başladı. Zira yazıyla uğraşıp Kur’an’ı yazanlar çoğaldı, kırk kadar insan bu dönemde vahiy kâtipliği yaptı (Aralarında Muaviye, Ali, Zeyd b. Sabit gibi önde gelen sahabeler de vardı.). Ebu Hureyre gibi çokça hadis rivayet eden bazı sahabeler ise yazı bilmezdi, halk adamıydılar.

Medain’deki Sâsânî din adamları da Irak-İran halkını terk edip gidince, İran halkında siyasi ve dinî yapıya karşı bir nefret ve suçlama fikri belirdi. Bu terk ediş, Sâsânî İmparatorluğu’nun yıkılmasının verdiği şokla birleşince, “Madem onlar bizi terk ettiler, biz de onları terk ediyoruz.” anlayışıyla İran’da İslam’a karşı tepkisel bir yönelişe sebep oldu. Bütün İran İslam’a girmeye hazır hâle gelmişti, ancak bunun için Kur’an’ın yazılı hâline ihtiyaç duyuldu.

Bu amaca matuf olarak, Kur’an Mushaf hâlinde cem edildi ve çoğaltıldı. En az bunun kadar önemli bir husus da sonraki dönemde Arap olmayanların da Kur’an’ı okuyabilmelerini teminen yapılan bazı yazılı dil düzenlemeleridir (harekelendirme, noktalama, secavend işaretleri konulması vb.).

Bu çerçevede İranlı münevverlerin samimi gayretleriyle, daha önce göçebe Arap kültürü tarafından yazıya geçirilmesi gecikmiş bulunan Kur’an, çoğaltıldı, yayıldı ve geniş kitlelere ulaştırıldı. Yine bu süreçte, yeni İslam’a giren aydınlar Arapça öğrendi; örneğin İbn Mukaffa Arapça öğrendikten sonra Pehlevîceden bazı kadim metinleri (Hodanâme gibi Şâhnâme’nin öncüsü sayılabilecek önemli tarihsel metinler) Arapçaya kazandırdı. Ayrıca, Abbasî Halifesi Ebu Cafer Mansur döneminde Siyer-i Mülûk-i Acem’de eski İran hükümdarlarının hikâyelerini kaleme alarak Arap kültürüne tanıttı.

7.
Hadis İlmine İranlıların Katkıları

Araplar arasında hadis ilminin az gelişmesinin sebebi, büyük oranda yazılı kültürün olmamasıyla açıklanır. Peki neden Araplar arasında sınırlı ölçüde gelişmemişken, İran halkı arasında gelişti?

İran halkı, Arap fetihleri sürecinde kendilerini terk eden hükümdar ve yönetici sınıfına kırgınlıktan İslam’ı daha kolay kabullendi. İbn Mukaffa ve diğer üst sınıf ilim adamları bu ihtiyaca cevap vermek için Kur’an’ı öğrenip harekelendirdiler. İkinci olarak İranlı âlimler Arapçanın gramerini hazırladılar, ilk Arapça dil grameri İranlı Sîbeveyhî’ye aittir.

Keza İslam öncesi Cahiliye dönemi Arap şiirini derleyenler de Ahfeş gibi İranlılardır. Ahfeş, vezinlerine göre Arap şiirini kategorize etti; Halil bin Ahmed aruz veznini kurduğu gibi Arap şiirindeki ahengi dille uyumlu ahenkler hâlinde âdeta besteledi ve Farsça şiir-dil sistemine uyumlu hâle getirdi. Bir kısım İranlılar çöllere giderek Arap dilinin köklerini ve kelime kullanım biçimlerini inceliyorlardı; bir nevi oryantalist bir çabayla yeniden dili oluşturdular.

Buna ilaveten, yeni Müslüman olanlar (gayrı-Arap zümreler), İslam dininin yapısını kavramak için bu inanç sisteminin nasıl bir din olduğunu anlamaya çalışıyorlardı. Bu ihtiyacı duyan insanlar, İslam’ın özünü, usul ve esaslarını belirlemek amacıyla hadis derlemesine koyuldular. Zaman içinde bu İranlı râviler, İmam Malik, Ahmed bin Hanbel gibi bazı Arapları da bu yönde motive ettiler. Hadisçilerin bütün bu derleme çalışmaları Samanoğulları hükümdarlığı zamanına denk gelir; Abbasîler de bu devletle iyi ilişkiler içinde olup onların himaye ettiği bu faaliyetleri kendileri de desteklediler. Samanoğulları coğrafyasında bazı âlimler hadis derleyiciliğiyle uğraştılar, Abbasîler onların bu çabasını resmen tanıyıp meşru sayarken, diğer bazı derlemeleri gayrimeşru sayıp reddettiler. Kütüb-ü Sitte adı verilen büyük hadis kitapları büyük oranda bu yöndeki bir gayret ve teşvikin ürünüdür; madden de desteklenmiş ve himaye edilmiştir. Buhârî, Müslim, Nesâî, İbn Mâce, Tirmizî, Ebu Davud gibi büyük hadisçiler hep Samanoğulları coğrafyasının çocuklarıdır. Sonraki dönemde de Sünni Müslümanlar bu isimleri gerçek râvi ve derleme kabul edip, Kütüb-ü Sitte adı altında benimsediler. Bu hadisçilere “ehl-ül hadis” denilirdi ve amellerinde de hadislerde rivayet edildiği şekilde hareket ederlerdi.

Bu hadisçiler, İran coğrafyasının çocukları olduğu için eski Mecusî kültürü ve Avesta’ya vâkıf insanlardı; bu nedenlerle derledikleri hadis kitaplarında kadim İran kültürüne dair unsurların bulunması tabiidir. Örneğin, Buharî’nin kitabında Hz. Peygamber’in deve sidiğinin insanlara şifa olduğunu söylediği kaydedilir, bu Avesta’dan alınma bir ifadedir. Bir diğer örnek Mehdi ile ilgili hadislerdir; bunlar da keza Avesta ve eski İran kültürüne dair hususlardır. Keza bu insanlar Ardavirafnâme’ye de vâkıf kişilerdi, bilhassa Miraç bahsi ve rivayetlerinde Ardavirafnâme etkisi yoğun bir şekilde görülür. Ardaviraf’ın göğe doğru seyahatiyle, Hz. Peygamber’in Miraç’a yükseltilmesi rivayetleri ve seyahatin mertebeleri çoğu yerde birebir örtüşmektedir. Bizzat “sırat” kelimesi de Avesta kaynaklıdır, ayrıca cennet-cehennem-sırat anlatıları doğrudan örtüşmektedir. Bu malzemeler Dante’nin İlahi Komedya’sında da kullanılır.

8.
İslam’ın İlk Döneminde Zühd ve Zahidler

Hz. Ömer zamanında İslam orduları fetihlere çıktı, bu adımlar sonucunda Atlas Okyanusu’ndan Hindikuş Dağları’na kadar İslam orduları yol aldı. Bu seferlere çıkan sahabe nesli yaşlandıkça uzak seferlere gidememeye başladı ve bulundukları yerlerde Kur’an hıfzı yapılan ufak mescitler kurdular. Buralarda hem yeni nesle Kur’an’ı ezberletiyor hem de İslam’ın fiilî yaşayışını uygulamalı olarak öğretiyorlardı. Mutasavvıflar kendilerini bu zahidlere atfederlerse de bu tamamen yanlış ve uydurmadır; zahidlerin duygu ve düşünce dünyasıyla mutasavvıflarınki tamamen farklıdır.

Basra civarında, Suriye’nin güneyinde bu zahid sahabeler ve Tabiin nesli yoğun şekilde faaliyet göstermekteydi; örneğin Enes b. Malik Basra’da, Bilal Habeşi Şam’da, Hz. Osman’ın yeğeni Ukbe b. Nafi Atlas Okyanusu kıyısında Fas’ta, Hz. Ali’nin torunlarından Muhammed Bakır ve Cafer Sadık Irak coğrafyasında, Hz. Hüseyin’in torunu Zeyd b. Ali Kufe civarında bu şekilde faaliyet gösteren ilk dönem zahidleri arasındaydı. Keza Mısır ve Kuzey Afrika’da da sahabe neslinden faal zahidler vardı. Musa b. Nusayr, Halid b. Velid’in yetiştirmesi bir adamdı ve Emevîlerin Kuzey Afrika Valiliği görevinde bulundu, aynı zamanda abid ve zahid bir insandı.

Hasan Basri ve Rabia el-Adeviyye bu ilk neslin el verdiği önemli Tabiin zahidleri arasındaydı. Hafızlık geleneği bugün İslam dünyasının her tarafında etkili bir şekilde varlığını sürdürüyorsa bu geleneğin oluşumunda ilk dönem zahidlerine çok şey borçludur. Bu neslin, Kur’an’ın hıfzedilmesi ve bilahare kayıt altına alınması bağlamında çok önemli hizmetleri olmuştur. Kur’an-ı Kerim’in on beş asırdır kuşaktan kuşağa intikalini sağlayan da işte bu nesildir.

Günümüz İslam dünyasında bu ilk dönem zahidler meselesi gözden kaçmış ve üzerinde çalışılmamış bir konudur. Sonraki nevzuhur sufiler ve mutasavvıflar çokça tez konusu yapılıp çalışılmasına rağmen, İslam’ın muhafazasında çok önemli rol oynayan bu ilk dönem zahidleri üzerinde ayrıntılı çalışmalar hâlâ yapılmamış durumdadır.

9.
Emevîler

Ümeyyeoğulları, Cahiliyye çağından beri Haşimoğullarıyla zıtlaşma içindeydiler, Mekke’nin yönetimini ele geçirmek bu mücadelenin ana motivasyon unsuruydu. Ümeyyeoğulları, İslam’ın gelişinden sonra da Medine’de meydana gelen İslam Devleti’ne karşı bir mücadele sürdürdüler. Bedir Savaşı’nda Ali’nin, Ebu Süfyan’ın kudretli oğlu Hanzele’yi öldürmesi, Ümeyyeoğullarında Ali’ye ve Haşimoğullarına karşı tazelenmiş bir kin ve nefret oluşturdu; bunun etrafından güçlü bir asabiyye bağlılığı ortaya çıktı.

Bunun bir devamı mahiyetinde, Hz. Osman’ın halife seçilmesi sırasında eğer Hz. Ali seçilmiş olsaydı, Ümeyyeoğulları daha o zaman isyan edip bayrak açacaklardı. Fakat Abdurrahman b. Avf’ın sezgisi ve bu tehlikeyi keşfetmesi, şûrâ esnasında oyunu Hz. Osman lehine kullanmasını ve neticede Hz. Ali’nin halife seçilmesini önlemiş oldu. Böylece bu isyan da önlenebildi.

Vâkıâ, daha sonra Ali emir’ül-müminin olduysa da bu andan itibaren Ümeyyeoğulları Ali’ye karşı cephe aldı ve Şam Valisi Muaviye, Ali’ye itaat etmeyerek onu mağlup etti; ardından da tam nasyonalist bir devlet kurdu. Muaviye’nin kurduğu devlette Ümeyyeoğullarının iktidarın sahibi olduklarını vurguladılar ve devlet yapısı içerisinde Ümeyyeoğullarından olan veya onlarla uyumlu çalışabilecek insanlara görev verdiler. İşte bu nasyonalist devlet Arap olmayanları dışladı, bu devletin en belirgin meziyeti, asabiyyeci yanı ve Ümeyyeoğullarından olmayanları dışlayıcı tavrıdır.

Buna karşı Hz. Ali, Emevîlerle mücadele edebilmek için Kufe’ye davet edildi, Kufe o dönemde çok önemli bir İran askeri garnizonuydu. Bu İran garnizonuna mensup olan insanlar Ali’yi bilinçli bir şekilde ve özel bir maksatla oraya davet etmişlerdi. Burada bir iktidar oluşturup Şamlılarla mücadele etmeyi planladılar. Böylece, İslam öncesi dönemdeki Roma-Bizans İmparatorluğuyla Sâsânî İmparatorluğu mücadelesinin yeni bir versiyonunu şekillendirdiler.

Nitekim henüz o dönemlerde Hz. Ali’nin evlatlarına şah demeye başlamışlardı. Ali’nin oğlu Hüseyin’in hakkını savunurlarken dahi, aslında Hüseyin’in değil de onun eşi olan, son Şah Yezdicerd’in kızı Şehrbânu’nun hakkını savunuyorlardı. Çünkü Hüseyin onlar için damad-ı şehriyârî⁵ idi ve son şahları Yezdicerd’e varisliğine atıf yapıyorlardı. 1960’larda Bağdat’a gittiğimde, Şiilerin taziyelerinde Hüseyin için “Damad-ı şehriyârı öldürdüler!” nidalarıyla ağıt yaktıklarını kendim görmüştüm.

10.
Abbasîler

Abbasoğulları daha iktidarlarının en başından itibaren İran kökenli seçkinlerin himayesinde hareket etmek zorunda kaldılar. Abdullah es-Saffah’ın Emevîleri kovalaması ve hepsini kılıçtan geçirmesi sırasında yanındaki ordu bütünüyle İranlılardan oluşuyordu, bu askerler çok vahşi sahneler meydana getirmişlerdi. Sonra da bu adam Kufe’ye geldi ve Emevîlere karşı saffahlığıyla (kan dökücü) övündü. Abbasoğullarına bu gücü veren İranlılardı. İktidara geldikten sonra Basra ve Kufe’deki büyük camilerde zaferlerini görkemli şekilde kutladılar.

Bilahare Bağdat inşa edildikten sonra bu şehri İrani bir usulle dizayn edip tam bir İran payitahtı haline getirdiler. Claude Cahen gibi Batılı yazarlar, Abbasî Devleti’nin başında her ne kadar Arap kökenli bir aile varsa da devletin yönetimi, şehirlerin dizaynı gibi önemli esasların tümüyle İrani usulde geliştirildiğini kaydeder. Nitekim bir süre sonra İran-Sâsânî devlet teşkilatından alınan vezirlik sistemiyle bu etki perçinlendi. İranlı Bermekoğulları bu sistemin kurucusudur.⁶ Abbasoğullarına kutsiyet vasfının giydirilmesi ve hadisler uydurularak bunun perçinlenmesi, İran etkisinin bir başka önemli boyutudur.

Yine İran coğrafyasındaki bu çevreler ve Türkler gibi siyasi güç sahipleri, Abbasî halifelerini, bir dönemde koca bir imparatorluk coğrafyasında devletlerin yöneticilerini onaylayan manevi bir otorite olarak algıladı ve bu çerçevede kabullendi. Bu nedenle de örneğin Selçuklu Türkleri Bağdat’a gelip halifeliğin koruyucusu olmakta bir beis görmedi. Samarra’da Abbasîlerin Türklerden oluşan geniş muhafız birlikleri mevcuttu.

Bu bağlamda, Selçukluların, Abbasî hanedanını koruma misyonuna karşılık, Halife de Tuğrul Bey’e “sultan-ı devle” unvanı verdi, kendileri de “sultan-ı din” unvanını kullandı. Bu düalist anlayış laiklik olarak da nitelendirilebilir. Zeki Velidi Togan’ın da bu ilişkiyi tanımlarken ifade ettiği gibi bu “Türk tipi laiklik”tir. Zaten bazı Avrupalı çevreler de laikliği Doğu’dan aldıklarını kabul ederler, “Doğu Laisizmi” denilirken kastedilen de bu modeldir.

Abbasîlerde ilk defa en-Nâsır-Lidinillah din ve dünya sultanlığını kendi şahsında birleştirmeye çalıştı, yarım asra yaklaşan uzun iktidarında bunu gerçekleştirmek için gayret etti ve bu yolda fütüvvet teşkilatının yanı sıra, tasavvufi çevreleri de seferber etti. Fütüvvet önderleri ve tarikat şeyhleri Abbasî Halifesi’ne bağlı olarak faaliyet gösterdiler. Bu şeyhlerden birini de kendisine özel sekreter yapmıştı. Meşhur mutasavvıf Şahabeddin es-Sühreverdî tam anlamıyla Halife en-Nâsır’ın bir nevi özel kalem müdürü olarak faaliyet gösterdi. Bu makam vasıtasıyla beldelere şeyhler tayin ediyorlardı. Manevi makamlar için Abbasî ailesince âdeta menşur dağıtılıyordu ve ondan icazet almayan kişi şeyhlik yapamaz durumdaydı.

Bununla birlikte Abbasîlerin bu dinî yapılanmasına Harezmşahlar itaat etmediler, zira Harezm sultanları “sultan-ı dünya” unvanının kendilerine verilmesini istiyorlardı, bu şekilde çevrelerindeki beylikleri de kendilerine itaat ettirmek niyetindeydiler; hâlbuki Abbasîler artık bu unvanı da kendileri kullanmak kararındaydılar. Bu bağlamda, Abbasî Halifesi en-Nâsır-Lidinillah, Cengiz Han’a elçiler göndererek, Harezmşahlara karşı siyasi ittifak arayışına dahi girdi. Bu şekilde Cengiz Han’ın Harezmşahlar ülkesi üzerine yürümesini de teşvik etti. Bu yüzden, pek çok İslami yazar ve müverrih, Halife en-Nâsır’a lanet yağdırır. Meşhur tarihçi İbn Esir, Moğolların İslam aleminin başına en-Nâsır tarafından bela edildiğini savunur.

Halife, Şeyh Mecidüddin Bağdadî’yi Muhammed Harezmşah’ı katlettirmek üzere o bölgeye gönderdi, Bağdadî Harezm’e gidince Muhammed’in annesiyle irtibat kurdu; ancak onun bu projesi ortaya çıkarılınca Sultan Muhammed tarafından 1213’te öldürüldü, Sultan’ın annesi de bu komplo nedeniyle cezalandırıldı. Ancak Harezmşah, nüfuzlu Şeyh Mecidüddin’i idam ettirerek bu sefer tasavvuf çevrelerini karşısına almış oldu.

En-Nâsır’dan sonra gelen halifeler onun kadar başarılı olamadılar; Moğollar birtakım yerleri istila ederlerken Harezmşahları da ortadan kaldırdılar. Cengiz’in torunu Hülagu çok geniş bir devlet kurmak istiyordu, Türklerde de bu anlayış “Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi” olarak nitelendirilir. Hülagu bütün Anadolu ve İran’ı zapt etti ama karşısında Abbasî Halifeliği vardı, onu da ortadan kaldırıp Mısır’a geçmeyi düşlüyordu. Bu yüzden de kuvvetlerini topladı ve 1258’de Bağdat kuşatmasının ardından Abbasî Devleti’ni yok edip, Bağdat Halifeliği’ne de son vermiş oldu. Suriye’yi alıp Şam yakınlarına kadar geldi, ancak Memlûk Sultanı Baybars 1260 yılında, Şam’ın kuzeyindeki Ayn Calud’da Moğol akınlarını durdurdu, Moğol Başkomutanı Buğra Han’ı idam etti. Bu savaşın neticesi olarak Hülagu Han Mısır’ı fethetme düşünden geri adım atmak zorunda kaldı. Bu yenilgi, Moğolların o vakte kadar aldıkları ilk ve en büyük hezimetti.

11.
İspanya’nın Müslüman Fatihlerce Fethi

Musa b. Nusayr Kuzey Afrika’da genel valilik görevindeyken bölge halkı Hristiyan Berberilerden oluşuyordu, Musa bu Berberilere İslam’ı anlattı. Kendisi de Hristiyan kökenli olduğu için tebliğ faaliyetleri daha da başarılı oldu ve Berberiler ona büyük bir rağbet gösterdi, İslamiyet Kuzey Afrika’da çığ gibi büyüdü.

Musa’nın bu faaliyetleri sırasında, İspanya’daki taht mücadelelerinde yenik düşen bir prens Müslümanlardan destek almak amacıyla Musa ile irtibat kurdu. Musa b. Nusayr bunun üzerine bir ordu teşkil ederek Cebel-i Tarık denilen yerden bu orduyu İber Yarımadası’na geçirdi.

O dönemde Gotlar arasında taht mücadelesi bulunduğu için Tarık b. Ziyad büyük bir başarı elde etti. Tarık, Vizigotlarla savaş alanındayken bir ara ordusu dağılmaya yüz tutar ve askerlerine seslenerek, “Arkanız denizdir, karşınız da düşman; denizde boğulmak yerine düşmanın karşısında ölüp şehit olun.” sözleriyle ordusunu motive edip, yeniden toparladı, düşmanı yenilgiye uğratarak Madrid’i zapt etti.

Musa b. Nusayr, Afrika’dan Tarık’a bir mektup yazarak daha öteye geçmemesini söyleyip, kendisini beklemesini bildirdi. Tarık ise Got ordusunu etkin şekilde takip amacıyla Musa’nın emrini dinlemeden yoluna devam etti. Musa da İspanya’ya geçti ve Pireneler’e kadar tüm İber Yarımadası’nı fethettiler. Ancak Musa ile Tarık arasına bir kez kırgınlık girmişti.

Vizigotların sarayında 36 ayağı bulunan bir masa bulunduğu ve bunun Süleyman Peygamber’den kaldığı düşünülürdü. Savaş tamamlanıp da buradan elde edilen ganimetler Emevîlere gönderildiği zaman, bu masa da ganimetler arasında en kıymetli nesne olarak gönderildi. Bu masa gönderilirken, Musa tarafından kendi ganimeti olarak gönderildi. Tarık da Emevîlere bu masanın kendisi tarafından ele geçirildiğini ve kendi ganimetleri arasında olduğunu ifade etti. Musa ise Tarık’la aralarındaki ihtilaftan dolayı onu tutukladı. Emevî Halifesi bu iki komutanı barıştırmak için huzuruna çağırdı, Tarık o masayı ele geçirdiğinde ayaklarından birini koparıp yanında tutmuştu; muhakeme edildiklerinde o masa ayağını ortaya koyup Musa’yı yalancı çıkardı.

Musa b. Nusayr bu hadiseden dolayı çok büyük bir kırgınlık yaşadı. Emevîlerin yaptığı en büyük kötülüklerden biri de bu iki değerli komutanın birbirine düşmesi ve bu ayrılığın Avrupa’da İslam’ın yayılmasına ket vurmasıdır.

12.
Endülüs Emevîleri

Emevîlerden Abdurrahman adında bir prens, Ebu Müslim ve Abbasîlerin katliamından kaçıp kurtularak İspanya’ya gitmişti. Abdurrahman orada çok iyi karşılandı ve emir olarak kabul gördü. Böylece Endülüs Emevîleri denilen devlet Abdurrahman eliyle teşkil edilmiş oluyordu. Bu devletin yöneticileri, İspanya’da yeni imar faaliyetlerinde bulundular, ülkeyi mamur hâle getirdiler; bilhassa bilimsel anlamda büyük gelişmeler oldu, oluşan parlak medeniyet tüm Avrupa’yı etkisi altına aldı.

Bu devletin yapısı içerisinde çeşitli zümreler etkindi, özellikle Yahudiler ön plandaydı, örneğin İbn Şeflud etkili bir vezirdi. Bu etkileşimden çok sayıda ilim adamı yetişti, Avrupa da İslam medeniyetini büyük ölçüde Endülüs üzerinden tanıdı. Bu ilim adamları Kuzey Afrika’ya da geçti, bu bölgede de Endülüslü âlimlerin etkisi yoğundu. Kuzey Afrika, Abbasî payitahtına uzaklığı nedeniyle Bağdat etkisine daha az açıktı, coğrafi yakınlık nedeniyle Endülüs etkisi burada daha belirgindir.

Bir süre sonra Sicilya Adası’na çıkarak burada mahallî bir emirlik kurdular, Skılliyye de denilen bu emirlik İtalya kültürünü etkiledi; İslam dünyası ile Avrupa arasında bu Sicilya Emirliği bir köprü vazifesi de görmekteydi.

Endülüs’ün gerçekleştirdiği bu muazzam bilimsel atılıma rağmen, Emevî emirlerinin bir konuda ciddi eksiklikleri vardı: Bilhassa İber Yarımadası’nın İslamlaşması ve halkın Müslümanlaşması noktasında zayıf bir politika takip etmişlerdi. Bütün zenginlikleri ve bayındırlıklarına rağmen halkın arasında İslamiyet fazlaca yayılmadı.

Endülüs Emevîlerinin 750 senelik iktidarlarının sonunda, İspanya’nın yerli halkı diğer Avrupalı devletlerin de teşvikiyle Müslüman idaresine karşı başkaldırdılar ve başarılı da oldular. Sonuçta Müslümanları İspanya’dan söküp attılar. Bugün bakıldığında, İber Yarımadası öyle bir hâldedir ki sanki İslamiyet o bölgeye hiç uğramamış gibidir.

13.
İspanya ve Anadolu’nun İslamlaşma Süreçleri

750 yıllık Emevî hâkimiyetinin ardından, İspanya coğrafyasında İslam etkisinin hemen hiç tabana yayılamamasına mukabil, Anadolu’nun Müslümanlaşması bambaşka bir seyir takip etmiştir ve son derece başarılı bir örnek olarak karşımızda durmaktadır.

Bu bağlamda ben, Anadolu Selçuklu Devleti’nin rolünü çok önemsiyorum. Zira sadece 300 sene içerisinde Anadolu gibi devasa bir coğrafya tamamıyla İslamlaştı. Anadolu’da Endülüs’ten farklı olarak yapılan şeylerin en önemlisi, ticari faaliyetlerin bütün Anadolu coğrafyasında yoğun şekilde geliştirilmesiydi.

Anadolu bu dönemde İpek Yolu kanalıyla İslam dünyasıyla Batı arasında bir köprü fonksiyonu gördü. Anadolu’nun İslamlaşmasında bu ticari ağların da büyük rolü vardı. Ticaret ve işlek yollar vasıtasıyla cazibesi artan Anadolu, civar coğrafyalardaki farklı bölgelerden İslam âlimi ve tüccarlar için de bir çekim merkeziydi.

Bu noktada, meşhur tarihçimiz Zeki Velidi’nin enteresan bir tespiti var, kendisi der ki; tarihsel ve normal süreç içinde Doğu’dan (Orta Asya’dan) kopup gelen göçebe ve savaşçıların bir süre sonra Anadolu gibi yüksek Bizans medeniyetine beşiklik etmiş bir kültürde asimile olmaları beklenirdi, ama olmadılar. Bunu Zeki Velidi, Anadolu’ya gelen insanların arasında yoğun şekilde gayrı Türk unsurların (Fars, Arap hatta Hintli seçkinler) var olmasıyla açıklar ve bu karışımın asimilasyonu engellediğini savunur.

Filhakika, bilhassa İranlıların göçler sırasında Anadolu’ya getirdiği yüksek edebî kültür, hâkim Bizans kültür zenginliğine meydan okudu ve galebe de çaldı. Bu meyanda Selçukluların Farsçayı kullanmış olmaları bir eksiklik değil, bilakis hayır ve zenginlikti.

Buna mukabil, Endülüslüler daha mamur şehirlerde yaşamalarına rağmen sahip olunan yüksek bilimsel seviye halka yansıtılamadı, Anadolu’da ise yansıtıldı. İslamiyet İspanya’da şehirlerle sınırlı kalırken, Anadolu’da köylere kadar hâkim oldu.

14.
“Halife” Kavramı ve Siyaseten Kullanımı

Allah, Kur’an’da “yeryüzünde bir halife yaratacağını” söyleyince, melekler kendisine itiraz ederek “Yeryüzünde kan dökecek ve bozgunculuk yapacak bir varlık mı yaratacaksın?” şeklinde mukabele etmişlerdi; Allah ise onlara “Ben sizin bilmediklerinizi bilirim.” buyurmuştu.⁷ Bu ayette halife, esasen “muhalefet eden” anlamındadır ve “hulf” (muhalefet eden, karşı gelen) kökünden gelmektedir; bazılarının sandığı gibi “half” (ardından gelen) anlamında değildir.

Kur’an’da “hulf” ve “half” kelimelerinin çoğulları da birbirinden farklıdır; Kur’an’da “half”in çoğulu “hulefâ” olarak gelir, “hulf” kelimesinin çoğulu ise yine çokça yerde geçer ve “halâif”tir (muhalifler anlamında).

Devleti ve yönetici hanedanları kutsayan bazı çevreler, Davut ve Süleyman Peygamberlerin yeryüzünde Allah’ın vekili (halifesi) olduklarını, O’nu temsilen yeryüzünde icraatta bulunduklarını düşünürler (Yahudiler de bu inanca sahiptir.).

Bu anlayışı getirip Abbasî halifelerine atfedilen sıfatlara (zıllullah fi’l-arz vb. yakıştırmalar) uyarladığınızda, aynı sonucun ortaya çıktığını görürsünüz. Bu yüzden halifelere karşı gelmek ve onlara isyan etmek, küfürle eş anlamlı sayılmış ve muhaliflerin katli mübah (hatta vacip) sayılmıştır. Abbasîler döneminde muhalif hareketlere uygulanan baskıların şiddetli olmasının arka planında, bu meşrulaştırıcı zihniyet yatmaktadır.

15.
Şii ve Sünni Hadis Okulları ve Siyasetle İlişkileri

İktidara yakın oldukları dönemlerde ve kendi zihniyetlerine ittiba edilmesini sağlamak amacıyla, İrani çevreler zaman zaman hadis “imal” etmekte ve bundan çok da istifade etmekteydiler. Bu zümreler, Abbasî Devleti’yle yakın oldukları dönemde, Abbasî Hilafeti’ni teyit etmek ve meşrulaştırmak için hadisler uyduruyordu. “Kutsi hadis” denilerek daha muteber kılıf içinde takdim edilen bazı sözlerde, örneğin “el-halifetu zillullah fil-arz” (Halife yeryüzünde Allah’ın gölgesidir) gibi uydurma hadislerde, Şii düşüncesi Abbasî idaresiyle iç içe geçiyordu. “İki halifeye biat edilmişse, sonradan ortaya çıkanı öldürün” sözü de keza Abbasîlere karşı halifelikte hak iddia edenleri ortadan kaldırmak için uydurulmuştu. Benzer şekilde “el-halifetu min’el-Kureyş” sözü de bu dönemde uydurulmuş ve halifelerin sadece Kureyş kabilesinden olabileceğini işaret eden bir sözdü.

Sonraki dönemlerde, örneğin Safevîlerdeki Şii ulema da hadis uydurmacılığı işine tevessül etti, kendi Şii sistematiklerini ve Safevî siyasi otoritesini inşa ederken, başta Meclisî ve Küleynî olmak üzere Şii ulema tarafından çok sayıda hadis “imal” edildi.

Bu dönemde hadis külliyatlarında Abbasîleri teyit eden yüzlerce benzer söz ve uydurma hadis bulunabilir. Şiiler tarafından uydurulan bu sözler Abbasî yanlısı Sünni çevreler tarafından da zevkle kullanılıyordu.

Sonraki dönemlerde Sünni devlet telakkisi ve zihniyetini sistemleştiren zat, Ahkam-us Sultaniyye ve Edeb-üd Dünya ve’d-Din başlıklı kitaplarıyla, Şafii usul ve esasları içinde halifeliğin siyasi teorisini kuran İmam Mâverdî’dir. Sonradan Edebü’l-Kâdî yazarı Tahâvî de Sünni zihniyet içinde şeriat ve siyasetin usul ve esaslarını belirledi.

Sünni hadis ekolleri içinde, Kütüb-ü Sitte olarak bilinen makbul altı hadis kitabının yazarları olan Buharî, Müslim, Tirmizî, İbn Mâce, Ebu Davud ve Nesaî gibi âlimlerin hepsi de Horasan kökenlidir ve Samanoğulları Devleti’nin gölgesinde yaşamış insanlardır. Bu hadis âlimlerinin eserlerinde de Şii hadisçilerde olduğu gibi Avesta’dan alıntıların yanı sıra siyasi otoriteyi meşrulaştırmak için uydurulan hadisler de yer almaktadır. Örneğin, son dönemde çokça tartışılan deve sidiğine dair hadis olarak nakledilen sözün aslı, doğrudan Avesta’dan alınmadır. Mehdi ile ilgili hadisler (ki Kütüb-ü Sitte’nin tamamında vardır), hemen hepsi Avesta ve Ardavirafnâme’den alınma rivayetlerdir.

Bu mesele çok geniş bir konudur. Bir defasında, İlahiyat Fakültesi’ndeki hocalara Ardavirafnâme’yi ve orada anlatılan Zerdüşt’ün miracını anlattım. Bunun üzerine, hadis profesörü olan bir zat, “Bizim Peygamber’imizin miracını kopya ederek Ardavirafnâme’yi uydurmuşlardır.” dedi. Bu eserin MS 230-240 yıllarında yazılan bir eser olduğunu söylemem üzerine “Olsun” diyerek mukabelede bulundu. Bu zihniyette olan insanlara ne anlatabilirsiniz?

16.
Tevâif’ül-Mülûk Devletleri ve Abbasîler

Büyük Selçuklu Devleti ortaya çıkmadan önce İslam dünyasının Hindistan’dan başlayıp Atlas Okyanusu’na kadar uzanan coğrafyasında muhtelif devletlerin ortaya çıktıkları bilinmektedir. Gerçi Emevîler dönemi ve Abbasîlerin ilk döneminde bu iki imparatorluğun siyasi otoriteleri bu geniş alanda hissedilmekteydi. Ancak daha sonra Abbasî Devleti’nin zaafa uğraması ve farklı milletlerin Abbasî coğrafyasında kendilerini hissettirmeleri sonucunda muhtelif devletler teşekkül etti.

Abbasîler zamanında ilk defa İran’da mahallî bir devlet ortaya çıktı. Bu mahallî devleti kuranlar İranlılardı ve başlarında da Tahir (Kör Tahir) adında bir zat bulunuyordu. Abbasîler döneminde Tevâif’ül-Mülûk denilen devletlerin ilki bu Tahiroğulları Devleti’dir. Tahiroğullarından sonra da başka devletler ardı ardına zuhur ettiler. Kerman ve Belucistan yöresinde Saffarîler, Basra Körfezi çevresinde Karmatîler, Hazar Denizi’nin güneyindeki dağlık bölgede Büveyhoğulları, daha doğuda Karahanlılar, en batıdaki Kuzey Afrika’nın uç bölgesinde Murabıtlar, Mısır’da Tolunoğulları, onların batısında İdrisoğulları gibi devletler bu dönemde ortaya çıkmışlardı. Bütün bu emirlikler Tevâif’ül-Mülûk (Melikler Taifesi) olarak adlandırılmaktaydı.

Tüm bu devletler görünüşte Abbasî Halifesi’ne bağlı olmakla birlikte, Abbasîler hiçbir zaman bunların üzerinde bir otorite tesis edebilmiş değildi. Zaman zaman bu devletlerin varlığı isyan şekline de dönüşmekte ve Bağdat’ı zor durumda bırakmaktaydı. Büveyhoğulları İsyanı, Mazenderan’daki ayaklanmalar gibi hadiseler bu cümledendir.

O dönemde İslam dünyasının her tarafına yayılmış bulunan fütüvvet mefkûresine bağlı gruplar mevcut idi. Abbasî halifeleri arasında ilk defa 34. Halife en-Nâsır li-dinillah bu fütüvvet ağlarını kendisine bağlamak suretiyle, yani fütüvvet teşkilatını kullanarak, İslam dünyası üzerinde siyasi ve manevi bir otorite kurmaya çalıştı. 47 sene süren halifeliği süresince de bu politikayı başarılı bir şekilde kullandı. Halife en-Nâsır, fütüvvet hareketini yeniden organize ederek, İslam dünyasını kendisine bağlamaya çalışıyordu. Böylece bir Panislamist düşünce hareketinin liderliğini de yapmak istiyor; bu fütüvvet teşkilatı vasıtasıyla da Tevâif’ül-Mülûk üzerinde otoritesini hissettirmeye çalışıyordu. 47 sene boyunca bunu gerçekleştirmek arzusuyla hareket etti. İslam dünyasındaki bütün şeyhler ve bu şeyhlere bağlı olan müritler Halife Nâsır’ın fütüvvet teşkilatı içinde yer almaya özen gösteriyorlardı.

Fakat en-Nâsır’ın ölümünün ardından bu fütüvvet teşkilatı zaafa uğradı, zamanla büyük ölçüde etkisini kaybetti. Fütüvvet teşkilatının da zaafa uğraması ve Abbasîlerin güç kaybetmesi sonucu, Fatımîler, Murabıtlar gibi devletler ortaya çıktı. Bunlar, kendilerini Abbasîlerin siyasi otoritesiyle mukayyet görmeyip zaman zaman Bağdat’a meydan okuyorlardı. Bunların başında Maveraünnehir’deki Haremzşahlar gelmektedir, bu emirlik Abbasî Halifeliğini ortadan kaldırmayı da planlamaktaydı. Tam bu dönemde, Selçuklular zuhur etti. Selçuklular, Abbasî Devleti’nin bu devletlere karşı siyasi ve askerî himayesini üstlendiler. Bundan sonra Abbasî Halifeliği Selçukluların gölgesinde varlığını sürdürmeye başladı. Buna karşılık Mısır’da Fatımîler, halifeliklerini ilan ederek Mısır ve Kuzey Afrika’yı Abbasî Hilafeti’nden ayırmış oldular. Endülüs’te Emevî ailesinden Abdurrahman da halifeliğini ilan ederek Abbasîlere rakip konuma geldi. Bu şekilde, İslam dünyasında aynı anda üç ayrı halifenin hüküm sürdüğü bir dönem yaşandı.

17.
Abbasîler ve Eski Yunan Felsefesi

Maveraünnehir bölgesinde kuvvetli olan Mu’tezile düşünürleri, antik Yunan felsefesine hâkim olan Süryani ilim adamlarıyla da yakın ilişkideydi. Bu ilim adamları, Aristo, Platon gibi eski Yunan filozoflarının eserlerini Süryaniceye çevirmiş, bilimsel mahfillerde dillendirirlerdi. Özellikle İslam’dan hemen önce Anadolu’ya sefer düzenleyen İran Şahı Nuşirevân, dönüş yolunda Suriye ve Mezopotamya tarafından çok sayıda Süryani âlimi de yanında İran coğrafyasına getirmişti. Hatta Cündişapur denilen yerde büyük bir medrese kurarak buraya Süryani ilim adamlarını hoca olarak tayin etmişti.

İslam döneminde de Abbasîler bu faaliyetleri tevarüs ettiler, bilhassa Harun Reşid’in oğlu Me’mun, felsefeye ve eski Yunan filozofların düşüncelerine ilgi duyan bir hükümdardı. Bu dönemde Süryanilerin çeviri faaliyetleri vasıtasıyla eski Yunan felsefesi İslam dünyasına da giriş yapmıştı. Me’mun zamanında, Mısır’da Zünnun el-Mısrî neo-Platonist felsefenin öncüsüydü, ancak sihir vb. suçlamalarla yönetime şikâyet edilmişti. Me’mun, Zünnun’u Bağdat’ta celbetti ve kendisiyle bir süre sohbet etti. Sonuçta, Zünnun’un bir fikir adamı olduğunu ve suçsuz bulunduğunu anlayıp kendi memleketine geri yolladı. Keza Halife Me’mun, dinleri hakkında kendisine bilgi vermeleri için İranlı din adamlarını da huzuruna davet etmiş ve onları dinlemişti. İranlı din adamları Mecusîliği anlatan, Avesta’dan hazırladıkları bir özet raporu Halife’ye ayrıca takdim etmişlerdi.

Me’mun, antik Yunan felsefesine duyduğu ilgiyle, Bağdat’ta bir tercüme akademisi kurdu, burada görevlendirdiği âlimlerin büyük kısmı Süryani’ydi. Beyt’ül-Hikme de denilen bu akademi kanalıyla çok sayıda antik eser Arapçaya çevrildi. Me’mun, bu faaliyetlerin sonucunda Mu’tezile mezhebini devletin resmî görüşü olarak vazetti. Bu dönemden sonra Abbasî Devleti’nin teşkilat yapısı içerisinde önemli Mu’tezili âlimleri görevlendirdi. Meşhur edip Cahız, Nezzam, İbn Cübeyr bu cümleden zikredilebilecek önde gelen Mu’tezilî fikir adamları arasındadır. Mu’tezile mensupları bir süre sonra Süryanilere bağımlı kalmadan Yunancayı da öğrenip eski Yunan filozoflarını müstakilen Arapçaya da çevirdiler. Bu dönem Mu’tezile mezhebinin parlak dönemi olarak da adlandırılır.

Bu yıllarda Mu’tezile mezhebine tepki olarak Eş’ârî akımı ortaya çıktı. İslam dininin inanç esaslarını formalize eden ve kalıplaştıran bir dinî hareketin öncüsü olarak İmam Eş’ârî, mutasavvıflar nezdinde de kabul gördü ve Eş’ârîliğin yaygınlaşmasında büyük ölçüde bu tasavvufi cereyanların etkisi oldu. Me’mun’dan sonra gelen Abbasî halifeleri, Mu’tezile’ye ve onun görüşünü benimseyen Halife Me’mun’a tepki gösterdiler; böylece devlet, bir dönem resmî görüşü olan Mu’tezile’yi bıraktı ve Mu’tezile görüşünde olanlar takibata uğradı. Böylece Mu’tezile mensupları uzak bölgelere göç etmek durumunda kaldı, en fazla kaçtıkları bölge ise Kafkasya ve Harezm bölgeleri oldu.

Bu dönemde İran kökenli ilim adamları Halife’ye danışmanlık görevlerinde de bulunmaktaydılar. İlmî hareketlilik bakımından önem taşıyan bu dönemde; Hindistan’dan gelen ticaret kervanları deniz yoluyla Basra’ya, oradan da Bağdat’a gelirken ticaret mallarının yanında ilim ve fikir de bu kanalla Abbasîlere girmekteydi. İbrahim el-Fezarî İran kökenli bir tüccardır ve astronomide kullanılan temel aletlerden usturlabı, Hint rakamlarını ve bu cümleden olarak sıfırı (0) İslam dünyasıyla tanıştırdı.

18.
Fütüvvet Teşkilatı

İslam’dan önce Cahiliye Arapları arasında fütüvvet makbul bir hasletti. Bu makbul şahsiyetler İslam’dan önce Hılf’ül-Fudul adı altında kendi aralarında bir cemiyet oluşturmuşlardı. Hz. Peygamber de henüz gençken, nübüvvetinden önce bu çevrenin içerisine girmişti. Zira bu cemiyet, o dönemde zayıfları korur ve zenginlerle/ zalimlerle de mücadele ederdi.

İslami döneme gelince İslamiyet içinde de bu fütüvvet ülküsü makbul görülmekteydi. Fütüvvet kelime kökeni olarak “yiğit” anlamındaki “feta” kelimesinden gelmektedir. Hatta bir defasında Hz. Hüseyin ile Emevîler arasında Medine’de ihtilaf çıkıp da Abdullah b. Zübeyr bu ihtilafa muttali olunca, Hüseyin’in yanında yer almış ve Emevîleri tehdit ederek “Vallahi gidip fütüvvet ehline de bu durumu haber veririm ve onlarla birlikte size karşı mücadele ederim.” demişti. Demek ki İslamiyet’in bu döneminde dahi bu fütüvvet kavramı ve etkinliği, makbul bir sosyal çevre olarak yaygındı. Bu ülkü, İslam’ın yayılmasıyla birlikte, bilhassa tasavvufi zümreler arasında yayılma istidadı gösterdi ve tasavvuf üzerinden tüm İslam dünyasına yayıldı.

34. Abbasî Halifesi en-Nâsır li-dinillah zamanına kadar bu durum sürdü. Nâsır, İslam dünyasını siyasi otoritesi altında toplamak amacıyla, tüm fütüvvet teşkilatını kendi denetimi altına almaya ve bu güçle siyasi ideallerini gerçekleştirmeye çalışıyordu. Nâsır, İslam aleminin tüm bölgelerine fütüvvet şeyhleri tayin etmekte ve kendisini de tüm bu fütüvvet teşkilatının lideri/başı olarak görmekteydi. Zira kendisi de Abdülcebbar adında bir fütüvvet şeyhinden el almış bir fütüvvet mensubuydu.

Bu dönemde, belli başlı bölgelere fütüvvet şeyhleri tayin edildiği gibi Anadolu’ya da bir şeyh tayin edildi. Anadolu’ya tayin edilen ilk fütüvvet şeyhi Sadreddin Konevî’nin babası Şeyh Mecidüddin İshak’tır. Bu dönemde, I. Gıyaseddin Keyhüsrev 1202 yıllarında ikinci defa tahta geçince, İshak’ı Bağdat’a Halife’nin yanına elçi olarak gönderdi. Şeyh İshak, bu elçilik görevini yerine getirip Anadolu’ya geri dönerken, Anadolu’daki fütüvvet teşkilatının da Şeyh’ül-Şuyuh-u Rum’u (Anadolu’daki tüm şeyhlerin reisi) olarak gönderilmişti (yaklaşık 1204 yıllı). Şeyh İshak 1218’de ölünce onun yerine Şeyh Evhâduddin Kermanî bu vazifeye tayin edildi. Kermanî de 1232’de Bağdat’a Halife tarafından çağırılıp Şeyh’ul-Şuyuh-u Fütüvve makamına tayin edildi, bu tarihe kadar onun yürüttüğü Anadolu’daki “büyük şeyhlik” görevine de Zeynüddin Sadaka tayin edildi.

Sadaka’nın zamanında Moğollar Bağdat’ı zapt etti ve fütüvvet teşkilatını tümüyle lağvetti. Sadaka’nın vazifesini Anadolu’da yürütecek insan olarak da Mevlânâ Celâleddin Rumî tayin edildi ve bizzat Hülagu Han’ın nasbıyla Şeyh’ül-Şuyuh-u Rum namıyla Moğol iktidarı adına, Konya ve Anadolu’da görev yaptı.

19.
Samarra ve Abbasîlerin Türk Muhafızları

Abbasî Devleti, bir dönemde iç çatışmalardan dolayı halifeliğin kendi ellerinden çıkma tehlikesini hissettiler. Bu şartlar altında, kendilerini destekleyecek bir askerî güce ihtiyaç duydular. Bu askerî kaynağı daha önce İranlılar temin etmekteydi, Tahiroğullarının kurucusu Kör Tahir’in yardımıyla Me’mun devlet yönetimini kendi elinde tutabildi; bu dönemde halifelik İranlı komutanların himayesi altındaydı. Daha sonra bu çevreler Hz. Ali soyundan birini halifelik makamına getirme gayreti içine girince Abbasîler de bu zümreleri tasfiye etti ve Türklerin askerî gücünden yararlanma cihetine gittiler.

Bu askerî gücü yakınlarında hissetmek için de Bağdat yakınlarındaki Samarra denilen bölgede Türk askerler için bir garnizon şehir kurdular. Türk askerlerine mahsus olan bu garnizon şehir, Abbasî Devleti’nin muhafız birliği olarak hizmet verdi. Abbasîler, bu muhafız birlikte göz dolduran Türk subaylarını taşrada da istihdam etmekteydi. Bu kapsamda örneğin, devletin Bizans ile hududunu korumak için Güneydoğu Anadolu’da ribat denilen askerî karargâhlar oluşturuldu. Tarsus, Maraş, Malatya’ya kadar uzanan sınır hattındaki bu karargâhlara Türk askerleri yerleştiriliyordu. Keza Mısır’da Abbasî Devleti’ne başkaldıran Mısır halkını itaat altına almak için Türk kökenli Ahmed b. Tolun bölgeye gönderildi. Ahmed de Mısır’da Abbasî Devleti’nin otoritesini savunmaya çalışıyordu. Bir müddet sonra da orada Tolunoğulları adıyla bir emirlik oluşturdu.

Ezcümle, İran’daki proto-Zerdüştçü isyanlardan Babek ve Hurremiye İsyanı’nı bastırmak için Abbasî yönetimince Azerbaycan tarafına yollanan birliklerin komutanı Afşin de Türk kökenliydi ve Samarra’daki muhafızlara dayanıyordu.

Kuzey Kafkas halkları, Abbasî topraklarına girerek yağmacılık yaparlardı. Kuzeyden gelen bu yağmacıların yarattığı asayişsizliği önlemek için de Şeddâdîler, Abbasîler tarafından görevlendirilmişti. Bu amaçla Güney Kafkasya’da Şeddâdîler Emirliği kuruldu, bu emirliğin yöneticileri Kürt’tür ve Selahaddin Eyyubi de baba tarafından bu ailedendir. Selahaddin’in anne tarafı ise Turanşah’ın kızıdır ve Türk’tür.

Abbasî Devleti’nin varlığı ve Halife’nin güvenliği bütünüyle Samarra’ya dayanıyordu. Bilahare Büyük Selçuklu Devleti, Orta Doğu’yu bütünüyle idaresi altına almak suretiyle, Abbasîlerle de iyi ilişkiler kurarak halifeliğin devamını sağlamış oldu.

20.
Zenci İsyanları ve Karmatîler

İslam dünyasında Karmatîlerin ilk olarak görüldükleri bölge Basra Körfezi çevresi ve Aşağı Mezopotamya civarıdır. Abbasî Devleti kurulunca bu zengin Mezopotamya topraklarını işlemek ve üretimi çoğaltmak için büyük yoğunlukta işçiye ihtiyaç duyuldu. Bu ihtiyacı karşılamak amacıyla, çölün derinliklerinden ve Afrika’dan insanlar getirilip Mezopotamya’daki çiftliklerde çalıştırılmaktaydı.

Böylece Mezopotamya’da bir işçi sınıfı doğdu. Abbasî bürokrasisinin bunlar üzerindeki tahakkümü, zamanla bu geniş işçi yığınlarının toplumsal çalkantılar içine girmesine neden oldu.

Dinî bakımdan da başlarındaki patronlara muhalif bir dinî zihniyet, bu işçi yığınları arasında zamanla güç kazandı. Bu dinî anlayış Karmatîlik denilen bir çeşit Şiilik versiyonu şeklinde kendisini gösterdi.

Bu dönemde yine Mezopotamya çevrelerinde Abbasî iktidarına muhalif bir felsefi cereyan da teşekkül etmişti. Bu cereyan İhvanu’s-Safa mektebi olarak da bilinmektedir. İhvanu’s-Safa mensupları bu bölgedeki Karmatîliğin de organize olmalarında önemli bir rol oynamıştır. Zira bu ekol mensupları da siyasi zihniyet bakımından Abbasî iktidarına muhalif çizgideydiler.

34. Abbasî Halifesi en-Nâsır li-dinillah, fütüvvet teşkilatı içerisinde bu yapıyı da itidal çizgisine çekmeye çalıştı ve Karmatî isyanlarını ıslah etmek için büyük gayret içinde oldu. Fakat bu işçi sınıfının Mısır’da da kendisini göstermesi, Basra çevresindeki Karmatîlerle Mısır’dakiler arasında bir bağın kurulmasına vesile oldu. Bu yüzden, Mezopotamya’daki işçilerle Mısır Fatımîleri arasında dinî bir birliktelik de ortaya çıktı. Bu hadise, bir koluyla, Deylem ve Mazenderan bölgelerinde Hasan Sabbah ve ekibinin teşkilatlanmasına da yardımcı oldu.

Abbasîlerin son döneminde, dünya işleri ve siyasi meseleler Selçuklu Sultanlarına devredildiği için Karmatîlerle mücadele de Selçuklulara kaldı. Selçuklular bir yandan Deylem-Mazenderan bölgesindeki Sabbah ve ekibiyle mücadele ederken, diğer yandan da Melikşah, Selçukluların en güçlü komutanı olan Artuk Bey’i Güney Mezopotamya’daki Karmatîlerin üzerine gönderdi. Özellikle Selçuklular, bu bölgedeki Karmatîler ve işçi sınıfıyla mücadele ederlerken, bu çevreler büyük ölçüde Mısır’a geçerek Fatımîlere katıldı. Bu yoğun siyasi hadiseler ve istikrarsızlıklar, Abbasî Devleti’nin çöküşünü hızlandırdığı gibi Moğolların da Orta Doğu’yu istila etmesini kolaylaştırdı.

Dönemin Abbasî Halifesi en-Nâsır, Cengiz Han’a elçi göndererek onunla ittifak etmeyi teklif edebildi. Bu nedenle tarihçi İbn Esir, Abbasî Halifesi’ne lanetler yağdırır ve Moğolları İslam dünyasının başına musallat etmekle suçlar.

Günümüzde Güney Mezopotamya’daki Şiiliğin temelinde Karmatî düşüncesinin de izleri bulunmaktadır.

21.
Hurremiye ve Bâbek İsyanı

İslam’dan sonraki dönemde Zervanizm ve Mazdekizmin belli yörelerde zuhur ettiğini görmekteyiz. Bu akımlar Allah’ı zaman ve mekânla kayıtlı olarak tahayyül etmektedir. Bâyezid Bistâmî’nin “Bu cübbemin içinde Allah’tan gayrı nesne yoktur.” sözü de bu kadim inancı ifade eden bir süreklilik unsurudur.

Zervanist fikir hareketlerinin İslami dönemde en fazla yaygınlık kazandığı yer, Deylem (bugünkü Mazenderan) bölgesidir. Deylem’de ortaya çıkan Hüseyin b. Muhammed ed-Deylemî “Bazı talebelerim rüyalarında beni görmüşler, vücudum şeffafmış ve göğsümün içinde Allah’ı bizzat bende görmüşler.” sözü de bu Zervanî düşünceleri yansıtır.

Mazdekî ve Zervanî fikirlerin İslam dönemindeki yansımaları Bâbekiyye’dir; Bâbek akait bakımından Müşebbihe mezhebindendir. Bir yönüyle merkezî devlet karşıtı halk isyanlarını organize eden Mazdekîlerin devamı olup, diğer yönüyle itikadî açıdan merkeze karşı çıkan Zervanîleri İslami döneme taşırlar. İsyanın başladığı 9. yüzyılın başı itibarıyla Azerbaycan-Kafkasya yöresinde hâkimiyet kurmuşlardı; bilahare Türk asıllı komutan Afşin’in gayretleriyle bu isyan bastırılmıştır. Ancak daha sonra Celâlî İsyanları formunda süren merkez karşıtı hareketlere ve halk kökenli huzursuzluklara da kaynaklık etmiştir.

Abbasî Devleti teşekkül ettikten sonra Ural Dağlarına kadarki kuzey kavimleri (çoğunlukla Türk soylu) Azerbaycan’ı geçerek İslam beldelerini yağmaya koyuldular. Abbasîler bunlara karşı Kafkasya ve Van Gölü civarında mahallî bir emirlik kurdular (Selahaddin Eyyubi’nin de babası tarafından mensup olduğu, Kürt kökenli Şeddâdîler) ve kuzeyden gelen akınları önlemeye çalıştılar, bu faaliyetlerinde başarılı da oldular. İbn’ül Esir Tarih’inde Şeddâdîleri gayet güzel anlatır. Bu emirlik aynı zamanda Hurremîlerin faaliyetlerine karşı da mukavemet etti ve Abbasîler tarafından bu yolda istihdam edildiler.

22.
Kadim İran’ın Kutsal Kitabı: Avesta

Zerdüştîliğin kutsal kitabı Avesta’yı inceleyenler, onun içinde Aristo, Sokrates, Platon gibi Yunan filozoflarının düşüncelerine de rastlarlar. İskender’in İran’ı fethi sonrasında bu topraklarda kalan Selevkos ve takipçilerinin kurduğu devlet zamanında yeniden derlenen Avesta

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Bu cümleden olarak Hz. Peygamber, Bir’i Mâune Kuyusu başındaki katliamdan sonra uzun süre bunu yapan Beni Lian kabilesini lanetledi. Bu kabile halkı Müslüman olunca Peygamber de onlara lanet okunması uygulamasını kaldırdı.

dönüş

2

İhrama girilecek zaman ve yer anlamında kullanılan fıkıh terimi. (e.n.)

dönüş

3

Günümüzde, Ürdün sınırları içinde yer alan, Kızıldeniz kıyısındaki Akabe Körfezi bölgesi.

dönüş

4

Bu rivayeti Batılılar pek kabul etmez.

dönüş

5

Şah’ın damadı (e.n.)

dönüş

6

Kanaatimce, ‘vezir’ kelimesi, Arapçadaki ‘vizr’ kökünden değil, Avesta’daki ‘kizir’ (bey) kelimesinden gelmektedir.

dönüş

7

Bu vakanın içinde geçtiği Bakara suresi 30. ayetin tam meali şu şekildedir: “Hani rabbin meleklere, ‘Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım’ demişti. Onlar, ‘Biz seni eksiksiz bilirken ve durmadan övgü ile tenzih ederken orada fesat çıkaracak ve kan dökecek birini mi yaratacaksın?’ dediler. Allah ‘Şüphe yok ki ben sizin bilmediklerinizi bilirim.’ buyurdu.” (e.n.)

dönüş