Ernst Cassirer

Kant’ın Yaşamı ve Öğretisi

Türkçesi

Doğan Özlem

Temel Metinler

Ernst Cassirer

1874’te Breslau’da doğdu. 1892’den 1899’a kadar Berlin, Heidelberg, Münih ve Marburg üniversitelerinde hukuk, germanistik, edebiyat tarihi, matematik ve felsefe eğitimi gördü. Doktorasını Marburg’da Yeni Kantçı Marburg Okulu’nun iki önemli temsilcisi Hermann Cohen ve Paul Natorp’un yanında, Descartes’ın matematik ve doğa bilimi anlayışı üzerine yaptı. 1906’da bilgi kuramının yeniçağdaki gelişimini tarihsel açıdan derinliğine işleyen iki ciltlik ilk büyük yapıtı olan Felsefe ve Bilimde Bilgi Sorunu’nu yayımladı. 1919’da yeni kurulan Hamburg Üniversitesi’nde ordinaryüs profesör olarak çalışmaya başladı. 1920’de on dört yıldan beri üzerinde çalışmakta olduğu üç ciltlik Bilgi Sorunu’nu yayımladı. Bunu 1923, 1925 ve 1929’da ayrı ciltler halinde yayımlanan, yine üç ciltlik Sembolik Formlar Felsefesi izledi. 1933’te Nazilerin yönetimindeki Almanya’yı terk eden Yahudi asıllı filozof, 1936’ya kadar Oxford, 1936-1941 yılları arasında da Göteborg üniversitelerinde çalıştı. Yale Üniversitesi’nin çağrısı üzerine 1941’den 1944’e kadar bu üniversitede konuk profesör olarak çalışmalarını sürdürdü. Felsefe tarihinin tanıdığı en verimli filozoflardan biri olan Cassirer, 1945’te öldüğünde geride irili ufaklı yüzü aşkın eser bırakmıştır. Türkçede yayımlanmış öbür eserleri: İnsan Üstüne Bir Deneme, Devlet Efsanesi, Sembolik Formlar Felsefesi I-II-II, Rölativite Teorisi Üzerine Felsefi İnceleme, Sembol Kavramının Doğası, Kültür Bilimlerinin Mantığı Üzerine ve Rousseau, Kant, Goethe.

Doğan Özlem

1944’te İzmir’de doğdu. İzmir Atatürk Lisesi’nde başladığı lise öğrenimini tamamlayamadan kunduracı kalfası ve tezgâhtar olarak çalışmak zorunda kaldı. 1965’te Sivas’a er olarak askere gitti. Liseyi askerliği sırasında dışarıdan sınavlara girerek bitirdi. Yine askerliği sırasında üniversite giriş sınavını kazandı. 1967’deki terhisinden sonra İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde yükseköğrenimine başladı ve bu bölümden 1971’de mezun oldu. 1971-1974 arasında Almanya’da bulundu ve çeşitli işlerde çalıştı. Mezun olduğu bölümde 1974’te başlayıp daha sonra Max Weber’de Bilim ve Sosyoloji (1990) adıyla yayımlanan doktora tezini 1979’da tamamladı. Yükseköğrenimi ve doktora çalışması sırasında (1967-1979) Almanya’da ve Türkiye’de işçi, büro memuru, sendikacı, muhasebeci ve yönetici olarak çalıştı. 1980’de, otuz altı yaşındayken, Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde asistan olarak göreve başladı. 1988’de doçent, 1993’te profesör oldu. 2001’de kendi isteğiyle emekliye ayrıldıktan sonra, aynı yıl içinde, Muğla Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde yeniden akademik hayata döndü ve uzun süre bölüm başkanlığı yaptı. 2003’te adına armağan kitap yayımlandı. 2004’te TÜBA Türkiye Bilimler Akademisi Hizmet Ödülü’nü aldı. 2007-2014 arasında Yeditepe Üniversitesi Felsefe Bölümü’nde çalıştı. Halen emeklidir.

Künye

Notos Kitap 157

Kuram 030

Temel Metinler 006

©Notos Kitap Yayınevi, 2017

Kants Leben und Lehre

Verlag Bruno Cassirer, Berlin, 1922

(Çeviride kullanılan basım: 9. baskı, 1987)

Notos Kitap’ta Birinci Basım Kasım 2017

Birinci Sürüm Şubat 2018

İkinci Sürüm Temmuz 2022

ISBN 978-605-2389-21-8

ISBN (e-kitap) 978-605-2389-30-0

Sertifika 52101

Editör

Cemil Mutlu

Teknik Hazırlık

Tila Sadeki

Notos Kitap Yayıncılık Eğitim Danışmanlık ve Sanal Hizmetler Tic. Ltd. Şti.

Ömer Avni Mahallesi, Prof. Dr. Tarık Zafer Tunaya Sokak No: 11/6 Gümüşsuyu, Beyoğlu İstanbul

0212 243 49 07

www.notoskitap.com

facebook.com/NotosKitap

twitter.com/NotosKitap

İçindekiler

Ernst Cassirer

Doğan Özlem

Künye

İçindekiler

Çevirenin Üçüncü Baskıya Önsözü

Çevirenin İkinci Baskıya Önsözü

Çevirenin Birinci Baskıya Önsözü

İlk Baskıya Önsöz

Giriş

Birinci Bölüm: Gençlik ve Öğrenim Yılları

İkinci Bölüm: Magıster Yılları ve Kant Öğretisinin Başlangıçları

Üçüncü Bölüm: Salt Aklın Eleştirisi’nin Kuruluşu ve Temel Problemleri

Dördüncü Bölüm: Eleştirel Felsefenin İlk Etkileri, Prolegomena, Herder’in Düşünceler’i ve Tarih Felsefesinin Temellendirilmesi

Beşinci Bölüm: Eleştirel Etiğin Kuruluşu

Altıncı Bölüm: Yargıgücünün Eleştirisi

Yedinci Bölüm: Son Yazılar ve Mücadeleler: Salt Aklın Sınırları İçinde Din ve Prusya Yönetimiyle Çatışma

Kant’ın Yaşam Kronolojisi

ÇEVİRENİN ÜÇÜNCÜ BASKIYA ÖNSÖZÜ

Kitabın ikinci baskısında dipnotları kitabın arkasında yer almıştı. İzleme güçlüğü doğuran bu durum, bu baskıda dipnotlarının sayfa altlarına alınmasıyla giderildi. Ayrıca kitap bütünüyle yeniden gözden geçirildi; önceki baskılardaki bazı yazım hataları düzeltildi; geçen süre içinde kabul edilen bazı yeni yazım kurallarına uygun değişiklikler yapıldı; anlatımda ve terminolojide birkaç yerde iyileştirmelere gidildi.

2004 Kant’ın ölümünün 200. yılıydı. Bu vesileyle 2004 dünya felsefe çevrelerinde Kant yılı olarak değerlendirildi ve çok sayıda etkinliğe sahne oldu. Bu etkinlikler içinde en önemli ve kapsamlı olanlarından biri, Muğla Üniversitesi Felsefe Bölümü ile Yapı Kredi Kültür Merkezi’nin birlikte düzenledikleri “Uluslararası Kant Sempozyumu”ydu (3 ve 5-7 Ekim 2005). Çevirinin üçüncü baskısı 2004 yılında yayımlanamadı. Okurun bu yeni baskıyı ve ayrıca bu yıl içinde yayımlanacak olan iki ciltlik sempozyum bildirileri kitabı ile Cogito dergisinin Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel Kant adlı özel sayısını, Kant yılı kapsamında değerlendirmesi dileğimdir.

Akyaka, Gökova

Mayıs 2005

ÇEVİRENİN İKİNCİ BASKIYA ÖNSÖZÜ

İlk baskıda dipnotları sayfa altlarında verilmişti. Bu baskıda teknik nedenlerle dipnotları kitabın sonunda yer almıştır.

İlk baskı bir üniversite yayınıydı; bu nedenle akademik çevre dışındaki okuyucuya pek az ulaşabildi. Bu baskıyla çeviri çok daha geniş bir okur topluluğuna ulaşabilecektir.

Karşıyaka, İzmir

Ocak 1996

ÇEVİRENİN BİRİNCİ BASKIYA ÖNSÖZÜ

Kant’ın yapıtlarından ve Kant felsefesi üstüne yazılmış kitaplardan yapılan çevirilerde son yıllarda önemli bir artış olduğu görülmektedir. Ancak, Kant’ın üç temel “Eleştiri”sinden ikisinin Salt Aklın Eleştirisi ve Yargıgücünün Eleştirisi tam çevirileri ne yazık ki henüz ortada olmadığı gibi,¹ Kant felsefesinin tümü üstüne yazılmış tanıtıcı nitelikte kitap sayısı da hâlâ ikiye geçmemektedir.² Bu nedenle Türkçe Kant yazını bakımından hâlâ yeterli bir durumda bulunmadığımız kesindir. Bu durum, Kant’ın felsefe tarihinde “Kant öncesi felsefe” ve “Kant sonrası felsefe” ayrımını yaptıracak kadar önemli bir filozof olduğu anımsandığında, genellikle Türk felsefe yaşamı, özellikle de üniversitelerin lisans ve lisansüstü düzeyde felsefe öğretimi veren bölüm ve birimleri açısından hâlâ büyük bir boşluğun bulunduğunu göstermektedir.

İşte bu çeviri, Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde lisans ve lisansüstü düzeyde vermekte olduğum sistematik felsefe derslerinde Kant felsefesi üstüne geniş kapsamlı bir tanıtıcı metne duyduğum ihtiyacın ürünü olarak felsefe okurlarına sunulmaktadır. Yüzyılımızın önde gelen filozoflarından ve Yeni Kantçı akımın başlıca temsilcilerinden Ernst Cassirer’in çevirisini sunduğum bu kitabı tam anlamıyla klasikleşmiş bir kitaptır ve ilk baskısının üzerinden yarım yüzyılı aşkın bir süre geçmiş olmasına rağmen, bugün de Kant felsefesi üstüne yazılmış en nitelikli ve kapsamlı kitaplar arasında baş sıralarda yer almaya devam etmektedir.³ Kitabın Kant felsefesi üstüne bugüne kadar Türkçede yayımlanmış en geniş kapsamlı çalışma olmasının, özellikle henüz çevirileri bulunmayan Salt Aklın Eleştirisi⁴ ve Yargıgücünün Eleştirisi’ne birer kitap hacminde iki büyük bölümün ayrılmış bulunmasının bu konudaki büyük boşluğun doldurulmasına önemli bir katkı sağlayacağına inanıyorum.

Karşıyaka, İzmir

Mart 1988

İLK BASKIYA ÖNSÖZ

Burada yayınladığım bu kitabın amacı, Kant’ın yapıtlarının toplu basımının son cildini oluşturmak üzere bu toplu basıma aydınlatıcı ve bütünleyici bir kitap olarak hizmet etmektir.⁵ Bu niteliğiyle kitap Kant’ı ve onun öğretisini herhangi bir biçimde “tamamen” bilip anladığına inanan okuyuculara değil, Kant’ın yapıtlarını henüz okuyup öğrenme aşamasında olan okuyuculara yöneliktir. Kitap bu okuyucuları Kant’ın eleştirel sisteminin tam kapsamından çok bu sistemin merkez noktasına, yine bunun gibi ayrıntılara inen özel sorunlardan çok Kantçı düşüncedeki birlik üstüne serbest ve kuşbakışı bir görüş elde etmeye götürecek bir yol göstermek istemektedir. Bu bakımdan kitap daha en baştan Kant’ın öğretisinin her yönüyle sunduğu özel sorunlara dalmamaya, öte yandan enerjik bir yoğunlaşma içinde ancak sistemin temel çizgilerini ve Kantçı düşünce yapısının en önemli ve belirgin ana doğrultularını göstermeye çabalamıştır. Son onyıllarda ortaya çıkan “Kant filolojisi”nin yöneldiği ayrıntılara inen çalışmaların değeri kuşkusuz gözardı edilemez ve bu çalışmalarla tarihsel ve sistematik bakımdan elde edilmiş olan kazanımlar, açıktır ki bu kitapta da dikkate alınmak zorundadır. Yine de bana öyle geliyor ki, ayrıntılara dalan bu araştırma yönü Kant felsefesinin birlik ve bütünlüğü üstüne hep canlı tutulması gereken bir toplu kavrayışı, çoğu kez istemeden de olsa, fazlaca engellemektedir. Biz her şeyden önce Kant’taki “çelişkiler”in keşfine dalmış görünen ve en sonunda onun tüm eleştirel sistemini neredeyse bir tür çelişkiler topluluğu kılmaya çalışan girişimlere karşı, yine de Kant ve öğretisi üstüne bir toplu bakış edinmeliyiz ve edinebiliriz, daha önce Schiller ve Wilhelm von Humboldt’un yapmış oldukları gibi. Bu bakımdan bu inceleme baştan sona çeşitli özel sorunlara ve hiç de gözardı edilemeyecek olan bulanıklıklara dalmak yerine, Kant sistemini oluşturan temel düşüncelerdeki sadelik ve birliğe, Kant’ın düşüncesindeki yüksek basitlik ve genelliğe yönelmeye gayret etmektedir. Kuşkusuz böyle bir amaca, kitabın planıyla ilgili teknik sınırlamalar dolayısıyla, ancak Kant’ın düşünsel çalışmalarının tam bir seriminden, bu çalışmaları okurun önüne tek tek getirmekten vazgeçmekle ulaşılabilir. Öyle ki sistematik bölüm için olduğu kadar biyografik bölüm için de aynı sınırlamalara başvurmak zorunda kaldım. Hatta biyografik bölümde, ilk Kant biyograflarınca kaleme alınmış ve o zamandan beri Kant’ın yaşamı üstüne yazılmış olan tüm yazılarda yer alan pek kişisel özellikleri ve anekdotlar halinde aktarılagelen ayrıntıları bilerek gözardı ettim. Yalnızca Kant’ın yaşamının büyük ve belirgin çizgilerini ve bu yaşamın insan ve filozof olarak Kant’ın gelişim süreci bakımından birlikli bir “anlam” halinde bu süreçte hep belirli kıldığı şeyi göstermeyi denedim. Bunu yapmakla hiç kuşkusuz Kant’ın kişiliği hakkında elimizdeki mevcut bilgilerin önemlerini yitirmeyeceği açıktır. Yine de Kant’ın özgül ve gerçek kişiliği ancak düşünce tarzının ve karakterinin temel çizgileri içinde araştırılabilir; çünkü onun gerçek felsefi yaratıcılığındaki özgünlük bu çizgilerle bağıntılıdır. Bu özgünlük onun kişiliğinin veya sürdürdüğü yaşam şeklinin herhangi bir özelliğinden veya olağanüstülüğünden değil, daha çok öğretisinde olduğu kadar bu yaşam şeklinde de hep aynı şekilde ortaya çıkan genel’e yönelme ve eğilmeden kaynaklanır. Ben her iki öğenin (onun yaşamı ve öğretisinin) birbirlerini nasıl çok yönlü olarak koşullayıp tamamladıklarını, bu iki öğenin nasıl aynı kaynaktan çıktıklarını ve en sonunda nasıl birlikli bir kapsam içinde birbirlerine geçtiklerini ve böylece yine bu iki öğenin, Kant’ın kişilik ve yapıtının, iki metalin ergitilip biraraya döküldüklerinde oluşturdukları alaşım gibi, nasıl tek bir döküm eylemi içinde bir potada bütünleştiklerini göstermeyi denedim. İşte bu nedenle Kant’ın yaşamına ait dış çizgiler burada ancak Kant’ın kişiliğinin özgül-ayırdedici özelliklerine ilişkinliği oranında serimlenecekir; yani Kant’ın temel düşüncelerinin nelik (mahiyet) ve gelişimini aydınlatma ve belirtme doğrultusunda.

Bu kitabın elyazması (manuskript) daha 1916 yılı başında basıma hazırdı. Ne var ki savaş dolayısıyla baskıya geçilemedi. Savaş dolayısıyla meydana gelen gecikme, kitabın bitiminden iki yıl sonra basılmasıyla ancak şimdi giderilmiş oluyor. Baskıdaki bu gecikmeden büyük bir esef duydum. Çünkü kitabı daha en başından beri en sıcak ve yararlı biçimde desteklemiş olan insana artık asla sunamayacağım. Hermann Cohen 4 Nisan 1918’de öldü. Onun yapıtlarının Kant’ın öğretisinin Almanya’da yeniden canlanması ve daha da ileriye götürülmesi konusundaki önemini bir başka yerde belirtmeyi denemiştim,⁶ burada bu konuya yeniden dönmek istemiyorum. Ama burada, yirmi yıldan daha fazla bir süredir Cohen’in Kant hakkındaki kitaplarından edindiğim kişisel kazanımları içten bir şükranla anmalıyım. Biliyorum ki Kant’ın öğretisinin tam derinliğine ve tam pekinliğine öncelikle bu kitaplarla yönelmek gerekir. Gerçi o zamandan beri Kant felsefesinin problemlerine bu toplu basımda üstlendiğim özel görev ve başka nedenler dolayısıyla defalarca yeniden eğildim ve benim bu problemleri kavrayış tarzım Cohen’inkinden çoğu yerde değişik olmuştur. Ama burada bile Cohen’den aldığım metodolojik temel düşünceler ve Cohen’in Kant sistemini yorumlayışı, verimli, üretken ve ilerletici bir yorum olarak benim Kant’ı kavrayışımın yine de ana dayanaklarıdır. Cohen’in temel düşüncesi, felsefenin daima bir “transendental yöntem’le çalışması gerektiğiydi ve hatta bu bilimsel felsefenin içerik kavramıydı. İşte bu anlamda Kant’ın öğretisi, devrini tamamlayıp tarihe malolmuş bir bütün olarak değil, felsefenin sürekli ödevlerinin serimlendiği bir öğreti olarak kavranmalıdır. Öyle ki ona göre Kant’ın öğretisi sadece tarihsel bir gizilgüç (Potenz) değil, doğrudan etkili bir yaşam gücü taşır. Gerçekten de Cohen bu öğretiyi böyle kavramış ve böyle öğretmiştir. Kant felsefesi ile Alman düşünce yaşamının ana problemleri arasındaki bağıntıyı da bu açıdan kurmuştur. Bu bağıntıya pek çok yazısında değinmişti. Ama bunu tam ve kapsamlı bir şekilde ortaya koymak yerine getirilmesi gereken bir görevdi ve zaten Kant’ın yapıtlarının bu toplu basımı için bu görevi üstlenmiş de bulunuyordu. “Kant’ın Alman Kültürü İçin Önemi” başlığını alabilecek böyle bir yazıyı, temel çizgileri ve kuruluşuyla, ölümünden birkaç gün önce bana açtıysa da, kağıda dökmesi mümkün olmadı. Cohen’in çalışma arkadaşlarıyla birlikte bu diziyi yayımlamaya devam etmesi artık mümkün değilse de, bu toplu basım her zaman onun adıyla birlikte anılacaktır. Çünkü bu dizinin yayına hazırlanması sırasında çalışma arkadaşlarının her zaman dost ve öğretmen olarak yanında yer almakla kalmamış, onun düşünce tarzı aynı zamanda dizinin yayınında çalışanlar arasında ideal birliği oluşturmuş, belirleyici ve yönlendirici olmaya devam etmiştir.

Ernst Cassirer

Schierke i. Harz

14 Ağustos 1918

GİRİŞ

Goethe bir defasında Kant’a atıfta bulunarak, yaşam için bir anlamı olması isteniyorsa, her türlü felsefenin yürekten benimsenmiş ve yaşama geçirilmiş olmasının zorunlu olduğundan söz etmişti: “İster Stoacı, ister Platoncu, ister Epikürcü olsun, bunların her biri kendi tarzları içinde evrenle işlerini tamamlamak zorundaydılar. Hatta bu, hangi okuldan olursa olsun, filozofun terk edemeyeceği bir yaşam görevidir. Filozoflar bize kendi yaşama biçimlerinden çıkmayan hiçbir şey sunamazlar. Örneğin Kant’ın sert ölçülülüğü doğuştan eğilimlerine uygun bir felsefeyi gerektirmiştir. Yaşamını okuyunuz, özellikle toplumsal ilişkileriyle açık bir karşıtlık oluşturan, yoğun bir şekilde yönünü belirleyen ve bu yaşamı evrenle dengeye getiren stoizmini hemen göreceksiniz. Her birey kendi eğilimleri doğrultusunda birey olarak vazgeçemeyeceği ilkeler edinme hakkına sahiptir. İşte tüm felsefenin kökenini başka bir yerde değil tam burada aramak gerekir. Ancak gerçek bir kahraman ortaya çıktığında bir sistem evrenle işini tamamlamayı başarır. Çünkü insan doğası hakkında öğrenmiş olduğumuz şey, insanın çoğu yerde bir çelişkiler varlığı olduğudur. İnsan doğuştan geleni bilir, ona hâkim olmaya çalışır ve hatta Kant’ın yaptığı gibi, taşıdığı çelişkilerin mutlu bir şekilde üstesinden gelmesi hiç de ender değildir. Her şeyden önce bizzat kendimizle uzlaşmış olmalıyız; çünkü biz, dıştan bizi zorlayan, ortadan da kaldırılamayan, ama en azından bir ölçüde ve bir dereceye kadar dengelenmeleri mümkün olan uyumsuzluklar varlığıyız.”⁷

Bu sözlerde, Kant’ın yaşamı üstüne bir bilimsel araştırma ve serimlemenin güdeceği ana amaçlardan biri en parlak ifadesini bulmaktadır. Burada amaç bir insanın başından geçenleri, onun yaşamındaki olayları anlatmak değildir; Kant’ın yaşamını araştırma ve betimleme gibi bir görevin önünde şu özel güçlük yatmaktadır: Öğreti biçimine uyan “yaşam biçimi”ni keşfetmek ve ortaya koyabilmek. Öğreti biçimine uyan böyle bir yaşam biçimiyse ancak her türlü özel ve bireysel sınırlamaları aşan bir anlatımla ele alınabilir. Çünkü kendi köken ve gelişimleri içinde izlenmek isteniyorsa, Kant felsefesinin problemleri onun özel kişilik çevresi içine sokulamaz. Çünkü bu kişiliğe yön veren şeyler özel ve bireysel nitelikler değil, bağımsız denebilecek bir nesnel mantıktır. Bu yüzden bu kişilikte öznel-kişisel türden tüm sınırlamalardan sıyrılmış, bu kişiliği nesnel bir öğeymişçesine temellendiren ideal bir içerik vardır. Hatta öyle ki, Kant’ta “öğreti biçimi” (Lehreform) ve “yaşam biçimi” (Lebensform) arasındaki ilişki, yaşam biçiminin doğruca öğreti biçimi için taşıyıcı (Substrat) olduğu edilgin bir kap olarak asla kavranamaz. Kant’ın kişiliğinde, Goethe’nin hiç kuşkusuz doğru saptamış olduğu gibi, yaşamını boyunduruğu altına sokacağı hiçbir “doğru”ya yer yoktur. Tam tersine Kant’ın kişiliğinde “düşünce” ve “yaşama” arasında özel bir ilişki vardır. Düşünce yaşamdan elde edilir ve aynı anda yaşamı biçimler. Burada, bu iki öğeden her birinin öbürünü sürekli etkilemekte olduğu çok özel bir etkileşim ilişkisi hüküm sürer ve her bir öğe aynı zamanda hem belirleyen hem belirlenen olarak görünür. Kant’ın tüm felsefe tarihinde eşine rastlanmayan, birey olarak onun düşünür kimliğini oluşturan özelliğin ne olduğu ve bu özelliğin ne ifade ettiği ancak bu çift yüzlü ilişki içinde açığa çıkar. Yaşam ve öğretisinin birbirine nasıl bağlandığı ve bunların nasıl bir birlik oluşturduğu ancak bu çift yüzlü ilişkiye dayanılarak daha açık ve saf biçimde ortaya konabilir. Bu özellik onun yaşamına ve düşüncesine yönelebilmek için kendisinden hareket edilmesi gereken merkez noktadır. Bu yüzden böyle bir büyük düşünürün yaşamını betimlemek konusunda asli görev hep şu olmalıdır: Düşünürün kişiliğiyle yapıtının nasıl daima iç içe geçtiğini, kişiliğin yapıt içinde nasıl eriyip gittiğini, hemen bununla birlikte aynı kişiliğin yapıttaki düşünsel yapının nasıl taşıyıcısı olduğunu ve dolayısıyla yapıtın açıklık ve anlaşılabilirliğinin kişiliğe nasıl bağlı bulunduğunu izlemek.

Yeniçağ felsefesinin doruklarında bu bağlamı klasik tarzda gözler önüne seren bir kitap bulunur. Descartes’ın Yöntem Üzerine Konuşma adlı kitabı temel bir yöntem geliştirmek ister. Bu yöntem tüm özel bilimlerin ilk ve genel “temeller”ini ortaya çıkarabilmeli ve kanıtlayabilmelidir. Ama böyle objektif “temeller”e bir iç zorunlulukla nasıl ulaşılabilir ki? Descartes’ın izlediği yol şuydu: İlk ve temelli kuşkudan başlayıp sarsılmaz kesinliğe kadar gitmek. Ona göre bu sarsılmaz kesinliğe “evrensel matematik” düşüncesiyle ve kendi metafiziğinin temel ve ana önermeleriyle erişilebilirdi. Araştırmanın yöneldiği hedef apaçık önerme ve doğrulardan yola çıkan kesin bir dedüksiyondu. Ne var ki işte tam da bu noktada modern felsefi kişilik tipi de, farkında olunsun olunmasın, kazanılmış ve açıkça kendini göstermiş oluyordu. Kartezyen düşüncenin temel sistematiğini oluşturan şey “objektif” ve “sübjektif” alanların yeni bir şekilde birliğe getirilmeleriydi ve bu birlik bambaşka bir açıdan ve değişik bir kavrayışla ele alınmalıydı. Descartes’ın ikinci ana yapıtı Metafizik Üzerine Düşünceler adlı kitap da bu çok özel stil karakterini gösterir. Oysa biz bu stil karakterini sanki tek tek öğelerine, yerel renklerine kadar açıkça gördüğümüz belli bir somut durumdan çıkmış gibi görürüz. Ben, “cogito” felsefenin genel ilkesi olarak sanki böyle elde edilmiştir. Ne var ki bu objektif arkaplandan aynı zamanda yeni bir yaşam tarzının görünümü ortaya çıkar. Descartes’ın bilinçli bir indirgemeyle geleneklerden ve her türlü toplumsal bağ ve uzlaşımlardan Hollandalı karakterine uygun olarak sıyrılmasını sağlayan tam da bu yeni yaşama biçimidir. Gerçi bu yapıtlarda başvurulan ifade biçimi eski örneklere, özellikle de Augustinus’un Soliloquia’sına (İç Konuşmalar) ve Petrarca’nın “insanın kendi kendisini felsefi yoldan tanıma” biçimine dayanır. Ama yapıtların içeriği yeni ve özgündür. Çünkü kendini tanıma edimi burada artık ahlaksal veya dinsel bir motiften etkilenmez. Tam tersine burada çıkış noktası sadece düşüncenin kendi saf ve parçalanmamış enerjisidir. Öyle ki düşüncenin kendisi, kendi objektif yapısı içinde, kavram ve doğrulukların koşulu olur ve düşünce bu haliyle sistematik bir çıkarım bağlamı olarak konumlanır. Ama böyle olunca, aynı anda tüm yargı ve çıkarım etkinliğinin niteliği de gözlerimizin önünde canlanıverir. İşte yine aynı anda ve tam bu noktada sistemin biçimi ile kişisel “yaşama biçimi” kendilerini birlikte açığa vurur. Artık bu bağlamda sistemin mi yaşama biçimine, yaşama biçiminin mi sisteme dayanak sağladığı sorulmaz. Çünkü artık ideal ile reel, evren tasarımı ile yaşama biçimi aynı parçalanmaz tinsel gelişim sürecinin öğeleri olmuştur.

Kant’ın yaşamı ve öğretisi incelenirken buna yakın bir hareket noktası saptanmak istendiğinde, hemen hemen aynı çok özel bir güçlük önünde buluruz kendimizi. Çünkü sahip olduğumuz biyografik veriler, bu yaşam üstüne toplu bir kavrayış edinme konusunda asgari ölçüde bile asla yeterli değildir. On sekizinci yüzyılın başlıca özelliği, Descartes’tan sonra ikinci kez, insanın kendi kendisini gözlemlemesi ve kendi hakkında bilgi edinmesi konusundaki şiddetli arzudur. Bu arzu değişik kaynaklardan, hep yeni şeylerle beslenir: Psikolojik deney, “deneysel ruh bilgisi”ne giden yol, pietist kaynaklı dinsel yönelişler ve kaynağını Rousseau’da bulan yeni duygu kültü bir potada birleşir. Kant tüm bu eğilimlerle içten ilişki içindedir. Çocukluk eğitimi pietizmin damgasını taşıdığı gibi, gençlik döneminde ve olgunluğa geçiş sırasında metafiziğe yeni bir temel bulmak üzere psikolojik çözümlemelere yönelir; üstelik Rousseau onun için ahlaksal evrenin Newton’udur, bu evrenin gizli kalmış yasalarını ve öğelerini keşfeden kişidir. Ama tüm bunlara rağmen Kant hakkında özgül ve kişisel göstergelere bakarak sahip olduğumuz bilgiler, hem kapsam hem de içerik bakımından oldukça az ve yetersizdir. Hatta özel anılarını kaydettiği günlüğünden bile hemen hemen hiçbir şey çıkarılamaz; belki bu konuda okuduğu kitapların sayfa kenarlarına iliştirdiği notlar ve görüşler dikkate alınabilir. Dostlar arası mektuplaşmalarda duygusal iç dökmelerin bol bol yer aldığı bir çağda, bu gibi tüm modalar karşısında soğuk bir kuşkuculuk içindedir. Mektupları bilimsel ve felsefi araştırmalarında işlediği düşüncelerin bütünlenmesi ve geliştirilmesinden başka hemen hiçbir şey içermez. Gerçi mektuplar bu halleriyle sisteminin ve bu sistemin gelişiminin izlenmesi ve bilinmesi bakımından olağanüstü bir öneme sahiptir. Ama bu mektuplarda kişisel bir sese ve kişisel bir ilgiye ancak arada sırada ve sanki istenmeden yer verilmiş gibidir. Bu temel eğilim, Kant’ta yaşlandıkça daha da belirgin bir hale gelir. Onun ilk eseri Canlı Kuvvetlerin Doğru Ölçülmesi Üstüne Düşünceler (1746) bir dizi kişisel gözlemle başlar; bu gözlemlerle sanki öncelikle kendi kişisel tutumunu serimlemeyi dener gibidir ve sanki bu kişisel tutumundan hareketle konu hakkında bir yargıya varmak ister görünür. Bu yazıda saf ve soyut matematik ve mekaniğe ait bir konuda bilimsel bir araştırma yapan biri konuşmaz; hatta daha çok, genç düşünür ve yazar böyle bir soyut konunun gerektirdiği kişilik-dışı nesnel anlatımın dar sınırlarını aşıp konu hakkında kendi öznel yaşamına bağlı bir tutumla ve kendi duygularıyla bir betimleme yapmaya çalışır. Hatta öyle ki, bu duygusal tonu olgunluk döneminin yazılarında bile buluruz. Bir Bilicinin Düşleri’nde (Träumen eines Geistersehers) ana konu olarak alınan metafizik eleştirisinde, Kant’ın içine yerleşmiş kişisel özgürleşme duygusu her satırda izlenebilir. Ama eleştirel sistemin temellendirilmesi aşamasında Kant’ın stili içten bir değişime uğrar. Bacon’dan aldığı “De nobis ipsis silemus”⁸ sözü, Salt Aklın Eleştirisi’nin başına bir şiar (Motto) olarak koyduğu bu söz artık giderek stiline güçlü bir şekilde hâkim olmaya başlar. Kant görevinin büyüklüğünü daha belirgin ve daha açık olarak kavradığı oranda, yazılarında kişiliğinden gelen her şey gitgide daha az yer almaya başlar. Yapıtlarının sistematik olarak araştırılması ve serimlenmesi bakımından olduğu kadar, Kant’ın biyografisi bakımından da önem taşıyan kaynaklar bu noktada kurumuş görünür.

Yine de bu güçlük tek başına bir engel oluşturmaz ve oluşturmamalıdır. Çünkü Kant’ın yaşamı felsefi biyografisini ortaya koyma görevi bakımından hiç de belirleyici bir anlama sahip değildir. Kant’ın yapıtları kişiliği hakkında bize pek bir şey bildirmez. Ama bu yapıtların yazarının iç dünyası ve yaşamı hakkında sahip olduğumuz en geniş bilgiler bile, kişiliğini yapıtlarına bakarak tanımak yoluyla elde edeceğimiz bilgilerin yerini tutamaz. Öyleyse bizim burada Kant hakkındaki bilgimizi özellikle sınırlayan şeyler olarak gördüğümüz bu noktalar aslında hiç de yoksunluk olarak görülmemelidir. Tam tersine, her ne kadar paradoksal görünse de, kişiliği hakkında bilgimizi sınırlayan şeyler olarak gördüğümüz bu noktalar Kant’a bakış özgürlüğümüzü ve ufkumuzu daraltan şeylerdir de. Kant’ın kişiliğinin yeterince kavranması bu konuda bilinenlerin azlığı nedeniyle değil, hakkında bize aktarılan verilerin ve haberlerin çokluğuyla zorlaşmaktadır. Yaşamı hakkındaki tüm bilgileri kendilerinden aldığımız ilk Kant biyografları, Kant’ın gündelik yaşamına ait küçük ayrıntıları bir araya getirip bu yaşamı dış görünümüyle derli toplu ve sadık biçimde aktarmaktan başka bir amaç izlememişlerdir. Onlar insanların Kant’ı ancak tüm davranış özellikleriyle, bölük pörçük eğilim ve alışkanlıklarıyla, gündelik yaşamın pek ciddiye alınamayacak ayrıntıları ve yönelişleri içindeki haliyle tanıyabileceklerine inanmışlardır. Giyim kuşamdan yeme içmeye kadar, Kant’ı bu tutumla tanıtmışlardır. Onların Kant’ın gündelik yaşamı üstüne bildirdiklerine baktığımızda, elinde saat, dakikaları ve saniyeleri hesaplayarak hareket eden bir adamı tanıyabiliriz; bu adamın ev düzenini ve evini çekip çevirme yöntemlerini, en ince ayrıntısına kadar öğrenebiliriz, hatta bedensel ve ahlaksal perhizinin dayandığı tüm nedenleri tek tek bilebiliriz. Gerçekten de Kant’ın portresi bu biyografilerde nasıl gösterilmişse, geleneğe ve toplumun belleğine öyle geçmiştir. Kant’ı bu biyografilerde aktarılan binlerce anekdottan hiç olmazsa birkaçıyla, ona atfedilen özellik ve tuhaflıkların bir bölümüyle anımsamamak mümkün müdür? Öbür yandan Kant’ın kişi ve düşünür olarak bir portresini çizmeye çabalayan birisi buna ancak onun öğretisini bilmekle ulaşabilir. Ama bu insan bu noktada hemen bir çelişkiye düşmek zorundadır. Çünkü bir insanın gündelik yaşamındaki sıradan ayrıntılar ve tuhaflıklar dikkate alınarak böyle bir insanın açık bir şekilde kendi yolunda saf genele, objektif ve zorunlu olana duyduğu eğilimle öğretisini nasıl geliştirdiği kavranabilir mi? Burada acaba gerçekten de eleştirel sistem ile Kant’ın özel “yaşam biçimi” arasında giderilmez bir karşıtlık mı söz konusudur? Yoksa bu karşıtlık, biyografik incelememizde bir başka hareket noktasından ve yeni bir yönden yola çıktığımızda hemen ortadan kalkar mı? İşte Kant’ın biyografisi için çözülmesi gereken sorun budur. Kant biyografisine düşen görev, her şeyden önce Kant’ın kişiliği ve gündelik yaşamı üstüne sahip olduğumuz notlar ve haberler kaosunu düzene sokmak ve aydınlatmakla yerine getirilmiş olacaktır, bu yüzden bu dağınık ve bireysel not ve haberler topluluğunun Kant’ın öğretisiyle koşutluk içinde birlikli bir düşünce altında yeniden toparlanması gerekir. İlk Kant biyograflarının çizdiği portreler, her ne kadar naif ve sadık olsa da, bu amaca şimdiye kadar erişemedi. Kuşkusuz onların herhangi bir bir yöntem bilinci yoktu. Ama onların inceleme tarzı “merkez dışı” kaldı.⁹ Kant’ın kişiliğinin merkezcil çizgilerini, yaşamının merkez noktasını değil, bu kişilik ve yaşamın ikincil ve çevresel çizgilerini betimlemekle yetindiler. Bugün Kant’ın kişiliği üstüne bildiğimiz veya bildiğimize inandığımız şeyler içinde pek çoğu öyle yadırgatıcı ve paradoksal görünüyor ki, bu yüzden şunu hep sormak zorundayız: Bu özel durum doğrudan doğruya Kant’ın yaşamından mı geliyor, yoksa bu yaşam üstüne sübjektif incelemelerden mi kaynaklanıyor? Başka bir deyişle, burada Kant’ın kendi “eksantrik” görünümünün sorumlu olduğu bir yorum ve yargılama karşısında mı, yoksa büyük bölümüyle Kant’ı böyle görüp göstermek isteyen biyografların “eksantrik” yorum ve yargılamaları karşısında mı olduğumuz hep sorulmalıdır.

Ama bu belirsizlik Kant’ın yaşamını ele alan incelemelerin bu yaşamın dış ve çevresel özelliklerinden hareket etmiş olmalarına da bağlanamaz yalnızca. Çünkü Kant’ın yaşamında merkezcil ve içsel özellikler ile çevresel ve dışsal özellikler arasında nihai bir karşılaştırmaya elvermeyen bir dualizm vardır. Bu dualizm yalnızca görünüşte değildir, bu yaşamın altında yatan koşullardan köklenir. Büyük insanlar arasında yaşama ve yaratma eşit ölçüde ve mutlu bir şekilde bağdaşmıştır. Oysa Kant’ın yaşamında yaşama ve yaratma dengeli dağıtılmamıştır. Kant bükülmez bir istenç (irade) sertliği ve gücüyle tüm yaşamını biçimlemiş, bu yaşamı tek idenin belirleyiciliği altına sokmuştur. Ne var ki felsefesinin kuruluşunda en yüksek ölçüde olumlu-yaratıcı yön olarak kendini gösteren bu istenç aynı oranda kişisel yaşamını sınırlamıştır. Her türlü sübjektif duygu, her türlü bedensel güdü ve eğilim onda yalnızca ve daima “akıl”ın ve objektif görev (ödev) buyruğunun egemenliği altına sokulması gereken şeyler (materyaller) olmuştur. Kant’ın yaşamı bu savaşım içinde doğal düzen ve harmonisini yitirmiş görülebilir. Öte yandan bu yaşam ancak bu savaşım içinde kendine has kahramanca karakterini kazanmıştır. İşte bu kendi kendini içten içe kurma süreci ancak Kant’ın yaşam öyküsü ile öğretisinin sistematik gelişiminin bir birlik olarak kavranması halinde görülebilir. Bu yüzden Kant’ın yaşamı ve öğretisi parçalardan, yaşam ve öğretisinden ayrı ayrı hareketle değil, Kant’ın varoluş bütünlüğünden hareketle kavranabilir. Onun yaşamının ve yapıtının temelinde ilksel ve kökensel olarak böyle bir bütünlük vardır. Bu bütünlüğün temellerinin nasıl atıldığı, daha sonra saf bir düşünce ve yaşam enerjisi içinde kendisini nasıl gösterdiği Kant’ın gelişim öyküsünün ana içeriğini oluşturacaktır.

BİRİNCİ BÖLÜM
GENÇLİK VE ÖĞRENİM YILLARI

I.

[Çocukluk ve Okul Çağı]

Kant’ın çocukluk dönemini ve okul çağını burada ancak birkaç satırla anlatacağız.

Immanuel Kant 22 Nisan 1724’de eyerler ve koşum takımları yapan bir saraç ustasının, Johann Georg Kant’ın dördüncü çocuğu olarak, bir Alman zanaatkâr evinin yoksulca ortamında doğdu. Ailesinin kökeni hakkında yine Kant’ın oldukça yaşlı döneminde yazdığı bir mektuptan bilgi ediniyoruz. Mektuba göre, İskoç asıllı olan büyükbabası en son Tilsit’te yaşamıştır ve ailesi on yedinci yüzyıl sonları ile on sekizinci yüzyıl başlarında İskoçya’dan büyük gruplar halinde göç eden ve kısmen İsveç’e, kısmen de Doğu Prusya’ya yerleşen ailelerden biri olmalıdır.¹⁰ Ne var ki sıkı bir araştırma bu verilerin en azından Kant’ın bildirdiği şekliyle gerçeğe pek az uyduğunu gösterir. Araştırmalar Kant’ın büyükbabasının babasının, Heydekrug yöresindeki Werden’de mal mülk sahibi biri olarak yaşamış olduğunu meydana çıkarmıştır.¹¹ İlk Kant biyograflarından Borowski’nin bildirdiğine göreyse, Kant’ın aile adı köken olarak “Cant”tan gelmektedir ve Kant’ın kendisi de adını uzun süre bu şekilde yazmıştır. Ama bu da gerçeğe pek uygun düşmüyor. Köken bakımından geriye doğru izlendiğinde, bu adı karşımızda hep “Kant” veya “Kandt” şekillerinde görüyoruz. Hatta Kant’ın eski bir aile geleneğinden çıkarsadığı ve onu İskoç kökenli olduğu sonucuna götüren bu gibi verilerin tümüyle temelsiz olması da mümkündür. En azından bu hususların şimdiye kadar herhangi bir şekilde ve yeterli bir kesinlikle kanıtlanamadığını belirtmekle yetinebiliriz. Kant’ın anne ve babası hakkında bilinenler de öylesine azdır ki, hatta bunlar ancak oğlun kendi sınırlı çocukluk anıları içinde anne ve babası hakkında anlattıklarından ibarettir. Öyle görünüyor ki, çocuk üzerinde babadan çok annenin etkisi olmuştur. Kant daha on dört yaşındayken yitirdiği annesi Anna Regina Reuter’den en yaşlı döneminde bile hâlâ içten bir sevgi ve rikkatle söz ederdi. O ilk manevi etkilenimlerini annesinden aldığının bilincindeydi ve bu etkilenimler onun tüm yaşam anlayışı ve yaşam tarzı üzerinde belirleyici olmuştur. “Annemi asla unutmayacağım,” der Jachmann’a, “çünkü benim içimde iyiliğin ilk tohumunu o ekip yeşertmiş, kalbimi doğanın etkilerine o açmıştır; benim kavrayışımı o uyandırıp geliştirmiştir ve onun öğrettiklerinin yaşamımda daima olumlu bir etkisi olmuştur.”¹²

Öyle görünüyor ki, anne oğlunun düşünme yeteneğinin çok erkenden farkına varmış ve akıl danışmanı, teoloji profesörü ve vaiz Franz Albert Schultz’un önerisine uyarak oğlunu onun görev yaptığı okula kaydettirmiştir. Schultz ile birlikte Kant’ın yaşamına tüm gençlik eğitiminde çok önemli bir yer tutan bir insan girmiş oluyordu. Schultz dinsel tutumu bakımından Kant’ın ailesi gibi pietizme bağlıydı. Ama Schultz aynı zamanda kendisine çok değer verdiği anlaşılan Wolff’un eski bir öğrencisi olarak, çağdaş Alman felsefesi ve dolayısıyla dünyevi eğitimle de ciddi ciddi ilgileniyordu. 1732 yılı kışında Kant sekiz yaşında bir çocuk olarak, Collegium Fridericianum’a (Frederik Koleji) başladı ve onun bu yıllardaki eğitimini Schultz üstlendi. Bu okulun ona verebildikleri hiç kuşkusuz sıradan bilgiler olmuştur ve pek sınırlı kalmıştır. O sıralarda özellikle Prusya’da eski Latince okulları ve kolej tipi okullar yaygındı. Derslerin başlıca amacı Latince bilgisi vermek ve Latince konuşturmaktı. Hatta 1690 yılında Pomeranya’da 1535 yılından kalma eski bir kilise yönetmeliği yeniden hatırlanarak yürürlüğe konmuştu ki, bu eski yönetmeliğe göre okullarda Almanca konuşmak tamamen yasaktı. “Praeceptores (öğretmenler) discipulis (öğrenciler) ile Almanca değil, her durumda Latince konuşmak zorundaydı. Almanca yüzeysel bir dil sayılıyor ve çocuklar Almanca konuşmaktan suç işlemişçesine korkuyordu.”¹³ Kant’ın devam ettiği sıralarda Fridericianum’un hali ve iç bünyesi, okulun eğitimde izlediği özel teolojik yön gözardı edilirse, pek çok bakımdan yedi yaşındaki Winckelmann’in yetiştiği Stendal’daki Latince okulunu anımsatır. Burada da orada olduğu gibi derslerin ağırlığını gramer ve filolojiye dayalı dersler oluşturuyordu. Gerçi matematik ve mantık da öğretim programında yer alıyordu, ama bu dersler çok yetersiz bir biçimde veriliyor, hele doğa bilimleri, tarih ve coğrafya tamamen ihmal ediliyordu.¹⁴ Kant’ın daha sonra felsefi uğraşının ilk döneminde ilgisini çeken konuların tam da ihmal edilen bu derslerin konuları oldukları anımsandığında, Fridericianum’da katıldığı derslerin onun derin entelektüel yönelimi bakımından ne kadar az şey ifade ettiği ölçülebilir. Kant’ın sadece birinci sınıftaki Latince öğretmeni filolog Haydenreich hakkında dostça anıları vardır. Çünkü Kant onda, klasik yazarların incelenmesinde dilbilgisel ve biçimsel olmakla kalmayıp aynı zamanda metinlerin içeriğine de yönelen bir yöntemin uygulayıcısını bulmuştu. Bu yöntem kavramların açıklığı ve “doğruluk”unu meydana çıkarma peşindedir. Buna karşılık Kant öbür öğretmenleri hakkında, onlardan “felsefe veya mathesis (bilim) öğreniminde içindeki kıvılcımı aleve dönüştürebilecek hiçbir şey almadığını” söyler açıkça. Öyle ki sahip olduğu özgün istidatlar bu ortamda tamamen karanlıkta kalmış oluyordu. Kant’ın bazı gençlik arkadaşları, bu kısıtlı ortamda bile onun gelecekte büyük bir insan olacağına inanmıştır, hatta kimileri onda geleceğin büyük filozofunu da görmüştür. Bu okuldan daha sonraki entelektüel gelişimi bakımından gerçekten kazanmış olduğu şey, aslında çok ileri yaşlarına kadar koruduğu Latin klasikleri üzerine sağlam bir bilgi ve bu klasiklere duyduğu saygıyla sınırlıdır. O sıralarda Grek düşüncesiyle de ancak Yeni Ahit eliyle öğrendikleri aracılığıyla rastgele bir ilişki kurmuş görünüyor.

Çoğu büyük insanın ilk çocukluk ve gençlik anılarında bu anıları baştan aşağı ışığa boğan kendine özgü bir parıltı vardır; yaşamlarının genellikle en zor dönemi olan gençliklerindeki tüm katı koşullara ve dış zorluklara rağmen bu parıltı onları aydınlatır. Özellikle de büyük sanatçıların gençlik anılarında vardır bu büyü. Oysa Kant için gençlik geri dönüp bakıldığında böyle bir fantezi ışığı altında görünen bir dönem değildir. Kant’ta gençlik dönemi hiç de bir anımsama idealitesi altında betimlenmez, tam tersine Kant olgun zihninin yargısıyla kendi gençliğini entelektüel bakımdan olgunlaşmamışlık ve ahlaksal bakımdan özgürleşmemişlik dönemi olarak görür. Hatta sonraları Rousseau’nun kuramsal temel düşüncelerinden etkilendiği zamanlarda bile, Rousseau’da çok canlı olan çocukluk ve gençlik duygusunu o kendisinde asla uyandırıp yeniden yeşertmek istememiştir. Rink’in bizzat onun sözlerine dayanarak aktardığına göre, Kant için çocukluk çağını özleyen bir kişi yetişkin bir adam olsa da çocuk kalmış olmalıdır.¹⁵ Hele Hippel’in anlattığı üzere, tüm duygusal dışavurumlarında son derece kontrollü bir adam olan Kant’ın “gençlik köleliği” dediği gençliğini ne zaman düşünse dehşete kapılıp tedirgin olduğunu söylemesi, bu durumu daha da belirgenleştirip anlaşılır kılar.¹⁶ Bu “gençlik köleliği” deyiminde, Kant’ın sonraları yaşamından asla tamamen silemediği gençlik izlenimlerinin bir ifadesi görülür. Ama bu acı deyimle vurgulanan şey bir insanı saran dış baskılar, zorluklar ve yoksunluklar da değildir; çünkü Kant zaten tüm yaşamı boyunca bunlara metanetle katlanmıştır ve daha sonraları başkaları onun ne zor koşullar altında yaşamını sürdürmüş olduğunu kendisine hatırlattıklarında, o bunları şaşkınlıkla karşılamıştır. Çünkü bir hazlar toplamı olarak değerlendirilirse, onun için yaşamın değeri “sıfırın altına iner.”¹⁷ Kant felsefesinin hiç de ayrıntıdaki bir teoremi değildir bu, onun dünya görüşünün ve yaşama üslûbunun temel şiarıdır. En başından beri bu yaşamın hedefi “mutluluk” olmamıştır, bu yaşam daima düşüncede özerklik ve istençte bağımsızlığa yönelik olmuştur. İşte bu noktada, Kant’ın gençliğini ancak belli bir manevi disiplin altına sokulmuş haliyle değerlendirmek zorunlu olur. Ama bu disiplinin belirli kural ve görevlerin usulünce yerine getirilmesi gibi sıradan bir anlamı yoktur; bu disiplin tüm insanlarda, onların düşünce ve inançlarında, duygu ve isteklerinde yer alması istenen bir disiplindir. Bu disiplin pitetist anlamda ancak sürekli bir “yürek sınaması” ile kazanılır. Kendisinden feragat edilemeyecek ve sıkı bir kontrolle bastırılamayacak hiçbir doğal güdü ve eğilim yoktur. Kant’la aynı sıralarda Fridericianum’da okumuş olan ve sonradan Leiden Üniversitesi’nde ünlü bir filolog olarak görev yapan David Ruhnken, otuz yıl sonra bile onda “bir fanatiğin aşırı düzenlikçi ve iç karartıcı disiplini” olduğunu, bu disiplinin onun yaşamında daha okul sıralarında oluştuğunu belirtir.¹⁸ Zaten daha okulun kaskatı dua ve ibadet uygulamaları, ıslah ve terbiye saatleri, vaazlar ve ilmihalleriyle dolu öğretim planına şöyle bir bakmak bu yargıyı doğrulamaya yeter. Bu öğretim Kant’ın sadece ahlaksal kişiliğinin değil, aynı zamanda entelektüel kişiliğinin de şekillenmesinde etkili olmuştur, çünkü kuramsal derslerde bile, konular daima dinsel ve teolojik sorunlarla ilişki içinde işleniyordu.

Bu öğretime hâkim olan düşüncenin daha somut ve net bir resmini çıkarmak istiyorsak, Fridericianum’daki öğretim etkinliğine dair elimizdeki çok sınırlı bilgileri, pietist düşüncenin Almanya’da ortaya çıkış ve gelişmesi hakkında bilinen çeşitli karakteristik özelliklerle bütünlememiz gerekir. Burada tekil farklılıklar aslında önemsizdir. Çünkü pietizmin kaderi hep şu olmuştur: Pietizm esas olarak kişisel-içsel saf dinsel yaşama yönelmek istemişse de, daha sonraki gelişiminde baştan aşağı tam anlamıyla genel şablonlara dönüşüp katılaşmıştır. Pietizmden dönenlerin anlattıkları, kendilerine gitgide küçük sapmalarla hep yeniden tekrarlanan durağan bir şemanın kabul ettirilmeye çalışıldığıdır. Bu şemaya sürekli uymak dinsel kurtuluşa erişmenin koşulu kılınmıştır. Gazeteci Susanne von Klettenberg pietizmde saf ve derin dinsel yönelişin ortadan kalktığını, işin “formel bir nefsi köreltme savaşımı”na dönüştürüldüğünü belirtir.¹⁹ Pietizmin çıkışındaki saf dinsel anlama karşılık, artık giderek bilinçli ve iddialı bir dinsel-psikolojik teknik ortaya çıkmıştır. Başka bir kaynağa başvurmaya gerek kalmadan bu dönemde kaleme alınmış tüm biyografilere şöyle bir bakmak bu yargıyı doğrular. Bu şekliyle pietizmin etkisinde kalan sadece o dönemin teolojik eğitimi değildir, örneğin Semler kendi yaşam öyküsünde bu eğitimi canlı ve etkili bir dille anlatır; hatta Albrecht von Haller gibi o zamanki Alman eğitiminin tüm kapsam ve çerçevesinden sorumlu olan temsilcileri bile yaşamları boyunca böyle bir teknikle bir iç kurtuluşu boş yere arayıp durmuştur. Oysa Kant’ın eleştirel düşüncesinde bu konuda çok erkenden tam bir ayrımın yapılmış olduğu görülüyor. Onun çocukluk ve ilk gençliğinde, daha sonraları sisteminin karakteristik bir temel öğesini oluşturan özellik kendini gösterir: Dinin ahlaksal anlamı ile dogmalara ve ritüellere yansıyan her türlü dış görünüş biçimini birbirinden kesin olarak ayırmak. Bu ayrım hiç de öyle soyut kavramsal bir düşünce içinde yapılmaz, tam tersine bu ayrımın temelinde bir duygu yatar. Bu duygu, onun baba evinde ve Fridericianum’daki öğrenimi sırasında karşılaştığı iki dinsellik formunu birbiriyle karşılaştırma ve bunları birbirinden ayırma süreci içinde onda iyice yerleşik hale gelir. Kant’ın pietizm hakkında daha sonraları verdiği yargılar, sadece yüzeysel bir şekilde yan yana konduğunda ilk bakışta şaşırtıcı denecek kadar ikircikli ve çelişkilidir. Ama bizzat pietist temel düşüncede ve pietist yaşam üslubunda birbirinden tamamen değişik tarzlar bulunduğu göz önünde tutulduğunda, bu yargılar derhal kendi içinde tutarlı bir anlam kazanır. Kant baba evinde yerleşik bulduğu birinci dinsellik formunu, daha sonraları ahlaksal görüşlerini içten etkileyen bir öğe olarak değerlendirmiştir. Bir keresinde Rink’e şöyle demiştir: “O zamanın dinsel tasarımları, erdem ve dindarlık kavramları biraz olsun yeterli bir açıklığa sahip değildi, ama bunlar ne oranda bulanıksa, o oranda da gerçek şeylermiş gibi görülüyordu. Pietizm adına istediğini söyleyebilirdin! Pietizm insanlara bir ağırbaşlılık kazandırıyordu, insanlar saygı uyandırıcı bir görünüme bürünüyorlardı. Öyle ya, onlar insanın sahip olabileceği en yüksek şeye, iç huzura, neşeye, hiçbir tutkunun rahatsız edemeyeceği iç barışa sahipti. Hiçbir yoksulluk, hiçbir kötü olay onları kadere küsmeye sürüklemezdi; öfke ve düşmanlığı kışkırtacak hiçbir uyuşmazlığa yer yoktu. Tek sözle, dışarıdan şöyle bir bakan, elinde olmaksızın bu görünümden etkilenirdi. Oysa şimdi anımsıyorum da, bu kişiler koşum kayışı ve eyer alışverişi sırasında tartışırken birbirlerine saygıyı nasıl da hemen bir yana bırakıverirlerdi; bu tartışmalarda babam da mutlaka ön plandaydı. Ama ev içi konuşmalarda bu uyuşmazlıklar dikkate alınmaz, anne ve babam uyuşmazlığa düşülen kişiden yine hoşgörü ve sevgiyle sözederlerdi... O zamanlar çocuk olmama rağmen bunları düşünmekten kendimi asla alamazdım.”²⁰ Kant’ın dindarlığın kurallaşmasına ve mekanikleşmesine duyduğu nefret öylesine derindir ki, bu nefret hiç kuşkusuz önünde bir prototip olarak duran pietizm için de geçerlidir. Kant Albrecht von Haller’e benzer bir şekilde kişinin kendi ruhsal yaşamından kaynaklanan çözümlemeleri bir yana atar, çünkü buradan ancak “dağınık bir kafanın aniden buluşturuverdiği ‘yüksek’ açımlayıcı fikirler”e sıçranır ve “ruhsal yaşam bu fikirlerin boyunduruğundaki bir aydınlatmacılığa (Illuminatism) ve terörizme maruz bırakılmış olur.”²¹ Oysa daha sonraki yıllarında dinsel yaşama sokulmuş olan tüm dış göstergeleri ikiyüzlülük ve yobazlık sayarak bir yana atar. Yazılarında olduğu kadar sohbetlerinde de ibadetin değersizliğini vurgular ve bunu öylesine sık tekrarlar ki, gençlik yıllarını boyunduruk altına almış olan “fanatik disiplin”e duyduğu gizli galeyan kendini hep hissettirir.²² İşte, Kant felsefesinin temel bir öğreti öğesini ilk kez burada görürüz: Ahlaksal dinsellik ile “Tanrının gözüne girme”ye dayalı kayırılmacı dinsellik arasına konulan karşıtlık. Bu karşıtlık filozofumuzun yaşamında pek erken ve derin bir deneyim içinde ortaya çıkmıştır. Schiller, Goethe’ye yazdığı bir mektupta, Kant’ın Antropoloji’sine bakıldığında Kant’ın “saydam ve neşeli ruhu”nun kanatlarının “yaşam kiri”nden tamamen arınamadığını, gençliğinin acı izlenimlerinin silinmez bir biçimde antropolojisine de sinmiş olduğunu belirtir. Schiller’in bu yargısı doğru bir sezgiyi dile getirir. Ne var ki bu bağlamda ancak olumsuz bir öğeyi saptamakla yetinir. Olumlu yaklaşıldığında, Kant’ın yaşamış olduğu bu duygusal uyumsuzluk aynı zamanda hem ilk hem de belirleyici karakter ve istenç talimine işaret eder. Bu uyumsuzluğu kendi inanç ve yaşam görüşünden hareketle gidermek isterken aynı zamanda hem kişiliğini oluşturacak hem de gelecekteki gelişimini belirleyecek temel bir çizgiyi saptama peşindeydi.

[Üniversite Yılları]

Kant’ın üniversitedeki ilk yılları da kendisinden edindiğimiz bilgilere göre bir yargıya varmak gerekirse derslerde öğrendiklerinden çok bu istenç kuruluşu bakımından önem taşımaktadır. Zaten bu dönemde Prusya’da orta öğretim ile yüksek öğretim etkinlikleri birbirlerinden özünden ayrılmış haldeydi. Üstelik Büyük Frederik yönetiminde, 1778 yılında Königsberg Üniversitesi profesörlerine resmi bir buyruk gönderilmiş, akademik derslerin özerk şekilde yürütülmesi tamamen yasaklanmış ve her ders için sınırları iyice belirlenmiş bir ders kitabının okutulması istenmişti. Hiç kuşkusuz en kötü bilimsel çalışma özeti bile böyle bir ders kitabından daha iyidir. Profesörler yazılarını bu buyruğa uyarlama çabası içine girdi, öte yandan derste tutturdukları notların okunmasını da şart koştular. Bu buyruklarla öğretim düzeni her dal için en ince ayrıntısına kadar belirlenmişti ve bu düzenin özel değeri, ders verenlerin “kısmen dersleri izleyenlerin şu veya bu konuyu nasıl kavradıklarını sınamaya, kısmen de öğrencilerin gayret ve dikkatlerini canlı tutmaya, böylece etkin ve çalışkan olanları tanımaya” yöneltmek ve amacına uygun sınavlar yapılmasını sağlamaktan ibaretti.²³ Bu yüzden akademik öğretimde hem öğrencinin hem de öğretim üyesinin serbestçe hareket edebileceği alan iyice daraltılmıştı. Kişiliğinin temel bir özelliğine uygun olarak dış düzenlemelerin gereğini yerine getirmeye ve bu düzenlemelere fazla karşı çıkmamaya eğilimli olan Kant bile bu sert sınırlamalara hiç kuşkusuz ölçülü adımlarla bilinçli bir şekilde karşı çıkmış görünüyor. Yine öyle görünüyor ki, zaten bu sınırlamaları daha en baştan kendince gidermeyi hep becermiştir. Daha on yedi yaşında bir üniversite öğrencisiyken bile onda çok erken filizlenmiş olan düşünce ve eylem bağımsızlığı tüm belirtileriyle karşımızdadır. Daha sonra doçent olarak üniversitede çalışırken kendisine buyrulmuş ders şablonunu da pekâlâ kendisine göre genişletebilmiştir. Söz konusu resmi düzenleme, Kant’ın verdiği fiziksel coğrafya dersi konusunda henüz hiçbir ders kitabı olmadığından Sayın Profesör Kant’ın bu dersi vermesine imkân tanımıyordu, oysa Kant’ın doçentlik tezi fiziksel coğrafya üzerineydi. O zamanki üniversite yasası için “Bana bir fakülte seç!” sloganı geçerliydi ve yasa aslında 25 Ekim 1735 tarihinde I. Friedrich Wilhelm yönetimi sırasında getirilen sert uygulamaların yeniden düzenlenmiş bir şekliydi. Oysa “Bu uygulama, akademik öğrenim yapmak için gelen ama henüz daha teolojiyi mi, hukuku mu, tıbbı mı seçeceklerini bile bilemeyen, hatta bu öğrenim dallarından haberdar olup olmadıkları bile belirsiz genç insanlara hiç de yardımcı olamazdı. Orta ve yüksek öğretim birbirlerinden tamamen ayrılmış olduğundan, yapmak istedikleri öğrenimin ne olduğu hakkında hiçbir bilgilerinin olmaması doğaldı. Ayrıca tek başına felsefe veya felsefe dallarından birine kaydolmak da yeterli değildi. Çünkü herkes aynı zamanda öbür fakültelerden birine de kaydolmak ve bu fakültenin bazı derslerini de almak zorundaydı.²⁴ Friedrich Wilhelm’in üniversiteye, devletin herhangi bir yerinde ihtiyaç duyulan ve kendilerinden yararlanılması gereken geleceğin memurlarını yetiştiren bir okul gözüyle baktığı açıktır. Oysa Kant bu konuda tüm bildiklerimizin gösterdiği gibi daha en baştan her türlü dış zorlama ve baskıya karşı kendi yolunda kuşkusuz ölçülü adımlarla yürümeye devam etmiştir. Kant 24 Eylül 1740’ta Königsberg Üniversitesi’ne kaydolduğunda çok zor ve sıkıntılı yaşam koşullarının baskısı altındaydı. “Yoksul” ve “yalnız”dı, maddi ve manevi hiçbir desteği yoktu. Königsberg’deki bir kilisenin kayıt defterine göre, annesini üç yıl önce toprağa vermişti. Aynı defterdeki bir başka kayda göre, 24 Mart 1746’da babasnın cenaze töreninde bulunmuştu. Ama tüm bunlara rağmen Kant dâhice bir sebat ve kararlılıkla daha o zaman sadece ekmek parası için öğrenim yapma düşüncesini bir yana bırakmış görünüyor. Geleneksel olarak yerleşmiş belirsiz bilgilere göre, Kant üniversiteye teoloji öğrencisi olarak kaydedilmiştir. Ama Emil Arnoldt’un bu konuyu kapsamlı ve temelli bir şekilde araştırmasından bu yana, Kant’ın teoloji fakültesine hiçbir zaman bir yakınlık duymadığı ve teolojiyi meslek edinmekten hep kaçındığı biliniyor. Kant’ın öğrenime teolojiyle başlamak istediği şeklinde Borowski’nin verdiği bilgiyi, Kant’ın kendisi, Borowski’nin biyografik notlarını gözden geçirirken karalamıştır. Bu konuda en karakteristik haber, Kant’ın samimi bir gençlik arkadaşının, savaş ve ulusal emlâk danışmanı Heilsberg’in verdiği haberdir ki, buna göre Kant asla “istekli bir teoloji öğrencisi” olmamıştı. O teoloji derslerine devam etmişse, bunu sadece öbür arkadaşlarını da bu arada etkilemiş olması gereken şu düşünceyle yapmıştır: İnsan tüm bilgi alanları hakkında bir şeyler öğrenmeye çalışmalı. Teoloji dahi “insan bu alanda ekmeğini aramıyor olsa bile” öğrenilmesi gereken alanların dışında sayılamazdı. Heilsberg, Kant ve bir başka gençlik arkadaşı Wlömer’le birlikte Kant’ın Fridericianum’daki ilk hocası Franz Albert Schultz’un bir dersine katıldıklarını, derste gösterdikleri ilgi ve kavrayıştan dolayı dersin sonunda Schultz’un kendilerine teşekkür ettiğini, kişisel ilgi ve eğilimlerini öğrenmek istediğini bildirir. Bunun üzerine Kant “hekim olmak istediğini”,²⁵ Wlömer ise hukukçu olacağını söyler. Bunun üzerine Schultz bu durumda neden teoloji derslerine katıldıklarını öğrenmek ister. Kant soruyu, kısaca “Meraktan,” diye yanıtlar. Bu yanıtta kendine özgü naif bir güç ve anlam vardır. Hatta bu yanıt mevcut üniversite öğretim düzeninin hedefleriyle tatmin olmayan bir kişinin kendi yönünü seçmek gibi bir bilinç içinde olduğunu gösterir. Daha sonra Jachmann’ın Kant biyografisinde bildirdikleri, Kant’ın üniversitede izlenen “öğretim planı”nı öğrendikten sonra bu durumu nasıl isteksizce kabullendiğini gösteriyor. Kant’ın bu dönemde senli benli olduğu tek dostu ve arkadaşı Königsbergli doktor Trummer “öğretim planı” konusunda edindiği bilgileri Kant’a bildirmekten kaçınır. Yine de Kant’ın üniversitede esas olarak “humaniora” (insan bilimleri) öğretimi yaptığı ve hiçbir “pozitif” bilime yönelmediği kesin olmalı.²⁶ Kant biyografının (Arnoldt’un) ve bizzat Kant’ın arkadaşlarının Kant’ın teoloji öğrenimini isteyerek mi yoksa istemeyerek mi kabul ettiği konusunda içine düştükleri tereddüt bilinçsiz bir ironi taşımaktadır. İroni şu karşıtlıktan kaynaklanmaktadır: Sıradan insanların pek belli maddi amaçları ile dâhinin içten içe duyduğu ve sezdiği, yaşamında peşinden gittiği amaçsız amaçlılık arasındaki karşıtlık.²⁷ Kant’ın, zamanının geleneksel olarak benimsenen ders ve dallarından yüz çevirip “humaniora”ya (insan bilimleri) yönelmesi, yaşam öyküsünden hareket ettiğimizde özgür, “human” (insani) bir kişiliğin ilk göstergelerinden birisidir ki, bu kişilik daha sonra onun felsefesinin Almanya’da geçerlik ve yaygınlık kazanmasında pek büyük bir etki yapmıştır. Onun kişiliğinde yeni bir “humanite” (insanlık) ideali filizlenmeye başlamıştır ki, burada en bireysel olan ile en genel olan, saf kişisel olan ile ideal olan doğrudan doğruya iç içe geçer. Genç Herder de, Kant gibi, çocukluk ve okul yıllarının manevi baskı ve zorlamalarından kendisini kurtarmış bir halde ilk kez “insan eğitimi”ni yeni bir şekilde ele alma gereğini savunurken, Kant’ın da derslerinde Herder’in görüşleriyle uyum içinde “insan eğitimi” sorununu işlediği ve giderek bu konunun çalışmalarının zeminini ve yönünü belirlediği görülür.

Kant’ın bu öğrenim yıllarından edindiği kazanım teorik bilgi ve kavrayıştan çok, zaten çok öncelerden edinmeye başladığı manevi-ahlaksal bir disiplin olmuştur. Bu yılları hakkında bildiğimiz her şey gösteriyor ki, bu yıllarda her gün sarsılmaz bir sabırla en küçüğüne kadar üstesinden gelmek zorunda kaldığı güçlükler, onun derin katlanma gücünü asla sarsamamıştır. Bu güçlükler olsa olsa daha baştan beri içine yerleşmiş olan “stoizm”ini daha da pekiştirmiştir. Ama hiç kuşkusuz bu stoizm dış koşul ve zorlamalarla istemeden itildiği bir şey de olmamıştır; tam tersine bu stoizm onun kişiliğinin temel bir yöneliminden çıktığından, hatta yaşamının bu dönemi naif bir tazelik ve gamsızlık içindedir. O zamanki arkadaşlarının, özellikle de Wald’ın Kant’ı anma konuşması için veri olarak yararlandığı seksenlik Heilsberg’in anılarına bakıldığında, bu stoik yönelim her yerde açıkça kendini göstermektedir. Bu anılarda Kant ile aynı evi paylaştığı öbür öğrenci arkadaşları arasında nasıl çok yanlı kişisel ve düşünsel bir ortaklık kurulduğu, Kant’ın öğütlerle ve derslerine yardım ederek öbürlerini nasıl desteklediği, buna karşılık küçük ihtiyaçları için onlardan nasıl yardım aldığı açıkça görülür (hatta bu yüzden dıştan bakıldığında burada belli türde bir ticari ilişkiden bile sözedilebilir).²⁸ Bu çevrede sağlam ve dostça bir hava hâkimdir. Hiç kimsenin öbürüne zarar vermeden birbirinden bir şeyler alıp verdiği bir havadır bu.²⁹ Zaten Kant bu noktada daha gençliğinin ilk yıllarından beri kendisini dış zorluklara hazırlamıştır. Onun bu konuda çok erkenden edindiği bir “maksim”i vardır: Ekonomik bakımdan bağımsız olmak. Çünkü ekonomik bağımsızlıkta kendi manevi bağımsızlığının ve karakterinin bir koşulunu görmektedir. Öyle ki bu koşulsuz bağımsızlık duygusu yaşı ilerledikçe yaşamına kesinleşmiş ve nihai bir şey olarak yerleşir ki, gençliği de böyle bir duygunun yerleşmesine yönelik özgür ve bağımsız bir hareketlilik içindedir; bu durum, birkaç kez değinildiği gibi, onun karakteri ve bireysel eğilimlerine son derece uygundur. Onun için bu noktada iki öğenin bağdaştırılması söz konusudur: Bir yandan insanlar arasına katılma ve canlı ilişkiler kurma arzusundadır, öbür yandan hem iç eğilimlerine hem de dışındaki kişilere karşı tam özgür olmak ister. İşte Kant’ın öğrencilik yıllarındaki ana tavrını bu iki öğenin bağdaştırılması belirler. Öğrencilik yılları hem düşünsel gelişimi hem de yaşama özellikleri bakımından Kant’ın öğrencilik yıllarına benzeyen Winckelmann’ın biyografisini yazan Paalzow,³⁰ Winckelmann’ın kişiliğinde çok çalışmaya katlanma gücünden başka gençliğinden gelen hiçbir özelliğin bulunmadığını belirtir.³¹ Bu sözler Kant için de kullanılabilir. Çünkü onun yaşıtlarıyla birlikte sürdürdüğü bu arkadaş canlısı yaşam bile yaşıtlarından bu yaşama dair güldürücü ayrıntılar öğreniyoruz aslına bakılırsa bir öğrenim ve iş ortaklığına dayanır. Kant bu topluluk içinde her zaman başı çeken ve lider durumunda olan kişi olarak görünüyor ki, geleceğin üniversite hocasının bazı özelliklerini daha bu zamanda tanımamızı sağlıyor. Heilsberg, Kant’ın “eğlencelerden, hele taşkınlıklardan” hiç hoşlanmadığını anlatır. Hatta dinleyicilerini burada kullanılan ifade önemlidir gitgide kendisine benzetir. Onun kendisinden ve başkalarından esirgemediği tek dinlenme faaliyeti bilardo ve İspanyol iskambili (Ombre) oynamaktır, her ikisinde de büyük bir yeteneğe sahiptir; öyle ki bazen arkadaşlarının kazanmasına gönüllü olarak razı olur.

Şimdi, Kant’ın bu dönemdeki düşünsel gelişimi söz konusu olduğunda artık onun yaşamındaki bu dış göstergelere daha az yer ayırmak gerekecektir. Buraya kadar bildirilen her şey esas anlamını Kant’ın o sıralarda zaten daha önce edinmiş olması gereken ve şimdiyse kendisini tamamen adadığı yepyeni bir şey karşısında bulmaktadır. Artık içeriksel kapsamıyla olduğu kadar soyut genelliğiyle bilim kavramı bu dönemde onun için ilk kez tam anlamıyla yaşamsallaşmıştır. Okulun ona bilgi olarak verdiği şeyler en sonunda sıradan ve bellenen bilgilerden başka bir şey olmamıştı. Oysa şimdi ilk kez “felsefe ve mathesis” ile karşılaşmakta ve bunlara hiç kuşkusuz içten bir ilgi duymaktadır. Onu her ikisinden de, yani felsefeden de mathesis’ten de haberdar etmiş olan hoca hiç kuşkusuz onun öğreniminin geleceğe yönelik tüm çizgilerinin belirlenmesinde önemli bir etkide bulunmuştur. Bu hoca, yani Martin Knutzen hakkında, hoca ve yazar olarak Kant üzerindeki etkisi hakkında bildiklerimiz yetersizdir ve Kant üzerindeki etkisini ölçmemize elvermez. Knutzen yazılarında kuşkusuz ciddi ve keskin zekâlı bir düşünür olarak görünse de, ele aldığı problemler o zamanki okul felsefesinin çerçevesi dışına pek taşmaz. Bu çerçeve içinde farklı görüşlere pek rastlanmaz, her durumda bu okul felsefesine özgü yargı ve sonuçlara ulaşılmaya çalışılır. Yine de özgün düşünceler ve yeni yönelimler yoğun bir dikkatle, hatta yeni şeyler keşfedercesine izlenir ki, Kant’ın hocası Knutzen öğrencisini işte bu yolda yönlendirir.³²

Christian Jacob Kraus, Kant’ın dostları ve öğrencileri arasında onun felsefesinin anlamını ve içeriğini en derin kavramış olan bu kişi, Knutzen’den sözederken onun Königsberg’de Kant’ın dehasını etkileyebilmiş tek kişi olduğunu belirtirse de, bu etki Kant’ın öğretisinin temel düşünce yapısı üzerine olmaktan çok, içeriği üzerine olmuştur. Königsbergli üniversite hocaları içinde Knutzen, Avrupai bilim kavramını temsil eden tek kişidir. Sadece Knutzen alışılagelmiş, birbirinden almalara ve aktarmalara dayalı bilgi edinmeciliğin (Kompendiengelehrtheit) sınırlarını aşmaya çalışır. Rasyonel bilgi ile gerçeklik bilgisinin niteliği konusundaki temel sorunlarla ilgilenir ve bu sorunları tartışır. Wolff’un ve Newton’un yazılarına gösterdiği ilgi eşdeğerdir. Öyle ki Kant bu hocasının ders ve seminerleriyle artık yeni bir düşünce atmosferine ayak basmıştır. Tek bir olgu, Knutzen’in onu Newton’un yapıtlarıyla tanıştıran kişi olması Kant’ın yaşamında bu insanın yerini değerlendirmeye yeter. Çünkü Newton, Kant için yaşamı boyunca bilim kavramının kişileştiği insan olmuştur. İlk kez Newton’un yapıtlarıyla birlikte düşünce dünyasında ayağını sağlam basacağı bir yer bulmuş olduğu duygusu, o andan itibaren Kant’ın yaşamı boyunca hep canlı kalmıştır. Borowski’nin bildirdiği üzere, Kant “Knutzen’in felsefe ve matematik dersine kesintisiz ve yoğun bir ilgi” gösteriyordu.³³ Knutzen’in dersi hem mantık hem doğa felsefesini, hem pratik felsefeyi hem doğal hukuku, hem cebir ve sonsuzluk hesabı analizini hem de genel astronomiyi içermekteydi. Bu ders sayesinde Kant yepyeni bir bilgi donanımı kazanmış oluyordu, ama daha en başından beri sistemli ve yöntemli çalışan zihni bu bilgilere daha sonra değişik bir içerik ve anlam verecekti.

[İlk Yapıt: Canlı Kuvvetlerin Doğru Ölçülmesi Üstüne Düşünceler]

Kant’ın düşünsel gelişiminde özgün eğiliminin ilk izleri, öğrenimini bitirdiği yıl yayımlanan ilk yazısında açıkça görülür. Kuşku yok ki bu yazıyı daha öğrenciyken yazmış olmalıdır. Çünkü Königsberg Üniversitesi Felsefe Fakültesi evraklarında “Studiosus Immanuel Kant”ın Canlı Kuvvetlerin Doğru Ölçülmesi Üstüne Düşünceler ve Bu Tartışmada Bay Leibniz ve Öteki Mekanikçilerin Kullanmış Oldukları Kanıtların İncelenmesi³⁴ adlı yazısının 1746 yılı yaz sömerstrında dekanın onayına sunulmuş olduğu kayıtlıdır. Şurası açık ki yazının basımı uzun süre geciktirilmiştir. Gerçi basıma 1746 yılında başlanmıştır ama kitabın basımı ancak üç yıl sonra tamamlanabilmiştir. Kant’ı yazının konusunun seçiminde yönlendirmiş olan düşünsel motiflere bakıldığında, hiçbir biyografik motife rastlanmaz. Ama bizzat yazının içeriğine bakarak genç Kant’ın kuvvetler problemine hangi yoldan eğildiğini tahmin edebiliriz. On sekizinci yüzyılın ilk onyıllarında doğa felsefesi ve fizik üzerine yazılanlara bakıldığında, kuvvetler üzerine tartışmaların özellikle Almanya’da genel bir sorun etrafında yoğunlaştığı görülür. Leibniz’in kuvvet kavramı aynı zamanda kuvvetlerin ölçümünde dayanılan ana kavramdır ve nereden hareket edilirse edilsin hep bu kuvvet kavramına gelip dayanılır. Çünkü kavram bir yandan madde ve hareketi “yer kaplama” değişmelerinden başka bir şey saymayan Descartes’ın “geometrik” yorumuna karşı savunulur, öbür yandan en sonunda Newton mekaniğinin temel görüşüne, yani kuvvetin bir töz olduğu hakkındaki her türlü iddiayı toptan bir yana bırakan ve fenomenlerin betimlenmesinin ve hesaplanmasının empirik bilimin tek görevi olduğunu savunan görüşe dayanılır.³⁵ Tartışma uzadıkça karşıt görüştekilerin rolleri pek az değişir ve dönüşür. Çünkü burada daha tartışmanın başında görülebileceği gibi “metafizikçi”nin ve “matematikçi”nin açık ve belli bir yeri yoktur. Tersine her iki cephede, “metafizikçi” sonradan kendisine ihtiyaç duyulduğunda hiç çekinmesiz, değişik şekillerde kendini hep gösterir. Newton ve Clark, Leibniz’in monad kuramında modern matematiksel-doğabilimsel bilgi tarzının temel ilkeleri karşısında artık çözülmüş olan Aristoteles’in ve Ortaçağın töz kavramının bir yenilenmesini görür. Buna karşılık Leibniz uzaktan etkili kuvvet kavramına karşı yeni ve başka bir kavram çıkarma gayretinden vazgeçmez. Monad kavramıyla birlikte yeniden skolastik fiziğin tözsel formlarına, bunların bulanık niteliklerine dönülür ve eski “barbarlık” tekrar canlanır. Saf fiziksel bir konu gitgide genel-metodolojik bir alana çekilmeye başlanır. İşte Kant problemin tam da bu yönüne içten bir ilgi duymaktadır. Burada söz konusu olan, artık tekil olguların deneysel yoldan nasıl saptandığı değildir, olgusal anlamıyla hareket kavramına kökten bir karşıtlık söz konusudur. Burada söz konusu olan tepki, gözlemler ve olgular değil, doğayı gözlemleme sırasında kendilerine başvurulan ilkeler ve bu ilkelerin birbirleriyle olan çeşitli edinçleridir (Kompetenz). Kant yazının her yerinde kendi özel sorusunu bu genel görev açısından ortaya koyar. Bu ilk yazısının en dikkati çeken yanı da buradadır: Kant’ın doğa felsefesi alanına bu ilk adımı doğrudan doğa felsefesinin yöntemi üzerine bir denemedir. Onun Leibnizci anlayışa yönelttiği toplu eleştiri şu noktada yoğunlaşmaktadır: Yazının bir yerinde açıkça belirtildiği gibi, yazı konuyu kendi temellendirme ve ele alış tarzı içinde Leibnizci yargının doğruca kendisine yönelmez: “Konumuz özellikle bu değildir, burada tartışılacak olan onun ‘bilme kipi’dir (modum cognoscendi).”³⁶ Kant’ın yazısını özel yapan, tartışma konusu karmaşık soruna bu sağlam ve bilinçli yaklaşımdır. “Her durumda üzerinde sağlam kanıların inşa edilebileceği temel ilkeleri genel olarak arayıp bulmaya elverişli bir yönteme sahip olmak gerekir ve sağlam bir öğreti için gerekli olan her şeyin öncüllerin içeriğinde bulunup bulunmadığı, bu ilkeler ve bu ilkelerden elde edilen sonuçların karşılaştırılmasıyla ortaya çıkarılabilir. Sonuç önermesinin doğasına (içeriğine) bağlı belirlemelere tam olarak dikkat edildiği ve kanıtlamanın kuruluşunda sonuç önermesinde içerilmiş özel belirlemeleri sınırlayan böyle temel ilkelerin seçilmiş olup olmadığına özen gösterildiğinde bu mümkün olur. Bunlar (ilkeler) yoksa, şuna inanmak gerekir ki, bu gibi çıkarımlar hiçbir şeyi kanıtlayamaz... Kısaca, bu deneme tümüyle ve sadece böyle bir yöntemi bulup ortaya koymayı düşünmektedir.”³⁷ Gerçekten de Kant felsefi-fiziksel bu ilk yazısında bir “yöntem üzerine deneme” yapmaktadır, daha sonraları yaşamının ve yaratıcılığının en yüksek noktasında, yani salt akıl eleştirisini geliştirdiği sıralarda, yaptığı işi bir başka yöntem üzerine deneme olarak adlandıracaktır. Burada tüm felsefesi ve bu felsefenin gelişimi bakımından karakteristik olan bir noktayı saptarız.

Kuşkusuz, Kant bu yazısında daha sonraları geliştireceği öğretisinin “eleştirel” bakış açısından henüz oldukça uzaktadır ve bu “eleştirel” bakış açısını bu yazıda bulmayı denemek bile zorlama olur. Gerçi, daha ilk yazısında Kant’ta okul metafiziğinin katılığına ve dogmatizmine karşı bir “kuşku”nun yerleşmiş olduğu açıkça görülür.

Ama bu “kuşku” kavramsal bir pekinlik ve açıklık içinde ifade edilmez, burada henüz genel bir izlenim olarak kendini belli eder. “Bizim metafiziğimiz, öbür birçok bilim gibi, gerçekten sağlam temellere dayalı bir bilginin genişletilmesine yöneliktir; bu konuda nereye kadar gidebileceğimi Tanrı bilir. Denemenin ele aldığı bazı konulardaki zayıflığını görmek zor değildir... İnsan bilgisinin genişletilmesini istemek, egemen bir eğilim olarak, burada asla bir kusur değildir. Bilimler aynı zamanda kendileri için temel olabilecek büyük bir evren bilgeliğine sahip olmayı seve seve ister... Bir filozofun gösterdiği çabanın biricik karşılığı, yorucu bir araştırmadan sonra, en sonunda sağlam temelli bir bilgiye sahip olmanın huzuruna kavuşabilmektir. Bu yüzden kendisine sık sık tutulan alkışlara pek az itibar etmesi, kendi özel keşiflerinde iyileştirilmeleri mümkün belirsizlikleri gizlememesi talep edilir... İnsan alkışlara pek eğilimlidir ve kuşkusuz alkışları sürekli kılmak pek zordur. En sonunda hoşa giden, çekicilik taşıyan her şeyi temellendirilmiş bir bilgi uğruna feda edebilmesi için insanın kendi nefsini baskı altına alması gerekir.”³⁸ Ne var ki bu temkinlilik ve pek erkenden gelişip olgunlaşmış alkışlara fazla itibar etmeme duygusu, Kant’ın bu yazısında spekülasyona duyulan heves ve yenilik yapma ataklığıyla pek açık bir şekilde çelişir. Yazının ilgilendiği konular sadece “canlı” ve “cansız” kuvvetler ayrımı, “metafiziksel” ve “fiziksel” bilgi tarzları ayrımı değildir. Hatta daha çok, yazının her yerinde düşüncenin en genel “imkânları”na yükselme çabası görülür. Bu bakımdan yazıda ileri sürülen şu düşünce karakteristiktir: Bizim empirik evrenimizin üç boyutlu uzayı, belki de kendi yapıları ve kendi ölçütleri içinde değişik olabilen bir uzay formları sisteminin içinde sadece özel bir hal olabilir. Yazıda belirtildiği gibi, “Tüm bu mümkün uzay tarzlarının bir bilimi hiç kuşkusuz sonlu bir aklın ortaya çıkarmaya çalışacağı en yüksek geometri olurdu.” Bu düşünce aynı zamanda şu düşünceyi de beraberinde getirir: “Uzayın çeşitli formlarına bunların sayısı kadar çeşitli evrenler uygun düşebilir ve bu evrenler birbiriyle asla dinamik bir bağ ve karşılıklı etkileşim içinde olmayabilir.”³⁹ Yazının her yerinde matematik ve metafiziği uzlaştırma ve birleştirme çabası hâkimdir. Kuşkusuz, Kant bu çabasının o zamanki bilim görüşüne uymadığını bilmekte ama bunu yine de uygunsuz bir şey saymamaktadır. Çünkü görünen o ki doğanın etkileri hakkında ilk bilgi kaynakları ancak bir metafizik tasarımı içinden elde edilebilir.⁴⁰

Kant’ın yaşam öyküsü açısından Canlı Kuvvetlerin Doğru Ölçülmesi Üstüne Düşünceler adlı bu ilk yazısının nasıl değerlendirileceğini ne yazının içeriğinden ne de üslubundan çıkarabiliriz. Yazının içeriği, özellikle de klasik mekanik üzerine Kant’tan önce ve Kant zamanında yazılmış olan yapıtlarla karşılaştırıldığında örneğin Euler’in 1736’da yayımlanan Mechanica sive motus scientia ve D’Alembert’in 1743’te yayımlanan Traité de dynamique adlı yapıtları doğabilimsel açıdan hiç kuşkusuz pek yetersizdir. Bu yazıda Kant’ın yirmi iki yaşında bir öğrenci olarak matematik ve fizik literatüründen kazandığı hayret uyandırıcı bilgi dağarcığı her yerde görülür. Ne var ki Kant’ın, çağının matematik kültürünü henüz derinliğine özümseyemediği de açıktır. Onun bu yazıda cansız ve canlı kuvvetler arasında kurduğu ilişkiler, yine bunun gibi “basınç” ve “gerçek hareket” arasında kurduğu bağ fiziğin tüm temel kavramlarının kesin tanımlarından ve ölçülebilirliğinden hareket eden çağının modern mekaniği karşısında sağlam bir zeminden tamamen yoksun hale düşer. Bu bakımdan Lessing’in Kant’ın canlı kuvvetleri değerlendirmesi üzerine yazdığı saldırgan taşlama hiç de yerini bulmayan bir yergi değildir. Artık tüm sonuçlarıyla eskimiş olan bu yazıya bugünden bakıldığında dikkati çeken şey şudur: Yazının özelliği olumlu şeyleri pek içermemesinde değil, çabaladığı ve vaat ettiği amaçtadır. Gerçekten de ilk kez burada, Kant’ın düşüncesinin öznel pathos’u tüm gücüyle ve belirginliğiyle karşımıza çıkar. Kant’ın düşüncesi çağının “kanaat”lerine değil, doğruca konulara yönelir daima. Hatta bu “kanaat” gelenekle ve ünlü bir adın parıltısıyla ne kadar inandırıcı görünürse, Kant’ta ağırlığını o oranda yitirir. “Bu gibi girişimlerden pek korkulduğu bir zaman vardı; ben bu zamanın artık geçtiğini ve insan aklının bir zamanlar kendini belirsizlik ve şaşkınlığa prangalayan zincirleri artık mutlu bir şekilde kırmış olduğunu düşünüyorum. Hatta öyle ki, hakikatin ortaya çıkarılmasına aykırı düşüyorlarsa, ortada aklın kabul edebileceği bir yol olarak başka hiçbir inandırıcı kanıt olmasa bile, Newton ve Leibniz’in görüşlerini hiç dikkate almadan pekâlâ hareket edilebilir.” İşte, kuvvetler öğretisi üzerine bu araştırma bu bakış açısı altında yeni bir anlam kazanır. Genç eleştirici burada belli bir “kanaat”in savunucusu ve taraftarı değil, sadece”akıl”ın savunucusu olarak karşımıza çıkar. Sadece “İnsan aklının itibarı savunulmalıdır.”⁴¹ Ama bu akıl savunması seçmeci (eklektik) de değildir. Kant ilgisini iki karşıt iddiayı uzlaşıma getirecek bir “uzlaştırıcı önerme”ye yönelttiği zaman bile, bu uzlaştırmacılık karşıt görüşler arasındaki uzlaşmazlığa çözüm bulmak için yapılmaz; tersine altlarında hem iddiaların hem de karşıt iddiaların geçerli olduğu koşulların sağlam bir şekilde denetlenmesi ve ayırt edilmesi için yapılır. Daha ilk yazıda, her cümlede Kant’ın düşünce tarzının genel stilinin onda nasıl yerleşik ve belirgin hale geldiği görülür. Kant kendine ait, özgün bir yol üzerinde yürüdüğünün öylesine bilincindedir ki, yazının öznel ifadelere başvurulduğu yerlerinde açıkça görülür bu. Yazının önsözünde şöyle yazar: “Eğitimim yetersiz olsa da, kendime güveniyorum. Bu güven bizim tüm çabalarımızı canlı tutmuş ve bu çabalara hakikatin araştırılmasında çok geçerli olan bir atılım kazandırmıştır. Yazı bir ölçüde de olsa inceleme tarzının güvenilebilirliğine ve Herr von Leibniz’in hatasını yakalamanın mümkün olduğuna inandırabilecek bir kavrayışa yol açabilirse, kendisinden beklenen her şeyi gerçekleştirmiş olacaktır. Doğruların bilgisine ancak binlerce kez yanıldıktan sonra erişilebilir, yine de daima ve ancak bir çıkış yolu bulunduğu zaman daha çok erişilebilir bir şeydir. Ben artık izlemek istediğim yolu kendime şimdiden çizdim. Kendi yolumu izleyeceğim ve onu izlemekten beni hiçbir şey alıkoyamaz.”⁴²

İşte Kant’ın ilk yazısının ilk cümlelerinde böylesine saf ve güçlü bir vaat tonu vardır. Kant’ın felsefe yazarı olarak ortaya çıktığı bu yazıya bakıldığında, yaşamını çevreleyen tüm yoksulluk ve sıkıntılardan hiç etkilenmeyen nasıl yoğun bir düşünce etkinliği içinde olduğu, kişiliğine ve düşünce tarzına yön veren belirleyici yasanın soyut bir açıklık içinde nasıl ortaya çıktığı görülür. Burada yaşamının her türlü güçlük ve yoksulluktan rahatsız olmayan büyük ana çizgisi karşımızdadır. Onun yaşamına yön veren şey belirli bir öğretisel inanç formu değildir, Kant kendi düşünce ve istencinin formunu bulmuş, bu forma sahip çıkmış ve onu yaşamına geçirmiştir. Henüz yirmi yaşlarında bir insan olarak hiç kuşkusuz dehasının farkındadır. Canlı Kuvvetlerin Doğru Ölçülmesi Üstüne Düşünceler’in başına Seneca’nın şu şiarını koyar: “Nihil magis praestandum est, quam ne pecorum ritu sequamer antecedintium gregem, pergentes non quo eundum est, sed qua itur.”⁴³ Kant’ın düşüncesinin maksimi olarak seçtiği bu sözler aynı zamanda onun yaşamının da maksimi olarak geçerlidir. Kant yazarlık mesleğinin gelecekteki özgün deneyimlerine ancak uzun süre öğretisel inanç formlarına mesafeli durmakla ulaşabilmiştir. Daha ilk yazısının basımı bitmeden önce Königsberg’i terk eder. Borowski’nin bildirdiğine göre “içinde bulunduğu durumu yeterli görerek” taşrada bir papaz evinde özel öğretmenliği kabul eder.⁴⁴ Kendi kendisini sürgün ettiği bu “özel öğretmenlik” dönemi, yedi (belki de dokuz) yıldan fazla sürer. Ama bu gönüllü sürgün ve inzivada Kant toplum içinde bağımsızlığını ve kendi durumunu belirleme özgürlüğünü kazanmıştır ki, bizzat bu bağımsızlık ve özgürlük yaşama mutluluğu olarak çabaladığı ve beklediği her şeyi içerir.⁴⁵

[Üniversite Sonrası: Karanlık Yıllar]

Bu yıllarda Kant’ın yaşamı tam bir karanlık içindedir. Şöyle ki, bu dönemin pek kaba bir çerçevesini çizmek bile oldukça güçtür ve bu dönem hakkında bilinenler de yer ve zaman bakımından oldukça belirsiz ve sallantılıdır. Birçok biyograf, Kant’ın bu dönemde, önce Judschen’de reformist vaiz Andersch’in yanında ev öğretmeni olarak bulunduğu ve buradan Hülsen Kontu’nun tavsiyesiyle Saafeld yöresinde Gross-Arnsdorf’a geçtiği konusunda uzlaşır. Ama bir başka kaynağa göre Kant, Keyserling Prensi Johann Gebhardt’ın Tilsit yöresinde Rautenburg’daki evinde ev öğretmeni olarak çalışmıştır. Ama bu bildirilenler de pek sağlam görünmüyor. En azından, Kant’ın yakın arkadaşlarından ve öğrencilerinden Christian Jacob Kraus onun prensin yanında çalıştığı konusunda hiçbir şey işitmediğini bildiriyor. Kraus’un bu konuda ileri sürdüğü kanıt özellikle önem taşımaktadır. Buna göre Kant olsa olsa Keyserling prensesinin, ikinci kocası Heinrich Christian Keyserling’le evlenmesinden sonra Keyserlinglerin Königsberg’deki evinde eğitimci ve ev öğretmeni olarak çalışmaya başlamıştır. Keyserlinglerin evindeki çocukların yaşlarına bakıp bir yargıya varmak gerekirse, Kant’ın ev öğretmeni olarak bu evde çalıştığı yıllar her durumda 1753’ten önceki yıllar olmalı. Kant 1753’te (bu sıralarda yazılmış bir mektubun tarihinden çıkardığımıza göre) Königsberg’e tekrar dönmüştür. Kant bu süre içinde ne yapmış olabilir? Görünen şudur ki, bu döneme ilişkin elimizde bulunan pek cılız ve belirsiz verilere bakarak Kant’ın bu donemdeki düşünsel gelişimi üzerine aydınlatıcı hiçbir belirleme yapma olanağı yoktur. Sadece Borowski bu dönem üzerine bize birkaç bölük pörçük haber sunmaktadır. “Bu sessiz inziva,” der Borowski, “onun çalışmalarını daha da ilerletmesine yardım etmiştir. Bu inziva sırasında onun kafasında bazı araştırmalarına ilişkin temel çizgiler belirmeye başlamış, hatta bazıları tamamen şekillenmişti. Çünkü 1754 ve izleyen yıllarda birdenbire birbirini izleyen pek çok çalışma ortaya koymuştu. Bu dönemde hemen hemen tüm bilgi alanlarında ve çok çeşitli konularda çalışmış, hatta bir insanın o zaman için erişebileceği en yüksek bilgi donanımına ulaşmıştı, bugün bile kendisi bu inziva yıllarını ve bu yıllardaki verimli çalışmalarını büyük bir memnunlukla anar.”⁴⁶

Kant’ın kendi bildirdikleriyle bağ kurulduğunda, bu haberin gerçekten de güvenle kabul edilebileceği görülür. Çünkü en azından şunu biliyoruz ki, Kant Borowski’nin biyografik notlarını gözden geçirirken bu haberi değiştirmeden bırakmıştır. Bundan şu sonuca varabiliriz ki, Kant’ın maddi koşulların zorlamasıyla içine girdiği bu yeni çalışma çevresi bile, onun düşünsel gelişimindeki sürekliliği zedeleyememiştir. Kuşkusuz yaşlılık dönemindeki anılarında da görüldüğü gibi, bu dönemde Kant’ın iç ve dış dünyası arasında çatışmalardan uzak bir uyum olduğu söylenemez. Çünkü o zamanlar ev öğretmenliği tipik bir aydın kaderiydi ve bu aydınların ev öğretmenliğinde geçirdiği yıllar bu insanlar için her türlü manevi yoksunluğa katlanmak zorunda kaldıkları katı bir okul özelliği taşıyordu. Ev öğretmeni maddi bakımdan yoksul, sosyal bakımdan baskı altındaydı. Kant, Bayan Gottsched’e yazdığı mektuplarından birinde şöyle diyordu: “Bir ev öğretmenine dört talerden fazlası ödenmek istenmiyor. Bu yüzden geçim hesaplarıyla da ciddi biçimde ilgilenmek zorunda kalıyor.”⁴⁷ Doğu Prusya’da ev öğretmenlerinin ne durumda olduğunu anlamak için özellikle Reinhold Lenz’in yirmi beş yıl sonra Insterburg’da bir çağrı üzerine oynanan Der Hofmeister (Ev Öğretmeni) adlı komedisine bakılabilir. Oğlunu ev öğretmeni yapmak isteyen Pastor’a, bu konuyu danıştığı kişi şöyle haykırır: “Yüz kere şaşırdım bu işe Bay Pastor! Herhalde oğlunuzu hizmetçi yapmak istemezsiniz. Bir ev öğretmeni, kendi kişisel özgürlüğünü bir avuç dukaya satan bir hizmetçiden başka nedir ki? O bir köledir, onun üstünde sınırsız bir baskı vardır. Onun akademide öğrenmiş olduğu şeyler hizmetçiliğinin üstüne çekilmiş bir ciladır. Halk ev öğretmenini bir hayvan terbiyecisinden, bir çobandan ayırt etmez... Diyeceksiniz ki, bir şeyler öğretiyorsa kim ona hayvan terbiyecisi gözüyle bakabilir? Oysa günlerini kendi aile üyelerinin dışında hiç kimseyle paylaşmayan burnu büyük bir soylu için bir ev öğretmeni para karşılığı satın alınan ve köle gibi boyunduruk altına sokulan bir insandan başka nedir ki?” En soylu ve güçlü karakterler Fichte’de olduğu gibi bu ev öğretmenliği köleliğini daima içten bir acıyla hissetmişlerdir. İyi biliyoruz ki, Kant da bu deneyimlerden nasibini tamamen almıştır. Yaptığı işin ona ne kadar az uyduğunu kuşkusuz Kant derinden hissetmekteydi ve sonraları acı bir tebessümle belirttiği gibi, dünyada kendisinden daha berbat bir ev öğretmeni belki de yoktu.⁴⁸ Bununla birlikte onun yanlarında çalıştığı aileyle olan ilişkileri hakkında bildiğimiz her şey, bu aile yanında ona yüksek bir değer verildiğini gösteriyor. Yaşadığı bu çevre, kısa bir süre sonra ona görenek ve ahlak tarzı bakımından da uygun görünmüştür. Kant Hülsen Kontu’nun yanında uzun süre kalmış ve yanından ayrıldıktan sonra da kont ve ailesiyle dostça ilişkilerini sürdürmüştür. Ona Hülsen’den yazılmış olan mektuplar, Rink’in belirttiğine göre, “içten bir şükran ifadesi, değerbilirlik ve sevgi” taşır; bu aile “kendisini her ilginç aile toplantısına katılmaya davet eder.” Rink şunları da ekler: “Belki gereğince dikkat edilmeyen bir nokta, Hülsen Kontu’nun II. Friedrich Wilhelm zamanında adamlarına özgürlük bağışladığı ve resmi kayıtlarda bu insansever kontun kendi kontluğunda nasıl sevgiyle anıldığıdır.”⁴⁹ Öbür yandan Kant’ın Keyserlinglerle ilişkisi, Keyserling kontesinin ikinci evliliğinden sonra Königsberg’e yerleştiği sıralarda da kişisel ve dostça bir ilişki olarak devam etmiştir. Kraus Kant’ın masada daima kontesin yanında onur konuklarına ayrılan koltuğa oturduğunu anlatırken şöyle der: “Bu yere oturması en uygun görülen kişi ne var ki bu yere oturmak zorunda kalmış bir yabancı gibi davranırdı.”⁵⁰ Tüm bu haberler bir araya toplandığında, ortaya tek bir şey çıkmaktadır: Kant ev öğretmenliği yıllarında kişiliğine uygun düşmeyen bir konum içindedir. Yine de onu ev öğretmenliğini meslek edinmeye zorlayan dış zorluklar, içindeki özgürlük duygusunu asla ortadan kaldıramamıştır. Kendisi için ulaşılması gereken hedefi şaşmaz bir biçimde saptamıştı ve en iyi gençlik yıllarını bu hedefi gerçekleştirmeye adamıştı. Büyük bölümü Kant’ın ev öğretmenliği yıllarında yazılmış veya en azından bu yıllarda hazır hale gelmiş olması gereken Evrensel Doğa Tarihi ve Gökler Kuramı⁵¹ bakış açısındaki evrensel genişlik, derinlik ve kavrayıştaki gözüpeklik, anlatımdaki ataklık ve güç bakımından Kant’ın daha sonraki bazı yapıtlarından bile üstündür. Bu yazıda, Kant “çeşitli konularda bilgi sahibi” (Miscellaner) bir kişi olmaktan çok, bilimsel problemler bütünü üzerine özgür entelektüel bir bakış ve yargılama sergileyen bir kişi olarak görünür ki, bu entelektüel bakış ve olgun yargılama, Canlı Kuvvetlerin Doğru Ölçülmesi Üstüne Düşünceler’de henüz pek sınırlıydı. Artık tam bir güvenle üniversiteye dönebilirdi. Üniversite onun için “kendi geleceği bakımından belirlediği hedefe doğru daha az sıkıntılı bir şekilde yürümesini sağlayacak ortam”dı⁵² ve üniversitedeki ilk yıllarında mantık ve metafizik, fiziksel coğrafya ve genel doğa tarihi, matematik ve metafizik, kuramsal ve pratik mekanik konularında dersler vermesini sağlayacak bir bilgi donanımına sahipti. 12 Haziran 1755’te Kant De igne (Ateş Üstüne) adlı doktora tezini dekanlığa sundu. Aynı yılın 27 Eylül’ünde Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (Metafiziksel Bilginin İlk İlkelerinin Yeni Açıklaması) adlı yazısını resmen savunduktan sonra ders vermesine izin verildi. Böylece Kant yeni mesleğine fiziksel ve metafiziksel bir konuyla başlamış oldu. Şimdi görevi yeni bir açıdan fizik ve metafiziği dayandıkları ilkeler bakımından kendi içlerinde görmeye çalışmak, her birinin kendi problem konumlarını ve kendi bilgi araçlarını irdeleyip birbirleriyle sınırlarını çizmek olmalıydı. Onun hem bütünleştirmeye hem de eleştirel bölümleme ve sınıflamaya eğilimli düşüncesi, çeşitli bilimler üzerine yüzeysel bir derlemecilikle yetinemezdi. Şimdi fizik ve metafizik arasında yaptığı ayrımdan sonra ve buradan hareketle “felsefe” ve “doğa bilimi”, “deney” ve “düşünce” arasında bir bağ kurmaya yönelebilirdi ve artık bilgi kavramına, yani kendisini eleştirel öğretisine götürecek ve bu öğretiyi temellendirecek bir bilgi kavramına giden yol açılmıştı.

[Prusyalı Kant]

Gelecek bölümde bu gelişmeye yönelmeden önce, bu noktada Kant’ın gençlik yıllarına bir kez daha topluca baktığımızda şöyle bir genel saptama yapmaya da zorlanırız: Bu büyük insanın yaşamı, çağının büyük tarihsel hareketlerinin, ulusunun ve çağının aktüel yaşamıyla içten bir bağ kurmasını sağlayacak hareketlerin tamamen dışında sürmüş görünüyor. On sekizinci yüzyıl Prusyası üç büyük adam çıkarmıştır: Winckelmann, Kant ve Herder. Gerçi her birinin gençlik öyküleri, temel yönelimleri, içinde bulundukları özel gelişim koşulları tamamen farklıysa da, bu üç insanın yaşamlarına ortaklaşa giren bir şey vardır: O zamanki Prusya yönetiminin uygulamaları. I. Friedrich Wilhelm yönetimi altındaki Prusya demir gibi bir disiplinin, sınırlamalar ve kısıtlamaların hüküm sürdüğü bir ülkeydi. Ülkenin yeni bir politik konuma geçmesini isteyen tüm güçler katı zorlama ve baskı rejimi altındaydı. Bu baskı bireylerin özel yaşamlarına, özel ilişkilerine kadar sokulmuş olduğu gibi, eğitim ve öğretim yoluyla toplumun genel yaşam görüşünü belirlemeye de yönelmiş ve bu yaşam görüşüne damgasını basmıştır. Bu politik-manevi ortamdan kaynaklanan çekingenlik, kısıtlılık ve özgürsüzlüğün her şeyden önce bu büyük insanların yaşamlarında etkili olduğu görülür. Winckelmann ve Herder giderek artan bir öfkeyle bu ortama karşı kendi savaşlarını sürdürdü. Winckelmann için için kaynayan bir hiddetle, özellikle de Roma’da geçirdiği günlerden sonra, kendi gençliğine bir kölelik dönemi olarak bakmış ve Prusya’ya “barbarlar ülkesi” demiştir. Herder de eski yurdundan tamamen ayrıldıktan sonra yeteneklerini geliştirebildiğini belirtir. O ancak Prusya dışındaki dünyayla ilişki içinde ve çok daha serbest bir yaşam ortamında kişiliğinin tam olarak ortaya çıkabileceğini görmüştür. Gerçekten de kişiliğinin ve edebi özgünlüğünün ilk izlerini ancak Gezi Notları’nda bulabiliriz. Artık bu andan sonra onda kendisini eski vatanına bağlayacak hiçbir duyguya rastlanmaz. Soğuk bir ifadeyle, “Prusya kralına bağlı devletler birbirlerinden kardeşçe ayrılıncaya kadar asla mutlu olamayacaklardır,” der.

Bu açıdan bakıldığında, Kant’ın tutumunu Winckelmann ve Herder’in tutumlarıyla karşılaştırdığımızda şunu görüyoruz: Kant kendisini ilk kez olgunlaşmış ve evrensel bir düşünür olarak tanıdığımız ilk yazısını, Evrensel Doğa Tarihi ve Gökler Kuramı’nı II. Friedrich’e adamıştır ki, bu onun tutumu hakkında simgesel bir anlam taşımaktadır. Kant’ın bundan sonraki tüm yaşamında aynı tutumu sürdürdüğü göz önünde tutulduğunda şu düşünülebilir: Bu tutumuyla, tüm baskı ve kısıtlamalara rağmen, kendisini yurduna karşı sorumlu hissetmiş olabilir. Winckelmann ve Herder’le karşılaştırıldığında, tinsel gelişiminde bu tutumundan dolayı yitirmiş olması olası şeyin ne olduğu ölçülemez, öbür yandan bu tutumun ona karakter ve istenç kuruluşu bakımından getirdiği kazançlar sınırsızdır. Kant doğumundan beri dış yaşam koşullarının kendisini yerleştirmiş olduğu zemin üzerinde kalmayı yeğlemiştir, öbür yandan kendi entellektüel ve ahlaksal dehasının özgünlüğünü yapan şeyle, yani kendi kendini sınırlama ve belirleme gücüyle düşünsel gelişimini engelleyecek her türlü şeyden vazgeçmiştir. Çocukluğundan ve gençliğinden beri öğrenmiş olduğu şey, bir insanın üstlendiği görevi yerine getirmesi gerektiğidir ve kendisi için koyduğu görevi yerine getirmeyi her şeyin üstünde tutmuştur. Eleştirel felsefesini ve yaşam anlayışını bu ahlaksal kararın, bu ahlaksal istencin verdiği enerjiyle geliştirecektir.

İKİNCİ BÖLÜM
MAGISTER YILLARI VE KANT ÖĞRETİSİNİN BAŞLANGIÇLARI

1. Doğabilimsel Evren Betimi: Kozmoloji ve Kozmofizik

1755 yılı kışında magister⁵³ Kant o sıralarda oturduğu Profesör Kypke’nin evinde ilk dersini verir. Evin geniş dinleme salonu kapı önlerine, merdivenlere kadar, “kendisi hakkında hiçbir fikre sahip olmayan bir grup öğrenciyle doluydu.”⁵⁴ Böyle bir dinleyici topluluğunu hiç beklemeyen Kant ne yapacağını unutmuş gibiydi. Her zamankinden daha yavaş konuşuyor ve konuşurken yaptığı hataları sık sık düzeltmek zorunda kalıyordu. Yine de bu konuşma eksikliği, kalabalık dinleyici kitlesinde dersin bıraktığı etkiyi hiçbir şekilde bozmuyordu; hatta bu tutukluk alçakgönüllü düşünürün şaşkınlığına “olsa olsa canlı bir atılım” veriyordu. Dinleyiciler artık Kant’ın “çok geniş bir bilgiye sahip olduğunu” görüyordu ve söylediklerini dikkatle izliyordu. Zaten daha ikinci derste durum değişmişti. Kant’ın konuşması sadece yoluna girmekle kalmıyor, hatta daha içten ve hoş bir etki bırakmaya başlıyordu.

Kant’ın ilk dersinde hazır bulunan Borowski’nin bu biyografik betimini biz de benimsiyoruz. Çünkü bu betim, Kant’taki kişisel etkileme gücü hakkında karakteristik bir veridir. Gerçekten de Kant’ın dinleyicileri üzerinde “çok geniş bir bilgiye sahip olduğu” izlenimini yaratmış olması, onun aydın kişiliğini sergilemiş olmasına dayanarak açıklanabilir. Çünkü henüz bu dönemde onu yazar olarak ünlü kılabilecek bir yapıt olan Evrensel Doğa Tarihi ve Gökler Kuramı özel bir talihsizlikle kamuoyu tarafından hiç bilinmiyordu. Yayıncı yapıtın basımı sırasında iflas etmiş, tüm malları mühürlenmişti, bu yüzden yapıt kitap olarak piyasaya çıkamamıştı.⁵⁵ Bu nedenle Kant ders vermeye başladığı sıralarda bilimsel çalışmaları hakkında bilinenler (doğa felsefesine ilişkin ilk yazısı gözardı edilirse) birkaç kısa yazıyla sınırlıydı ve bu yazılar Haftalık Königsberg Haberleri’nde 1754 yılında yayımlanmıştı.⁵⁶ Fiziksel coğrafyanın özel sorunlarını ele alan bu birkaç sayfalık yazılar yine de dinleyicilerin genç mantık ve metafizik doçentinden beklediklerini artırmış olabilir. Şunu da biliyoruz ki, 12 Haziran 1755’te Kant’ın tez savunmasında kentin aydınlarının ve önemli kişilerinin birçoğu hazır bulunmuştur ve “konusunu parlak bir stil ve ilgi çekicilikle sunduğu”ndan dolayı iltifat almıştır.⁵⁷

Kendisine bu iltifatı sağlayan şeyin, konuşmasının ve saygın tavrının bıraktığı etki olması gerekir. Bununla ilgili olarak, Kant’ın ana felsefi yapıtlarının yayımlandığı daha sonraki zamanlarda, dost ve öğrencileri, onun kişisel sohbetlerinde ve derslerinde “kitaplarında olduğundan çok daha yaşam dolu olduğu”, bu sohbet ve derslerinde “binlerce dâhice düşünce ortaya attığı” ve “erişilmez bir düşünce zenginliği”ni yine bu sohbet ve derslerde cömertçe sergilediği konusunda birleşir. Onu özgün kılan nitelik de tam buradadır: Sıradan ortalama aydınlar için yazarının kişiliğini tanıma konusunda kitabın önceliği vardır, oysa kitap tam anlamıyla “özgün düşünür”ün derinlik ve özgünlüğünü içinde taşısa da, yazılmış olanlar yazanın üstünde değildir, ancak ondan artakalanlardır.⁵⁸

Ama kuşkusuz ki Kant’ın ruhundaki tazelik ve içtenliği zedeleyen bir şeyler olmuşsa, bunlar üniversite hocalığının ilk yıllarında meydana gelmiş olmalıdır. Geçimini sağlamada güçlüklerle ve sık sık bir gün sonrasının kendisini bekleyen kaygılarıyla sürekli savaşmıştır. Tüm sıkıntısına rağmen olası bir hastalık halinde tedavi parası olarak bir kenarda yirmi Frederik lirası biriktirmişti. Ama Jachmann’ın bildirdiğine göre, bu “hazine”ye dokunmamak için, “gösterişli ve seçme kitaplarından bazılarını satmak zorunda kalmıştı, çünkü bu yıllarda kazancı en zorunlu ihtiyaçlarını bile karşılayamaz durumdaydı.”⁵⁹ Bu yıllarda Kraus, Poerschke’ye, Königsberg Üniversitesi’nde çalışmaya karar veren birisinin kendini yoksulluğa kurban etmiş olacağını söylemiştir.⁶⁰ Ama Kant’ı sıkıntıya sokan asıl etken zaten uzun zamandan beri katlanmaya alışmış olduğu maddi yoksulluk değildi, asıl etken bu yoksulluğun üstüne gelen ve başka herhangi bir kimseyi daha baştan pes ettirecek olan görülmemiş ölçüdeki akademik ders yüküdür. Öyle ki daha ilk yarıyılda (1755-1756 kış yarıyılı) mantık, matematik ve metafizik okutmaktadır ve ikinci yarıyılda bu sayılan dersleri sürdürmenin yanı sıra, bu derslere fiziksel coğrafya ve doğa biliminin temelleri üzerine yeni dersler eklenmiştir. Artık bu andan sonra ders etkinliğinin kapsamı hızla genişlemektedir. 1756-1757 kış sömestrında ahlak felsefesinin de ders programına alınmasıyla bir önceki yılın on iki ila on altı saat arasında değişen ders yükü yirmi saate çıkmıştır. Birkaç yıl sonra, örneğin 1761 yaz sömestrında, mantık ve metafiziğin yanına mekanik, fiziksel coğrafyanın yanına teorik fizik, aritmetiğin yanına geometri ve trigonometri katılmıştır. Ayrıca her çarşamba ve cumartesi bir “disputatorium” (tartışmalı ders ve seminer) yapmaktadır ve bu günlerin kalan saatlerinde “bazen tekrarlara, bazen de iyi anlaşılmayan konuların açıklanmasma” ayrılan “lektion” çalışmalarını yürütmektedir. Toplamda resmi ders yükü haftada otuz dört-otuz altı saatten az değildir. Hatta bu ders programının, yerine getirmekle yükümlü olduğu görevlerin tümünü kapsayıp kapsamadığı bile kuşkuludur.⁶¹ Kant’ın en titiz özenle ve şaşmaz bir dakiklikle en küçük bir aksamaya meydan vermeden sürdürdüğü bu etkinliği sadece ağır bir angarya olarak hissetmiş ve kabul etmiş olmasına şaşmak gerekmez mi? 1759 Ekim’inde Lindner’e şöyle yazıyordu: “Her gün kürsüme bir örsün önüne oturur gibi oturuyor ve ağır bir çekici bu örse biteviye vururcasına dersleri yürütüyorum. Bazen içimde, bir anda, ciddi olarak, bu bunaltıcı havadan biraz olsun çıkıp ferahlama eğilimi uyanıyor; ne var ki yoksulluk öfkeli bir sesle kendini hemen anımsatıyor, beni tutukluyor ve sürekli etkili tehditlerle beni hiç gecikmeden bu güç işe devama zorluyor intentat angues atque intonat ore (yılanlar ağızlarını açmış, her yandan saldırıyor).”⁶² Bu itiraf gerçekten de sarsıcı bir etki bırakmaktadır, oysa Kant’ın bu dönemdeki yazılarına baktığımızda bu durumu aklımıza pek getirmeyiz bile. Çünkü bu yazılar sayıca ne kadar az iseler de (onun 1756-1763 yılları arasındaki yazıları ancak birkaç formadan ibarettir), her birinde ele alınan konu üstün bir düşünsel hâkimiyet, yeni ve özgün bir bakış açısıyla kaleme alınmıştır. Monadologia physica’da (Fiziksel Monadololoji) o zamanki doğa felsefesinin temel sorunları arasında bulunan ve o sıralarda özellikle Boskoviç tarafından işlenip sistematize edilen “basit” atomlar ve uzaktan etkili kuvvetler üzerine bir kuram ortaya atar. “Gazlar Kuramının Açıklanması Üstüne Yeni Notlar”da Mariotte’un gazların genleşmesi hakkındaki yasası üzerine bir açıklama ileri sürer ki, daha sonra Dove 1835 yılında onun bu açıklamasından hareket edecektir. 1758 yılında “Hareket ve Eylemsizliğin Yeni Öğretisel Kavramı”nda, Newton’un adı ve otoritesine sığınılarak kabul edilmiş olan hareketin göreliliği öğretisine karşıt bir görüş geliştirir. Tüm bu çalışmalar, üniversitedeki günlük mesainin bile kesintiye uğratamadığı bir düşünce gücüyle, bu güç koşullar içinde ancak olağanüstü bir kendini adama ve bir evrensel kavrayışla ortaya çıkarılabilirdi.

Hiç kuşkusuz Kant felsefesine ait temel ve özgül işaretleri henüz bu dönemde aramamak gerekir; bunlar çok daha sonraları, kendisine mal etmiş olduğu entelektüel yönelme’den sonraki dönemde ortaya çıkar. Çok daha sonraları, 1786’da yazdığı “Kendini Düşüncede Yönlendirme Ne Demektir?”⁶³ adlı yazısında Kant, yönelme sözcüğünün sözel anlamını ele alır ve kavramın üç değişik anlamını serimler. Sözcüğün duyusal kaynaklı ilk ve en açık anlamı uzaysal yönelmedir. Örneğin güneşin doğduğu yere göre gökyüzünde yön belirleme şeklinde olabilir. Bu coğrafi kavrama daha sonra matematiksel bir anlam katılır ve artık burada söz konusu olan, belirli bir uzay içindeki yönleri ayırabilmektir ve burada tek bir nesne ve onun yeri (örneğin güneş ve güneşin doğduğu yer) yön belirlemede zorunlu bir çıkış noktası olamaz. Burada bize herhangi bir nesnenin konumu verilmişse, bu nesneye göre bir karanlık odada da olsak “yönümüzü buluruz”, çünkü nesnenin yeri saptanmış olduğundan artık oda içindeki her şeyin yeri, kendi “sağ” veya “sol”umuza göre çıkarsanabilir. Ama ister uzaysal ister matematiksel olsun her iki durumda kullandığımız yöntemin dayandığı temel sadece duyusal bir temeldir. Çünkü “sağ” ve “sol” yönlerin karşıtlığı, doğrudan doğruya bir süjenin sağ ve sol eline göre yaptığı duyusal ayrıma dayanır. Son ve en yüksek basamağa ancak “coğrafi” ve “matematiksel” yönelmeden, sözcüğün en geniş anlamıyla mantıksal yönelmeye geçtiğimizde ulaşırız. Burada artık bir nesnenin uzay içindeki yerini değil, bir yargı veya bir bilginin evrensel bir akıl sistemi içindeki yerini saptamak söz konusudur.⁶⁴ Kant’ın yaptığı bu ayrım ve sıralama, özgül düşünsel gelişimine yönelmemize yardımcı olabilir. Kant başlangıçta fiziksel-coğrafi bir yönelme içindedir. İlgisi yeryüzündeki oluşumların çok çeşitliliğine ve kökenine yöneliktir. Örneğin yeryüzünün kozmik konumu, doğabilimsel ilgisinin yöneldiği ilk konuyu oluşturur. “Yeryüzünün kendi ekseni etrafındaki hareketinde ... yeryüzünün meydana geldiği ilk andan bu yana bazı değişmelerin meydana gelip gelmediği sorusunu araştırma” ve bunun yanısıra fiziksel anlamda yeryüzünün yaşından söz edilip edilemeyeceği gibi konular, 1754 yılında Kant’ın doğabilimci yazar olarak ilk yazılarının konularını oluşturur. Bu konulara bir yandan gazlar kuramı, öbür yandan depremlerin ve volkanik olayların nedenleri üzerine özel araştırmalar katılır. Ama tüm bu sorunlar yine de zamanın büyük bir ana teması olan evrensel kozmogoni açısından ele alınır. İşte Evrensel Doğa Tarihi ve Gökler Kuramı her yönüyle bu konumda yer alır. Ne var ki bu deneme, doğa fenomenlerini genel bir açıklama denemesi olarak çok yetersizdir, öyle ki ilkeler ve doğal süreçlerin empirik-kuramsal “nedenler”i burada hiç de açıklıkla kavranmış değildir; bu ilke ve nedenlere ancak “yönelme” ilgisiyle eğilinmiştir. Doğa betimlemesi ve genel doğa tarihinden hareketle Kant kendini şimdi burada daha belirgin bir halde doğa felsefesi alanına geçmek zorunda görmektedir. Monadologia physica atomistik üzerine yeni bir form temellendirir ve savunurken, “Hareket ve Eylemsizliğin Yeni Öğretisel Kavramı” fiziğin temellerinde bulunan bir belirsizliği ortadan kaldırmaya çabalar ve bunu mekaniğin ilk ve temel kavramlarının tanımına geri dönerek yapar. Doğa biliminin ele aldığı büyüklük ilişkileri ve büyüklük yasalarının tam olarak aydınlatılması, öncelikle bizzat büyüklük ölçümlerinin bağlı olduğu koşulların, yani matematiksel belirleme ve ölçmede başvurulan tasarımların en açık şekilde gözden geçirilmesi halinde beklenebilir. Bu bakımdan 1763 yılında yayımlanan Negatif Büyüklükler Kavramını Felsefeye Sokma Denemesi’nde⁶⁵ ilk önemli sonuç elde edilir: Yön ve “karşı yön” kavramı, burada yeni ve verimli bir anlam içinde belirlenip değerlendirilir. Ama böylece aynı zamanda tasımsal (syllogistik) ve matematiksel düşünme, okul mantığı (geleneksel mantık) ile aritmetik mantığı, geometri ile doğa bilimi arasında oluşan keskin ve açık karşıtlık kendini gösterir. Matematik ve metafizik arasındaki “sınırlar”a ilişkin şu eski sorun böylece yeni bir içerik kazanmış olur. Bundan sonraki yıllarda Kant’ın tüm çalışmaları dolaylı veya dolaysız bu merkezcil problemle ilgilidir ve bu problem en sonunda De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (1770) (Duyulur Dünya ile Düşünülür Dünyanın Formları ve İlkeleri Üstüne) adlı yazıda kendi tam sistematik biçimlenmesini bulur. Kuşkusuz burada şu husus kendisini bir kez daha göstermektedir ki, başlangıçta kesin bir çözüm olarak sunulan şey aslında hemen ardından yeniden en zor sorular kompleksi içine düşmektedir. Ama şimdi izlenen genel yol artık her durum için geçerli sayılmakta ve tam bir güvenle saptanmaktadır. Burada uzaysal kozmosu belirlemenin yerini “entelektüel” kozmosu belirleme almaktadır. Empirik coğrafya artık “akıl coğrafyası”na dönüşmüştür ve bu “akıl coğrafyası” kendi toplam kapasitesinin kapsamını belirli ilkelere göre ölçmeye girişir.⁶⁶

[Evrensel Doğa Tarihi ve Gökler Kuramı]

Şimdi, bu ön bakıştan hareketle Kant’ın düşünsel gelişimine bir kez daha öğretim etkinliklerinin ilk on yılını niteleyen ve dolduran özel uğraşlarını göz önünde tutarak eğildiğimizde, onu her şeyden önce düşüncesi için kazanılması gerekli bir dünya bilgisine yönelmiş buluruz. Kant’ın yaşamında başka hiçbir dönem, bu saf “bilgilenme” ile böylesine belirgin ve dikkat çekici değildir. Artık adını koymak gerekirse, bir görü malzemesi elde etmek ve evren hakkında yeni bir toplu kavrayışa temel ilke olarak hizmet etmesi gereken şeyi bulmak üzere bu malzemeyi tek tek elekten geçirmek konusunda yoğun bir çalışmaya girişmiştir. Kant şimdi, eksikliğini duyduğu her türlü ikincil bilgi malzemesine yönelmiştir. Artık coğrafi ve doğabilimsel yapıtlardan çok, gezi notlarına, illüstrasyonlara, araştırma haberlerine dalmıştır. Bu konuda en küçük şeyler bile sürekli ve canlı dikkatinden kaçmaz. Kuşkusuz böyle bir bilgilenme tarzı, illüstratif çalışan gözlemcilerin çoğu yüzeysel iddia ve kabullerine bağlanmanın doğurduğu her türlü tehlikeyi de kendi içinde taşır. Ama burada Kant’ı çeken şey duyusal algının doğrudanlığıdır ve Kant’ın kendisine özgü somut duyusal fantezisini etkileyen şeyler gözlemcilerin iddia ve kabulleri değil, doğrudan betimlemeleridir. Dağınık haber ve illüstrasyonlardan edindiği her ayrıntı, onda bir betim birliğine ve pekinliğine kavuşturulmak üzere bir araya getirilir. Bu konuda her şeyden önce Jachmann’ın onun “şaşırtıcı gözlem ve tasarımlama gücü”nden söz ederken belirttiklerini biliyoruz: “Kant örneğin bir gün Londra doğumlu bir İngiliz’e, Westminister Köprüsü’nün konumu ve yönü, uzunluğu, genişliği ve yüksekliği ve tek tek her bölümünün ölçümlerini öylesine sağlam bir şekilde anlatır ki, İngiliz, kendisine Londra’da kaç yıl kalmış olduğunu ve özellikle de bir mimar olup olmadığını sorar. Kant ne Prusya sınırları dışına çıktığını ne de meslekten mimar olduğunu söyler. Yine bunun gibi Brydone’la İtalya üzerine öyle bir sohbete girişir ki, Brydone kendisinin İtalya’da çok uzun süre kalmış olduğuna hükmeder.”⁶⁷ Şimdi adım adım, öğe öğe kendisini kurmaktadır. Bu bilgisel donanım, gözlenen kozmosun bütünlüğüne yönelme kapasitesini oluşturacaktır. Ondaki içkin tasarım ve düşünme gücü, aracısız verilerin sınırlı malzemesinden, bu veriler toplamını sistematik bir tutarlılık içinde kendinde birleştiren bir evren betimine yönelecektir. Öyle ki söz konusu dönemde, Kant hakkındaki ortak tasarıma karşıt olarak sentez gücü, analiz ve eleştiri gücüne ağır basmaktadır. Kant’ın düşüncesinde bu “bütünlüğe yönelme arzusu” öylesine güçlüdür ki, kurgucu fantezi tek tek verilerin elden geçirilip değerlendirilmesi sabrını göstermeyip aceleyle harekete geçer. “Bana maddeyi ver, sana bundan bir evren inşa edeyim.” Evrensel Doğa Tarihi ve Gökler Kuramı’nın önsözünde dile getirilen ve değiştirilerek ifade edilen bu cümle, bu anlam içinde sadece Kantçı kozmogoninin özel tema’sını göstermez, incelemenin bu çizgi içinde sunulan en genel görevini de gösterir. Öyle ki astronomik-kozmik yapı burada sanki bizzat Kantçı düşüncenin bir sonucu ve ona uygun düşen bir ifadesidir. Bu düşünce iki değişik yönden, uzay ve zaman açısından empirik bir bilincin ve verilerin sınırlarının ötesini sorgulamaktadır. Evrensel Doğa Tarihi ve Gökler Kuramı’nın “Hem Uzay Hem Zamanda Sonsuzluğunun Tüm Kapsamıyla Evren” adlı bölümü şöyle başlar: “Evren ölçüye gelmez büyüklüğü, sonsuz çeşitliliği ve her yanından ışıyan güzelliğiyle bizi soluk kesici bir şaşkınlığa düşürür. Tüm bu yetkinliğin tasarımı bir yandan hayalgücünü harekete geçirirken, öbür yandan anlık/anlama yetisi (Verstand), böyle bir görkemin, böyle bir büyüklüğün, sonsuz ve kusursuz bir düzenin tek bir yasadan nasıl kaynaklandığını düşündüğünde bir başka tür coşkuya kapılır. Güneşin tüm yörüngelerin merkez noktasında kendi çekim gücüyle sisteminde bulunan küreleri sonsuz çemberler üzerinde kendi çevresinde döndürdüğü gezegenlerin dünyası ... evrenin tüm maddesini oluşturan, her yana yayılmış ilkel temel maddeden oluşup biçimlenmiştir. Gözün göğün boş derinliklerinde keşfettiği ve bir tür eli açıklıkla ışık saçar gibi görünen tüm sabit yıldızlar birer güneştir ve bizimkine benzer sistemlerin merkezidirler ... Eğer tüm dünyaların ve dünya düzenlerinin kökenlerinin aynı tarzda olduğu biliniyorsa, eğer çekim sınırsız ve genelse, buna karşılık elemanların itim gücü de her yerde etkiliyse, eğer sonsuzda büyüklük ve küçüklük, her ikisi birden küçük kalıyorlarsa bizim güneş sistemimizdeki gök cisimlerinin, yani kendi başlarına sistemler olan Satürn, Jüpiter ve Dünya’nın aynı zamanda daha büyük bir sistem içinde parçalar olarak birbirlerine bağlandıkları gibi, tüm dünyalarda da buna benzer bir bağıl düzen olamaz ve bunlar birbirleriyle sistematik bir bağlantı içinde bulunamazlar mı? ... Ama en sonunda bu sistematik yönlenmelerin sonu ne olacaktır? Evren nerede son bulacaktır? Evreni Sonsuz Varlık’ın gücüyle bağıntılı düşünürsek hiç kuşkusuz hiçbir sınırının olmaması gerekir. Tanrı’nın yaratma gücünün sonsuzluğuna uzayı Samanyolu’nun yarıçapıyla betimlenebilecek bir alan olarak sınırladığımızda iki buçuk santim çapında bir küre olarak sınırladığımızdan daha fazla yaklaşamayız.” Evrenin bu ölçüye gelmezliği oluşumundaki sınırsızlıktadır. Evren bir anda yaratılmamıştır. Tersine tözlerin ve maddelerin daha baştan sınırsız bir biçimde ortaya çıkmasıyla birlikte ve bundan sonra oluşmuştur. Sürekli artan gelişme dereceleriyle sonsuz bir tam süreç olarak faaldir. Kurucu (yaratıcı) ilke asla etkisini ortadan kaldırmaz; doğaya daha fazla şey katma, yeni şeyler ve yeni dünyalar ortaya çıkarmakla sürekli meşguldür. Geçmişe ve nesnelerin kökenine yönelen düşünce en sonunda formdan yoksun maddede, bir “kaos”ta durup kalmak zorundadır ki, bu madde, bu “kaos” kurucu çekim ve itim güçleriyle sürekli olarak bir “dünya” olmaya, birlikli uzaysal ve mekanik düzen olmaya doğru biçim kazanır. Böyle olunca bu oluşumun geleceğine bakmak, bizim için sınırsıza bakmaktır. Çünkü “Sonsuz zaman sürecinin gelecekteki bölümü hep sonsuz, geçmiş bölümüyse kaynağında sonlu olacağından, oluşmuş (teşekkül etmiş) doğa ancak gelecekteki dünyaların hepsini kendinde bulunduran ve kaosun kaba durumundan uzun veya kısa süreçlerde sıyrılmaya çabalayan söz konusu tümelliğin hep küçük bir bölümü olur.”⁶⁸

“Kant-Laplace hipotezi” diye anılan bu kuramın, doğa bilimin bütünü açısından ne ifade ettiği bu konum içinde tartışılmamalıdır. Kant’ın düşünsel gelişimi bakımından öbürlerine göre empirik-doğabilimsel ayrıntılara daha fazla giren bu yazı da içeriğinden çok yöntemi bakımından önemlidir. Bu yöntemin özelliğine dikkat edildiğinde kuşkusuz daha baştan belli felsefi şiarlardan kaçındığı, örneğin “rasyonalizm” veya “empirizm” yanında yer almadığı görülür. Kant’ın düşünsel gelişiminin betimi bakımından bir ipucu olarak ihtiyaç duyulup sık sık aranan bu rasyonalizm-empirizm şematik karşıtlığı bu gelişimin betiminde açıklayıcı olmaktan çok, yanıltıcı olmuştur. Çünkü Kant’ın temel araştırma ve düşünce yönü daha en başından beri “empirik” ve “rasyonel” olanın derin birliğini hep göz önünde tuttuğunu zaten gösterir. Oysa o ana kadar bunlar felsefi okulların tartışmalarında hep geçerlik ve onay konusu edilegelmişlerdir. Bu bakımdan Evrensel Tarihi ve Gökler Kuramı’nda, daha adının belli ettiği gibi, empiri ve kuram, “deney” ve “spekülasyon” arasında sürekli bir karşılıklı etkileşim olduğu iddia edilmektedir. Yazı evrenin oluşumu sorununu Newton’un bıraktığı yerden almaktadır. On uydusuyla birlikte altı gezegen topluca merkez noktası olarak Güneş çevresinde hareket etmektedir ve hiç kuşkusuz Güneş de hareket ettiğinden, bir de Güneş’in hareketi yönünde hareket etmektedir ve onların Güneş etrafındaki hareketleri öylesine düzenlenmiştir ki, tüm yörüngeler bir ve aynı düzlemde, yani Güneş’in ortasından geçen ekvatoryal düzlemde yer alır. Bu fenomen temel alındığında artık bu sürekli uyumun nedenini sormaya ve “gezegen yörüngelerinin yön ve konumundaki uyum”un kendisine dayandığı ilk nedene geçilebilecekti. Newton bu problemi görmüş ama çözememişti. Çünkü hiç kuşkusuz Dünya’nın şimdiki durumundan hareket edildiğinde, gezegenlerin içinde hareket ettikleri uzayın tamamen boş olduğuna hükmetmişti haklı olarak. Öyle ki gezegenlerin içinde yer aldığı uzayda tüm hareketi yönlendirebilecek hiçbir “maddi neden” bulunamazdı. Buna dayanarak bu düzeni doğa kuvvetlerine başvurmaksızın Tanrı’nın aracısız elinin yönlendirdiğini iddia etti. Ne var ki filozof “bir filozof için keder verici olan bu yargı”da takılıp kalamazdı; eğer o filozof astronomik fenomenler sisteminin fiziksel “nedenler”ini sistemin o anki düzeni içinde aramak yerine, bakışını bir de bu sistemin geçmişine yöneltmişse; eğer aynı filozof evrenin sistematik oluşmuşluğundan (halihazır teşekkülünden) onun sistematik geleceğine yönelmişse. Oluşma yasası ancak varlığın oluşmuşluğunu açıklar ve bu açıklamaya empirik yasalardan geçilerek varılır. Şimdi, Newton’da empiri ve metafizik özel bir alaşım oluştururken, empirik nedensellik Newton’da doğrudan doğruya metafiziksel bir noktaya sırtını dayarken ve sorun bu yolla aşılırken, Kant buna karşılık tekrar Descartes’ın Yeniçağ felsefesini kendisine dayanarak temellendirdiği şeye, yani yöntemde birlik talebine döndü. Bu temellendirme astronomik-kozmolojik problemi ele alışta hiç de yeni değildi. Descartes’ın ölümünden sonra ele geçen “Le Monde” (Dünya) adlı yazısında bir evren açıklaması vardır ki, burada ileri sürülen iddia esas olarak evreni kendi olgusal-verisel yapısı içinde ancak meydana getirilmiş bir şeyse kavrayabileceğimiz ilkesine dayanır. İşte Evrensel Doğa Tarihi ve Gökler Kuramı bu düşünceye “felsefi” doğa açıklamasının dayanacağı genel bir prensip değeri tanır. Fizikçi için, yani Newton için doğada “verili” halde ne varsa, gözümüzün önündeki kozmos üzerine felsefi bir kavrayışın geliştirilip türetilmesinin dayanakları olmalıdır. Gerçi burada hipotez ve spekülasyona başvurmak şart olmakla kalmaz, bunlar verili olanın içeriğini de aşmak zorundadır; bununla birlikte bu içerik karşısında kontrole tabi tutulabilmelidirler. Bu içerikten düşünsel yolla elde edilmiş olan sonuçlar deney ve gözlem verilerine uymak zorundadır.

Bu bağlamdan bakıldığında, açıktır ki Kant henüz empirik araştırma yöntemini hiç de layıkıyla kullanmış ve hatta benimsemiş değildir. Bu döneminde oldukça belirli bir genel eğilim içinde görünmektedir ki, bu eğilim, onun bu dönemdeki tüm özel araştırma yönüne hâkimdir. Bu eğilim, etik-manevî bir eğilimdir ve sadece Evrensel Doğa Tarihi ve Gökler Kuramı’nı değil, hatta bundan sonraki on yıl içindeki tüm doğabilimsel araştrrmalarını yönlendirir. Bu döneminde “doğa”yı içinde “insan”ı bulmak için araştırmaktadır. Daha 1765-1766 ders yılı başında derslerinde izleyeceği yolu öğrencilerine şöyle bildirir: “Derslerime başlarken şunu bildirmek isterim ki, genç öğrencilerin büyük ihmali şurada belirmektedir: Onlar büyük deneyimleri temsil edebilen yeterli tarihsel bilgilere sahip olmadan pek erkenden kılı kırk yarmayı (mugalata, Vernunfteln) öğreniyor. Sizlere yeryüzünün şu andaki durumu üzerine bir bilginin veya en geniş anlamıyla coğrafyanın, pratik bir akla yol gösterecek ve hizmet edebilecek hoş ve yararlı bir konu olarak ele alınmasını özellikle öneririm. Böyle bir pratik akıl sınırlı kalmış bilgileri daima daha da genişletme zevkini harekete geçirir.”⁶⁹ “Pratik akıl” burada en geniş anlamıyla alınmıştır. İnsanın genel ahlaksal belirlenimini olduğu kadar, Aydınlanma Çağının tüm pedagoji programlarında rol oynayan “dünya ve insan bilgisi”nin toplamını da kapsar. İnsan evrendeki yerini doldurmak için önce bu yeri bilmek zorundadır. Kendisini doğanın bir parçası olarak kavramak, buna karşılık kendi nihai hedefinin bu doğayı aşmak olduğunu da bilmek zorundadır. Böyle olunca artık burada nedenselci ve teleolojik bakış açıları doğrudan doğruya birbirleri içine girer. Kant Evrensel Doğa Tarihi ve Gökler Kuramı’nın önsözünde bunları birbirleriyle bir tarzda bağdaştırmayı dener. Bu tarz içinde, evrenin genelgeçer mekanik yasallığı içinde bizzat evrendeki tanrısal köken için bir kanıt bulma çabasındadır. Bu tarz on sekizinci yüzyılın genel kavrayışıyla karşılaştırıldığında hiç de özgün bir yol değildir. Öyle ki Kant burada olsa olsa Leibniz felsefesinin şu temel düşüncesini, yani evrenin sürekli nedensel düzeninin, bizzat yine bu evrenin iç “harmoni”sinin ve ondaki akılsal ve ahlaksal “ereklilik”in en yüksek ve tam geçerli kanıtı olduğu düşüncesini tekrarlar. Evren “mucize”yle doludur, ama akıl mucizesiyle. Varlığın tanrısallığı için kanıt ve mühür doğa yasalarının dışında değil, bizzat bu yasaların genellik ve sarsılmaz geçerliğinde yatar. O zamanın doğa biliminin felsefi olarak yönlendiği ve temellendiği yer burasıydı ve doğa bilimi bu kavrayışa dayanarak pekinleştiriliyordu. Bu doğa bilimi sadece Wolff ve yandaşlarının okulcu öğretilerine değil, daha çok D’Alembert ve Maupertius örneklerinde Fransız felsefesine de dayanıyordu. Kant burada bu teleolojik kanıtlama formunu itiraz kabul etmez bir şekilde benimsiyordu ve bu onu tüm düşünsel çabalarını sarsılmaz bir birlik içinde toplamaya götürüyordu. Öyle ki “olan” evrenle “olması gereken” evren, fizik ile etik arasındaki ikilik (dualite) burada hiç de söz konusu değildi, tersine Kant her yerde bu iki alan arasında, yönteminde herhangi bir sapma ve çatlak olduğunu hiç de hissetmeksizin rahatça gidip geliyordu.

[Aydınlanmacı Kant]

Bu düşünsel tutum aynı zamanda bu dönemdeki pratik tutumu ve yaşam görüşü bakımından da karakteristiktir. Kant daha sonraları geriye doğru baktığında, “magister yılları”nın bu dönemini yaşamının en fazla hoşnutluk dolu dönemi olarak gösterir.⁷⁰ Gerçi bu dönemde hiç kuşkusuz dış yoksunluklar ve olanca ağırlığıyla yüklendiği akademik çalışmaların olağanüstü yükü altındadır, ama gençlik yıllarındaki hayret uyandırıcı, yaratıcı düşünce kıvraklığı her zaman bu gibi dış engelleri kolayca ve tamamen aşabilmiştir. Kant’ın daha sonraki yaşamı için, özellikle de eleştirel felsefesinin kuruluş ve ortaya konuş dönemi için karakteristik olan şey tüm düşünce ve yaşam gücünü tek bir noktada yoğunlaştırması olmuşsa da, bu döneme daha çok, henüz yaşam ve deneyim alanını genişletmeye yönelik özgür bir arayış hâkimdir. Kant ders ve okuma saatlerinde çok farklı türden ve çok çeşitli kaynaklardan elde edilmiş gözlem malzemesinin üzerinde yaptığı etkilere açık olduğu gibi, bu dönemde toplum yaşamı üzerine de çok çeşitli yeni fikir arayışları içindeydi. Rink şöyle der: “Kant bu ilk yıllarda öğle ve akşamlarını çoğunlukla ev dışında bir topluluk içinde geçiriyordu, hatta bir oyun partisine katılması hiç de nadirattan değildi ve bu partiler gece yarılarına kadar sürerdi. Çoğu kez bir yemeğe davetliydi ve bir yemeğe davetli değilse, yemeğini o sıralarda daha çok aydınların müdavimi olduğu bir lokantada yerdi.”⁷¹ Kant kendisini bu yaşayış tarzına öylesine teklifsizce ve içtenlikle bırakırdı ki, onu gözleyen usta bir psikolog bile bu görünüşe bakıp hakkında pekâlâ yanılabilirdi. Hamann 1764’te Kant’ın bir sürü küçük ve büyük sorunu kafasında hep taşıdığını ama “toplu halde sohbetin girdabı”na da her zaman tam olarak katıldığını bildirir.⁷² Kant’ın akademik dersleri de, bu süre içinde kendisi için koymuş olduğu normlara uygun olarak bu kozmopolit “kentli aydın kişi olma”nın (Urbanite) damgasını taşır. Fizik ve doğa tarihinin çalışma alanlarına giren bölümleriyle “fiziksel coğrafya”yı herhangi bir tamamlanmışlık ve felsefi pekinlikle değil, bir gezginin yeni şeyler keşfetme hevesiyle ele alırdı. Bu gezgin ilgi çekici, görülmemiş ve yeni şeyler peşindedir ve fiziksel coğrafya derslerinde hep bu durmadan biriken gözlemlerini karşılaştırır. Bunu ders planı üzerine düşüncelerinde saptamak olanaklıdır.⁷³ Fiziksel coğrafya adıyla bu disipline kazandırdığı popüler ve ansiklopedik karakter bu bakımdan hiç de şaşırtıcı değildir. Soyut akademik disiplinlere ilişkin derslerinde bile öğrencilerinden önce anlayıcı, daha sonra akıl yürütücü insanlar olmalarını ister ve her ikisi için de öğrencilerin önce bilgi sahibi insanlar olmalarını öğütler. Özellikle de felsefe öğreniminde, ona göre alışılagelmiş öğretim tarzından bir dönüş kaçınılmazdır. Çünkü ona göre amaç “felsefe öğrenmek”ten çok “felsefe yapmak”tır. Mantığın kendisi bile “kişiye özgü bir bilgeliğin eleştiri ve yargı odağı” olarak değil, “sağlıklı insan anlığı”nın bir ön bölümü içinde eleştiri ve yargı odağı olarak ele alınmalıdır. “Çünkü aynı mantık bir yandan bulanık kavramlar ve belirsizliklere, öbür yandan da bilime ve bilgeliğe sınırdaştır.” Etik de soyut ve formel gereklilik buyruklarıyla işe başlayamaz, tersine hem tarihsel hem de felsefi bakımdan, “olan”a ve “olması gereken”e birlikte yönelmek zorundadır.⁷⁴ Böylece bu dönemde Kant’ın kendi özel bilgilenmelerinde olduğu kadar akademik derslerinde de hedefi oluşturan bir “pratik insan bilimi” ideali her yerde kendisini gösterir. Fiziksel coğrafya derslerinin başında olduğu gibi, daha sonra adı “antropoloji” olarak konan derslerde de hep bu hedef izlenir. Kant felsefesinin bu dönemde kazandığı düşüncede kıvraklığın daha derinde yatan özel nedeni, bu dönemde “deneyim” ile “düşünce”, “bilgi” ile “yaşam” arasında kurduğu ve benimsediği bağda yatar. Bu dönemde henüz bu iki kutup arasında bir iç gerginlik ve karşıtlık yoktur. Bu dönem, düşünce ve sistematiğinde, anlaşılacağı üzere, henüz yanlış kanı ve önyargılardan temizlenip arınma dönemidir ve düşüncesi burada analojik çıkarımlar ve geniş gözlemlerle çalışır, bunların dışına çıkmaya çalışmaz. Bu yüzden Kant hiçbir döneminde on sekizinci yüzyılın “evrensel bilgelik” ve “popüler felsefe” idealine burada olduğundan daha yakın değildir. Bunu, söz konusu düşünce hattının öbür temsilcilerinden daha coşkulu, canlı, hareketli şekilde savunup ileri sürer, ne var ki kendisine ilke olarak görünüşte henüz yeni bir yol seçmiş değildir. Hâlâ felsefenin temel sorunlarının çözümünü, “yaygın olarak benimsenmiş” kavramların denetlenmesinden ve önyargılardan arınmaktan bekler görünmektedir. Bu bakımdan 1759 tarihli “İyimserlik Üstüne Bazı Düşünceler” adlı yazısı, “en iyi evren” problemi üzerine bir çözüm elde etmek ister gibidir, ne var ki bu çözüm hiç kuşkusuz bir petitio principii’ye (döngüsel nedensellik) eşdeğerdir. Bu yazıda şöyle der: “Birisi en yüksek bilgeliğin kötüyü iyiden daha olumlu bulabileceği veya kendi gücüne uygun düşen daha büyük bir iyi yerine küçük bir iyiyi arzulayacağı iddiasını ileri sürerse, buna daha fazla dayanamam. Sağlıklı akıl ilkelerine erişebilmek için ona ihtiyaç varsa, bu durumda evrensel bilgeliğe çok kötü hizmet edilmiş olur ve bu yoldaki çabaları yadsımak için silahlarını kullanmak yeterli bulunursa ona pek az saygınlık kalır.”⁷⁵

Bu özel köktencilik hiç kuşku yok ki burada düşünce kadar yaşama da yön vermektedir. Bu, Kant’ın düşünce ve yaşama biçiminde tam bir dönüşümün meydana geldiği bir zamanda bile, öncelikle yaşam gustosu ve tarzı konularında bir karara varmak isteyenler için örnek alınması gereken bir “dünya filozofu” olarak kabul edilmiş olmasını da açıklar. Borowski’nin bildirdiğine göre, öğrencileri yaşamda ve bilgide kendileri için ihtiyaç duydukları “hemen her şey”i ondan bekler. Öğrenciler 1759 yılında ondan sadece “retorik ve Almanca konuşma stili” konulu bir akademik ders vermesini rica etmekle kalmaz, hatta 1764’te Königsbergli bir profesörün cenaze töreninde “gösterişli bir konuşma” yapmalarına yardımcı olmasını da isterler.⁷⁶ Königsberg’in aydın zümresi, onu kendi çevrelerine çekmek için boyuna uğraşır. Rink bu durumu pek naif bir şekilde şöyle belirtir: “ yeteneklerini layıkıyla anlayamasalar da, kimileri en azından böylesine dikkatleri üzerine çeken bir insanı kendi çevrelerinde görmekle kendi paylarına bir saygınlık arayışı içindeydi.”⁷⁷ Kant Königsberg garniz daki subaylarla canlı kişisel ilişkiler içindeydi ve uzun süre yemeğini onlarla birlikte yemişti. Rink’in bildirdiğine göre, özellikle “açık fikirli bir adam” olarak general von Meyer, alayındaki subayların la matematik, fiziksel coğrafya ve istihkâm konularında sohbet etmelerinden hoşlanıyordu.⁷⁸ Kentin tanınmış tüccar aileleriyle, özellikle de Hippel’in betimine göre “saniyesini şaşırmayan bir adam” olan Sonderling Green ve Green’in iş ortağı Motherby ile ilişkisi bilinmektedir. Kant’ın karakterinin ilgi çekici çizgileri, bu ilişkilerinde açıkça kendini gösterir. Öyle ki Kant’ın çağdaşları, bıraktıkları bir dizi neşeli anekdot içinde Kant’la ilişkilerini sevgiyle anar.⁷⁹ Kant’ın magister yıllarında nasıl bir yönelim içinde olduğunun ilgi çekici bir kanıtı da şudur: Prusya yönetimi, 1764 yılında Profesör Bock’un ölümünden sonra boşalan şiir sanatı ve hitabet profesörlüğünü ona teklif etmiştir. Ama bu iş salt akademik görevlerle sınırlı da değildi. Burada tüm akademik törenler için Almanca ve Latince özdeyiş, şarkı ve şiirlerin derlenmesinden, ölüm ve benzeri olaylar nedeniyle hazırlanan manzum yazıların seçimine kadar pek çok görev de söz konusuydu.⁸⁰ Ekonomik bakımdan çok güç durumda olmasına rağmen Kant bu dolaylı yardım şeklini reddedecek metanete sahip olmasaydı, kader ondan Gottsched’in ünlü hocası J.V. Pietsch’in çömezi olarak Königsberg’de rahat yaşama imkânını esirgemeyecekti. Oysa aynı sıralarda yıllık geliri altmış iki taler olan bir kütüphane memurluğu için başvuruda bulunmuştu ve bu başvurusunda “üniversitedeki çok elim geçim zorlukları”ndan söz etmişti.⁸¹ Kant’ın düşünsel gelişimi de bu süre içinde düşünce ve yaşam tipini nihai olarak belirleyecek bir yöne girmişti. Berlin Bilimler Akademisi, 1763 yılı için Almanya’da tüm felsefe çevrelerinin dikkatini çeken bir konuda bir yarışma açmıştı. Akademinin sorusu şuydu: “Metafiziksel bilimler matematiksel bilimler gibi apaçık ilkelerle çalışabilir mi?” Almanya’nın hemen tüm faal düşünürleri Kant’ın yanısıra özellikle Lambert, Tetens ve Mendelssohn bu soruyu yanıtlamayı denedi. Ancak soru olsa olsa konuya geleneksel yoldan sabit bir bakışla dıştan yaklaşma ve konuyu bu şekilde temellendirme fırsatını veriyordu. Buna karşılık Kant için soru, sağlam ve uzanımlı bir düşünce geliştirmekte bir kalkış noktası oldu. Burada önemli olan, Akademi’nin sorduğu soruya verdiği yanıt değil, bu yanıtın doğurduğu sonuçlardı. Öyle ki ilgi ve çabalarının dış çevresi, ilk kez burada dikkati çekecek şekilde değişime uğramış görünüyor. Artık giderek doğabilimsel, psikolojik ve antropolojik sorunlara ağırlık veriyor, hatta bu sorunlar çalışmalarının ana konusu oluyorlardı.⁸² Akademi’nin sorusunu yanıtladığı bu araştırmasında ağırlık noktası derece derece “dış deney”den “iç deney”e doğru kaymıştır, öyle ki bununla da kalınmamış, yani sadece konu değişmemiş, ilke de değişmiştir. Burada karakteristik olarak yeni olan şey şudur: Kant artık sadece belli bir konuya yönelip bu konuyu araştırmakla kalmamaktadır, hatta aynı zamanda konuya ilişkin bilgi türünün özelliği üzerine bir hesaplaşma içine de girmiştir. Evrensel Doğa Tarihi ve Gökler Kuramı bilgi türleri üzerine böyle bir ayrım yapma endişesinden henüz oldukça uzaktı. Orada doğabilimsel tümevarım yöntemi, matematiksel ölçümleme ve hesaplama yöntemi ve nihayet metafiziksel düşünme yöntemi hiçbir sakınca görülmeksizin birbirine katıştırılmıştı. Dünyanın maddi yapısı ve dünyada egemen olan genel hareket yasaları Tanrı’yı kanıtlamada kendilerine başvurulan temeller yapılmıştı, gezegenlerin çeşitli kütle ve yoğunluk hesaplarından hareketle düşünce doğrudan doğruya bu gezegenlerde yaşayanların bedensel ve ruhsal farklılıkları ve ölümsüzlük üzerine spekülasyonlara sıçrayıvermişti.⁸³ Çünkü burada nedenselci ve teleolojik bakış henüz tamamen iç içe olduğundan, doğaya bakış şekli de insanın ahlaksal belirlenimi üzerine bir öğretiye bağlanıyordu ki, bu öğreti de kendi metafiziksel koyut ve ilkelerini yine kendi çıkarımları içinde buluyordu. Kant Evrensel Doğa Tarihi ve Gökler Kuramı’nı şöyle bitirir: “Kalp böyle düşüncelerle dolduğunda, açık bir gecede yıldızlarla dolu gökyüzüne bakıldığında ancak soylu ruhların hissedeceği bir doyum türü vardır. Doğanın genel stilinde ve ruh dinginliğinde ölümsüz ruhun kendine dönük bilgi yetisi, adlandırılamaz bir dil konuşur ve ancak hissedilen ama betimlenemeyen, çözümlenemez kavramlar vardır.”⁸⁴ Ne var ki “hissedilen ama betimlenemeyen” kavramlarda, Kant gibi bir insan sürekli durup kalamazdı. Kavranabilirliğe sınır koyduğu yerde bile, bu “kavranamazlık”ın kanıtlanmasını ve temellendirilmesini talep eder o. Bu yüzden duygunun ve “hissediş”in adlandırılamaz dilini, anlığın kesin ve açık diline çevirme, “kendine dönük bilgi yetisi”ni bizzat açık ve kavranabilir kılma arzusu onu hep zorlamış olmalıdır. Kant ancak şimdi şu soruyu yanıtlayabilirdi: Metafiziksel yöntem ile matematiğin ve deneysel bilimlerin yöntemleri birleşebilir mi, yoksa bunlar arasında daha çok temelden gelen bir karşıtlık mı vardır? Eğer daha çok ikincisi söz konusuysa, biz bu konuda, yani salt mantıksal kılıklı şeyler olarak “kavramlar” ile “gerçeklik” arasında tam bir geçişlilik olduğunu ifade etmemize elverecek herhangi bir garantiye sahip miyiz? Gerçi bu sorunun nihai çözümü Kant için henüz çok uzaklardadır, ama şimdilik en azından sorun olarak ortaya konmuştur ve bu durum onun sisteminin gelişimindeki yeni toplu yönelimi göstermektedir.

2. Metafiziksel Yöntem Problemi

[Tanrı’nın Varlığının Gösterilmesinde Mümkün Olan Tek Kanıt]

Evrensel Doğa Tarihi ve Gökler Kuramı’nın dayandığı temellerden derece derece uzaklaşma yolundaki ilk adımı Kant teleoloji problemi yönünde atar. Kant’ın kozmolojik düşünce yönüne hâkim olan temel görüş, tamamen iyimserci (optimistik) bir karakter taşır. Bu, Kant’ın Newton fiziği ve mekaniğinin formu içinde her defasında yeniden kanıtlandığına inandığı Leibnizci “harmoni” sistemidir. Evrenin meydana gelişinde de, gelişiminde de temelde gizli bir plan yatmaktadır. Bu öyle bir plandır ki, hiç kuşkusuz biz bu planı tek tek ayrıntılarında asla izleyemeyiz, bununla birlikte bu planın evreni en yüksek hedef olarak bütünlüğe, durmadan artan bir yetkinliğe doğru sürekli yönlendirdiği açıktır. Kant bu inanca geleneksel tanrı kanıtlamaları formuna büründüğü yerde bile henüz karşı çıkmaz. Doğa Tarihi’nin girişinde özellikle şunu vurgular: “Evrenin güzelliğinden ve kusursuz düzeninden hareketle evrenin bir Yüce Ahlaklı Yaratıcısı olduğunu kabul etmeye yönelen kanıtların büyük değerini biliyor ve bu konudaki her türlü inanca karşı konulmadığı sürece, bu yadsınamaz sebeplerin benimseneceğini düşünüyorum. Ne var ki din savunucularının bu sebepleri natüralistlerle tartışmalarında kötü bir tarzda kullanarak ve gereksiz yere görüşlerinin zayıf yanlarını ileri sürerek sürdürdüklerini belirtiyorum.” Bu zayıf yan “içeriksel” ve “formel” erekliliğin, iç “ereklilik” ile dış “niyetlilik”in (Absichtlichkeit) birbirine karıştırılmasındadır. Parçadan bütüne doğru bir harmoniyi ve bunların ortak bir hedefe yönelik uyumunu gördüğümüz her yerde, haklı olarak, parçaların dışında ve üstünde duran, onları birbiriyle böyle bir uyuma sokan en yüksek bir anlığın (Intelligenz) bunları sanatkârane bir biçimde bir araya getirdiğini kabul ederiz. Çünkü ya nesne bizzat “doğası gereği” zorunlu olarak böyle bir uyuma kendiliğinden gitmektedir ya da bir süreçler çokluğunu adım adım birbirine bağlayan şey, kendisi böyle bir iç bağlantı için koşul olan bir kurucu ilkenin temeldeki birliği olabilir. Bu sonuncu türden bir bağlantıyı biz sadece organik cisimlerde bulmayız, hatta bu bağlantı kendileriyle uzayın mantıksal-geometrik yasallığını tanıyabildiğimiz saf formlar içinde de bulunur. Çünkü burada da herhangi tek bir temel belirlenimden veya tek bir temel ilişkiden, hepsi de sanki en yüksek bir “plan” uyarınca bir araya gelmiş ve çok çeşitli görevlerin yerine getirilmesinde yararlı olan bir dizi yeni ve sürprizli sonuç elde edilir. “Formel” ile “içeriksel”, “dış” ile “iç” ereklilik arasında yapılan bu keskin ayrımla Kant her şeyden önce ereklilik idesini sıradan niyetlilik kavramına dönüşmekten kurtarır. Henüz Evrensel Doğa Tarihi ve Gökler Kuramı böyle bir dönüştürmeyi kınar ve her türlü antropolojik-mitolojik öğeyle savaşır. Kant’ın sonraları severek andığı Voltaire’in Candide’i bu noktada ona hiçbir yeni şey öğretemezdi.⁸⁵ Doğanın ve “tanrısal öngörü”nün (Vorsehung) temel planında insan için hep anlaşılamayacak bir yan kalacaktır. Çünkü evrenin sonsuzluğu kendi erişilmez zenginliğini sergilediği tüm doğaları aynı zorunlulukla kendi içinde kapsar. “Düşünen varlıkların en üst sınıfından en önemsiz bir böceğe kadar hiçbir öğe onda önemsiz değildir ve bağlam içinde oluşan bütünün güzelliğini zedelemeden hiçbir şey yok olmaz.”⁸⁶

Burada, yine de Kant’ı sıkı bir mantıksal sistematik denetleme içinde popüler felsefenin erekçi bakış tarzından yüz çevirmeye sürükleyen bir kişisel tepki de var gibidir. Öyle ki bu noktada artık kavram ve kanıtların, içten içe oluşan pek belli bir tepkiyi yansıtan oldukça sert bir eleştiri ile birbirinden ayrılması gündemdedir. Yedi yaşında bir çocuk olarak Goethe’nin Lizbon depreminden “olağanüstü evrensel sonuçlar” çıkarmasında ve ilk kez kendini derin düşünsel incelemelere yönelmiş hissetmesinde, Rousseau ve Voltaire arasında “en iyi evren” üzerine sürdürülen tartışmanın bu olaya dayanılarak alevlenmesinde olduğu gibi, Kant da burada kendisiyle bir hesaplaşma içine girmiş görünmektedir. Dıştan bakıldığında, bu konuyu ele alma ve aydınlatma görevini üç yazıda yerine getirmeyi dener ve bu yazıların bir kısmını Haftalık Königsberg Haberleri’nde yayımlar, bir kısmını da bağımsız denemeler halinde bırakır.⁸⁷ Ama genel problem onun için hiç de bir kenara bırakılmış değildir. Öbür yandan 1759 yılında aceleyle yazılmış bir akademik bildiri yazısı olan “İyimserlik Üstüne Birkaç Görüş”⁸⁸ kuşkusuz konu üzerinde yeterince durma olanağı bulunmadan yazılmıştı. Dört yıl sonra bir kez daha, Tanrı’nın Varlığının Gösterilmesinde Mümkün Olan Tek Kanıt’ta⁸⁹ sorunu, teleoloji üzerine tutumunu olumlu ve olumsuz anlamda sistematik bir tamlıkla ortaya koymak ve temellendirmek üzere tekrar ele aldı. Tanrısal bir tözün varoluşu için evrenin erekli düzeninden hareket etmeye çalışan kanıtı, “insan anlığının hem görkem hem de zayıflığı”na en uygun kanıt olarak değerlendirir. Ama ulaşılan son nokta şimdiye kadar olduğundan çok daha keskin bir biçimde ortaya konur. Burada temel sorun, tamamen fiziko-teleolojinin yöntemciliğidir. Bu yöntemcilikten kaynaklanan inanç “anlamlıdır ve bu yüzden çok canlı, benimsenebilir ve sağduyuya uygun ve kolayca kavranabilir” görünebilir, ama bu inanç kavramsal bilginin sert taleplerini asla karşılayamaz. Çünkü özel bir tanrısal etkileme gücü ile düzensizlikten düzenin, “kaos”tan “kozmos”un meydana geldiği kanıtlanabilse bile, bu yapıldığında sınırsız ve her şeye kadir bir şey olarak tasarımlanması gereken Yaratıcı Töz, kendisine dıştan konulmuş ilksel sınırlamalarla tutuklu olurdu. Çünkü bu durumda “kaba” (işlenmemiş) madde, Yaratıcı Töz’ün üstesinden geldiği, işlediği bir şey, yani Yaratıcı Töz’ün özel himmet ve bilgeliğini serimlediği, dolayısıyla bu Töz’ün karşısında bulduğu bir şey olurdu. Ne var ki eğer kanıt tüm anlam ve değerini kaybetmek istemiyorsa, bu durumda maddenin kendi başına bir şey olarak kabul edilmesi gerekir ki, böyle olunca olsa olsa erek taşıyan bir gücün üzerinde etkin olduğu verili bir malzeme olarak görünür. Bu yüzden bu yöntem, Kant’a göre, daima ve ancak maddenin kendisini yaratanı değil, “evrendeki ilişki ve bağlantıları kuran bir yaratıcıyı ve evrenin öğelerinin kökenini kanıtlamaya” hizmet eder. Öyle ki bu yöntemle Tanrı daima evrenin yaratıcısı değil, ancak mimarı, ustabaşısı olur. Yine maddenin düzen ve biçim alması onun yarattığı bir şey olarak değil, sadece ona mal edilen bir yapıt olarak görünür. Ama böylece burada kanıtlanması gereken evrenin sürekli erekliliği düşüncesi hemen bir dış tehlikeye maruz kalır. Çünkü bu durumda evrene hemen bir temel ikilik (Tanrı ve karşısında bulduğu madde) sokulmuş olur ve artık ne kadar gayret edilirse edilsin, bu ikilik giderilemez. Varlığın kaba maddesinin erek koyucu bir istenç sayesinde biçim alması asla mutlak bir şey değildir, bu biçim alma olsa olsa göreli ve koşulludur. Bu görüş tarzında, en azından bu haliyle “akıl” formunu kendi içinde taşımayan, tam tersine bu forma daha çok karşıt olan belli bir varlığın taşıyıcısı (Substrat) tasarımı vardır. Fiziko-teleolojinin kanıtlama yolunda ortaya çıkan boşluk bu noktada artık açıkça görülür. Bu boşluk ancak ve ancak maddenin özel ve bağımsız “öz”ü olarak kabul ettiğimiz ve buradan yola çıkarak onun genel hareket yasalarını türetebildiğimiz şeyin akıl kurallarına yabancı değil, bizzat bu kuralların bir ifadesi ve özel serimlenmesi olduğunun gösterilebildiği sürece doldurulabilir.

İşte, görevin böyle kavranılmış olmasıyla, şimdi Kant için Tanrı kanıtlamasında tüm amaç ve tüm form değişmiş oluyordu. Çünkü artık kendisinde onun tercihine göre oluşmuş yüksek bir istenç için bir işaret keşfetmek üzere gerçek olanın (Wirkliche) konumundan hareket edemeyiz; tersine kendimizi en yüksek hakikatlerin (Wahrheiten) saf geçerliğiyle destekleyerek hareket edersek mutlak bir varlığın kesinliğine bir geçiş yolu elde edebiliriz. Kalkış noktamızı, empirik-rastlantısal nesneler, şeyler (Dinge) alanında değil, zorunlu yasalar alanında, varolanlar (Existierende) alanında değil, saf “imkânlar” (Möglichkeiten) alanında seçebiliriz. Kant hiç kuşkusuz şunun bilincindeydi: Artık o ana kadar yazılarında izlemiş olduğu felsefi temel düşüncelerini betimleme tarzının sınırlarını aşmıştı. Şimdi şuna dikkati çekmektedir: “Özellikle kuruluktan yakınmaktan hoşlananları kınamaktan da sakınabilirdim. Bu kez kendimi bu kınamaya başvurmadan bazı şeyleri görmezden gelmeye izinli saymak zorundayım. Çünkü sağlam ve kullanışlı kavramları kendi mantıksal ergime ocaklarında ifrat derecesinde pişiren, imbikten geçiren, buhar ve uçucu gazlar halinde duman olup uçuncaya kadar incelten saf bir bilgelikte başka tür bir bilgelikten çok daha az tat bulup bulmadığımı önümdeki inceleme konusu gösterecektir. Yani önümdeki inceleme konusu ya tamamen bu konuda kanıtlayıcı bir kesinliğe ulaşmak ya da ele aldığı kavramları atomlarına kadar ayrıştırmak zorundadır.”⁹⁰ Burada soyutlama geçişli tutulamaz. Bir yandan saf ve basit “varlık” kavramına, öbür yandan saf ve basit “imkân” kavramına el uzatamaz. Karşıtların bu formülasyonu ile Kant aynı zamanda açıkça söz konusu problemin tarihsel kökenine de geri dönmüş olur. Tek Mümkün Kanıt’ın her yerinde hâkim olan dil Leibnizci felsefenin dilidir. Ama yazıda “gerçek” ve “mümkün” arasındaki ayrım, “rastlantısal” ile “zorunlu” bilgi, “olgusal doğrular” ile “akıl doğruları” arasındaki derin yöntemsel ayrıma dayanır. Tümüyle mantık ve matematiğin önermelerinden ibaret olan sonuncular varolan şeylerden bağımsızdır, çünkü onlar bir defalık, şimdi ve burada olan, uzayın belli bir yerinde ve belli bir zaman noktasında varolan şeyleri göstermez, daima genelgeçer ve her özel içerik için bağlayıcı olan ilişkileri ifade eder. 7+5’in 12’ye eşit olması, çemberin çapı ile çapla çemberin kesiştiği noktadaki teğet arasındaki açının dik açı olması gibi. Bunlar uzay ve zaman içindeki bireysel şeylerin doğasına bağlı olmayan “ebedi doğrular”dır ve şeyler maddeler, cisimler evreni olmasa da doğru kalır. Mantıkta, saf geometri ve aritmetikte, ayrıca saf hareket öğretisinin temel ilkelerinde empirik, gerçek nesne veya olaylar arasındaki bağlılığın değil de içerikler arasında saf ideal bir bağlılığın bilgisi söz konusudur. Bu mantıksal kavrayışı Leibniz metafiziğinin terminolojisine çevirirsek şunu söyleyebiliriz: Önermelerin ilk sınıfı Tanrı’nın aklının kavradığı tüm mümkün evrenler için geçerli saf akıl doğrularıyken, kaba olgusal doğrular ancak tanrısal bir istencin verdiği kararla tüm imkânları içeren bir kapsamdan çıkmış ve edimsel (aktuel) varlığa “kavuşmuş” olan “gerçek” (wirklich) bir evrenin doğrularıdır. Kant’ın tanrı kanıtlaması problemine verdiği özel biçim ilk kez buradan hareketle tam olarak kavranabilir. Bu kanıtlamada hep başvurulan nesnelerin tanrıya “ahlaksal” bağımlılığı düşüncesinin yerine, “ahlaksal olmayan” (daha doğrusu, “ahlaksal olanın dışında”) bir bağımlılık düşüncesini konumlamak ister. Bu demektir ki, kanıtlamalarını belli bir tanrısal istenç ediminin (Willensakt) işaretini taşır görünen özel fenomenler çevresinden kalkarak yapmak istememekte; kanıtlamalarını sonlu bir anlık için olduğu kadar sonsuz bir anlık için de sarsılmaz normlar olarak genel ve zorunlu bağlam ve ilişkilere dayatmak istemektedir.⁹¹ Verilmiş bir düzen olarak “nesneler düzeni”nden yola çıkmak istemez; tüm ideal doğrular için olduğu kadar, hiç kuşkusuz onlar dolayısıyla tüm “gerçek” (real) doğruların da varoluşlarının tasarımım sağlayan evrensel “imkânlar”a dayanmak ister. Böylece Kant’ın aradığı kanıt artık baştan aşağıya a priori bir karakter taşır. Çünkü tek bir nesnenin “rastlantısal”, olgusal varoluşundan veya bizim “evren” adıyla göstermeye çalıştığımız tekil empirik nesnelerin tüm dizisinden hareket etmemekte; geometri ve aritmetiğin kavramlarına eş kavramların bağlamından hareketle değişmez, her türlü keyfilikten bağımsız sistematik bir bütün kurmak istemektedir.⁹² Şimdi Kant’ın sorusu şu olacaktır: Mutlak bir varlığın kesinliğine (bu demektir ki, Tanrının kesinliğine) eğer o bizim açımızdan ideal doğruların veya “genel imkânlar”ın kesinliğinden başka bir şey olarak tasarlanmışsa ulaşmak mümkün müdür? Kanıt, olayların rastlantısal sonuçları içinde aranamaz. Ama olaylara ve nesnelere ilişkin içerik kavramları ile apodiktik zorunluluk (mantıksal zorunluluk) arasında bir uygunluk oluşturan kurallar varsa, apaçık olan (evident) ile zorunlu olan arasında da bir uygunluk olacağı yadsınabilir mi?

Kant bu son soruyu şimdi pratik olarak olumlu yanıtlayabileceğine inanır. Çünkü ona göre mutlak bir varlık yoksa, asla ideal ilişkiler, saf kavramlar arasında uyum ve karşıtlıklar olamazdı. Bu demektir ki, bu ilişkiler hiçbir şekilde mantığın özdeşlik ve çelişmezlik ilkeleri içinde ifade edilen saf formel birliğe dayanılarak yeterince temellendirilemez ve garanti edilemez; onlar içeriksel (nesneye ilişkin) düşüncenin de zorunlu koşullarıdır. Bir kare asla çember olamaz, bunu çelişmezlik ilkesine dayanarak kesinlikle biliyorum, ama kare ve çember gibi şekiller “olduğu”, onların içerikten tamamen bağımsız bulunduğu bana genel ve formel mantıksal ilkelerce öğretilmemiştir; bunları bana “uzay” adını verdiğim yasal bir düzen öğretmektedir. Uzay ve içerdiği şekiller, sayı ve diferansiyel hesabı, hareket, büyüklük ve yön gibi belirlemeler olmasaydı, bu demektir ki, saf düşünce içerikleri olarak birbirlerinden ayrılan, birbirleri karşısında olan bu şeyler olmasaydı, madde de kendi “imkân”ından kurtulur, bu durumda hiçbir “empirik” varoluş olmazdı, hatta doğru bir önerme bile ortaya konamazdı. Öyle ki böyle bir durumda düşünme, formel bir çelişkinin temelde bulunmasından dolayı değil, karşısında hiçbir “veri” olmayacağı ve böylece çelişkili olabilecek artık hiçbir şey ortaya konulamayacağı için ortadan kalkardı. Çünkü bu halde “sadece imkânsızlığın mantıksallığı olarak bir iç çelişkiye düşülmüş olmaz, hatta hiçbir madde, hiçbir veri düşünülemez” ve “imkân” ortadan kalkardı. Çünkü “hiçlik” düşünmeye verilmiş bir şey değildir, ama buna karşılık düşünülebilen her şey “mümkün”dür ve çelişmezlik ilkesine dayalı mantıksal ilişkiye göre (ama henüz tek başına sadece bu ilke sayesinde değil) bu böyledir. İşte Kantçı kanıtlamanın çekirdeği buradadır: Şunun gösterilmesi gerekir ki, gerçekte düşünmenin ortadan kalkmasıyla şu veya bu değil, tam tersine verili anlamda tüm varolanlar ve düşünmenin tüm “madde”si ortadan kalkmış olurdu. “Tüm varolanlar ortadan kalksaydı, ortada hiçlik olurdu, bu durumda genel olarak hiçbir şey olmaz, düşünmeye hiçbir içerik kalmaz ve tüm imkân ortadan kalkardı.” Kuşkusuz, tüm varolanların yadsınmasında hiçbir iç çelişki yoktur. “Çünkü bir şeyin yer kaplaması ve aynı zamanda yok olması, eğer hiçliğin bir yer kaplamak zorunda olduğu iddia edilirse, bir iç çelişki taşımaz.”⁹³ Çünkü hiçbir şeyin olmadığı durumda, düşünülebilir olan bir şey de yoktur ve hiçliğin imkânından söz edilemez.

Ama Kantçı kanıtlama henüz bununla da bitmiş değildir. Çünkü şimdiye kadarki çıkarımlardan elde edilen sonuçlara bakıldığında, buraya kadar ancak “herhangi bir şey”in, yani herhangi bir içeriğin kesinlikle var olmak zorunda olduğu gösterilmişse de, bu içeriğin “Tanrı” olduğu gösterilebilmiş değildir. Ne var ki Kantçı çıkarımların bu bölümü buraya kadar olan çıkarımlara göre kısadır. Biz bir kez mutlak zorunlu bir varoluşun kesinliğini bildik mi, tüm varlığın biricik ve basit, değişmez ve sonsuz olmak zorunda olduğunu, tüm gerçekliği kendi içinde kapsadığını ve saf tinsel bir doğada olduğunu, kısacası her türlü belirlenimin ondan geldiğini gösterebiliriz ki, tüm bunları Tanrı kavramı içinde toplamaya çalışırız. Ama yine de burada, kendisinde öbür yüklemler yanında tamamlayıcı olarak varlık yüklemini taşıyan bir Tanrı kavramından yola çıkılamaz. Çünkü varoluşta (Existenz) öbür yüklemlere katılabilecek hiçbir kavramsal yüklem kendisini göstermez, sadece varoluşta bir şeyin basit, artık parçalanamayan “mutlak pozisyonu”u zaten içerilmiş haldedir.⁹⁴ Bu yüzden kanıtlama yolu daha çok tersinedir: Mutlak varlığı elde edip garantiledikten sonra, Kant onun yaklaşık belirlenimini, karakteristiği olan “Ne”yi (Was) türetmeyi dener ve burada “Ne” mutlak varlığın kendi yaratıcılığının tam karakteristik işareti olarak keşfedilir ve kanıtlanır ki, bizim için o Tanrı kavramının özel içeriğini yapan şeydir. Kuşkusuz Kant böylece burada mutlak varlığı, Tanrı’yı ontolojik kanıta dayanarak saptamış olur ki, bu aynı zamanda fiziko-teleolojik kanıtın da dayandığı bir kozmolojik kanıt durumundadır. Ama ontolojik kanıtlama yönteminde yine de bir değişiklik ortaya çıkmıştır ki, bu değişiklik ontolojik düşünme metodiğinde tam bir üstünlükle gözler önündedir. Canterbury’li Anselm’in ona verdiği ve Descartes’ın yenilemiş olduğu form içinde ontolojik kanıt, “mükemmel öz” kavramıyla işe başlar. Bu kanıtlamada “essensia”dan (varlık) sentetik yolla “existentia” (varoluş) çıkarılır. Oysa Kant saf ideal imkânla, yani sonsuz doğruluk sistemiyle, mutlak bir varlığın bu sistemin imkân koşulu olarak zorunlu olduğunu göstermek üzere işe başlar. Burada önümüzde, geleceğin “transendental yöntem”inin özel bir hazırlığı durmaktadır. Çünkü varlığın yer kaplamasının son doğrulaması, mutlak pozisyon olarak daha burada vardır ki, bu yer kaplama olmadan bilgi imkânı kavranamaz. Ancak açıktır ki, geleceğin eleştirel sisteminin merkez noktasından bakıldığında, tüm bu yollar üzerinde kazanılmış “pozisyonlar” mutlak değil, görelidir. Öyle ki bu pozisyonlar kendilerini mümkün kılan deneye dayanır, ama aynı zamanda deney onların kendi geçerlik ve kullanımları içinde sınırlıdır.

[Ahlak ve Teoloji İlkelerinin Apaçıklığı Üstüne Araştırma]

Şimdi bu noktada artık Tek Mümkün Kanıt’ın ele aldığı temel probleme daha ayrıntılı dalmaktan vazgeçebiliriz. Bizi burada ilgilendirmesi gereken şey, bu problemin Kant’ın düşüncesindeki gelişim içinde gitgide daha büyük bir açıklık ve belirginlikle ele alınmış olduğunu saptamaktır. Kant’ın daha sonraki düşünsel gelişimi açısından baktığımızda Tek Mümkün Kanıt’ın, bundan önceki tüm yazılarından farklı olduğu, bu farkın her şeyden önce çok daha yüksek bir refleksiyon basamağında bulunmasında ve eleştirel bir kendini tanımanın ortaya çıkmış olmasında olduğu görülür. Artık şimdi Kant önündeki konular üzerine, kanıtlara dayalı iddialar ileri sürmekle yetinmemekte, aynı zamanda bunların mantıksal kaynağını, özel doğruluk karakterlerini de sorgulamaktadır. Öyle ki Kant şimdi bu dönemin öbür hiçbir düşünüründe rastlanmayan bir şekilde Berlin Akademisi’nin o yıl sorduğu soruyu yanıtlamak için hazırlıklı ve donanımlıydı. Soruyu yanıtlarken aslında yarışma konusuyla kendisini doğrudan doğruya sınırlamış da değildi, hatta kendisini bu yazının ele aldığı problem ile Akademi’nin sorusu arasında keşfetmiş olduğu bağlam aracılığıyla “tek mümkün kanıt”ın mükemmelliğine yönelmiş hissetmektedir.⁹⁵ Akademi’nin sorusu şöyleydi: “Tümüyle metafiziksel doğruların, özellikle teologia naturalis (doğa teolojisi) ve ahlakın ilk temellerinin geometrik doğrular gibi açıkça kanıtlanabilir olup olmadıkları ve eğer ilk temeller geometrik doğrular gibi kanıtlanamıyorsa ve onların kesinliği özgül doğalarından geliyorsa, söz konusu kesinliğe ne oranda ulaşılabileceği ve bu oranın tam bir imana yeterli olup olmadığı bilinmek istenmektedir.” Berlin Akademisi gelen yazılar üzerine kararını Mayıs 1763’teki oturumunda verdi. Birincilik ödülü Moses Mendelssohn’un yazısına verildi. Kant’ın Ahlak ve Teoloji İlkelerinin Apaçıklığı Üstüne Araştırma adlı yazısından ise, “son derece değerli ve övgüye değer” bir yazı olarak söz edildi. Kant’ın ve Mendelssohn’un yazıları, Akademi tarafından bir arada yayımlandı.⁹⁶ Burada özel bir tarihsel ironiye değineceğiz. Berlin Akademisi’nin o zamanki sekreteri Formey, Temmuz 1763 tarihli bir mektubuyla Kant’ı başarısından ötürü ilk kutlayan kişi oldu. İroni şuradadır: Bu adam ciltler dolusu, yüzeysel ve lafazanlıklarla bezenmiş kitaplarında sözde Wolff sisteminin popülarizasyonuna yönelmişti, ama gerçekte bu sistemi kendi felsefi görüşlerine göre çarpıtarak tanıtmaya girişmişti.⁹⁷ Ama Kant’ın yazısını değerlendirirken sanki onda bu konuda bir sezgi olmalıydı ki, yazının basılmasını Akademi’ye öneren yazısında, Kant’ın yazısında felsefenin şeklini değiştirecek bir çekirdek, dogmatik metafiziğin “ciltler dolusu yakıştırmalarla şişirilmiş iddiaları”ndan önünde sonunda sakınılmasını gerektirecek bir yan bulduğunu belirtmişti.⁹⁸

Kant burada neyle karşılaşacağının, burada neyin rol oynadığının daha baştan bilincindeydi. O yazısına şöyle başlar: “Söz konusu sorun bir tarzda uygun şekilde çözümlenecekse, yüksek felsefe bu konuda belli bir tutum almak zorundadır. Mümkün en yüksek kesinliğe bu bilgi tarzı içinde eriştirebilecek ve bu inancın doğasını açıkça gösterebilecek yöntemler saptanacaksa, yerleşik kanaatlerin ve okulcu sekterliklerin sınırsız verimsizliği yerine, öğreti tarzının şaşmaz bir buyruğu birkaç çabayla birleştirilmek zorundadır: Tıpkı Newton’un yönteminin doğa biliminde fiziksel hipotezlerin bağlantısızlığını deneye ve geometriye dayalı sağlam bir yönteme dönüştürmüş olmasında olduğu gibi.” Ama acaba Newton’u bu dönüşüme ulaştırmış olan belirgin düşünce neydi? Ondan önce kullanılan fiziksel hipotezleri, onun ortaya koyduğu kural ve yasalardan ne ayırıyordu? Bu soruyu sorduk mu, “genel”i “özel”e bağlayan ve onunla bağlantılı olan tarzın, Yeniçağın matematiksel fiziğinde, Aristoteles ve Ortaçağın spekülatif fiziğinde olduğundan bir başka tarz olduğunu görürüz. Galilei ve Newton, yer kaplama fenomenini “açıklamak” için genel yer kaplama “kavram”ından yola çıkmaz; onlar madde ve cisimlerin serbest şekilde düşmelerinden, hareketin öz ve doğasından kalkıp çıkarımlar yapmaz, öncelikle deneyin gösterdiği kadarıyla problemi “veriler” açısından daha güvenli bir şekilde çözmeyi denemekle yetinirler. Dünyanın merkezine doğru olan hareket, yani düşme hareketi ayın dünya çevresindeki hareketi ve son olarak gezegenlerin güneş çevresinde eliptik bir yörüngedeki hareketleri. Tüm bunlar önce bu halleriyle araştırılan ve saf niceliksel belirlemeler içinde saptanan fenomenlerdir. Artık tüm bu yeterince somut (konkret) olgular topluluğunun bir ortak “kavram”a taşınabilir olup olmadığı sorusu sorulmaktadır. Yani burada sorulan, tüm bu özel/tikel halleri kendinde içeren ve hepsi hakkında ifade edilebilir olan matematiksel bir ilişki, analitik bir işlev olup olmadığıdır. Başka bir deyişle burada kendisinden kalkıldığında belli hareketleri türetmek için (örneğin Aristotelesçi fizik sisteminde cisimlerin düşmesinin, cismin her bir bölümün kendi “doğal yer”ine doğru gitmek gibi doğal bir çabadan yola çıkılarak “açıklanması”nda olduğu gibi) düşünsel ya da şiirsel bir “güç”ten yola çıkılarak açıklama yapılamaz; burada bizim “ağırlık” olarak adlandırdığımız şey sadece bilinen ve ölçülebilir olan büyüklük ilişkileri hakkında geliştirilmiş bir nicelik kavramı ve bir özettir. Ama bu ilişkilerin bize öğretildiği yere, yani metafiziğe yöneldiğimizde hiç kuşkusuz bu ilişkilerin matematiksel fiziğin olgularından başka olan bir konu çevresine ait olduklarını görürüz. Çünkü metafiziğin konusu ne dış ne de “iç deney”, ne cisimler ne de bunların hareketleridir; metafiziğin konusunu oluşturan şeyler bilgilerimizin neliği ve niteliği, istenç ve istençli edimler olmalıdır. Yani metafizik ve matematiksel fizik konuları bakımından birbirlerinden ayrı tutulmalıdır. Artık metafizikte tek bir şey söz konusu olabilir: Deney verileri karmaşasını bazı temel zihinsel ilişkiler açısından çözümlemek ve en önemlisi, matematiksel fiziğin konusu olan doğal olgu ve verilere el atmak yerine, işte bu ilişkilerde kalmak. Dolayısıyla metafiziği doğa hakkındaki bilgilerimizin kesin ve apaçık ilkelerinin arandığı ve bulunduğu bir alan olarak görmek yanlıştır. Gerçi bir “kesinlik” ve “apaçıklık” tarzı vardır. Ama bu kesinlik ve apaçıklık doğanın kendisinde değil, doğa hakkında bilgi elde etmek için başvurduğumuz rasyonel kılıklı şeylerde, yani temel kavramlar ve temel (zihinsel) ilişkiler içinde verilidir. Kesinlik ve apaçıklık doğa bilgisinin değil, doğa bilgisini elde etmek için başvurduğumuz mantıksal bağıntıların bir özelliğidir. Bir şeye A dedik mi, onun A-olmayan olamayacağı kesindir (mantıksal kesinlik). Ama A’nın kesin bir tanımı (“A, A’dır” özdeşlik önermesi dışında) yapılamaz. Dolayısıyla salt mantıksal tanımlarla veriler (olgular) hakkında bir içerik bilgisi elde edilemez. Gerçi bu belirtilenlerle bir paradoks oluştursa da, bizim doğa hakkında kesin ve apaçık bilgilerimiz olduğu da söylenmelidir.

Örneğin Augustinus şöyle der: “Zamanın ne olduğunu pekâlâ biliyorum, ama birisi bana sorduğunda ne olduğunu bilmiyorum.” Zaman örneğinde olduğu gibi, sezgisel-duyusal nitelikte apaçık bilgilerimiz olabilir, ama bunları mantıksal-kavramsal yoldan belirleyemeyiz. İşte bunun gibi, felsefede genellikle ve çok sık bir obje açıkça ve kesinlikle bilinebilir, buradan hareketle sağlam çıkarımlar yapılabilir ve bu çıkarımlar o objenin tanımını içerebilir. “Bu yüzden şeylerin belli kavramlarını, yani tanımlarını vermek üzere, bu şeyleri yeterince tanısam da tanımasam da çeşitli yüklemleri kesinlikle bilebilirim. Bir iştiyak (Begierde) olabilecek şeyi asla açıklayamasam da, yine de kesinlikle söyleyebilirim ki, bu iştiyak, iştiyak duyulan şeyin tasarımını şart koşar; bu tasarım geleceğe yönelik bir öngörü olabilir, bir neşe duygusuna bağlı bulunabilir. Tüm bunları herkes aracısız iştiyak bilinci içinde gerçekten doğru kabul eder. Bu gibi karşılaştırmalı incelemelerden belki de en sonunda iştiyakın tanımına gelinebilir. Ne var ki bu tanım olmasa da, aranan şey aynı şeylerin doğrudan bilinen birkaç işaretinden çıkarılabildiği sürece, böylesine sallantılı bir girişime yönelmek yararsızdır.⁹⁹ Öyleyse doğa biliminde nasıl ki kuvvetlerin “öz”ünü açıklamakla işe başlanmıyor ama kuvvet adını verdiğimiz şeyi en sonunda hareketlerin bilinen ölçüm ilişkileri içindeki nihai analitik ifadelerinde geçerli sayıyorsak, metafiziğin soru konusu yaptığı mantıksal öz de araştırmanın başını değil, ancak sonunu oluşturabilir. Böylece kuruluşu alışkanlık ve geleneğe bağlanmakta bulan geleneksel metafiziğin yolu burada açıkça yadsınmaktadır. Geleneksel metafizikte “en genel”in açıklanması, yani varlığın, özün, tözün, duygu ve iştiyakların kökenlerinin tanımı, tüm bunlar burada en başa konarak yapılır ve bunlar arasındaki bağlantıdan hareketle “özel/tikel olan”a geçmek denenir ki, özellikle Kant’ın derslerinde temel kaynak olarak aldığı Alexander Baumgarten’in Metaphysica’sı, bu konuda karakteristik bir örnektir. Bu yanıltıcı çıkarım şekline daha yakından bakıldığında açıkça görülür ki, dedüksiyon yoluyla elde edilmiş olan “özel/tikel olan”ın bilgisini aslında bu çıkarım her zaman gizlice koşul olarak almış ve kullanmıştır. Öyle ki felsefi “temellendirme” burada yanıltıcı bir şekilde yalınkat bir kısırdöngü içindedir. Burada eğer metafiziğin konusu olan veya olmayan şey hakkında gerçek bir açıklığa ulaşmak istiyorsak, fiziğin hiç kuşkusuz haddini bilen ama temiz ve dolaysız yöntemini yardıma çağırabiliriz. Bilgimizin içeriğini ne pahasına olursa olsun genişletmek için denediğimiz her iki yol da, yani mantıksal “özcülük” de, dedüktivizm de uygun değildir; biz bilinen ve bilinmeyenin, verili olan ve arzulanan şeyin sınırlarını sıkıca korumalı ve ne biz ne de başkaları bu sınırları aşmalıyız. “Öz” hakkında bir şey bilmek istiyorsak, buna ancak fenomenlerin sabırlı ve adım adım ilerleyen bir çözümlemesi içinde bir noktaya kadar varabiliriz. Burada artık alçakgönüllü olmalıyız. Çünkü bu çözümlemeleri en azından metafiziğin bugünkü konumu için asla güvenle kullanamayacağımızdan, yaptığımız tüm öz belirlemeleri bu alanda asla mutlak olamayacak, göreli ve geçici olarak kalacaktır. Bu yüzden yarışma yazısı bu incelemenin tüm özelliğini açık bir şekilde şöyle toparlar: “Metafiziğin halis yöntemi aslında tek bir yöntem, Newton’un doğa biliminde izlediği ve orada verimli sonuçlar aldığı yöntemdir. Bu demektir ki, sağlam deneylerle ama mutlaka geometrinin de yardımıyla kurallar aramak, bu kurallara dayanarak doğadaki fenomenlere yönelmek gerekir. Bu konuda ilk neden cisimlerin içinde görülmüyorsa da, şurası açıkça bellidir ki, onlar bu yasaya göre etkide bulunur ve karmaşık doğal olaylar açıkça gösterildiğinde, onların bu kanıtlayıcı kurallar altında nasıl içerildiği açıklanır. Metafizikte de benzer bir durum vardır: Pekin iç deney, yani aracısız bakan bir bilinç herhangi bir genel niteliğin kavramında kesinlikle bulunan herhangi bir göstergeyi ve bunun nesnelerin tüm özünü aynen yansıtıp yansıtmayacağını aradığında, nesnelerdeki çokluğu buradan türetmek için aynı şeye çalışabilir.”¹⁰⁰

Artık Kant daha baştan izlediği bu yöntemle metafizikten açıkça ayrılan bir yol üzerindedir. Metafizik hiçbir şey “bulamaz”, ancak ve ancak bizzat deneyin saf ve temel ilişkileri üstüne konuşabilir. Bize olsa olsa henüz karanlık ve karmaşık bir bütün olarak verilmiş olan şeye bir açıklık ve aydınlık getirebilir ve bizim bu bütünün yapısını görmemizi sağlar. Ama bu bütüne kendinden menkul bir tam yetkiyle tek bir yön bile katamaz. Evrensel Doğa Tarihi ve Gökler Kuramı’nda ifadesini bulan erken dönem Kantçı düşünce de, bir bakıma tamamen “deney” zemini üzerinde kalmak gereğine inanır, ama orada deney verilerinin yeterli olmadığı yerde, empirik olarak verili olanı fantezi ve akıl yürütmenin birleştirici gücüyle bütünlemek ve onu böylece aşmaktan sakınılmaz. Orada evrenden, doğa araştırmacısının kozmosundan yola çıkılır, ne var ki yol üzerinde hemen yaratıcıya, Tanrı’ya, evrendeki erekli düzene, insan ruhunun sürekliliğine ve ölümsüzlüğüne ilişkin hipotezlere sıçranıverilir. Oysa şimdi Kant böyle bir düşünce tarzının tüm iç problematiğinin bilincindedir. Artık şunları sormaktadır: Metafizik sentetik olabilir mi? Kurgusal çalışabilir mi? Soruyu böyle bir belirleme içine sokan bakış altında, aynı soru bu belirlemeye dayanılarak olumsuz yanıtlanır. Çünkü “sentez” ancak söz konusu içeriklerin, anlığın kendi yaptığı şekillerin bulunduğu yerde olabilir ki, bu şekiller saf ve kapsayıcı anlık yasasının altında yer alır. Bu anlamda matematik ve öncelikle de geometri “sentetik” çalışabilir ve çalışmak zorundadır. Çünkü geometrinin ele aldığı şekiller önce anlıkta ve kurma/inşa (Konstruktion) edimiyle meydana gelir. Herhangi bir fiziksel verinin kopyaları değildirler, anlamları ve doğrulukları ancak fiziksel, maddi ve gerçek hiçbir varlıklarının olmamasındadır. Bir çemberin, bir üçgenin “var” olması ancak uzaydaki bireysel öğeleri, tek tek şeyleri bir araya topladığımız zihinsel ve duyusal-görüsel edimler sayesindedir ve bu geometrik şekillerde, bu edimler içinde bulunmayan ve onlardan türemeyen tek bir gösterge, onları dıştan belirleyen hiçbir şey yoktur. “Bir koni anlatılmak istenen şeyi daha iyi ifade edebilir: Matematikte koni keyfi bir tasarımla dik açılı bir üçgenin, dik kenarlarından birinin ekseni çevresinde döndürülmesiyle elde edilir. Açıklama burada ve öbür tüm durumlarda açıkça bir ‘sentez’den çıkmaktadır.” Ama açıktır ki, bir “evren bilimi”ne (metafizik) bambaşka kavram ve açıklamalarla yönelinir. Görüldüğü gibi matematikte açıklanması gereken belli bir obje, örneğin elips veya parabol, bu şekillerin kök kurgusu önünde bulunmaz, buna karşılık metafizik onlar aracılığıyla ortaya çıkarken önündeki belli bir içeriğe daha baştan bağımlıdır.

Çünkü metafiziğin konusu saf ideal içerikler olamaz, bize sunmak istediği şeyler “real” olana ait özellik ve ilişkilerdir. Öbür yandan aynı metafizik, objesini bir geometricinin yaptığı gibi kurma/inşa etme (Konstruktion) yoluyla da “tanımlayamaz”, objesini ancak “betimleyebilir.” Yani objesinin herhangi bir özelliğini ön plana çıkarır ve böylece onu özel bir şekilde kavramış olur. Öyle ki metafiziksel bir kavram ancak ve ancak “iç” ve “dış” deney verileriyle kurulan bu elverişli ilişki sayesinde göreli bir geçerliğe sahip olabilir. Böyle olunca, metafiziksel düşünme artık hiçbir şekilde bir “kendi başına düşünme” olmayı isteme hakkına sahip değildir. Geometride temel bir tanımdan hareketle sürekli yeni sonuç önermeleri elde edilebilir ve bu konumuyla geometri kendi içine kapalı ama hep yeni sonuçların elde edilebildiği ileriye dönük bir forma sahiptir. Oysa metafizik böyle kendi içine kapalı bir formda takılıp kalamaz, çünkü olgusal hallere yönelip bunların koşullarını ve giderek tüm fenomenler için mümkün “açıklayıcı nedenler”i aramaktadır.¹⁰¹ Şimdi, bu açıklayıcı nedenler, yukarıda belirtilenlere göre, hiç kuşkusuz ancak hipotetik kalır, ama onlardan ayrıca belli bir kesinlik, yani mevcut tüm fenomenleri bize bir bütün olarak kavratacak, bu fenomenler arasındaki yasal ve belirli bir birliği bize gösterecek bir kesinlik de beklenir. Kant artık böyle bir görevin, metafiziğin buraya kadarki kavranış ve ele alınış tarzı içinde hiçbir şekilde yerine getirilemeyeceği hakkında hiçbir kuşku beslememektedir: “Metafizik, hiç kuşku yok ki, insani kavrayış türleri arasında en zorudur, öyle ki şu ana kadar bir metafizik yazılmamıştır.”¹⁰²

Gerçekten de metafizik, burada düşünme bir refleksiyon aracı olarak kullanıldığı sürece, okul felsefesi içinde kullanılagelen geleneksel türetim ve çıkarım yönteminden başka bir şey olarak tanımlanamaz. Çünkü metafiziksel yöntemin önünde sonunda kullandığı araç tasımdan (kıyas/syllogism) başka bir şey olmamıştır. Çünkü sanılmıştır ki, evren bir çıkarım zinciri içinde çözümlendiği sürece bilinir ve kavranır. Bu açıdan bakıldığında, Wolff daha kendi zamanında klasikleşen kitaplarında tanrı, evren, ruh, hukuk, devlet ve toplum, doğanın etkileri ve ruhsal yaşam bağlamları, kısacası “genel olarak her şey” hakkında kendi “akılsal (çıkarımsal) düşünceleri”ni tasımsal (syllogistik) yoldan geliştirir. Kant, bu yapıtlardaki yöntemsel kesinlik ve akıl yürütmedeki tutarlılığı över ve hatta bu yapıtları, daha sonraları eleştirel sisteminde ulaştığı en son noktada bile, eklektikçi-popüler ve moda felsefeden gelen itarazlara karşı savunur. Salt Aklın Eleştirisi’nin önsözünde, Wolff “Almanya’da temellendirici düşüncenin kurucusu” olarak değerlendirilir. Çünkü Kant için Wolff ilkeleri kurala uygun biçimde saptamakla, kavramları açıkça (klar) belirlemekle ve çıkarım yolu üzerinde pervasız sıçramalara set çekmekle, metafiziği ilk kez bir bilimin güvenilir yoluna taşımayı denemiş kişidir.¹⁰³ Bununla birlikte Kant’ın felsefi gelişimine topluca bakıldığında, örneğin Mendelssohn ve Sulzer için karakteristik olan bir şeye, yani onun Wolff okulunun sistemiyle düşünsel bakımdan bir bağımlılık ilişkisi içinde olduğuna dair tek bir işaret bile yoktur. Tasımsal kanıtlama yolunun düşünmeye hoş gelen tekniği Kant’ın gözünü asla kör etmemiştir ve o bu konuya 1762 yılında Dört Syllogistik Figürün Yanlış Kılı Kırk Yarması adlı özel bir yazıda açıklık getirmeyi denemiştir.¹⁰⁴ Yazıdaki formel tartışma üslubu içinde daha çok, Kant’ın şimdi metafiziğin görevleri konusunda edindiği yeni temel kavrayışından çıkan itirazlar öne sürülür. Tasım yöntemi, Doğal Teoloji ve Ahlakın Temellerinin Apaçıklığı Üstüne¹⁰⁵ başlıklı yarışma yazısının bu terime verdiği özel anlam içinde, “sentetik”tir. Bu yöntemde önermelerden çıkarımlara, genel kavramlardan tanımlara geçilir ki, böylece en başta yer alan ilksel ve genel önermelerden tikel önermelere, özel belirlemelere kadar inilip gidilir. Şimdi, daha önce de gördüğümüz gibi, gerçek (real) olanı araştırma sırasında, kendisine öncelik tanıdığımız böyle bir yöntem bizi bilgiye götürecek yol olabilir mi? Biliyoruz ki, tüm mantıksal çıkarım yönteminin dayandığı ilkeler özdeşlik ve çelişmezlik ilkeleridir. Özdeşlik ilkesi, Kant’ın daha 1755 yılında mantık üzerine yazdığı bir yazısında, Nova dilucidatio’da gösterdiği gibi, tüm olumlu yargıların, çelişmezlik ilkesiyse tüm olumsuz yargıların olabilirliğini yapan en yüksek ve temel ilkelerdir.¹⁰⁶ Tüm çıkarımlar, a ve b gibi iki şey (içerik) arasında doğrudan doğruya görülemeyen özdeşliği, bir dizi kavram parçalarını (kavramların ortaklaşa içerdiğini) birbirine katarak dolaylı yoldan görünür kılmaktan başka bir şeyi amaçlamaz. Nesneler ve olaylar sistemi, bu yolla, rasyonalizmin temel düşüncesine göre, daima sağlam ve belirgin bir şekilde öncül ve sonuçlardan oluşan bir sistem olarak gösterilmelidir. Wolff da felsefenin görevini bu şekilde kavramış olmakla, farkında olmaksızın Leibniz’e dayanmış oluyordu. Ama sisteminin daha sonraki kuruluşunda, “çelişmezlik ilkesi” ile “yeterli sebep ilkesi” arasında ortaya çıkan ince yöntemsel sınırları birbirine karıştırmıştı. Leibniz’e göre birincisi “zorunlu” bir ilkeyken, ikincisi “rastlantısal” doğrulara ilişkindi. Birincisi mantık ve matematik ilkelerine ilişkinken, ,kincisi özel bir anlamda fizik ilkeleri için konulmuştu. Oysa Wolff okulunun sistemi içinde, kanıtlama şemasının tek-biçimliliği, daima temel ilkelerin de tek-biçimli olmasını gerektiriyordu. Yani Leibniz’in yaptığı “ideal doğrular” ile “olgusal doğrular” ayrımına bu sistem içinde yer verilemezdi. Böylece Wolff sisteminde her yerde “içeriksel” bilgiyi, bu bilginin özelliğini ve dayandığı ilkeleri daima mantıksal özdeşlik ilkesine geri götürme çabası hâkimdir. Örneğin bu açıdan bakıldığında, Wolff “yeterli sebep ilkesi”nin bir kanıtını hiç kuşkusuz tam bir döngü içinde şurada bulur: “Sebepsiz bir şey olsaydı, hiçlik kendi kendisini yadsıyan bir şeyin sebebi olmak zorunda kalırdı.” Böyle olunca, fenomenlerin uzaysal düzenindeki zorunluluk bile bu yol üzerinde, yani doğrudan doğruya en yüksek mantık ilkesinin düz geçerliği altında dedüktif olarak çıkarsanır. Çünkü düşündüğümüz şeyi dışarıdan önümüzde bulmak zorundayız; yani düşünülen şey, uzaysal olarak bizden ayrı bir şey olarak düşünülmek zorundadır. Yani “praeter nos” (bizden başka), burada doğrudan doğruya bir “extra nos” (bizim dışımızda) olmuştur; soyut (mantıksal) çeşitlilik kavramı uzayda yer kaplayan nesnelerin somut ve görüsel, “birbirinden farklı olma” halinin kavramına dönüştürülmüştür.

Bu inceleme tarzı içindeki zayıflık hiç kuşku yok ki Alman okul felsefesi içinde de gözden kaçmamıştır. Wolff’un karşıtları içinde en önemlisi Crusius, Wolff’a yönelttiği eleştirisinde tüm ağırlığı, salt formel bir ilke olarak çelişmezlik ilkesinin tek başına hiçbir belirli ve somut bilgi doğuramayacağına, olsa olsa bir “içeriksel ilkeler” dizisinin koşulsuz olarak ihtiyaç duyduğu şey olarak kabul edilebileceğine verir.¹⁰⁷ Ama bu yöndeki nihai adımı ilk kez Kant, yine bir yarışma yazısı olan Negatif Büyüklükler Kavramını Felsefeye Sokma Denemesi’nde atar.¹⁰⁸ Burada artık mantık ve gerçeklik arasında kesin bir ayrım yapılmaya başlandığı, hatta mantıksal karşıtlık ile gerçek (real) karşıtlık arasında da bir ayrımın formüle edildiği görülür. Mantıksal karşıtlık iki yüklemin birbirleriyle A ve B gibi bir konum içinde bulundukları her yerde, yani birinin mantıksal konumunun öbürünün mantıksal olarak olumsuzlanmasını kendi içinde taşıması durumunda söz konusudur. Bu karşıtlığın sonucu böylece saf hiçliktir. Bir insanı aynı zamanda hem bilgili hem bilgisiz, bir cismi aynı zamanda hem hareket halinde hem hareketsiz olarak düşünmeye çalıştım mı, bu düşünce boş ve ilişkiden yoksun kalır. Oysa gerçek (real) karşıtlık, kavramlar arası ilişki ve belirlemelerde ortaya çıkan bir karşıtlık olmayıp, örneğin “kuvvetler” arasında ortaya çıkan bir karşıtlıktır. İlerleyen, hiçbir dış engelle karşılaşmayan bir cismin sahip olduğu hız bir başka şeyle, aynı büyüklükte ama karşıt yönde bir şeyle ortadan kalkabilir, yani cisim durur. Ama burada mantıksal karşıtlıkta olduğu gibi, karşımızda mantıksal bir çelişki yoktur; bizim “eylemsizlik” veya “denge” adını verdiğimiz tamamen belirli ve karakteristik bir fiziksel durum söz konusudur. Mantıksal karşıtlık formu içinde A ve A-olmayanı düşünsel yoldan birbirine özdeş kılmaya çalışmak bir “saçmalık”a yol açarken, burada söz konusu olan şey sağlam ve tek-anlamlı bir büyüklük belirlemesi (nicelik belirlemesi) olmaktadır. Çünkü “sıfır” büyüklüğü, pozitif veya negatif bir sayıyla gösterilen herhangi bir başka büyüklükten daha az belirli değildir. Kısacası, çeşitli gerçek (real) nedenleri çeşitli şekillerde belirleme ve bunları birbirine bağlama tarzı en iyi şeklini hareketlerin ve kuvvetlerin paralelkenarda vektörlerle gösterilmesinde buluruz ile mantıksal yüklemler ve yargıları birbirine bağlama tarzı hiçbir zaman aynı anlamı vermez. “Gerçek neden” bağımsız, niteliksel ve özgül bir şeydir; oysa “mantıksal sebep”, bir çıkarım bağlantısı içinde “consequens”in (sonuç) “antecedens”te (öncül) zaten içerilmiş olmasından dolayı sonucu zorunlu kılan şeydir. Mantıksal sebep bize yeni bir şey keşfettirmez; daha önce ifade olunanı bize bir kez daha sonuç önermesinde görme imkânını verir. İşte ilk kez burada Kant, metafiziğin yöntemi ile tasım yöntemini birbirinden kesinlikle ayırır. Çünkü metafizik artık ona Kant’ın verdiği adla “gerçek nedenlerin öğretisi” olmak ister. Metafizik tıpkı doğa biliminde olduğu gibi, ancak kendi saf olgusallığı içinde kavranan, bu demektir ki, artık saf mantıksal çıkarım yöntemiyle, yani tasıma başvurularak yalnız kavramlardan hareketle elde edilemeyen en temel ilişkilere yönelmelidir.

Bu temel ilişkilerin başında nedensellik gelir. Hatta metafizik ilk planda bizler için kuşku duyulmaz bir şey sayılan, bununla birlikte mantıksal açıdan kanıtlanabilir bir şey de olmayan nedenselliğe yönelmelidir. Çünkü gördük ki, nedenselliğin ne olduğunu belirlemek için mantığın formel kavram sistemi bize bir şey verememektedir ve bu konuda ona bir araç olarak başvurulamaz. Bir çıkarımın “mantıksal sebeplilik” doğrultusunda, özdeşlik ilkesine dayanılarak bir öncül ve bir sonuç ile nasıl kurulduğu kuşkusuz kolayca görülebilir. Çünkü biz burada sadece birbiriyle zaten ilişkili olmaları gereken iki kavramı, bunların içinde yine zaten önceden bulunan bir ve aynı öğeyi tekrar bulmak için parçalamışızdır. Ama bir şeyin başka şeyden nasıl çıktığı, özdeşlik kuralına başvurularak asla belli olmaz. Bu tamamen başka bir sorundur ki, ilk kez Kant tarafından açıklığa kavuşturulmuştur ve gerçekten de hiçbir “büyük filozof”, bu sorunu Kant’a kadar böylesine açıkça ortaya koyamamıştır. Geleneksel anlamlarıyla “neden” ve “etki”, “kuvvet” ve “hareket” sözcükleri, bu konuda hiçbir çözümü içermez; problemi ancak tekrarlar. Çünkü bu sözcüklerin hepsi aslında bir şeyin bir başka şeyden farklı olmak zorunda olduğunu söyler, ama şunu söylemez: Kavramlar bu halleriyle olsa olsa mantıksal kanıtlamaya elverişlidir. Böylece tüm mantıksal kanıtlama, bir şeyin düşünülmüş olmasından dolayı, bir başka şeyin onunla özdeşleştiğini zorunlu olarak düşünmemize dayanır. Başka bir deyişle tüm mantıksal kanıtlama, sonuç önermesinin öncülde zaten içerilmiş olmasından dolayı zorunludur.¹⁰⁹ Kant sisteminin gelişiminde ilk kesin analiz böylece burada ortaya çıkmış oluyor. Artık mantık kendi geleneksel konumu içersinde bir tasım sistemi olarak görülmelidir; gerçeklik sistemini “kurmak” artık ona düşen bir iş değildir. Çünkü mantık ve onun temel ilkesi olarak çelişmezlik ilkesi böyle bir iş için asla yeterli değildir. Hatta yeterlilik bir yana, mantık en yalın bir gerçeklik ilişkisini, örneğin neden-etki ilişkisini bile kendi “gerçek” (real) özelliği içinde asla gösteremez. Ama şimdi soralım: Varlığın kuruluş ve yapısını anlamakta “düşünme”den kaçınmak mümkün müdür? Kendimizi izlenimden izlenime, tekil olgulardan tekil olgulara geçmekle yetinen bir “empirizm”e mi bırakmamız gerekmektedir? Hiç kuşkusuz Kant’ın eğilimi bu yönde değildir ve böyle bir eğilim onun düşünsel gelişiminin hiçbir döneminde olmamıştır. Tasımcılıktan (syllogistik) ve geometrik sentetik kanıtlama yoluna göre kurulmuş yönteminden sakınmak, Kant için hiçbir zaman felsefenin kendi içinde “rasyonel” yoldan temellendirilmesinden sakınmak anlamına gelmemiştir. Çünkü şimdi metafiziğin en önemli görevi saymaya başladığı “deney analizi” bile onun gözünde akılsal bir işlem, aklın bir ürünüdür. Kant’ın bu dönemindeki genel düşünce yoluna bakıp da aklın gerçeklik karşısında sahip olduğu şeyin ne olduğunu toparlamak istersek, burada bir ikili durum ortaya çıkar. Burada bir yandan deney verilerini, üzerlerinde inşa edilmiş oldukları en temel ve en son basit ilişkilere varıncaya kadar çözümleme çabası vardır ve bu ilişkilerin artık bizzat deneyden türetilemeyen saf şeyler oldukları “keşfedilir.” Öbür yandan bu dönemde Kant’ın kendisine koyduğu göreve uygunluk içinde tüm bu temel ve saf ilişkiler, bizzat mutlak bir varlığın zorunluluğunun temellendirilmesi ve kanıtlanmasında ana başvuru yeri olur. Çünkü Tek Mümkün Kanıt’ın ele almış olduğu gibi, aklımızdaki saf ideal imkân tasarımının kendisi, bizim Tanrı kavramıyla gösterdiğimiz en yüksek gerçekliğin varoluşunu ve kanıtını oluşturur. Ama bu iki yan, yani akıldaki saf ideal imkânlarla düşünme ile bunun tasarımının Tanrı’nın kanıtı sayılması yine de düşüncede tamamen değişik iki yan olarak keşfedilmiş ve ayırdedilmiştir. Kant şimdi bir yandan aklı gerçekliği bilmede deney verilerine dayalı olarak çalışması gereken bir şey olarak göstermeye çalışmakta, bir yandan da her türlü deneylenebilirliği aşan ve bizler için koşulsuz bir kesinlik taşıyan sonsuz ve mutlak bir varlığa kuvvetle inanmaktadır ki, bu onun düşüncesinde bu dönemde çok önemli bir çatlağa işaret eder. Burada Newton’un yöntemine ve Newtoncu modele göre kurulmak istenen “iç deney” çözümlemesi peşindeki analitik bir filozof ile tanrı kanıtlamasını değişik bir formda da olsa ontolojik zeminde arayan spekülatif filozof birbirlerinden açık ve kesin şekilde ayrılmış değildir. Ama tam da bu karşıtlıkta, Kant’ın daha sonraki felsefi gelişiminin ilk tomurcukları yatmaktadır: Kant artık okul felsefesinin geleneksel sisteminden adım adım uzaklaşmak zorunda kalacağı bir yol ayrımı üzerindedir.

3. Dogmatik Metafiziğin Eleştirisi: Bir Bilicinin Düşleri

[Bir Bilicinin Düşleri]

Kant 1763 yılında yayımladığı yazılarıyla artık Alman yazın ve felsefe dünyasında sesini duyurmuş haldeydi. Tanrı’nın Varlığının Gösterilmesinde Tek Mümkün Kanıt’ı Mendelssohn Kant’a yazdığı mektuplarda değerlendirdi. Gerçi Mendelssohn Kant’ın özel düşüncelerini ve yazının izlediği kanıtlama yolunu hiç de tamamen haklı bulmuyordu, ama haklı bulmadığı yerlerde bile, Kant’ın “özgün bir düşünür” olduğunu hiçbir kıskançlık duymadan ve içtenlikle belirtiyordu. Kant daha sonraları bu eleştirilerden söz ederken kendisini kamuoyuna ilk kez bu eleştirilerin tanıttığını belirtmiştir. Daha soma Berlin Akademisi’nin Doğal Teoloji ve Ahlak İlkelerinin Apaçıklığı Üstüne Araştırma hakkında verdiği yargı ve Kant’ın bu yazısının Mendelssohn’un yarışma yazısıyla bir arada Akademi yayınları arasında yayımlanması olayı, Kant’ın adının Almanya sınırlarının ötesinde de duyulmasını sağlamıştır. Hiç kuşkusuz o dönemin en özgün kafaları arasında yer alan ve bizzat Kant tarafından metafizik alanında “Almanya’nın en önde gelen dâhisi” olarak değerlendirilmiş olan Lambert gibi kişiler onunla mektuplaşmaya başladı ve felsefi tasarılarını onun yargısına sundu. Genel bir kanı olarak artık Kant gelecekteki yeni bir “sistem”in kurucusu olarak görülmeye başlanmıştı. Daha 1763 yılında yani Salt Aklın Eleştirisi’nin yayımlanmasından on sekiz yıl önce Mendelssohn mektuplarındaki eleştirileriyle, Kant’ı böyle bir “sistem” üzerinde çalışmaya davet ediyordu.

Ne var ki Kant’ın 1763 yılındaki yazılarından sonra düşünür ve yazar olarak gelişiminde karşımıza çıkan son evre, dünyanın ve dostlarının bu beklentisinin açıkça bir hayal kırıklığına dönüştüğü evre olmuştur. Ondan umulan ve beklenen şey yeni, temelli ve pek sağlam dayanaklara sahip bir metafizikti; böyle bir metafiziğin ana dayanaklarının soyut-analitik bir çözümlemesi ve bu çözümlemenin genel sonuçlarının dikkatli bir şekilde teorik olarak sınanmasıydı. Oysa Kant’tan çıka çıka hem yazınsal formu hem de stiliyle, sanki tüm felsefe ve bilim yazını geleneğini yıkmaya yönelik bir yazı çıkmıştı. Bu yazının başlığı Metafiziğin Düşleriyle Aydınlatılan Bir Bilicinin Düşleri idi.¹¹⁰ Yazı 1766 yılında yazar adı olmaksızın Königsberg’de yayımlandı. Bu yazı gerçekten de “ilim irfan sahibi” Kant’ın mıydı? Bu yazıyı yazan kişi acaba gerçekten de Berlin Akademisi’nin yazılarını yayımladığı kişi miydi? Bunlardan kuşkuya düşülebilirdi. Çünkü yazıdaki ifade tonu öylesine tuhaf ve yadırgatıcıydı ki, burada söz konusu olan, beklendiği üzere metafiziğin ve onun ilkelerinin teorik yoldan yeniden gözden geçirilmesi değildi. Hatta tam tersine, burada metafiziğin tüm kavramlarıyla, tüm metafiziksel tutumlarla, metafiziksel tanımlarla, metafiziksel kesinliklerle, metafiziksel kategoriler ve bu kategorilerin elde edildiği mantıksal çıkarım zincirleriyle inceden inceye bir alay içinde neredeyse “küstahça” oynanıyordu. Bununla birlikte, başka bir gözle bakıldığında, yazı hicvin her türlü serbestliği içinde bile, bizzat bu alaya almalar ve ironilerde açıkça görülen pek ciddi bir yol da izler gibiydi. Burada, insanlığın en yüksek manevi ve dinsel problemleriyle, örneğin Kant’ın düşünsel gelişiminin her döneminde daima teorik yoldan bir yanıt aradığı ve belli bir ahlaksal ilgiyle ele alıp işlediği ölümsüzlük ve ruhun sürekliliği gibi sorunların ele alındığı görüntüsü vardı, ama bundan tamamen kuşkulanılabilirdi de. Yazının bir yerinde şu vurgulamaya rastlarız: “Böylesine önemsiz bir konu için başvurduğumuz dilin çok ciddi kaldığı veya yaptığımız işin ciddi bir iş yerine bir oyun olarak adlandırılmaya layık olduğu söylenebilir ve böyle bir yargıya varmak hiç de haksız olmaz. Ne var ki önemsiz bir şey üstüne böylesine büyük bir hazırlık yapmak gereksiz kabul edilse de, bu önemsiz şey burada bir vesile kılınmış olabilir... Ben kendimi burada herhangi bir şeyin taraftarı olarak görmediğim gibi, hatta şu veya bu yolla bir sınamadan geçmeden gönlümde yer edinmiş bir eğilimi kendimde bulmuyorum ve kendimi tam olarak bağlayacağım tek bir şey bile hissetmiyorum. Ne var ki bir şeyin peşine düşen insan zekâsı hiç de tamamen yansız değildir ve bu yazıya yön veren şey, yani gelecek umudu da bir mekanik önyargı olarak yazıyı yanlı kılmaktadır... Ama bu benim aşamadığım ve aslında aşmayı da asla istemediğim tek hatadır.”¹¹¹

Ama acaba şaka ile ciddiyetin bu paradoksal karışımında ağır basan ve belirleyici olan yön hangisiydi? Yani burada yazarın gerçek yüzü ile taktığı maske hangileriydi? Yazı serbest ve neşeli bir hicivciliğin bir anlık bir ürünü müydü, yoksa bu hiciv dolu düşünce oyununun ardında tam tersine metafiziğin trajedisi diyebileceğimiz bir şey mi saklıydı? Kant’ın arkadaş ve eleştiricileri arasında hiç kimse bu soruları kesinlikle yanıtlayamamıştı. Mendelssohn gibi en iyimser yorumcular bile, yazıdaki bu iki anlamlılığı pek garip karşıladıklarını saklamamıştır. Üstelik Kant’ın onlara verdiği yanıt da bir bilmeceden farksızdır. Örneğin Mendelssohn’a şöyle yazar: “Benim küçük yazımın ifade tonunda bulduğunuz gariplik, karakterimin dürüstlüğü hakkındaki iyi niyetinizin bir kanıtı, ne var ki yazıdaki iki anlamlılıktan duyduğunuz hoşnutsuzluk benim için değerli ve sevindirici. Aslında benim bu inancımı değiştirecek bir gerekçeniz asla olmayacak. Çünkü burada hata olarak gösterilebilecek şeyler, en ciddi kanıtlamanın bile kaçmamayacağı şeylerdir. Ayrıca şu da açıktır ki, bu yazıda hiçbir zaman başvurmadığım, havaya ve esintilere göre değişen bir gönül üslubu da yoktur. Hele yaşamının büyük bölümünde böyle bir üsluptan sakınmayı ve başıboş bir duygusallığın yönlendirdiği bir bilinçten aniden yükseliveren kişisel değerlendirmelerden kaçınmayı iyice öğrendikten sonra, böyle bir şeyin bana atfedilmesi büyük bir yanılsama olur. Yine de en içten inanç ve dostlukla şunu belirtmeliyim ki, çoğu kez söylemeye asla cesaret edemeyeceğim şeyler olduğunu düşünürüm, ama düşünmediğim bir şey üstüne asla konuşmayacağım.”¹¹²

Kant’ın bu yazısının ardında yanlış anlaşılmalara elvermeyecek şekilde yatan temel problemin ne olduğuna daha yakından eğilmek istersek, Bir Bilicinin Düşleri’nin ortaya çıkış öyküsü bu konuda bize pek az da olsa bazı ipuçları verebilir. Kant, Charlotte von Knobloch’a yazdığı ünlü bir mektubunda, “bilici” (Geisterseher, visioner) Swedenborg hakkında ortalıkta dolaşan mucize öyküleri ve söylentileriyle ilk kez nasıl ilgilendiğini ve Swedenborg’un başyapıtına, Arcana coelestia’ya (Semavi Sırlar) kendisini derinliğine vermeye vesile olan şeyin ne olduğunu uzun uzadıya anlatır.¹¹³ Ama Kant’ın sadece Swedenborg’un sekiz büyük ciltlik koca kitabını, onca parasızlığına rağmen pek çok çaba ve para harcayarak elde edip bu kitapla edebi ve hicivli bir tartışmaya girişmek istediğine kim ciddi olarak inanabilir ki? Veya bu konuda Bir Bilicinin Düşleri’nin önsözünde alaycı bir dille bildirilenler kabul edilebilir mi? Örneğin Kant, M. Herz’e şunları yazar: “Yazar tam bir alçakgönüllülükle bu tür bazı öykülerin doğruluğunu teslim etmekte son derece içten olduğunu bildirir. Açıktır ki hiçbir şeyin aranmadığı yerde hiçbir şey bulunamaz. Eh, bu bile tek başına bir kitap yazmak için yeterli bir sebeptir. Öyle ki alçakgönüllü yazarı bu konuda daha başka birçok kitaba daldıran şeyler arasında bilinen ve bilinmeyen dostların gazaplı yargıları da yer alabilir.”¹¹⁴ Kendisini bir “yazar kışkırtıcılığı”na kolay kolay asla kaptırmayan Kant, acaba neden böyle bir üsluba başvurmuştur? Bütün bunları neden yapmıştır? “Bir numaralı fantezist”, öbürleri arasında “en korkulması gereken bilici” saydığı Swedenborg’la böylesine yakından ilgilenmeyi şunun için istemiş olmalıdır: Swedenborg’un yapıtında çok önemli bir şey yakalamıştır. O ana kadar kendi felsefi çalışmalarının ana konusu olagelmiş olan metafizik ile Swedenborg’un yapıtı arasında bir benzerlik yakalamıştır. Öyle ki Kant için Swedenborg ve yapıtı, duyularüstü dünyaya yönelen her türlü metafiziğin bir karikatürüdür. Böylelikle Swedenborg’un yapıtında temellerindeki her türlü çarpıklık ve ölçüsüzlüğüyle metafiziği yansıtan bir aynayı bulacaktır. Gerçi daha Tek Mümkün Kanıt’ta bile geleneksel metafizikten bir yüz çevirme söz konusuydu. Ama akademik bir yarışma yazısının ciddi ve ağırbaşlı çözümlemeleri içinde bu yüz çevirme hiç de öyle çarpıcı bir şekilde göze batmıyordu. Orada kendini açıkça gösteremeyen şey, burada bir karikatür olarak açıkça tanınabilir haldedir. Gerçekten de metafiziğin bir karikatürü vardır karşımızda. Çünkü hayaller âleminde yaşayan bir fantezistin acayip düşüncelerini, “havaya çeşitli düşünce evrenleri inşa etmiş mimarlar” olarak filozofların kendi felsefe sistemlerinden ayıran şey nedir ki? Nesneler düzeni hakkında hayaller gören birinin kuruntuları ile metafiziği ayıran sınırlar nerededir? Şöyle bir baktığımızda, örneğin bu sınırlar Wolff için “az ölçüde deney verileriyle ama esaslı olarak ve daha çok salt kavramlarla çizilir” veya Crusius için “hem düşünülen hem de düşünülmeyen için geçerli olan birkaç temel hakikatin büyülü gücüyle” saptanır. Ama acaba gerçekten de bunlarla sınır belirlenmiş olur mu?¹¹⁵ Filozof burada “deney”e dayandığını söylese bile, temellendirdiği felsefe sisteminin şüpheli boşluklarını sonradan deneyle sınamayı hep göz ardı eder. Peki, bu durumda deneye başvurmayan, tam tersine “sağlam ve garantili duyularüstü veriler”e başvurduğunu ileri süren fantastik bir hayalci de benzer bir durumda değil midir? Bir bilicinin fantastik sistemi ile bir metafizik sistemi, form olarak, duyularüstüne yönelen “bir kavram ve ilkeler bağlamı” olmak bakımından ayırdedilebilir mi? İşte Kant Arcana coelestia’nın ayrıntılı incelemesine tam bu noktadan girer. 1763 yılındaki yazılarının sonuçlarına göre, tasım (syllogism) bize “gerçek neden”e dayalı tek bir kavrayış tarzı edinmede bile yetersiz kalsa da, elimizde tek bir “gerçek neden” olmasa da, tasımın sağladığı çıkarım zincirlerinin tutarlı şeması içinde kendimize pekâlâ “sistemler” kurabiliriz. Bu bakımdan “akılsal hayaller”, “fantastik hayaller”den hiç de daha iyi durumda değildir. Çünkü her ikisi de “gerçek neden”lere dayanmamaktadır. Şunu artık rahatça söyleyebiliriz: En ustalıklı yapı tekniği bile, ortada “inşaat malzemesi” yoksa bir işe yaramaz. Felsefe sistemleri kuranlar için de kendi çıkarımlarının “gerçekçilik”e uygunluğunu saptamak konusunda, her durumda karşıda ele alınmayı bekleyen “veriler”in dakik ve sabırlı bir kontrolünden başka hiçbir sağlam ölçüt yoktur. Ama kendisine böyle bir ölçüt koyduğumuzda, acaba geleneksel metafiziğin alacağı şekil ne olacaktır? Geleneksel metafizikte, hemen her yerde, yakından bakıldığında anlaşılmaz görünen sorulara çarparız. Çünkü burada problemi ortaya koyuş şekli bile, daha baştan iki anlamlı kavramlara veya üstü örtük kabullere bağlı haldedir.¹¹⁶ Örneğin bedendeki ruhun “şu andaki hali”nden konuşulur, “ruhsal” olanın “maddi” olan ve tersine “maddi” olanın “ruhsal” olan üzerine etki tarzları araştırılır. Ne var ki burada ruh üstüne her türlü tasarım doğabilimsel çözümlemelerle değil, tersine alışkanlık ve önyargılarla elde edilmiştir ki, buna asla dikkat edilmez. Bu pek kaba bir kendini aldatıştır ama kavramsal olarak yeterlidir: “Çünkü ilk zamanlarda çocuk olarak pek çok şey öğrenilmiştir ve bunlara kesin gözüyle bakılır; daha sonraları ve yaşlılıkta hiçbir şey öğrenilmez ve (felsefi) bir temellendirme yapmak isteyen bir adam en sonunda kendi çocukluk kuruntularının en yüksek savunucusu olup çıkar.” Zaten Kant daha Negatif Büyüklükler¹¹⁷ adlı yazısının sonunda, pek alaycı bir şekilde kendi “kavrayış zayıflığı”ndan söz eder ve “tüm insanların kolayca anladıklarına inandıkları bir şeyi, en az oranda bile kavrayamadığı”nı belirtir. İşte bu ironik zayıflık, ona, yine ironik bir ifadeyle “böylesine büyüleyici verimliliği”yle kendi çağının metafiziğine yönelme imkânını verir. Ona göre artık metafiziği, Swedenborg’un ruhlar dünyası hakkında verdiği haberler türünden bir şey olmaktan, anlaşılırlık taşımayan ve doğru inançlara götüremeyen uluorta kanaatler toplamı olmaktan kurtarmak gerekir. Bu konuda ilk ve tek hareket noktasıysa şudur: Alçakgönüllü ve dolansız bir şekilde bu konuda hiçbir şey bilemeyeceğimizi itiraf etmek. Böyle olunca, bir kez ruhlar dünyasına ilişkin tüm problematik, bu arada öbür dünya (ahiret) problemleri artık metafiziğin soru konuları olmaktan çıkarlar. Felsefenin bu konuda el atabileceği şeyler, nesnel açıdan bakıldığında artık iyice sınırlanmış görünür. Ama bu sınırlama yöntemsel bakımdan, hem bilgi hem de yaşama biçimi bakımından belirleyicidir. Metafizik artık keyfi ve isteğe bağlı spekülasyonların değil, rahatsız edici bir kuşkuculuğun konu alanıdır. “Bilim kendi çevresi içinde kaldığı sürece, doğal olarak alçakgönüllü bir güvensizlik noktasına varır ve kendisi hakkında istemeden şöyle der: Bilemediğim ne kadar çok şey var! Ama ulaşabileceği bilgelik hakkında böyle bir deneyime sahip olmuş olan akıl, Sokrates’in bir pazaryerinde sergi malları arasında konuşurkenki haliyle, neşeli bir sesle şöyle haykırır: Hiçbirine ihtiyaç duymadığım ne kadar çok şey var! Böylece bu birbirine hiç de yakın olmayan anlayışlardan çıkan iki tür çaba, ta başından beri çok değişik yönlerde gider görünen bu iki çaba, birincisinin nafile ve doyurucu olmaktan uzak, ikincisininse sağlam ve yetinilebilir olmasıyla tek bir yönde birleşir. Çünkü akılsal bir seçim yapmak için her şeyden önce kaçınılması gereken şeyi, yani imkânsız olanı tanımak zorunludur. Bilim en sonunda insan aklının doğasındaki sınırların belirlenmesine ulaşabilecekken, buna karşılık dayanaktan yoksun iddialar, yani belki de kendi başlarına hiçbir etkileri olmayan, insanın anlama sferinin dışındaki bu iddialar nafileliğin arafına uçup gidecektir. Böyle olunca, bizzat metafiziğin kendisi muhakkak ki şimdi bulunduğu yerden çok uzaklarda bir şey haline gelecek ve artık ondan beklenmesi gereken şey şu olacaktır: Bilgeliğin nedimesi (die Begleiterin der Weisheit) olmak.”¹¹⁸

Kant’ın tüm düşünsel gelişimi bakımından ele alındığında bu cümleler iki bakımdan ilgi çekicidir. Bu cümleler bir yandan onun Aydınlanmacı temel eğilimlerle olan içten bağını yansıtmaktadır, öbür yandan temel Aydınlanmacı eğilimlerin onun düşüncesinde yeni bir biçim aldığının da işaretleridir. Çünkü burada yeni bir temellendirme tarzı elde edilmiştir. Aydınlanma felsefesi duyularüstünden bir el etek çekme, aklın kullanımını empirik-algılanabilir olgularla sınırlama ve öbür dünyayla değil de “bu dünya”yla ilgilenme yönünde naif bir tavır izlerken, Kant aynı sonuca eleştirel refleksiyonun tüm kademelerini katederek sürdürdüğü bir düşünme sürecinin ürünü olarak ulaşır. Sadece “deney” zemini üzerinde kalmaya özen gösteren ve bundan pek memnun görünen Aydınlanmacılıkla yetinmez; kendisini bu zemine pek bilinçli bir şekilde oturtur. Bu şu demektir: Metafizik onun için hâlâ bir bilimdir, ama artık duyular-üstü bir evrenin bilimi değil, artık insan aklının sınırlarının bir bilimidir.¹¹⁹ Böyle bir metafizik insanlara kendi özel donanımlarını ve onlara uygun düşen konu çevresini gösterir. Öte yandan sınırlarını bilen insan ne yönde eyleyebileceğini daha iyi gören insandır, çünkü Kant için insan eylemde bulunmak için kendisini ahlaksal bir belirlenim içine sokma ihtiyacı duyan tek varlıktır. Burada Aydınlanmacı ahlakın ses tonu vardır ve Aydınlanmanın tüm saf ve büyük düşünürlerinde capcanlı, gür ama naif şekilde yükselen bu ses ve bu Aydınlanmacı ahlak, burada Kant’la birlikte artık teorik bir haklı göstermenin konusu yapılmaktadır. “Yarın, mükemmellik çağı gelecektir, mutlaka gelecektir.” Lessing İnsan Soyunun Eğitimi’nin¹²⁰ sonunda böyle haykırır: “Çünkü insan, kendi aklına böylesine inanan insan, daima daha iyi bir geleceği hisseden ve bizzat bu geleceği şu andaki eylemlerinin harekete geçirici motifi kılabilen insan bunu başaracaktır. İyiyi, kendi aklının iyisi olduğu için kendisi kuracaktır.” Kant da aynı temel etik görüşünden ve aynı entelektüel duyarlılıktan hareketle, İnsan Soyunun Eğitimi’nden yedi sekiz yıl önce, metafizik üstüne ve metafizik karşısındaki kararını vermiştir. “Nasıl? Sadece başka bir dünya olduğu için mi erdemli olmak iyidir? Yoksa kendi başına bir iyi ve bir erdem olduğu için mi? Bir başka dünya yoksa eylemler artık değerlendirilemeyecek midir?”¹²¹ Ahlaklılığın (Sittlichkeit) temellendirilmesinde hâlâ gözlerini metafiziğe çevirme ihtiyacı duyan bir kimse, henüz saf bir kendi kendini yönetme (otarşi) ve her şeyden önce kendi halis kişiliğini yapacak olan kendi kendine yetme denen şeyi tanımıyor demektir. Bu etik içkinlik (Immanenz) doğrultusunda Bir Bilicinin Düşleri, “Soylu Candide”in şu sözlerine yer verir: “Bana bahçeye gitme ve çalışma mutluluğunu ihsan eyle.”

[Kant’ta Rousseau ve Hume Etkisi]

Bu yeni öğreti ideali, bu noktada artık doğrudan doğruya yeni bir yaşama idealinin çevresinde yer almaktadır. Her iki idealin Kant’ın düşüncesinde ve yaşamında birbirlerini nasıl etkilediğini daha önce belirtmiştik. Bu konuda Kant biyografilerinin hiçbirinde açığa çıkmayan önemli ve klasik bir kanıt olarak Herder’in şu ünlü değerlendirmesine yer veriyoruz: “Öğretmenim olan bu filozofu tanımak bana mutluluk vermiştir. İnanıyorum ki, gençlik yıllarında da, saçlarına akların en çok düştüğü yaşlılık yıllarında da, kendisine hep eşlik eden neşeli bir gençlik tazeliği vardı. Onun düşünceler inşa eden alnı, gölgesiz bir kişilik saydamlığının ve dostluğun yansıdığı yerdi. Dudaklarından derin düşüncelerle dolu sözler dökülürdü. Bu sözler latife, şaka ve hiciv doluydu ve öğretici dersleri daima sonradan sohbet konusu olurdu. Leibniz’i, Wolff’u, Baumgarten’i, Hume’u aynı canlılıkla tartışır, Kepler ve Newton gibi fizikçilerin bulduğu doğa yasalarını ele alırdı. Bunun yanı sıra, o zamanlar yayımlanmış olan Rousseau’nun kitaplarını, Emile’i ve Héloïse’i ele alıp işlerdi. Tüm bunları doğanın keşfi bakımından değerlendirir, sağlam bir doğa bilgisi ve insanın ahlaksal değeri açısından bunların ne ifade ettiğine değinirdi. İnsanlık tarihi, uluslar tarihi, doğa tarihi, doğa öğretisi, matematik ve deney yetenek ve donanımının beslendiği ve bunlardan çıkardığı sonuçları yaşamına kattığı kaynaklardı. Onun için bilinmeye değmez hiçbir şey yoktu; hiçbir entrika, hiçbir sekterlik, hiçbir önyargı, hiçbir şöhret hırsı onun için doğruluğun ortaya çıkarılıp aydınlatılması karşısında en küçük bir uyarıcı güce sahip değildi. Daima özgür düşünceyi canlı tutmak ister ve buna çabalardı, despotizm onun duygu dünyasına yabancı bir şeydi. Büyük bir şükran ve saygı ile andığım bu adamın adı Immanuel Kant’tı. Onun çehresi gözümde hep hoşnutlukla canlanır.”¹²²

Yine Herder Gezi Notları’nda çocukluğunun ve gençliğinin kuru, soyut, kılı kırk yarıcı (mugalatacı) derslerini anımsadıkça, bu derslerle Kant’ın derslerini karşılaştırır ve Kant’ın “canlı dersler”inden ve “humanist felsefe”sinden söz eder. Ne var ki Herder, Kant’ın kişiliğinin temel karakteristiği olarak ondaki özgürlük ve ruhsal tazelikten söz ederken, öyle görünüyor ki, bunların Kant’ta doğanın bir bağışı olarak bulunmadıklarının, tersine Kant’ın bunlara çok güç entelektüel savaşlar içinde ulaştığının tam bilincinde değildir. Bir Bilicinin Düşleri dönemiyle birlikte bu savaş ilk kez sona ermiş görünüyor. Kant hem teorik hem de etik açıdan bir savaş vermişti ve bilgide olduğu gibi eylemde de yönünü artık “bu dünya”da bulmuştu. Şimdi giderek artan bir güvenle, “insani konum”da kalmak ve kendisini bu konumun dışına çıkaracak her türlü yanıltıcı cazibeye karşı koymak gerektiğine inanmaktaydı.¹²³ Bu eğilim onda artık öylesine belirginleşmiştir ki, o zamanlar çevresinde yakın ilişkide bulunduğu herkes onun bu eğiliminden hep söz eder. “Kant düşüncede arınmışlık ve yaşamada doğallık konusunda pek çok göze ışık saçtı.” Bir şiirinde onun için bunları söyleyen genç Jacob Michael Reinhold Lenz, 1770’te, “Königsberg’de öğrenim gören yerli ve yabancı öğrenciler adına, Profesör Kant’a yeni görevine başlarken sunulan” bir şiir yazar.¹²⁴ Bu dönemde Kant’ta çok açık bir şekilde görülen ve etkili olan bir yaşama ideali gerçekleşmeye başlıyordu. Bu ideal gündelik görevlerin çerçevesini daraltmak, çok geniş kapsamlı araştırmalara geçmek, en genel düşünsel bağlamlara yönelmek ve hatta insani kavrayışın sınırlarına bilinçli bir şekilde eğilmek olmuştur. Kant’ın kendisi 1768’de o zamanlar Riga’da bulunan Herder’e gönderdiği bir mektupta, bu ideal doğrultusunda bir yaşamın betimini şöyle yapmaktadır: “Yeteneklerinizin erken gelişiminde, büyük bir hoşnutlukla, verimli bir düşünürün artık gençlik duygularının sıcak ataklığından pek fazla etkilenmediği, ağırbaşlı ama yine de duyarlılıkla dolu bir sükûnete eriştiği âna yaklaştığınızı gözlüyorum ki, işte tam da bu bir filozofa yakışır yaşamdır ve böyle bir yaşam bir mistiğin düşlediği herhangi bir yaşamın tam karşısında yer alır. Dehanızda bu dönemin gelmesini, sizi tanıdığım kadarıyla, güvenle bekliyorum. En başta Montaigne ve Hume’un dünyalarında olduğu gibi, insanın içinde yerleşik hale gelmiş bir duygusal denge hali, öbür dünyalar arasında en yararlısı olan filozofun dünyasında, iyi biliyorum ki, en yüksek yeri almaktadır.”¹²⁵

Kant’ı bu dönemde çevreleyen tüm manevi etkiler içinde bu “duygusal denge hali”, bu “gönül dinginliği”nin (Gemütsverfassung) etkisi belirgin bir şekilde öne çıkar; daha doğrusu, bu gönül dinginliği şimdi onun buradan hareketle felsefe konularını incelediği ve tüm felsefe yazını içinde kendi yerini aradığı odaktır. Kant ile Montaigne, bu demektir ki, “eleştirici” ile “septik”, “sistemci” ile “anti-sistemci” arasında ilk bakışta giderilemez türden açık bir karşıtlık varmış gibi görünür. Ne var ki Kant’ın burada incelemekte olduğumuz düşünsel gelişim evresinde, Kant ile Montaigne arasında bilgelik konusundaki ortak tutumlarında kökünü bulan bir bağ da vardır. Montaigne, kendisinden pek çok şeyi kavramasını talep etmekle kavrayış gücümüzü zayıflattığımızı, gerçi bize yabancı şeyleri de öğrenebileceğimizi, ama bunu ancak kendimize özgü bir tarzda yapabileceğimizi nasıl sürekli vurgularsa; Kant’ın Bir Bilicinin Düşleri de gerçek bilgeliğe ancak sadelik eşliğinde ulaşılabileceğini, bilgelik konusunda yüreğin akla bir buyruk koyduğunu, ukalaca büyük girişimlerden ve her şeyi içerme iddiasındaki şamatacı öğreti düzenlerinden kaçınmak gerektiğini açıklıkla vurgular.¹²⁶ Montaigne’in yaşama felsefesinde “que sçais-je?” (Neyi biliyorum?) sözünün bir şiar haline yükselmesinde olduğu gibi, Kant da şunları söyler: “Yüksek felsefe okullarının yöntemli gevezeliklerinde çoğu kez zor çözülecek bir sorunu sözel kurmacalarla geçiştirmek konusunda bir uzlaşım vardır; çünkü daha hoş ve daha fazla kılı kırk yarmaya elverişlidir.”¹²⁷ Modern düşünürler arasında ilk kez Montaigne ahlaklılığı her türlü dinsel bağlantıdan çözmek isterken ve “aklın tohumlarından, özgür bir kökten” gelişip yeşerecek bir ahlak talep ederken; Kant da insan yüreğinin doğrudan doğruya kendi ahlaksal buyruklarını içerip içermediğini ve insanın her yerde bu buyrukların belirlemesine göre hareket etmesi için, bu buyrukların mekanik evren düzeni dışında bir başka evrene yerleştirilmelerinin gerekip gerekmeyeceğini sorar.¹²⁸ Kant, insanın doğru ve asli hedeflerinin mekanik bir evrene bağımlı olduklarının düşünülmemesi gerektiğini belirterek sorusunu yanıtlarken, bizi aynı zamanda bir başka düşünce ve yaşam çevresine çeker. Burada kendimizi doğrudan doğruya Rousseau’nun sesine kulak veren bir Kant karşısında buluruz. Bize bu konuda aktarılan anekdotlar bu durumun göstergesidir. Ne var ki Kant’ın 1762 yılında o sırada yeni yayımlanmış olan Emile’i okurken ilk kez gündelik alışılagelmiş düzenini nasıl aksattığını ve arkadaşlarıyla öğle sonrası gezintilerinde kitap üstüne nasıl heyecanla ve hayretle konuştuğunu bize aktaran bu anekdotlar, Rousseau’nun yapıtlarının daha en baştan itibaren onun için ne ifade ettiğini açığa çıkarmamıza elvermez. Rousseau’nun tarihsel bakımdan getirdiği yenilik en açık şekilde çağının benimsediği tüm yerleşmiş yargıların ve ölçütlerin yetersizliğini göstermiş olmasıdır. Rousseau çok özel ve büyüleyici bir üslupla bu ölçütlere tamamen karşıt bir etki yaratmaya çalışır. Aydınlanmacı felsefeye hâlâ birçok bakımdan bağlıdır, ama kendisini Aydınlanmanın kendine özgü felsefesi içinde pek bulmaz. Alman Aydınlanması büyük ölçüde Voltaire’e kulak vermiştir. Örneğin temkinli ve kurallara bağlı Mendelssohn sessiz sedasız bu Voltairecilikten sıyrılıp farklı yargılara varmaya çabalarken ve bu çaba içinde Rousseau’ya yönelirken, yine de Rousseau’nun tarihsel özgünlüğüne yönelik bir bakış açısı ortaya koyamamıştır. Mendelssohn’un Edebiyat Mektupları’nda Rousseau’nun “insan yüreğinin bilgisi” dediği şeyi eleştirme tarzı, ayrıca Richardson’ın etkisi altında kalarak yaptığı Yeni Héloïse eleştirisi aslında o günlerin bu konudaki yaygın edebi gustosu için birer göstergedir. Bu dönemde sadece Hamann Abuk Sabuk Hezeyanlar (Chimaerische Einfaellen) adlı kitabında hiddet kokan bir hiciv gücüyle bu edebi gustoya karşı çıkar ve pek etkili bir şekilde alaya alır. Rousseau’nun sanatçı kişiliğine derinliğine sahip çıkmak ancak bir sonraki kuşağın, yani “genç dâhiler” kuşağının işi olmuştur. Bu kuşak kendisini Rousseaucu duygu dünyasına ve Rousseaucu dilin gücüne seve seve teslim etmiştir. Yine bu kuşak Rousseau’nun her sözünde bizzat yaşamanın ve “doğa”nın sesini duyduğuna inanmıştır. Ne var ki Rousseau’ya dayanarak alevlendirilen bu duygu kültü içinde her türlü keskin ayrım, Rousseau’nun kişiliğinin bütünlüğü ve tarihsel misyonu bakımından hiç de önemsiz sayılamayacak çeşitli kavramsal-diyalektik problemler bir kenara atılıyordu. İşte Rousseau’nun kişiliği üstüne biri eleştirel, öbürü coşkulu bu iki tip yorum ve değerlendirme tarzı karşısında Kant kendi özel yargısını saptadığı tamamen bağımsız bir noktadadır. Genel olarak naif Aydınlanmacılar Rousseau’ya karşı donuklaşmış ve eskimiş bir akıl kültürünü savunur ve ona dikbaşlı bir adam gözüyle bakarlarken, öbür yandan “genç dâhiler” aynı Rousseau’yu coşkulu bir gençlik gözüyle görürlerken; Kant Rousseau’ya daha en baştan iyi niyetle ama başkalarının yargılarından etkilenmeyen katıksız bir yargıyla eğilir ki, bu bakımdan ancak Lessing ile karşılaştırılabilir.¹²⁹ Aslında Kant da Rousseau’yu okuyup tanıdığı yıllarda özgün bir yazarın yüksek yaratıcılığından etkilenmiş haldedir. 1764’te yayımlanan Güzellik ve Yücelik Duyguları Üzerine Gözlemler¹³⁰ ve Bir Bilicinin Düşleri gibi yazıları, Kant’ın Rousseau’dan bir stilist olarak nasıl etkilendiğini açıkça gösterir. Rousseau’nun felsefe yazınına soktuğu bu yeni öznel-kişisel stil karşısında pek canlı bir duyarlılık ve ilgiye sahiptir. Ama bu yeni stilin kendisinde yarattığı heyecana da pek kapılmaz. Kendisine şunu buyurur: “Rousseau’yu, beni artık ondaki ifade güzelliğinin etkileyemeyeceği ana kadar uzun uzun okumak zorundayım ve ancak bundan sonra onu layıkıyla akıl yoluyla tanıyabilirim.” Ama hiç kuşku yok ki burada soğukkanlı ve akılcı bir sınama yapmayı güçleştiren sadece Rousseau’nun yazılarından duyulan estetik heyecan değildir. Hatta bu güçlüğün ardında daha çok, Rousseau’nun anlatım tekniğine de sinen ve hiç de önemsiz sayılamayacak tehlikeli bir dürtü yatmaktadır: “J.J. Rousseau’nun yazılarını saplantısız ve zaman geçirme amacı taşımadan okuyan bir okurun edineceği ilk izlenim, ondaki görülmemiş keskin kavrayış gücü, dehanın soylu bir yükselişi ve çok yüksek derecelerde duygu dolu bir ruhtur. Belki de hangi çağdan veya hangi ulustan olursa olsun hiçbir yazarın asla bir arada sahip olamayacağı şeylere fazlasıyla sahiptir. Ardından gelen izlenim, genel kabul gören her şeye böylesine karşıt düşen tuhaf ve çelişkili kanaatler karşısında duyulacak olan garipsemedir. Hatta kolayca şu sanıya düşülebilir ki, yazar sadece kendi olağanüstü yeteneklerini ve üslubundaki büyüleyici gücü göstermek istemekte, cezbedici ve sürprizli yeniliklerle her türlü nükte ustalığı üzerinden kendi benzemezliğini gözler önüne sermeye çalışmaktadır.” Ama Kant her iki izlenimde de kalmaz, hatta daha çok “büyüleyici” Rousseau’nun ardındaki filozof Rousseau’yu aramaktadır. Rousseau’nun büyüleyici üslubu ile kişiliği arasında ortaya çıkan paradoksa gözlerini kapamaz ve bu paradoksta yanılmaz. Hiçbir uzlaşım ve şablona uymayan bu garip halin de kendine özgü bir yasası olması gerektiğine inanır ve bu yasayı keşfetmeye çalışır. İşte bu noktada, Rousseau hakkında tamamen yeni ve özgün bir yorum elde etmiştir. Çağdaşları kendi aralarındaki yargılarında Rousseau üstüne şu veya bu şekilde uzlaşırken, Rousseau’da hep “kuralların tiranlığı”na karşı savaşan bir öncüyü bulmuşlardır. Bu görünüm içinde Rousseau hem popüler “akıl” hem de yerleşik ahlakın dayandığı temellerle savaşan birisi olarak anlaşıldığı gibi, tam bir coşkuyla kurtarıcı olarak da selamlanmıştır. “Doğaya dönüş” kişisel iç yaşamda bir özgürlüğe, sübjektif duygu ve dürtülerin başıboşluğuna bir dönüş olarak görünür. Newton’dan yola çıkan Kant içinse, “doğa” kavramının daha en baştan beri başka bir çağrışımı vardır. Doğa kavramında en yüksek nesnelliğin bir ifadesini, hatta bizzat düzenlilik ve yasallığın ifadesini görür. İşte bu anlam doğrultusunda şimdi Rousseau’nun temel düşünsel eğilimini yorumlamaya geçer. Nasıl ki Newton gök cisimlerinin yörüngelerinin objektif kurallarını arayıp ortaya koymuşsa, Rousseau da insani eğilim ve eylemlerin objektif, ahlaksal normlarını arayıp ortaya koymuştur. “Newton önünde bir düzensizlik ve bölük pörçük bir çokluk olarak duran şeylerin büyük bir basitlikle bir düzen ve kurallılıkla birbirine bağlandığını herkesten önce görmüştür, o zamandan beri de kuyruklu yıldızlar bizim için geometrik bir yörünge üzerinde hareket etmektedir. Rousseau da her şeyden önce insanın derin ve gizli doğasını kendinde yaptığı gözlemlerle doğruladığı gibi yasasını da keşfetmiştir.” Bu sağlam ve kendi içinde katışıksız “doğa” teorik “kanaatler”in değişebilirliğinden olduğu gibi, sübjektif eğilimlerin değişebilirliğinden de bağımsızdır. Bu “doğa” kendi saf, değişmez geçerliği içindeki bağımsız ahlak yasasıdır. Bu yasanın sadeliği, yüce basitliği ve aynı-türdenliği (homojenliği) nezdinde tüm ayrı-türdenlikler (heterojenlikler) ortadan kalkar. Bu ahlak yasasının gücüyle birey doğuştan ve toplumsal durumu dolayısıyla sahip olduğu temel haklar olduğuna, bu ahlak yasasının tüm manevi ve bilgisel donanımının önünde yer aldığına inanır. Kant kendisinin de “eğilimlerinden hareket eden bir araştırmacı” olduğunu, bilgiye duyduğu tüm susuzluğu ve daha sonraları ortaya çıkan bu konudaki tüm tutkulu rahatsızlığı nasıl kendi içinde yaşadığını itiraf eder. Artık ahlaksal değeri ve “insanlık onuru”nu, insanlığın saf zihinsel kapasitelerinde ve zihinsel ilerlemesinde aramak istememektedir. Rousseau onu “düzeltmiştir.” “Bu körelmiş yol ortadan kalktı, insana saygı duymayı öğrendim, genel şeylerle uğraşan birisi olarak bu yoldaki çalışmaların insan haklarının yerleşmesi bakımından bir değer taşıyamayacağına inandığım anda, kendimi pek işe yaramaz biri olarak gördüm.”¹³¹ Şimdi, Kant’ın yine aynı sıralarda Mendelssohn’a yazdığı mektupta belirttikleri daha iyi anlaşılmaktadır. Mektubunda, metafiziksel görüşlerin şişirilmiş ve her şeyi gasp etmeye yönelik iddialarına artık nefret, hatta bir ölçüde kinle bakmaktadır, artık metafizikten öylesine uzaktadır ki, insan soyunun doğru ve sağlam bir yola, bir esenliğe ancak metafizikten kopmak suretiyle ulaşabileceğine inanmaktadır.¹³²

Çünkü bizzat metafiziğin hedef ve yönü artık tamamen değişmiştir. Ontoloji, rasyonel psikoloji ve teoloji başlıkları altında ele alınmış sayısız problemin yerini, etiğin yeni bir şekilde temellendirilmesine yönelik bir talep almıştır. Burada artık tasım mantığına dayalı okulcu anlayışlar içinde kalmak istenmemekte, ahlaksal evrenin anlamına götürecek doğru bir anahtar aranmaktadır. Kant bu temel görüşü Rousseau’dan mı almıştır, yoksa o bunu zaten kendi içinde taşıyor muydu? Bu soruyu burada sormak zorunlu, çünkü manevi ve ideal türdeki bu saf ilişkiler için bile, Kant’ın teorik bilgi a priorisi hakkında sözünü ettiği ilke geçerlidir: Biz nesneler hakkında aslında ancak “nesnelerin içine bizzat koyduğumuz” şeyi biliriz. Daha sonraları Schiller, Kant felsefesinin karmaşık dokusunu kısa yoldan tanıtmak için aynı şeye işaret edecektir. Çünkü Schiller de bu felsefenin kendine özgü merkez noktasının, Kant’ın kendi yaşamına temel ide olarak almış olduğu “özgürlük” idesinden hareketle kavranabileceğini belirtir. Öyle ki Kant burada Rousseau’nun düşüncelerini okurken, bunları zaten büyük ölçüde kendisine ait düşünceler olarak okuyup anlamıştır. Newton nasıl ki ona evren fenomenini anlamakta yardımcı olmuşsa, Rousseau da ona özgürlük “noumen”inin derin anlamını kavramakta aracılık etmiştir. Ama bu karşılıklı konum içinde hiç kuşku yok ki açık bir şekilde yeni ve temel bir problemin tohumu yatmaktadır. Şimdi şunu göstermek gerekecektir: Saf “içkinlik”in (Immanenz) kalkış noktasını saptamak ve giderek ahlak normlarının koşulsuz geçerliğini gerçekleştirmek nasıl mümkündür? Başka bir deyişle etikte “düşünülür” (intelligible) olanı saf biçimde nasıl elde ederiz, öbür yandan tam da bu yüzden mistik düş görmelerden, duyularüstücülükten ve spekülatif metafizikten nasıl kaçınabiliriz?

Bu andan başlayarak sürekli belirginleşerek merkezde yer alan ve Bir Bilicinin Düşleri’nden De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (Duyulur Dünya ile Düşünülür Dünyanın Formları ve İlkeleri Üstüne) adlı yazısına kadar onun tüm düşünsel gelişiminde belirleyici olan bu temel sorudan hareket edildiğinde, Kant’ın bu dönemde olumlu olduğu kadar olumsuz açıdan da Hume öğretisinden nasıl etkilendiği çok açık şekilde görülür.¹³³ O şimdi tüm entelektüel ilgisini Hume’a yöneltmiş olduğunu 1768 yılında Herder’e yazdığı mektupta bildirir. Bu mektupta Hume, gerçek felsefi “gönül dinginliği”nin öğretici ve ustaları arasında en yüksek yeri alır.¹³⁴ Özdeşlik ve çelişmezlik ilkelerine göre yürütülen yüzeysel bir kavram sınıflamasından hareketle herhangi bir “gerçek neden” üstüne hiçbir sağlam kavrayış elde edilemez. Daha henüz Negatif Büyüklükler adlı yazıda dile getirilen bu bilgi, Hume’u okuduktan sonra Kant için çok daha sağlam ve derin bir anlama sahiptir. “Bir şey nasıl ve neden olabilir ya da bir güç kazanabilir?” Artık onun iyice inandığı gibi, nedenler ve etkiler mantık yoluyla, yani kavramların özdeşlik ve çelişmezlik ilkelerine göre birbirleri karşısında aldıkları konum içinde görülemez, tersine bu temel ilişkilerin bilgisi “ancak deneyden elde edilmişlerdir.”¹³⁵ Ama Hume’un öğretisiyle bu uzlaşım, iki yönden yine de tam bir uzlaşım sayılmaz. Çünkü Kant’ın ve Hume’un “teorik ilgi” ve “etik ilgi”den anladıkları şeyler tamamen başkadır. Hume’da “kuşkuculuk” gerçekten de Hume’un düşünme tarzının tam ve uygun ifadesidir. Hume’da kuşkunun doğurduğu, kuşkudan gelen bir neşe vardır. Hume kendi çözümleyici-irdeleyici zekâsının sınır tanımaz hareketliliğinden memnundur. Kuşkusuz onda da özellikle Doğal Din Üstüne Söyleşiler’de¹³⁶ Aydınlanma felsefesinin popüler ahlaksal eğilimleri etkilidir, ama bütünden bakıldığında bunun yanı sıra temel etik sorunlarını soğuk bir şekilde, yarı alaycı bir tutumla ele alır. Hiç kuşkusuz Kant da ahlakın temellendirilmesi konusunda kendilerine başvurulması gereken şeyler sayıldığı sürece tüm dinsel ve teolojik dogmalar karşısında septik kalır. Ama aynı Kant’ta etik üstüne ciddi bir ilgi ve etiğin bazı koşulsuz buyruklara dayanması gerektiği iddiası, tüm yaşamı boyunca etkili olmuştur. Bu açıdan bakıldığında Hume’un etik karşısındaki soğuk tutumunun tam tersine Kant, örneğin daha Bir Bilicinin Düşleri’nde bir şeyi kavramaya çalışan anlığın, “anlığın eylemi”nin (Verstandeswage) asla tam anlamıyla yansız olamayacağını, anlığın herhangi bir ahlaksal “ilgi”den (Interesse) kaçınamayacağını açıkça belirtir. Öyle ki metafiziğe, metafiziksel tanrı anlayışına ve metafiziksel “duyularüstü evren” kavramına karşı onun açmış olduğu savaş aynı zamanda bir “otonomi ahlakı”nın yeni ve pozitif bir şekilde temellendirilmesi yolunda verilen bir savaştır. Hatta saf mantıksal alanda bile benzer bir durum kendini gösterir. Çünkü Kant’ın “deney” kavramı da hiçbir kuşkunun erişemeyeceği pozitif bir öğeyi içerir: En halis deney bilgisi bile matematiğe başvurularak elde edilmiş bir bilgi olma özelliğini kendi içinde taşır. Hume’un üzerinde bunca ısrarla durduğu deney, aynı Hume için, hayalgücünün “sübjektif” kuralları sayesinde ve çağrışımların psikolojik mekanizması aracılığıyla izlenimleri bir araya toplama oyunu olarak çözümlenir. Buna karşılık Kant için “gerçek nedenler” hakkındaki tüm bilgimizin kaynağının bulunması gereken deney, daha çok fiziksel bir tümevarım yöntemi olduğu gibi, aynı zamanda Newton’un yapmış olduğu şekliyle, sağlam deneyleme (Experiment) yöntemleri yardımıyla ve kesin matematiksel çözümlemelere başvurularak gerçekleştirilir. Kant kendisini metafiziğe karşı savaşmak ve her türlü “duyularüstücülük”e karşıt bir tavır almak konusunda Hume tarafından iyice uyarılmış hissetmektedir, ama o bu noktada bile kendi düşüncesi doğrultusunda, Hume üzerinden geçerek yeni ve özgün bir yönde ilerlemeye devam eder. Çünkü şimdi her ne kadar Hume’un etkisiyle daha da saydam bir şekilde “deneyin verimli toprağı” üzerinde kalmaya çalışmaktaysa da, aynı zamanda pek açık bir şekilde aynı deneyin sadece duyusal algı içinde değil, daha çok matematiksel kavramlar içinde köklerini aramamız gereken bir zemin üzerinde temellendirilebileceğini düşünmektedir. Artık deney kavramının daha belirgin bir biçimde anlaşılmasına, deneyin bağlı olduğu çeşitli koşulların daha sağlam bir biçimde ayırdedilmesine ve bu koşulların birbirleri karşısındaki özel geçerliliklerini daha iyi sınırlamaya yönelmek gerekecektir.

4. Duyulur ve Düşünülür Dünya Ayrımı

Kant’ın gençlik öyküsünü anlatmak isteyen birisi, hep yapılageldiği üzere ve yerleşmiş bir bakış açısı altında, en azından dıştan göründüğü kadarıyla, bu adamın pek düz ve pek kurallı bir yaşamı olduğunu söyleyebilir. Oysa bu yaşamın ayrıntılarına daha derinden eğilen birisi böyle bir yargıyı pek az doğru bulacaktır. Çünkü Kant’ın yaşamı bu yaşamın dıştan görünüşüyle, bu yaşama dıştan yerleştirilmiş sıkı norm ve kurallarla asla ölçüye vurulamayacak sürprizli bir gelişim gösterir. “Kant asla dümdüz bir yol üzerinde olmamıştır... Kendine özgü bağımsız gelişiminin başladığı andan yaşlılığına kadar, asla kendi halinde sıradan insanların yaşam çizgisine sahip olmamıştır. Hatta daha yakından bakıldığında, yaşamı asla ‘mükemmel bir kurallılık’a doğru yürümez, tersine bu yaşam kendi hedefi doğrultusunda tamamen düzensiz bir tarzda seyreder. Bu yaşam sıradan insanların kavrayış gücüne daima ters gelmiştir, izleyici ve gözleyicilerinin beklentilerini hep yanıltır. Çünkü kendisinden girişmesi beklenen şeye ya girişmez ya da beklentilerin yoğunlaşmasından sonra girişir, daha sonra işini öylesine ustaca ve mükemmel yapar ki, ortaya koydukları hayretler uyandırır ve bu arada yine kendisinden beklenenlere karşıt bir şey ortaya çıkar.”¹³⁷

Bu belirtilenler Kant sisteminin kurulduğu düşünce serüvenini betimlemek için oldukça uygundur. Kant’ın düşünce serüveni hiç de kendi hedefine basamakları adım adım, sallantısız çıkarak ulaşan bir düşünce serüveni değildir. Öyle ki her zaman belli bir çözüme ulaştığını düşündüğü anda birdenbire geriye dönüverir. Bir problemi ele alır, üstüne düşünür ve problemin çözümüne yönelir, ama her defasında problemin ele alındığı koşullar artık aynı problemin ilk ele almışındaki koşullar değildir. Problemin çözümüne adım adım yaklaşmaktan çok, her defasında problemi tüm boyutlarıyla yeniden ele alır. İç dünyasını dışa vurmak konusunda Kant hep suskundur, ama mektuplarından düşünce serüvenindeki sürekli “dalgalanmalar”dan haberdar oluruz. Bu mektuplarda sağlam ve kesintisiz bir şekilde bir kavram bütünlüğüne giden bir adamdan çok, hep düşüncesindeki yeni gediklerin açtığı gerginlikleri yaşayan, ardından hemen yeni çözümlere ulaşmaya çalışan bir adam vardır. Eleştirel öğretisini kurmaya, bu öğretinin dayandığı temel önermeleri tam bir inançla saptayıp savunmaya geçtiği dönemle oranlanırsa, bu hazırlık çağı, belli “sonuç”ların elde edilmesi bir yana, “sonuç” olarak ifade edilebilecek her şeye karşı açık bir çekimserlik gösterir. Kant bu dönemde bir düşünme süreci içinde bir sonuca âdeta varması gerekenden daha erken varmaktan korkar gibidir. 1768’de Herder’e şöyle yazar: “Hiçbir şeye bağlanmıyorum ve kendimin ya da başkalarının kanaatleri karşısında aynı derin önemsemeyişle, önümdeki tüm konulara açık bir şekilde eğiliyorum; doğruluk konusunda herhangi bir işaret taşıdığını umut edebildiğim herhangi bir şeyle karşılaşmak için konulara her yönden, her türlü bakış açısından hareketle bakıyorum. Kısacası ayrıldığımızdan bu yana, pek çok konuda bende başka görüşler yer etti.”¹³⁸ Öyle ki daha derinden bakıldığında, Kantçı düşüncenin bir “maksim”i şu sözlerde iyice belirgin bir şekilde kendisini gösterir: “Bir kez bir şeye inandıktan sonra artık bundan kuşku duyulmamasını öğütleyen birisine, ne kadar saygın birisi de olsa inanmıyorum. Saf felsefede böyle şey olmaz. Anlığın kendisi bile doğal bir kuşkunun konusu olabilir. Bu yüzden tüm kullanımlarıyla ilkeleri uzun uzadıya elden geçirmek, bu ilkeler özel bir kanıttan yoksunsa bunlara karşıt bir tutum almayı denemek, en azından doğruluğun her yönüyle ışıyacağı ana kadar bunları kabul etmeyi uzunca bir süre ertelemek gerekir.”¹³⁹

Kant’ın genel yöntemi anımsandığında, öğretisinde bir kez daha tamamen sürprizli bir dönüşümün ortaya çıktığı zaman aralığı 1766-1770 yılları arasındaki dönemdir ki, bu dönem Bir Bilicinin Düşleri ile De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis arasındaki zamana rastlar. Burada Kant bir kez daha felsefe dünyasının kendisinden beklediğine dikkate değer bir tarzda ters düşmüştür. Hemen anımsayalım: 1763 yılında Mümkün Tek Kanıt ve ardından “yarışma yazısı” dolayısıyla Kant gelecekteki yeni ve temelli bir metafiziğin kurucusu olarak görülüyordu. Bu beklenen metafizik, temelleri eleştirel yoldan sınanmış ve sağlamlaştırılmış, bu demektir ki, yine de sonuç olarak genelinde eski “rasyonel tip me-tafizik”e göre inşa edilmiş olmalıydı. Oysa Kant kendisinden beklenene tamamen yabancı bir yol tutmuş, hatta giderek kendisini metafizikten adım adım uzaklaştırmış görünüyordu. Kuşkusuz kendisi de bu beklenti içinde olanlar tarafından suçlandığının farkındaydı. Ama artık metafiziği öylesine alaycı bir düşünceyle ele almaktaydı ki, böyle bir şey ancak artık kesin olarak kazanıldığına inanılan güçlü bir kişisel bağımsızlaşma duygusuyla mümkün olabilirdi. “Kaderim olmasından hoşlandığım metafizik iki önyargıyla çalışır. Birincisi, araştırıcı zekânın üstlendiği bir görevi, nesnelerin saklı özelliklerini akıl yoluyla ortaya koyma görevini yerine getirmektir. Ne var ki burada varılan nokta hiç de umulanı vermez ve aranan şey bizim tamahkâr ellerimizden kaçıp kurtulur... Öbür önyargı insan anlığının doğasına pek uygundur ve burada amaç bilinebilir olan şeyin aynı zamanda kesin olup olmadığı, tüm yargılarımızın her zaman için dayanmak zorunda olduğu deney kavramları karşısında deneyle nasıl bir ilişki içinde olduklarını kavramakta yatar. Bu ikincisi söz konusu olduğu sürece metafizik, insan anlığının sınırları üstüne bir bilimdir... Ben bu sınırları burada kuşkusuz hiç de sağlam bir şekilde belirleyemedim. Ama okurun daha geniş şekilde sonradan üstüne düşünüp bunları bulabileceğine işaret ediyorum. Okur duyumladığı evren dışında bir başka evrendeki verilerle nerede karşılaşacağı sorusunu ele alan tüm nafile denemeleri bir yana bırakabilir. Ben bunları elde etmek için boşuna zaman kaybetmişim. Kendisine bu konuda yararlı olamamakla okurun umutlarını boşa çıkarmış oluyorsam ve ona hiçbir yeni görüş sunamıyorsam da, hiç olmazsa insan anlığını boş yere şişiren ve onun sınırlı mekânında bilgi öğretilerinin ve yararlı araştırmaların alması gereken yeri boş yere dolduran sanrıyı (Wahn) ve boş bilgiyi ortadan kaldırdım.” Böylece metafizik, sorunları ve görevi bakımından teorik olmaktan çıkar. Kant açıkça ruhçuların başvurduğu tüm malzemenin burada ortadan kalktığını ve tamamen tasfiye edildiğini açıklamaktadır. Bunlara artık metafizikte asla yer yoktur. Çünkü Kant’ın bu görüşlerine göre, ruhçuların kafasındaki türden “öz”ler her türden felsefi kavrayışa kapalıdır; bunlara olsa olsa inanılabilir, ama bunlar asla bilinemez.¹⁴⁰

Bir Bilicinin Düşleri’nden sonra, Kant 20 Ağustos 1770’te mantık ve metafizik profesörü olarak yeni görevine başladığında, daha başlığından anlaşılacağı üzere “düşünülür” (intelligible) dünya formunu belirlemek ve bu dünyayı tüm asli çizgileriyle “duyulur” (sensible) dünyadan ayırmak isteyeceği, bu ayrımı bir yazıda savunacağı asla tahmin edilemezdi.¹⁴¹ Çünkü burada “düşünülür dünya” kavramından anlaşılan şey şuydu: Bu dünya aslında daha önce girilmesi yasaklanmış bir yer olarak tanıtılan içeriksiz tözler topluluğundan başka bir şey değildir. Artık burada edebi bir hiciv yazısı da yoktur karşımızda. Tersine burada sistematik bir düşünürün adım adım, sıkı bir sorgulama içinde gelecekteki öğreti ve araştırma etkinliğinin toplu bir programı geliştirilmektedir. Burada sıkı bir düşünülür dünya teorisi, böyle bir teorinin ilke ve koşulları araştırılıp temellendirilmekte ve şimdi bize sunulan bu teori yine de geleneksel metafiziğin ana çizgileri içinde görünmektedir. Araştırma tümüyle duyumladığımız dünyadan başka olan bir dünyayı soru konusu yapmaktadır. Kant Bir Bilicinin Düşleri’nde ulaşılan sonuçlara göre böyle bir araştırmanın “boşuna bir araştırma” olacağı kanısında da değildir. Hatta bu “düşünülür dünya”nın üzerine güvenle ve sallantısızca gitmektedir; bir hazırlık yazısı için doğal olacağı gibi, bu dünyanın tam bir tablosunu ortaya koymasa da, bu dünyanın genel çizgileriyle belirli olduğuna ve açıkça gösterilebileceğine inanmaktadır. En önemlisi, bu gösterme işinde önceki iddialardan ve araştırma sonuçlarından hiçbirisine geri dönülmez. Duyulur ve duyulurüstü dünyalar üstüne onun çizdiği bu yeni tablo sanki hiçlikten çıkıp önümüze gelmiş gibidir.

Artık bu yazıya düşünsel yoldan uygun bir yaklaşım aramak zorundaysak, Kantçı düşüncenin bundan önce varmış olduğu çözümlere değil, bu düşüncenin ele aldığı problemlere yönelmeliyiz. Bir Bilicinin Düşleri’nde metafizik karşısında takınılan olumsuz tavır ile Duyulur Dünya ile Düşünülür Dünyanın Formları ve İlkeleri’nde takınılan tavır arasında nasıl bir ilişki vardır? Her iki yazı da aynı konuyu mu ele almaktadır, yoksa bu ikinci yazıda metafizik artık bambaşka bir konu haline mi gelmiştir? Eğer böyleyse, Kant’ın yaşamında bu arada hangi yeni hedefler ortaya çıkmıştır ve bu dönemdeki teorik ilgilerinin merkez noktasında yer alan bu hedefler nelerdir? Ne var ki 1766’dan 1770’e kadarki yıllarda Kant’ın gelişimi üstüne sahip olduğumuz göstergeler, bu soruları en az oranda bile yeterince yanıtlamamıza elvermez. Ama bizzat profesörlük takdim tezi olarak yazılan bu yazının içeriği, bu konudaki boşluğu doldurmamıza yeter. Çünkü bizzat yazının kendisi Kant’ın şimdi içine girmiş olduğu yeni düşüncelerin çerçevesini açıkça ve yanlış anlaşılamayacak biçimde göstermektedir. İlk kez şu görülür ki, burada Leibniz felsefesi yazıyı içten içe belirleyen ana kaynaktır. Bunu belirtmek, hiç kuşkusuz burada paradoksal görünmektedir. Çünkü Kant’ın Canlı Kuvvetlerin Doğru Ölçülmesi Üstüne başlıklı ilk yazısı, Leibnizci doğa felsefesinin bir konusunu ele almıyor ve Leibniz öğretisinin tümü bu yazıda Wolff ve okul felsefesi tarafından benimsendiği kadarıyla sınırlı kalsa da, adım adım izlenmiyor muydu? Ama daha önce gördük ki, Kant bu öğretiye ne kadar çok atıfta bulunsa, göndermeler yapsa da, öğretiye hâkim olan özel felsefi düşünce karşısında çekingen kalıyordu. Bu açıdan bakıldığında, Leibniz’e bağlı göründüğü son yazısı Monadologia physica bile, bu çekingenliğinde bir istisna oluşturmaz. Çünkü fiziksel monadolojide, cisimsel varlık alanlarındaki en son birlikleri elde etmeye çalışır. Monadlar burada güç merkezleri olarak kavranır; onların çokyönlü olarak birbirlerini etkilemelerinden, aralarındaki çekim ve itimden maddenin yer kaplayan bir şey olarak var olduğu sonucuna varılır. Bu yüzden burada cisimsel eleman, uzaktan etki ve fiziksel etki gibi Leibnizci anlamda tamamen yapıntı sayılan ama bu dinamik kuruluşa uyan kavramlar kullanılır. Taşıdığı özel metafiziksel içerikle “monad” kavramı, Doğal Teoloji ve Ahlakın Temellerinin Apaçıklığı Üstüne Deneme adlı yazısında metafizikte savaştığı “sentetik” yöntem için bir ana örnek olarak geçerlidir ki, bu yönteme göre temel kavramlar fenomenleri öğelerine parçalamakla türetilmiş şeyler değildir, keyfi olarak “düşünülmüş” şeylerdir.¹⁴² Bu yargısı da göstermektedir ki, Kant Leibniz’in fenomenlerden çok, fenomenlerin “ilke” ve “temeller”ini araştırdığı analitik düşünce yolunu daha o zamanlar benimsemek ve ona değer vermek istememiştir.¹⁴³ Ama durum böyleyse, Kant şimdi neden bu yazıda Leibniz öğretisine dayanmak istemektedir? Şimdi, Kant’ın Leibniz öğretisi karşısındaki yeni tutumunu ölçebilmek için, o sırada ancak yeni okuduğu Leibniz’in İnsan Anlığı Üstüne Yeni Denemeler¹⁴⁴ adlı yazısının Leibniz sistemi üstüne genel kanaatinde yapmış olduğu önemli dönüşümü görmek zorunludur. Leibniz’in bu yapıtı, altmış yılı aşkın bir süre, Hannover Kütüphanesi’nde elyazması müsvedde haliyle muhafaza edilmiştir. Yazı 1765 yılında Raspe tarafından, yayımcılığını yaptığı Oeuvres philosophiques edisyonunda basılıncaya kadar kamuoyunca bilinmiyordu. Yazı basılır basılmaz çağ üzerinde tüm gücüyle yepyeni bir etki yapmış olmalıdır. Leibniz canlanmış bir ölü gibi, bir kez daha o dönemin insanları karşısındaydı. Leibniz’in o ana kadar okul felsefesi geleneği içinde bulanıklaştırılmış olan düşüncesi, ilk kez bu yapıtta tüm genişlik ve sağlamlığıyla açık ve belirgin bir şekilde ortaya çıkıyordu. Bu yapıt genel olarak hemen hissedilir hiç de birlikli bir öğretinin ürünü olarak görünmez; burada genel düşünce tarihine ve tüm felsefe problemlerine ve felsefi ilgilere farklı bir biçimde eğilen bir yapıt vardır. Gerçekten de hem Herder hem de Nouveaux Essais’in Almancaya çevrilmesini planlayıp bu işe başlayan Lessing¹⁴⁵ yapıtı bu şekilde anlamış ve benimsemiştir. Böylece 1765-1770 yılları Leibniz öğretisinin Almanya’da daha geniş ve daha derin bir şekilde anlaşılmaya ve tartışılmaya başlandığı yıllar olmuştu. Hele Dutens’in 1768’de Leibniz’in tüm yapıtlarını basmasından sonra, Leibniz’in felsefi ve bilimsel çalışmalarının tümüne ki bunlar daha önce yarım yamalak biliniyor veya hiç bilinmiyorlardı daha sağlam ve daha tam bir biçimde eğilme olanağı doğmuştur. Böylece Kant için de burada tamamen yeni bir kaynak söz konusu oluyordu. Onun bu dönemde Nouveaux Essais ile yoğun bir biçimde ilgilendiğini, yine bu dönemine ait belgelerden açıkça anlıyoruz.¹⁴⁶ Şimdi Leibniz ilk kez Kant’a sadece bir doğa filozofu olarak veya spekülatif bir metafizikçi olarak değil, tam tersine bir bilgi eleştiricisi olarak görünüyordu. Kant şimdi Leibniz’de doğuştan ideler (ideae innatae) ve evrensel doğrular öğretisinin monadoloji sistemiyle hangi anlamda birleştirildiğini kavrıyor, bunların bu sistemi bir yandan nasıl temellendirdiğini, öbür yandan aynı sistem içinde kendi tam ve somut doğrulanmalarını nasıl bulduklarını anlıyordu. Böylece Kant bir kez daha bilimsel bilgi elde etme yöntemiyle metafizik arasındaki ilişki konusundaki büyük sorunu yeniden ortaya koyma fırsatını bulmuş oluyordu. Aslında Leibniz bu yapıtıyla Kant’ı temel problemine bir kez daha çekmiş oluyordu, ama şimdi Kant Leibniz sayesinde probleme ilişkin kendi bireysel sorunlarının ayakbağından tamamen kurtulmuş ve tam bir evrensel kavrayışa sahip olmuştu.

Şimdi, eğer bu süreci kavramak istiyorsak, hiç kuşkusuz Leibniz sisteminin kendi gerçek tarihsel gelişiminden değil, bu gelişimin Kant’ın düşüncesine nasıl göründüğünden yola çıkmak uygun olur. Çünkü Kant’ın Leibnizci bazı kavramları ve ilkeleri yorumu gerçekte yanlış anlamalardan pek arınmış değildir ve bunun böyle olması da olağandır. Çünkü Dutens’in Leibniz felsefesi üstüne en önemli kaynak olarak bugün de kullandığımız toplu basımına rağmen, Leibniz’in büyük bölümü felsefe ve matematik üstüne olan mektupları tüm on sekizinci yüzyıl boyunca bilinmeden kalmıştır. Ama yine de Kantçı düşüncenin gelişim öyküsü için bunu çok önemli saymayabiliriz. Çünkü burada, yukarıda da belirttiğimiz gibi, Leibniz’in düşüncesinin gerçek gelişimi değil, Kant’ın onu nasıl yorumladığı ve gördüğü önemlidir. Kant çok daha sonraları yazdığı Doğa Biliminin Metafiziksel İlk İlkeleri adlı yazısında Leibniz sistemini bir kez daha topluca yorumlarken, monadolojinin artık bir doğa açıklaması denemesi olarak görülemeyeceğini, tersine “evren üstüne tam bir Platoncu kavrayış”a dayalı olduğunu, burada objenin “artık bir duyu objesi olarak değil, bir kendinde şey (Ding an sich) olarak anlığın, ama temelinde duyusal yoldan algılanmış fenomenlerin yattığı anlığın bir objesi olarak görülebileceği”ni belirtir.¹⁴⁷ Aslında bu görüş noktası, onun Leibniz öğretisini daha baştan beri yargıladığı görüş noktasıdır. Monadlar nesnelerin “en basit birimler”idir, ama onların bu basitliği asla cisimlerin bileşiminde bileşen olarak yer alan herhangi bir fiziksel parça olmaları anlamına gelmez. Bu basitlik bizim düşünen süjeler olarak Ben-düşüncesi (Gedanke des Ich) içinde bilincinde olduğumuz, son ve artık parçalanamaz olarak kavradığımız bir “birlik” tasarımından ibarettir. Kendinin bilinci (Selbsbewusstsein) edimi içinde, artık daha fazla geriye doğru türetilemeyen (parçalanamayan), tam tersine kendisinden hareketel her türlü türetmenin ilkesi olan bir “birlik” verilmiştir bize. Bu birlik daha köklü ve daha geride bulunan bir çokluktan çıkmaz, her türlü çokluğun tasarımı için zorunlu koşulu oluşturur. Çünkü çokluğu düşünmek ve tasarımlamak için bu çokluktaki değişik yönleri birbirleriyle ilişkiye getirmek ve çokluğu birbirine bağlı şeylerin bir bütünü olarak düşünmek zorunludur. Ama bu bir araya toplama işlemi ancak ve ancak “çokluktaki birlik”i, bu genel imkânı düşünmekle olur ki, bunu “persepsiyon” (idrak, topyekün algılama) veya “bilinç” olarak adlandırmaya çalışırız. Böylece dünyanın iki tür görünümü birbirine ilke ve köken bakımından karşılıklı hale gelir, sanki bizim deneyimimizin somut bütünü içinde birbirlerine bağlıymışlar gibi. Bunlardan birine dayanarak bizzat kendimizi düşünen bir öz olarak kavrarız; kendi çoklukları içinde tüm içsel-psikolojik fenomenleri aynı Ben’e, yani özdeş-Ben’e ait kılan ve böylece kendimizi tek bir yaşam dizesi, birlikli bir “töz” yapan temel kavrayış olarak öbürüne dayandığımızdaysa kendimizi, bizi çevreleyen evreni bir arada birbirlerine bağlı bir cisimsel bütün olarak görürüz ki, bu bütün mekanik yasalarıyla, etki ve tepki yasalarıyla yönetilir. Kavrayışın ilk formunda “evren” olarak adlandırdığımız şey tamamen içsel bir durum bütünlüğünün, tasarım ve çabalarımızın ait olduğu bütünlüğün kavramı, bir kaplamsal kavramdır (Inbegriff). İkinci kavrayış formundaysa bu durum bütünlüğünü ve içerdiklerini dıştan bakarak betimleyebileceğimiz şeyler gibi görürüz. Bu ikinci form içinde, içlemsel çokluk kaplamsal bir çokluğa dönüştürülmek zorundadır. Ne var ki içsel fenomenlerin birbirlerine bağımlılığı, niteliksel akrabalık veya benzerlikleri dış bir konum düzeni olarak görünmek zorundadır. Örneğin onları uzay ve zaman kavramları içinde düşünmemizde olduğu gibi. Ama gerçekliğin her iki kavranış biçiminde daha üstte yer alan “doğruluk”un hangisi olduğunu sorduğumuzda artık verilecek yanıt üstüne bir kuşku yoktur. Çünkü bunların her ikisinde de sadece ve bizzat kendimiz için ve kendimizde bulunan şeylere dayanarak kendimizi kavramaktayızdır. Hatta kendi varlığımızı sanki “dıştan” kavranan bir şeymiş gibi kavramamızı sağlayan bir bakış noktası bile, yine kendimizi kendimizde bulunan şeylere dayanarak kavrama tarzımızın bir sonucudur. İlk durumda saf bir düşünce varlığı olduğumuzu, yine saf düşünceye ait oldukları artık belli olan kavramlar ifade eder ve gösterir; tıpkı fiziksel bir durumun dinamik koşullarını bir başka fiziksel durum aracılığıyla kavramamızda olduğu gibi, ikinci durumdaysa birlik ve bütünlüğüne içsel (sübjektif) bir ilişki içinde varmış olduğumuz şeyi bilinebilir kılmak için, bu şeyi uzay ve zaman formlarının dışsallığına taşımak zorundayızdır. İşte bunu yaptığımız anda ilk kez saf bir anlıkla ulaşılmış bir evren betimi elde ederiz. Yani birinci durumda “düşünülmüş” bir tözler topluluğu; ikinci durumdaysa bir duyulur dünya (sinnliche Welt) vardır ve birincilerle ikincileri, yani düşünsel tözler ile birbirlerini izlediklerini empirik olarak gözleyip betimlediğimiz fenomenleri birbirleriyle ilişkiye sokar, bunları birbirlerine bağlarız. Şimdi, Kant bu temel kavrayış içinde Leibniz ile Platon arasında yaptığı karşılaştırmadan da görüleceği gibi, artık “phainomenon” ile “noumenon” arasındaki eski karşıtlığı yepyeni bir açıdan kavrayıp yorumlamaktadır. O Artık Leibniz’in monadoloji sistemini¹⁴⁸ genel düşünce tarihi içinde yorumlamaktadır. Düşünülür (intelligible) ve duyulur (sensible) dünyalar arasında yapılan “klasik” ayrımı terk etmiştir. Ayrım bizzat bilginin temel yasalarından hareketle yapılmakta ve her iki dünya böylece ilk kez bu yasaların zorunluluğu içinde kavranabilir şeyler olarak görülmektedir. Kant “yarışma yazısı”ndan Bir Bilicinin Düşleri’ne kadar, ısrarla duyulurüstü bir dünyanın bilgisine dayanak olabilecek “veriler”i soruşturuyordu; bu verileri okul metafiziğinin alışılagelmiş tanımlan içinde Swedenborg’un teorilerine ve gaipten haber vermelerine eş saydığı türden şeylere dayanarak keşfetmeyi asla istemediğinden bu konuda suskun kalıyordu. Ama artık yeni bir çıkış noktası bulmuştu. Dayanacağı “veri” artık şuydu ve Leibniz’i yeniden okuduktan sonra bunun bilincine tamamen varmıştı: Sorun bilgimizin çeşitli uğraklarında ve bilgimizin ilkelerinin çeşitli geçerlik tür ve derecelerinde yatmaktaydı. Bizzat metafiziksel bakış tarzının da yeri buralarda bir yerde olmalıydı. Çünkü gerçekten de metafiziksel (fiziğin ötesinde) olduğu, gerçekliği aştığı düşünülebilen bir şey de aslında bilgi formlarımızın dışında düşünülmüş değildi. Tam tersine bir aşkınlık (Transendenz) söz konusuysa, bizzat bilgi formlarımızın içindeydi. Genelgeçer doğrular ile kısmi doğrular, zorunlu doğrular ile rastlantısal doğrular arasında bir ayrım “mevcuttur”, bundan kuşku duyulamaz. Ama araştırılması gereken, duyulur ve düşünülür dünyalar arasındaki sınırları belirlemenin bu ayrımdan başka bir şeyi gerektirmeksizin mümkün olup olmadığıydı.

Çünkü Leibniz ile Locke arasındaki tartışmada Kant hiç tartışmasız birincinin yanında yer alır. Locke’un saf akıl kavramlarını “deney”den türetmesi, Kant’a hep bir “generatio aequivoca” (eşdeğer kökenlilik) tarzı olarak görünmüştür. Düşüncesinin hiçbir döneminde böyle bir “doğum ilanı”ndan¹⁴⁹ hoşlanmamıştır. Kant bir zamanlar “empirist” olmuşsa, empirizm onun için olsa olsa kavramların geçerliliğinin ancak deney içeriğinin objektif analizi içinde temellendirilmesi anlamına gelmiştir. Ama asla bir kavramın sübjektif-psikolojik kaynağını göstermekle ve kavramı çıplak “duyumlamalar”dan türetmekle kavramın doğruluğunu oluşturan yeterli ve zorunlu koşulun gösterilebileceğine inanmamıştır. İmkân, varoluş (olma), zorunluluk, töz, ilk neden vb gibi temel kavramlar, bunların yanı sıra yine onlara bağlı ve onlardan çıkan tüm öbür kavramlar asla böyle bir yol üzerinde “empirik” olarak elde edilemez ve buradan türetilemez. Kant bu konuda şimdi tamamen aydınlanmış durumdadır. Çünkü bu kavramların ifade ettiği ilişkilerin kendileri hiç de duyusal doğada değildir; öyle ki duyusal-tekil içeriklerin bir araya toplanması yoluyla hiç de algı malzemesinden çıkarılamazlar.¹⁵⁰ Bu saf ilişki kavramlarının görme, işitme vb yollarla, yani özel duyumlamalardan “soyutlama yoluyla” elde edildiğinden söz edilmek istenirse, her şeyden önce “soyutlama” kavramının kendisini bağlayan iki-anlamlılığı gidermek zorunludur. Saf mantıksal veya matematiksel bir kavram duyu malzemesinden soyutlama yoluyla elde edilemez, çünkü böyle bir kavram duyumda herhangi bir biçimde içerilmiş öğelerden hiçbirini taşımaz; daha çok duyu malzemesi karşısında zaten kendinde soyut bir halde bulunur, yani duyusal-tekil örneklerde bulunup bulunmamasından bağımsız olarak genel bir ilişkiyi ifade eder. Bu yüzden böyle bir kavramı “conseptus abstractus” (soyutlamayla elde edilmiş kavram) olarak değil, “conceptus abstrahens” (kendinde soyut kavram) olarak göstermek daha doğrudur.¹⁵¹ Bu anlamda geometrinin temel kavramları da Kant tarafından (daha sonraları uzay ve zamanı “salt görü”nün karakteristikleri olarak belirleyecekse de) şimdilik “salt anlık ideleri” olarak gösterilir. Çünkü bunlar da kendilerini tanımak için önce özel-tekil durumlar içinde sınamaya ihtiyaç duymadığımız ilişkilerin ifadeleridir. Gerçi biz onları, açıktır ki, bilinen anlamıyla “soyutlama yoluyla” elde ederiz, ama bu soyutlama ediminin temelinde yatan şeyler içeriğe ilişkin (materyal) duyumlar değil, bizim kendi içkin (immanent) yasallığı ve dolayısıyla zorunluluğu içinde tanıdığımız düşünmenin kendi edimleridir. Kant bu döneminde bir notunda şöyle yazar: “Bazı kavramlar duyumlardan soyutlamayla elde edilir; bazı kavramlar da ancak bu soyutlanmış kavramları karşılaştırmayı, birbirine bağlamayı veya ayırmayı sağlayan anlık yasalarından elde edilir. Sonuncuların kökü anlıkta, birincilerinki duyulardadır. Sonuncu türden tüm kavramlar salt anlık kavramları adını alır: conceptus intellectus puri. Kuşkusuz biz ancak duyusal izlenimlerin sağladığı imkân içinde anlığı etkin olarak harekete geçirebiliriz ve genel ilişkilerden soyutlamayla elde edilmiş idelerin kesin kavramlarını anlık yasalarına göre biliriz ve burada da duyusal algı olmadan hiçbir idenin bize açık olmadığı hakkındaki Locke’un kuralı geçerlidir. Buna karşılık notiones rationales (salt düşünmenin ürünleri olan kavramlar) duyum aracılığıyla oluşturulmuş kavramlar için olduğu kadar, anlığın kendisi tarafından soyutlanmış ideler için de bir uygulama (Applikation) içinde düşünülebilir; ama ikinciler birincilerin içinde değildir ve onlardan soyutlama yoluyla elde edilmemiştir, tıpkı geometride uzay idesini yer kaplama duyumundan soyutlayarak elde etmemizde olduğu gibi. Her ne kadar bu kavramı ancak cisimsel şeylerin duyumlanması halinde açık kılabiliyorsak da, duyumun kendisinden elde etmiş değiliz. Bu yüzden uzay idesi bir dağın veya bira fıçısının yer kaplayan şeyler olarak soyutlanmış kavramları hakkında da kullanılabilen salt anlık kavramı, notio intellectus puri’dir.¹⁵² Intellectus puri kavramlarının felsefesi metafiziktir. Metafizik, felsefenin geriye kalan bölümleri, yani mathesis applicata (uygulama bilgisi) karşısında, mathesis pura (saf olanın bilgisi) durumundadır. Gerçeklik, imkân, zorunluluk, sebep, birlik ve çokluk, parça ve bütün, hiçlik, bileşiklik ve basitlik, uzay, zaman, değişme, hareket, töz ve ilinek, kuvvet ve iş, ontolojiye ait tüm şeylerin kavramları metafiziğin geri kalan kısmıyla aritmetiğin genel matematik içindeki yerine, yani bir mathesis pura içindeki yerine benzer bir ilişkidedir.”¹⁵³

De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis adlı yazı, bu notta belirtilen düşüncelere, iki-anlamlı “doğuştan ideler” kavramından sakınarak artık kesinleşmiş bir terminolojik belirleme içinde yer verir. Anlığın genel kategorileri içinde “doğuştan kavramlar”dan (conceptus connati) söz etmek artık pek uygun değildir; burada söz konusu olan, eylem içinde, yani deney imkânı içinde bilincine vardığımız düşüncenin ilksel yasalarıdır.¹⁵⁴

Gerçi Kant burada bile henüz Leibniz öğretisinin dışına çıkmış değildir; ama artık Leibniz’in temsil ettiği temel düşünceler üstüne yeniliği açıkça görülen bir ifadeye başvurmaktadır ki, bizzat bu ifade tarzı, kendine ait güven ve sağlamlığı içinde, Kant’ı “önsellik” (a priorite) problemine daha yoğun ve derin bir şekilde yaklaşmaya itecektir.

Ama burada daha önce başka bir eleştirel sonuca eğilmek uygun olur. Kant şimdi kendisini Leibniz ile Locke arasındaki karşıtlıkta ortaya çıkan karmaşık sorunlara yönelmek zorunda bırakan bir noktadadır. Locke hakkındaki yargısı herhangi bir tereddüt taşımaz. Çünkü çok belirgin bir şekilde “empirizm” ile “empiri”yi birbirinden ayırır. Ama şimdi ele aldığı “saf anlık bilgisi”nin kuruluşunda Locke’un ve yanı sıra Newton’un yorumlarına başvurmaktan çekinebilir miydi? Burada Locke ile Leibniz arasında zorlu ve hiç de basit olmayan bir karşıtlık oluşmuyor muydu ve basit olmayan bu karşıtlığa nasıl yönelmek gerekirdi? Bu karşıtlığın Leibniz ile Clarke arasındaki polemik dolu mektuplaşmada en sert biçimiyle görülmesinden sonra, artık bu konuda daha fazla suskun kalınamazdı. On sekizinci yüzyılın tüm felsefi ve bilimsel yazını aslında bu karşıtlıkla doluydu. Her yerde, metafizikçinin ve ontoloğun evren kavramı ile matematiksel fizikçinin evren kavramı son derecede sert ve bağdaştırılmaz bir karşıtlık içindeydi. Bu iki evren kavramını birbirinden ayırmak, bu ayrımın kendisi çağın düşünsel savaşlarının verildiği genel bir parolaya dönüşmüştü. O çağda Almanya’nın en büyük bilimsel dehası Leonhard Euler bu tartışmayı 1768’de yayımlanan popüler bir kitabında ele aldı. Bir Alman Prensesine Mektuplar’da tartışmayı bir kez daha tüm genişliğiyle canlandırmış oldu. Şöyle diyordu: Metafizikçi evreni kavramak üzere bu evreni son basit parçalarına ayırırken, matematikçi tam tersine maddenin bölünebilirliğinin uzayda olduğu gibi sonsuza kadar gittiğini ve bu yüzden artık parçalanamaz olan en basit şeye asla ulaşılamayacağını göstermek zorundadır. Metafizikçi gerçekliği kendiliğinden oluşan noktasal nitelikteki tözlerin bir toplamı olarak çözümlerken (bununla birlikte bunların toplamı içinde fenomenlerin bir yer kaplamaları gerektiğini söylerken); matematikçi hep uzay ve zamanın sürekliliğinin aslında basit bir ilişkiye dayandığını, ama yer kaplamanın böyle noktasal tözlerden, dış görünüşlerin (fenomenlerin) böyle bir iç ilişkiden çıktığını göstermeye bu basit ilkenin yetmeyeceğini bilir. Yaygın metafizik öğretisinde uzay ve zaman asla kendi başlarına değildir; ancak gerçek cisimlerin ve hareketlerinin “ilinek”leri (accident) olarak görülürler. Oysa matematikçi ve fizikçi için hiç kuşku yok ki zaman ve uzayın niteliğini saptamak bununla sınırlanamaz. Yine de matematikçi ve fizikçi için gerçeklik uzay ve zaman içinde tanınabilirse de, yer kaplama ve süreklilik yer kaplayan ve sürekli olan herhangi bir şeyden bağımsız olarak kendi başına ve koşulsuz bir şeydir. Çünkü bunu kabul etmeden, örneğin hareket yasasına belirli bir anlam vermek mümkün olamaz. Örneğin eylemsizlik yasası, salt bir uzay veya Newton’un verdiği adla her şeyi içeren bir mutlak uzay olmasaydı, tek-anlamlı ve kesin biçimde formüle edilemezdi. Çünkü bu salt uzay her şeyi içerdiği gibi, içerdiği şeyleri ayırt etmemize de imkân veren şeydir ve bağımsız bir bütün olarak kavranmalıdır ki, bununla ilişkisi içinde bir nesneler sisteminin eylemsizliğinden veya hareketinden söz edilebilsin.¹⁵⁵

Doğa teorisine ilişkin problemler üstüne metafizikten gelen tüm burnu büyük el atmalara karşı en kesin ve en belirgin görüş, böylece Kant tarafından derin bir saygıyla anılan ve kendisini Newton’dan sonra sağın ve empirik bilimlerin tüm problemlerinde hakem kabul ettiği bir düşünürden, Euler’den gelmiş oluyordu. Kant gerçi matematiğin kesin sonuçlarını genel felsefi önermeler için denek taşı sayan ve bu önermelerin doğruluk veya yanlışlıklarını bu denek taşına vurma gereğini belirten Eulerci yöntemi, daha Negatif Büyüklükler Kavramını Felsefeye Sokma Denemesi’nde izlemişti. Aynı yönteme 1768’de yazdığı Uzay İçindeki Yerlerin Farklılığının İlk Temeli Üstüne¹⁵⁶ adlı yazıda da başvurmuştu ki, bu yazı Euler’in Uzay ve Zaman Üstüne Düşünceler’inin genişletilmiş şekliydi. Şimdi De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis adlı yazıda bir kez daha “phaenomenorum magnus indagator et arbiter” (fenomenlerin büyük araştırıcısı ve yargıcı) olarak bu yöntemi izleyecektir.¹⁵⁷ Öyle ki bu yöntem artık bir kalkış noktası olmuştur. Çünkü Kant burada kendi öğretisinde bir değişikliğe yönelmektedir ki, bu değişikliğin onu tekrar metafiziğe yaklaştırdığı kuşku götürmez. Salt ve uygulamalı bilim olarak matematik, kendi koşulsuz geçerliği içinde kesinlik taşıyan ve bu haliyle metafiziğin tüm “canavar”larına karşı korunması gereken bu matematik metafiziksel ilkelere ne ölçüde bir geçerlik taşıyabilir ki? Hele Kant şimdi duyulur ve düşünülür dünyalar arasındaki karşıtlığı tam ve keskin bir şekilde saptamışken, matematiği metafiziğe ölçüt kılmak gibi bir amaca nasıl ulaşılabilir? Matematiği fiziksel dünyaya hiç sakınmadan uyguluyoruz. Ama matematiksel kavramlarla fiziksel gerçekliğin, kendi doğaları ve nelikleri (mahiyetleri) içinde aynı oldukları açıklanmadan böyle bir uygulanabilirlik mümkün müdür? Burada düşünme özel bir ikileme düşer ve matematiksel olan ile empirik olan arasında tam bir çakışma olduğunu iddia etmekten kaçınır. Öyle ki “salt” saydığımız matematiğin, geçerliğini uygulamadan almayan hiçbir ilkesi yoktur. Böyle olunca, öyle görünüyor ki, matematiksel kavramların kökeni de, bilgi değeri de empirik kavramlardan başka bir yerde aranamaz. Buna karşılık matematiksel doğrulara, nesnelerden değil de, “anlığın kendi yasa ve etkinliklerinden” çıkan salt anlık doğruları gözüyle bakılır. Ne var ki onlara böyle bakıldığında, bu kavramların karşısına koyabileceğimiz nesneler olarak geriye ne kalır ve bu durumda duyulur olanı düşünülür olana nasıl uyarlayabiliriz? Burada, hep belirtildiği gibi, her iki alan arasında “önceden kurulmuş bir uyum” olduğunu söylersek sadece lafazanlık etmiş oluruz, problemin çözümüne ulaşamayız.¹⁵⁸

İşte tam bu noktada Leibniz’in metafizik sistemi karaya oturmuştur. Kant’a göre Leibniz sisteminin en büyük sıkıntısı şuradadır: Bu sistemde bir yandan “rasyonel olan”ın ancak kendi içinde ve kendisi dolayısıyla tanınabileceği belirtilir, öbür yandan rasyonel olanın form olarak empirik varlığa taşınabileceği söylenir. Buradaki yanlışlık şudur: Leibniz empirik-gerçek olanı salt rasyonel bir form altına sokmuştur; oysa empirik-gerçek olanın altında durduğu form salt rasyonalite değil, uzay ve zamandır. Uzay da zaman da Leibniz sisteminde kendine özgü bilgi araçları olarak tanınmaz, olsa olsa “bozulmuş ön-tasarımlar” olarak ele alınır. Asli ve sağlam “doğru” bu sistem içinde sadece tözler arasındaki dinamik ilişkilere, basit normlar arasındaki bağlantılara aittir ve bizim uzay ve zamana ilişkin olarak dile getirdiğimiz her şey bize asla bu doğruluğu vermez; olsa olsa böyle bir doğrunun dolaylı (aracılı) ve karanlık bir betimini, yansımasını verebilir. Ama bu görüş geçerliyse, Leibniz-Wolff sistemi bu noktada bizzat kendisini ortadan kaldırmış olur. Çünkü tözler ilkselse, buna karşılık uzay ve zaman bunlardan türeyen şeylerse, kuşkusuz türemiş olan bir şey aslına tam uymayacağından, bu durumda tüm kapsamıyla matematik tözlerin değil, onlardan türeyen şeylerin, kısacası nesnelerin gerçekliğine bağımlıdır. Böyle olunca bu düşüncenin vardığı sonuçlara bağlı kalırsak ve onları keyfi olarak çarpıtmazsak, kendimizi matematiğin empirik yoldan temellendirilmesi noktasına dönmüş buluruz. Aslında burada Locke’un bambaşka öncüllerden kalkarak varmış olduğu sonuçlardan hemen hiçbir farkı olmayan sonuçlara varırız. Çünkü “nesne”nin “kavram”a öngeldiği ve onu belirlediği her durumda ancak rastlantısal, yani genelgeçer ve zorunlu olmayan bir bilgiye ulaşılabilir. Öbür yandan Leibniz-Wolff sisteminin tasarımları geçerliyse, uzay ve zaman “gerçeklik”in yapısını kalıplıyorsa (hiç kuşkusuz tam tamına (adequate) değil, karanlık ve bulanık bir tarzda), burada matematiğin pekinliği ve koşulsuz kesinliği tartışmalı hale gelecektir. Çünkü Kant uzay ve zamanı salt rasyonel sferden çıkarmıştır. Böyle olunca matematiğin ilkeleri daima ve ancak göreli ve “karşılaştırmalı” (komparatif) kalacak, kendi işlerinde mutlak bir genellik ve doğruluk taşımayacaktır ve giderek geometrik aksiyom ve postulatların içeriklerinin, ilerleyen deneylerle değişebileceğini veya yadsınabileceğini düşünmek hiç de pek saçma olmayacaktır.¹⁵⁹ Tüm bu güçlükleri gidermek, matematiğe kendi tam bağımsızlığını vermek onu empirik-gerçek olandan kurtarmak, ama aynı zamanda bu empirik-Gerçek olanla tam uygunluğunu güvenceye almak için önümüzde bir tek yol vardır. Matematik salt düşünsel formlar içinde olmak zorundadır, ama aynı özel ve kendine özgü bir konum içindedir. Matematik salt düşünsel formlar içinde olmalıdır, ama matematiksel kavramlar hiç de “anlık kavramları” türünden değildir, çünkü onlar her zaman duyusal olana bağlıdır. Şimdi, matematik öyle bir bilgi ilkesine dayanmak zorundadır ki, bu ilke hem “rasyonel” hem “duyusal”, hem “genel” hem “bireysel”, hem “evrensel” hem “somut” olanla ilişkili olsun.

Burada keyfilikten kaçınmak ve paradoksa düşmek istemiyorsak, aranmakta olan ilkenin “veri” olarak incelenmekte olan bilginin niteliğini bize vermesi gerekir. Bu da ancak uzay ve zaman formlarını eleştirel bir analize sokmakla olabilir. Çünkü her şey kendi mükemmellik ve tamlığını bu formlar içinde bulur. Uzay ve zaman “genel”dir, çünkü şekil alma ve yer kaplamanın tüm imkânını içerirler, bu yüzden her türlü empirik tasarımda önceden bulunmak zorundadırlar. Öte yandan onlar “somut”tur da. Çünkü onların içinde tek tek örneklerin çokluğu içinde gerçekleşebilen şeyi cins kavramlarıyla ele alamayız; tersine uzayı ve zamanı kendi karakteristik belirlenimleri içinde kavramak istiyorsak, tek ve “biricik” şeyler olarak düşünmek zorundayız. Cins kavramı (genus) altına aldığı çeşitli sınıfları içerir; örneğin “ağaç” kavramı çam, ıhlamur, meşe vb gibi “alt-türler”i içerir. Oysa uzay ve zaman kavramlarının altına sokulabilecek böyle hiçbir tür kavramı yoktur. Uzay ve zamanı bir bütünü parçalarına ayırırcasına parçalayamayız da. Böyle olunca uzay ve zaman hakkında hiçbir “en basit parça”ya, daha az karmaşık bir içerik kavramına asla varamayız. Tersine attığımız her adımda, her dakika ve saniyede bu adımı, bu dakikayı ve bu saniyeyi kavramak için uzayda bir arada bulunan şeylerin bütünlüğünü ve zamanda bunların birbirlerini izlediğini aynı anda düşünmek zorundayız. Eğer bu zorunluluğu yerine getirmemiş olsaydık, adım uzayın “içinde”, saniye zamanın “içinde” asla düşünülemezdi. Çünkü burada adım ve saniye, uzay ve zamanın geriye kalan tüm bölümleriyle sınırlanmış olmak zorundadır. Öyleyse adım ve saniye uzay ve zamanla aynı anda tasarımlanır. Tekili genele ilişkilendirmek, bütünü her parça içinde ve her parçayla birlikte kavramak şeklindeki bu özel tarz için şimdi araya yeni bir psikolojik ve epistemolojik terim girer. Bu kavrama tarzının gerekli ve mümkün olduğu her yerde salt kavram formuyla değil, görü formuyla çalışırız.¹⁶⁰ İşte şimdi Kant için ayırdedici olan düşünce, bundan önceki tüm kuşkularını bir anda dağıtıveren düşünce bulunmuş oluyordu. Çünkü bilginin bağımsız ve kendine özgü odağı olarak tanınan uzay ve zaman “görü”sü, o ana kadar karmaşık bir şekilde bir arada bulunan talepleri ilk kez bir bağdaşıma (Kombination) getirmiş oluyordu. Bu “görü” formu içinde saltlık (Reinheit) ile duyarlık (Sinnlichkeit) yönleri birbirine bağlanıyordu. Uzay ve zaman duyusaldır, çünkü birleştirme ve ayırma artık geleneksel analizlerde hep yapılageldiği gibi, salt teorik belirlemeler içinde çözümlenemezdi. Uzay ve zaman aynı zamanda “salt”tı, çünkü burada bir kavramı elemanlarına ayırma işlemi gibi bir işleme başvurmaksızın, uzay ve zamanı “apaçık” ve tüm olgusal ve empirik şeyleri aşan geçerlikleri içinde, kendi koşulsuzlukları içinde tanıyabilmekteyiz. İlk kez bu noktaya vardıktan sonra, matematiğin ve zorunlu belirlemelerinin bir duyusal olanın bilimi içinde fenomenlere, bu fenomenlerdeki değişmelere ve süreçlere kesin ve pekin olarak uygulanabilirliğini ele alabiliriz. Salt bilginin iki temel türünü artık ayırt edebiliriz; birincisi bize “düşünülür” dünyanın ilişkilerini kavrama, öbürü ise “duyulur” dünyanın düzenini kavrama imkânı sağlar. Nesnelerin ne olduklarını, neliklerini (mahiyetlerini) bize yalnız salt düşünmeye ait kavramlar öğretirken; ikinciler zaman ve uzay içindeki “görü” bilgisini sağlar, bize “fenomenler” dünyasını açar ve anlaşılır kılar.¹⁶¹

Böylece Kant aynı zamanda Leibniz ve Newton arasındaki karşıtlık konusunda nihai bir karara ulaşmıştır. Gerçi varılan karar burada hiç de Leibniz ve Locke arasındaki tartışmada dile getirildiği gibi basit bir form içinde değildir. Çünkü Kant bu tartışmada önemli noktalarda Leibniz’in yanındadır. “Doğuştan ideler”i bir yana bırakıp düşünmenin ilksel yasalarını, yani ancak yine düşünme edimi içinde tanınan bu yasaları koyarken bile, aslında Leibnizci terminolojide bir iyileştirme yapıyor, Leibniz’in düşüncelerine olsa olsa yeni bir yönelim içinde eğiliyor gibi görünüyordu. Oysa şimdi Leibniz ve Newton arasındaki çatışmada bunlardan birinin yanında yer almak mümkün değildi. Çünkü şimdi kendi problem koyuş tarzı içinde, hem birincisinden hem de ikincisinden başka bir yöne girmişti. Euler için Newton her zaman doğrulanması gereken empirik araştırma ilgisini temsil ederken, Kant’ın felsefi eleştirisi bu noktada güç ve karmaşık bir problemi ele almayı üstleniyordu. Newton ve Euler burada olumsuz bir ayrım değil, olumlu bir ayrım getiriyordu. Empirik araştırma sadece bilimi kendi özel sınırları içinde güvenceye almakla kalmıyor, aynı zamanda empirik araştırmanın sınırlarını aşan her şeyi metafiziğin özel alanı olarak sıkıca belirliyordu. Sağlam bilgiye ancak bu tarzda ulaşılabilirdi; yani artık doğa teorisine metafiziğin üsttenci kavramlarını sokamayız, her şeyden önce bu gibi kavramların doğrulanabilirliğini talep etmeliyiz. Ne var ki metafiziğe yöneltilen bu son saldırılar içinde matematiksel fiziğin on sekizinci yüzyıldaki gelişimi bazı şaşırtıcı örnekler sunar. Kant geometrici ve fizikçinin kendi ilkelerini türetirken “mutlak uzay” kavramından hareket etmesine hak verir. Çünkü bu kavram geçerliğini, geometri veya mekanikte “uzay” diye andığımız bu temel kavramın maddi dünyanın bütünlüğünü adlandırmakta kullandığımız temel kavramla bir arada olmadığı, tersine değişmezliği ve kendine özgülüğü içinde maddi dünyayı içine aldığı iddiasında bulmaktadır. Bu tezlerle Kant’ın bu konudaki görüşü tamamen uyuşmaktadır ve bu tezleri 1768 yılındaki bir yazısında, Uzay içinde Yerlerin Farklılığının İlk Temeli Üstüne’de salt geometrik bağlantıları ele alıp desteklemişti. Buna karşılık onaylamadığı şey şuydu: Yapılagelen şey salt matematiksel uzayın doğasından hareketle Tanrı ve evren ilişkisi, yaradılış ve sonsuzluk gibi kozmolojinin ve teolojinin temel problemlerine geçivermekti. Bu konuda Newton da böyle davranmıştı. Newton Doğa Öğretisinin Matematiksel