Doğan Özlem

Bilim Felsefesi

Felsefe

Notos Kitap 041

Kuram 001

Felsefe

©Doğan Özlem, Bilim Felsefesi, 2003

©Notos Kitap Yayınevi, 2010

Notos Kitap’ta Birinci Basım, Kasım 2010

Notos Kitap’ta İkinci Basım, Şubat 2012

Sertifika 16343

Editör

Kaan Özkan

Notos Kitap Yayınevi

İnönü Caddesi, Emektar Sokak, 18/1

Gümüşsuyu, Beyoğlu 34427 İstanbul

0212 243 49 07

www.notosblog.com

Bu dijital eser Libronet e-kitap atölyesinde üretilmiştir.

Doğan Özlem

1944’te İzmir’de doğdu. İzmir Atatürk Lisesi’nde başladığı lise öğrenimini tamamlayamadan kunduracı kalfası ve tezgâhtar olarak çalışmak zorunda kaldı. 1965’te Sivas’a er olarak askere gitti. Liseyi askerliği sırasında dışarıdan sınavlara girerek bitirdi. Yine askerliği sırasında üniversite giriş sınavını kazandı. 1967’deki terhisinden sonra İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde yükseköğrenimine başladı ve bu bölümden 1971’de mezun oldu. 1971-1974 arasında Almanya’da bulundu ve çeşitli işlerde çalıştı. Mezun olduğu bölümde 1974’te başlayıp daha sonra Max Weber’de Bilim ve Sosyoloji (1990) adıyla yayımlanan doktora tezini 1979’da tamamladı. Yükseköğrenimi ve doktora çalışması sırasında (1967-1979) Almanya’da ve Türkiye’de işçi, büro memuru, sendikacı, muhasebeci ve yönetici olarak çalıştı. 1980’de, otuz altı yaşındayken, Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde asistan olarak göreve başladı. 1988’de doçent, 1993’te profesör oldu. 2001’de kendi isteğiyle emekliye ayrıldıktan sonra, aynı yıl içinde, Muğla Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde yeniden akademik hayata döndü ve uzun süre bölüm başkanlığı yaptı. 2003’te adına armağan kitap yayımlandı. 2004’te TÜBA – Türkiye Bilimler Akademisi Hizmet Ödülü’nü aldı. Halen Yeditepe Üniversitesi Felsefe Bölümü’nde öğretim üyesidir.

Doğan Özlem’in

Notos Kitap’tan çıkmış kitapları

Hermeneutik ve Şiir

Mantık

Tarih Felsefesi

Çeviri Kitapları

Wilhelm Dilthey, Hermeneutik ve Tin Bilimleri

KİTABA ÖNSÖZ

1981 yılında “bilim felsefesi” dersi için hazırlamış olduğum Bilim Felsefesi Ders Teksiri’ni, çeyrek yüzyıla yakın bir süre aralıksız verdiğim bu derste temel metin olarak işledim. Bu teksir metnini kitap halinde yayımlamayı yıllar boyu hep arzu ettim. Ne var ki, geçen yıllar içerisinde teksir metnine Türkçe yayınlarda bir temel kaynak olarak sık sık göndermeler yapılmasına ve bazı meslektaşlarımın sürekli ısrarlarına rağmen, diğer çalışmalarım nedeniyle metni kitaba dönüştürme arzumu gerçekleştiremedim. Bu arada, bu metnin ilk üç bölümündeki konuları kapsayan bir çalışmam, Felsefe ve Doğa Bilimleri adıyla yayımlandı (1995, 3. baskı: 2003). Metni ancak şimdi kitap halinde okura sunabiliyorum.

Teksir metnini derslerimde işlerken, 1982’de Yazko Felsefe Yazıları dergisinde yayımlamış olduğum ve daha sonra Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi adlı kitabımda da yer verdiğim “Bilgi ve Bilimde Olguculuk-Tarihselcilik Tartışması Üzerine” adlı yazımı da bir ders metni olarak sürekli kullandım. Bu nedenle bu yazıyı da bu kitabın arkasına eklemeyi gerekli gördüm.

Aradan uzun bir zaman geçmesine rağmen, teksir metninde ele alınan problematikte önemli bir değişme meydana gelmemiştir. Zaten felsefe konularının ve problemlerinin binlerce yıllık tarihlerine rağmen güncelliklerini yitirmedikleri, bilinen bir husustur. Bu nedenle, metni kitaba dönüştürürken, ifade ve terminolojide bazı iyileştirmeler yapmak dışında, önemli bir değişikliğe gitmedim.

Kitabı büyük bir gecikmeyle de olsa okura sunmakla, bir yükümlülüğü yerine getirdiğime inanıyorum.

Gökova, Akyaka

Mayıs 2003

DERS TEKSİRİNE ÖNSÖZ

Bir yarıyıllık ders programı çerçevesinde hazırlanmış olan bu teksir, doğaldır ki, “bilim felsefesi”nin tüm konu ve sorunlarını ayrıntılı olmak bir yana, yeterli bir ölçüde bile ele almış olma iddiasında olamaz. Teksirde, en temel konu ve sorunlar üzerinde ve o da ancak satırbaşları halinde bilgiler aktarmak ve bu çerçeve içerisinde yine bazı temel sorunlar hakkında birkaç önemli felsefi anlayış ve akıma yer vermekle yetinilmiştir.

Teksir hazırlanırken, öğrencinin kolaylıkla bulabileceği ve bu teksirde bildirilenlerle karşılaştırma yapabileceği Türkçe kaynaklara elden geldiğince sıkça başvurulmuştur. Bu amaçla, teksirin sonuna küçük bir Türkçe bilim felsefesi kaynakçası eklenmiştir. Ancak, Türkçede bilim felsefesiyle ilgili telif veya çeviri yapıtların hemen hemen tamamına yakını, “bilim” denildiğinde esasen “doğa bilimi”ni (ve daha özel olarak “fizik”i) örnek alan ve çok büyük ölçüde Anglosakson bilim felsefesi geleneğine bağlı çalışmalardır. Bu çalışmalarda “tin bilimleri”, “kültür bilimleri”, “idiografik bilimler”, “insan bilimleri” gibi adlarla anılan ve bir genel başlık altında “tarih-toplum bilimleri” olarak toplanabilecek olan bilimlerden hemen hiç söz edilmemekte veya ancak “doğa bilimi” örneğine dayanılarak çok yetersiz bir şekilde söz edilmektedir. Oysa teksirimizde “tarih-toplum bilimleri”ne “doğa bilimleri”ne ayrılan sayfalardan hatta biraz daha fazla yer verilmiştir. Bu bakımdan teksir, Türkçede bir ilk olma özelliğini taşımakta ve Türkçe literatürde bu konudaki büyük boşluğu bir nebze de olsa doldurma amacı taşımaktadır.

İzmir, Karşıyaka

Eylül 1981

GİRİŞ

Toplumsal bir olgu olarak bilim, sonuçlarından teknik aracılığıyla yararlandığımız, gündelik yaşamımızdan toplumsal örgütlenme biçimlerine kadar bulgularına başvurduğumuz bir etkinliktir. Bilime, her şeyden önce böyle bir “yararcı bilme” açısından önem ve değer veririz. Ama bilim, sadece “yararcı bilme” amacıyla yürütülen bir etkinlik de değildir; bilimde aynı zamanda bir “salt bilme” isteği de söz konusudur. Gerçek bir bilim insanı, bulgularının tekniğe dönüşüp toplumsal yarara yol açmasından mutluluk duyabilir; ama gerçek bir bilim adamını yönlendiren temel dürtü “salt bilme” isteğidir. “Salt bilme”, bireysel ya da toplumsal yararı ikinci planda tutan ve ön plana olgular hakkında sağlam bilgiler elde etmeyi ve giderek olgular topluluğunu, hatta evreni çıkar gözetmeyen bir gözle görebilme tutumudur; kısacası, daha Aristoteles’in Metafizik’in başında belirttiği gibi, bilmek için bilmektir.

İşte bilim felsefesinin konusu, böyle bir “salt bilme” etkinliği olarak bilimi anlamaktır. Bu haliyle bilim felsefesi büyük ölçüde bilgikuramsal (epistemolojik) ve mantıksal bir çalışmayı içerir. Bununla birlikte, bilime aynı zamanda bir tarihsel-toplumsal olgu olarak da eğilme gereği vardır ki; bu aşamada bilim felsefesi, tarih ve kültür felsefesiyle iç içe girer. Burada önce bilimi bir “salt bilme” etkinliği olarak bilgikuramsal ve mantıksal açıdan ele alacağız ve daha sonra, özellikle Beşinci Bölüm’de, bilime bir tarihsel-toplumsal olgu olarak da birkaç noktadan bakmayı deneyeceğiz.*1

Bilim hakkındaki bazı yaygın tanımları anımsayalım: a - Bilim, olguları açıklamaya çalışan, bir yanıyla eylemsel (gözlem, deney, sayım, ölçme vb.) öbür yanıyla zihinsel (kavram, hipotez, indüktif ve dedüktif çıkarım) bir etkinliktir b - Bilim olgu’dan kuram’a gider c - Bilim, olgular hakkında doğrulanabilir kuramlar geliştirir vb.

Bu tanımlara bağlı olarak, bilimin şu özellikleri olduğu belirtilir: a - Bilim olgusaldır: Bilim olgulara gidilerek doğrulanabilir olan ifadeler peşindedir b - Bilim mantıksaldır: Bilimsel ifadeler mantıksal bakımdan çıkarım kurallarına uygun, çelişkisiz ifadeler olmalıdır c - Bilim objektiftir: Bilim öznel değerlendirmelere değil, nesnel sonuçlara ulaşmak ister d - Bilim eleştireldir: Bilimde ortaya atılan her kuram yeni olgular karşısında değiştirilebilir; her bilimsel kuram yerini başka bir kurama bırakabilir e - Bilim genelleyicidir: Bilim tek tek olguları gözlemekle yetinemez, olgular arasında genel bazı ilişkiler bulmaya çalışır f - Bilim seçicidir: Bilim her türlü olguya değil, önemli olgulara yönelir.

Bu özelliklerin yanı sıra, bilimin bazı inançlara dayandığı da ifade edilir: a - Bilim realisttir: Dış dünya özneden bağımsız ve gerçektir b - Bilim rasyonalisttir: Bu dünya anlaşılabilir, akla uygun bir dünyadır ve olguların akıl yoluyla kavranmaya elverişli belirli bir düzeni vardır c - Bilim nedenselcidir: Her şeyin bir nedeni vardır; doğadaki tüm olgular arasında neden-sonuç ilişkisi bulunur d - Bilim nicelcidir: Var olan her şey ölçülebilir.

Bu betimlemeler ışığında bilim ile sağduyu, din ve felsefe arasında ayırımlar yapılır.

Sağduyu (common sense), bir insan topluluğunun herhangi bir tarihsel dönemde doğru ya da geçerli saydığı inanç, düşünce ve varsayımların tümüdür. Sağduyu eleştirel olmadığı gibi, olgulara da her zaman uymayabilir. Örneğin dünyanın düz olduğu bir zamanlar sağduyu gereği olarak kabul edilmişti. Bu nedenle bilimin doğruladığı bazı şeylerin sağduyuya dayanılarak yadsındığı sık görülen bir şeydir. Öbür yandan sağduyu dağınık ve çoğu kez tutarsız inançlar, varsayımlar, düşünsel alışkanlıklar yumağı görünümünde olmasına rağmen bilim, mantıksal bakımdan tutarlı ve doğrulanmaya açık kuramları içerir.

Din de bilim gibi evreni açıklama amacı güder. Dinin de mantıksal bakımdan tutarlı bir yapısı vardır. Ama din, evreni, olguya değil de olgunun ardında görülemeyen bir güce dayanarak, bu gücün varlığına bir iç-sezgiyle inanılması gerektiğini vurgulayarak açıklar. Bu nedenle, bilimin özelliği olgusal-mantıksal olmaksa, dinin özelliği mistik-mantıksal olmasıdır. Son başvuru yeri (Instanz) olarak olgudan başka bir şey tanımayan bilim ile din arasında bu bakımdan bir çatışma vardır. Bilim açısından doğaüstü bir şeyin varlığını ya da yokluğunu saptama olanağı yoktur. Dindeyse bu doğaüstü şeyin (Tanrı, kutsal güç vb.) iç-sezgi, vahiy gibi yollarla varlığının saptanabileceği iddia edilir. Aynı zamanda bir toplumsal kurum olarak din, herkesin kayıtsız şartsız inanması istenen bir dogmalar sistemi olarak karşımıza çıkar. Eleştiriye açık bir etkinlik olarak bilimdeyse “yanılabilirlik” esas olduğundan dogmalara yer yoktur.

Felsefe ile bilim arasındaki ilişkiyse, bundan sonra zaten her vesilede değinilecek olan bir konudur. Burada şu kadarını belirtebiliriz ki, felsefe de, bilim de evreni ve insanı anlama etkinlikleridirler. Ama bilim bu etkinlik sırasında olgulara yönelirken, felsefe bilimin sonuçlarını da gözeten ve salt düşünsel etkinliğe dayanan çözümleyici ve bireşimci bir girişim olarak görünür. Felsefe, doğrudan doğruya bilimin konusu olmayan estetik ve ahlak alanları üzerinde bir düşünsel etkinliği içerdiği gibi, bizzat bilimin kendisini de inceleme konusu yapar.

BİRİNCİ KESİM
Doğa Bilimleri

BİRİNCİ BÖLÜM
TANIMLAMA VE BİLİMSEL YÖNTEM

Bilimin, olguları açıklamaya çalışan, bir yanıyla eylemsel, öbür yanıyla zihinsel bir etkinlik olarak tanımlandığını belirtmiştik. Mantıksal açıdan bakıldığında, açıklama, bir neden bildiren tanımlama işidir. Öbür yandan, yine bilimin olgular hakkında hipotezler geliştirip bu hipotezleri doğrulamaya çalıştığı belirtilir ki; bilimin bu çalışma tarzına bilimsel yöntem denir. Başka bir deyişle, bilim, bilimsel yönteme başvurarak açıklamalar, yani nedenli tanımlamalar yapma etkinliğidir. Böyle olunca, bilimsel yöntemi ve giderek bizzat bilimi anlamak için önce, mantıksal açıdan “tanım” konusuna eğilmek gerekir.

Dil-Mantık İlişkisi Olarak Tanım

Dilin anlatımsal, buyurucu ve bildirsel olmak üzere üç belli başlı görevi olduğunu biliyoruz ve “bilgi verme” görevinin dilin çeşitli görevlerinden yalnızca biri olduğunu görüyoruz. Buna göre, dilin bildirsel görevine başvurulmadan herhangi bir bilgisel ya da bilimsel etkinliğin düşünülemeyeceği açıktır. Bilim, bilgi verme görevi sırasında bir tarihsel dile (Türkçe, Almanca vb.) başvurabileceği gibi, (özellikle doğa bilimleri) bir yapma dile de başvurabilir. Tarihsel diller, bir toplumun ortak yaşamından ve kültüründen çıkan ve aynı zamanda o kültürlerin taşıyıcısı olan dillerdir; yapma dillerse, belli amaçlar için uydurulurlar. Yapma dillere gereksinim duyulmasının en önemli nedenlerinden biri, günlük dilin çokanlamlı ve çoğu kez belirsiz sözcükleri yerine, anlamları iyice belirlenmiş ve sınırlandırılmış simgelerin sağladığı kolaylıktır. Örneğin doğa bilimlerinin matematik gibi bir yapma dile başvurmasının ana nedenlerinden biri budur.

Dili oluşturan yapıtaşları durumundaki sözcükler birer simgedirler. “Ev” sözcüğü, “e” ve “v” seslerinden oluşan bir ses topluluğu, bir gürültüdür; onu anlamlı (ve simgesel) kılan, içinde barındığımız yeri işaret etmesidir. Dilde nesneleri işaret eden sözcükler vardır; “at”, “ev” gibi. Ama dilde nesnel karşılığı olmayan sözcüklere de rastlanır; “ve”, “bazı”, “ise” gibi. Bu demektir ki, sözcükler somut özellikleri olduğu gibi, ilişkileri, soyutlamaları da işaret ederler. Dilbilgisinde sözcüklerin ad (isim), sıfat, fiil, zarf gibi çeşitlere ayrıldığını biliriz. Değişik türdeki bu sözcükler arasındaysa nesneleri işaret eden sözcük türünün “ad” olduğunu saptarız. Adların da “cins adı” ve “özel ad” olarak ayrıldığı görülür. İşte bu sınıflandırma içinde bilim bakımından önemli olan ad türünün “cins adı” olduğu açıktır; çünkü cins adları, bilimin konusu olan nesneleri ve olguları işaret etmektedirler.

Ne var ki, adlarla nesneler arasında bire-bir bir bağlantı, tam bir uygunluk (adaquatio) olduğu da söylenemez. Her nesneye ayrı bir ad verilmiş olsaydı, nesne sayısı kadar ada gereksinim duyacaktık. Böyle bir şey (bazı ilkel topluluklarda olduğu gibi) olanaklı olsa da pratik ve ekonomik değildir. Biz bunun yerine, nesneleri küme ya da sınıf altında toplayıp aynı özellikteki nesneleri tek bir ad altında belirtiriz. Böylece örneğin “kalem” adı, tüm kalemler için kullanılan bir küme ya da sınıf adı olur. İşte bu adlandırma işlemi sırasında işe hemen bir mantıksallık karışır. Çünkü “kalem” derken düşündüğümüz şey “tüm” kalemlerdir ve içinde “tüm” sözcüğünün geçtiği ifadelere başvurma olanağını bize sağlayan, mantıktır. Ne var ki, mantığa başvurarak yaptığımız bu uygulama bize büyük bir düşünsel ekonomi sağlarsa da bazı yönlerden sakıncalıdır. Örneğin bizim tek bir sınıf adı altında topladığımız nesneler birbirlerine benzerlerse de (ki, bu yüzden onları bir sınıf adı altında topluyoruz) birçok bakımdan farklı da olabilirler. Böylece, bir sözcüğü bir nesneler kümesinin nicel olarak tümünü işaret edecek biçimde kullandığımızda, örneğin “insan” sözcüğünü yeryüzündeki tüm insanları kastederek düşündüğümüzde, sözcüğün kaplamını kastetmiş oluruz. Sözcüğü, aynı nesneler kümesinin ortak özelliklerini işaret edecek tarzda kullandığımızda içleminden söz etmiş oluruz. Bu nedenle bir sözcüğün kaplamına giren nesneleri ayırt etmemize ve bu nesnelerin ortak özelliklerini belirtmemize olanak sağlayan şey içlemdir ki, kavram dendiğinde esasen kastedilen şey, kaplamdan çok içlemdir. Kaplam açısındansa, belli bir nesneler kümesinin ortak adı (sınıf adı) olan her sözcük, aynı zamanda bir kavramdır. Ama sözcükle kavram aynı şey demek de değildir. Sözcük, kavramın adı, kavram ise sözcüğün anlamıdır (içlemidir). Kavram adı olan sözcüklere de terim dendiğini biliriz. Örneğin “insan” terimi, bin yıllardan beri “insan” kavramına verilen ad olagelmiştir; ama bilgimiz arttıkça “insan” kavramının içlemi de genişlemektedir. Bu yüzden, terim durağan bir şey ve sadece bir adlandırmadır. Kavramsa, bilgimiz arttıkça durmadan genişleyen bir hazne görünümündedir. Yine bu yüzden, “kavram” denince terimi değil, terimin anlamını kastetmiş oluruz.

İşte, “tanımlama” etkinliği dediğimiz etkinlik burada beliriyor. Tanımlama, kısaca, kavramın anlamını belirleme, açığa çıkarma işidir. Kuşkusuz, her nesneye ayrı ayrı ad koymuş olsaydık, yani nesnelerle sözcüklerimiz arasında bire-bir karşılaşma olsaydı, kavramlara gerek kalmayacaktı. Ama kavram yapma yoluyla, nesnelerin sınırsız çokluğunu az sayıdaki grup, küme ve sınıf adı altında toplamak suretiyle büyük bir düşünsel ekonomi sağlamakla kalmayıp evrene kuşbakışı bakabiliyorsak; bu, nesneler hakkındaki bilgimizi özet halinde içeren, depo eden kavramlar aracılığıyla olmaktadır. Ama kavramlarla düşünürken, kavramlarımızın içlemini, yani anlamını da bilmek, onları tanımlamak zorundayız.

Klasik Tanım Öğretisi

Bir kavramı tanımlamak, o kavramla ilgili önermeler ortaya koymak demektir. Gerçekten de Aristoteles mantığında tanım yapmak, öznesi ve yüklemi özdeş olan bir önerme kurmak demektir. Başka bir deyişle tanım, özdeş kavramları içeren bir önermedir. Örneğin, “üçgen üç kenarlı bir şekildir” tanımında “üçgen” (özne), “üç kenarlı şekil”le (yüklem) özdeştir. Bu nedenle, klasik mantıkta yetkin bir tanımın ancak bir totoloji (konusu ve yüklemi özdeş önerme) olabileceği belirtilmiştir. Ama yine klasik mantıkta, böyle bir tanımın bize yeni bir bilgi vermediği, eldeki bilgiyi tekrarladığı, bunun bir ad tanımından ibaret olduğu söylenir. Yani burada kaplam açısından bir tanım yapılmıştır. Oysa biz bir kavramı, işaret ettiği nesnelerin özelliklerine göre, yani içlemine bakarak tanımlamak zorundayız. Ne var ki, içleme göre yapılan tanım, bir totoloji gibi yetkin bir tanım olamayacaktır. Çünkü örneğin, “İnsan akıllıdır” tanımında özne ile yüklem özdeş değillerdir. Yüklem (akıllı), insanın özelliklerinden sadece birini içermektedir. Bu yüzden, bilgi üretici bir tanımda özne ile yüklem arasında tam bir özdeşlik değil, kısmi özdeşlik vardır. Salt biçimsel açıdan bakıldığında, “kısmi özdeşlik” çelişkili bir kavramdır; çünkü bir şey kendisine “kısmen” özdeş olamaz. Ama totolojilerle yetinseydik, nesneleri özellikleriyle bilme olanağımız, kısacası nesnel bilgi olanağımız ortadan kalkardı. Bu yüzden bizim tüm bilgi etkinliğimiz, bazı mantıkçıların “mantığın mantıksızlığı” dediği bir işleme dayanır.¹ Ayrıca, biz bir kavramı sadece özellikleriyle (içlemi) tanımlamakla da yetinemeyip bu kavramı, onun üstüne koyduğumuz bir başka kavramla da ilişkiye sokarız. Örneğin, “İnsan akıllı hayvandır,” deriz. Yani kavramımızı (“insan”) içine girdiği bir başka kavramın (“hayvan”) altına sokarız. Böylece kendileri zaten birer sınıf olan kavramları yeniden sınıflandırmış oluruz ve üstteki kavrama cins, bu kavramın altına koyduğumuz kavrama da tür deriz. Böylece de, örneğin “canlı”, “hayvan” ve “insan” kavramları arasında bir cins-tür ilişkisi kurarız. İşte, klasik mantıkta, örneğin “Hayvan canlıdır” tanımında, tanımlayanın (canlı) kaplamına cins (genus), tanımlananın (hayvan) kaplamına tür (art, artus), cinsi türden ayıran özelliğe de ayırım (differentia) denmiştir.

Klasik tanım öğretisinde, iyi bir tanımın yakın cins (genus proximum) ve türsel ayırım (differentia specifica: tanımlanacak kavramı aynı cins kavramı altındaki öbür kavramlardan ayıran özellik) gözetilerek yapılması istenir. Örneğin “insan”ı “canlı”ya (uzak cins) göre değil, “hayvan”a (yakın cins) göre ve “akıllı” olma özelliğine (türsel ayırım) bakarak tanımlamak gerektiği belirtilir.

Böylece, klasik tanım öğretisinde iki tanım türünden söz edilmiş olur: 1. Ad tanımı (nominal definition) 2. Nesne tanımı (real definition). Aslında bir totolojiden ibaret olan ad tanımında bir uzlaşım söz konusudur. Örneğin, “asal ilk sayı”yı, “sadece ve bizzat 1 olan” diye tanımladığımızda bir ad tanımı yapmış oluyoruz. Burada, mantığın özdeşlik ilkesinden yararlanarak önce ortaya bir sözcük atıp bu sözcüğü kendimizce tanımlamaktayız ki, matematiğin tüm tanımları bu türdendir. Oysa nesne tanımında artık böyle bir dilsel uzlaşım söz konusu değildir. Çünkü burada karşımızda, özellikleriyle, bilmek istediğimiz nesneler vardır. Bu bakımdan nesne tanımı, ad tanımı gibi kaplamsal değil, içlemseldir. Ad tanımı uzlaşımsal yoldan elde edilmiş bir totoloji olduğu için ne kanıtlanabilir ne de çürütülebilir. Nesne tanımı ise nesnelere uygun olabileceği gibi uymayabilir de. Aristoteles’e göre nesne tanımı, nesnelerin “öz”ü hakkında bir ifade sağlamalıdır. Örneğin “insan”ı “akıllı hayvan” olarak tanımladığımızda, “akıllı” olmak insanın özüne aittir.

Modern Tanım Öğretisi

Klasik tanım öğretisi bugün birçok bakımdan yetersiz sayılmaktadır. Bu yetersizlikleri şöylece sıralayabiliriz: 1. Bir tanımın yakın cins ve türsel ayırıma göre yapılması hiç de zorunlu değildir. Tanım yakın cinsle yapılabileceği gibi uzak cinsle de yapılabilir. Örneğin “insan”ı “hayvan”a (yakın cins) göre tanımlayabileceğimiz gibi “canlı”ya (uzak cins) göre de tanımlayabiliriz. Gerçekten de mantık açısından önemli olan, tanımda sadece bir cins-tür ilişkisinin kurulmuş olmasıdır. 2. Klasik tanım öğretisi sadece özellik bildiren kavramlar için uygundur; ilişki bildiren kavramlar (“daha sert”, “daha zor”) ile işlev bildiren kavramlar (“kütle”, “hacim”, “yoğunluk”, “hız”) için uygulanamaz. Bu bakımdan klasik tanım öğretisi, özellikle doğabilimsel kavramların büyük çoğunluğu için kullanışsızdır. Örneğin “hız”ı, “zaman içinde alınan yol” olarak işlevsel yoldan tanımladığımızda, tanımlayanın içerdiği her iki kavram da (“zaman”, “yol”) cins-tür ilişkisine sokulamaz. Üstelik klasik tanım öğretisi özellik kavramları için bile tam ve yeterli değildir. Örneğin “İskandinavyalı” kavramını “Danimarkalı, İsveçli, Norveçli, İzlandalı”yla tanımladığımızda, burada üstte bulunan hiçbir cins kavramına başvurmamaktayız. 3. Klasik tanım öğretisi, Aristoteles’in kavramlarla nesneler arasında tam bir denklik (tekabül, correspondence) olduğu, kavramların nesnelerin “öz”ünü tam olarak yansıttığı hakkındaki realist inancına da dayanır. Öyle ki, nesne gibi, nesnenin tanımı da nesneldir. Oysa gördük ki, bir kavram, nesnelerin ortak özelliklerine bakarak tek bir terimle işaret ettiğimiz bir özettir; ama bu nesneler bizim kavramımıza girmeyen farklı özelliklere de sahip olabilirler. Bu bakımdan kavram, nesneler hakkında bizim zihinsel işlemlerle oluşturduğumuz bir simge olup kavramlarımızla nesneler arasında tam bir karşılaşım olduğunu iddia edemeyiz.²

Klasik tanım öğretisinin bu eksiklikleri ve taşıdığı sakıncalar, Rudolph Carnap ve Carl Hempel gibi neopozitivist filozoflarca ele alınmış ve tek bir tanım öğretisinden çok, değişik tanım tiplerinden söz edilebileceği görülmüştür. Hempel’e göre, nesne tanımından üç farklı şey anlaşılır:

1. Zaman zaman nesne tanımından kastedilen şey, semantik çözümleme, yani anlam çözümlemesidir. Burada, yaygın olarak kullanılan bir kavram, bu yaygın kullanımı içindeki çeşitli anlamlarıyla ele alınıp çözümlenir. Öyle ki, anlam çözümlemesi bir bakıma ad tanımına benzer. Burada da, ad tanımında olduğu gibi, dilsel ifadelerin uzlaşımsal anlamları üzerinde durulur. Örneğin “ev”, “aile” gibi kavramların belli tarihsel-toplumsal koşullar altında bireylerce nasıl değişik anlamlarda kullanıldığı araştırılır. Ama anlam çözümlemesini ad tanımından ayıran önemli bir özellik vardır. Bir ad tanımı, “A, A’dır” formunda bir totolojik önerme olup asla yanlış olamaz. Oysa anlam çözümlemesinde, yaygın olarak kullanılan bir kavramın anlamı doğru ya da yanlış olabilir.

2. Nesne tanımından empirik çözümleme denen bir şey de kastedilir. Burada artık bir kavramın kullanımı için anlam çözümlemesinde olduğu gibi o kavramın belli tarihsel-toplumsal koşullar altında bireylerce değişik amaçlar için değişik anlamlarla kullanılmasına bakılmaz. Burada kavramın anlamı, nesnelerle ilişkisi açısından ele alınır. Kavramın anlamı, nesneleri ne oranda yansıttığı göz önünde tutularak araştırılır. Öyle ki, empirik çözümlemede kavramın anlamını belirleyen şey, nesneler, nesnelerarası ilişkiler, doğa yasaları ve diğerleridir. Yine öyle ki, kavramın anlamı, ancak nesnelerin gözlemlenmesinden çıkarılabilir.

3. Nesne tanımından bir üçüncü şey daha anlaşılır ki bu, Carnap’ın kavram açıklaması (explication) dediği şeydir. Burada, günlük dilde anlamı az ya da çok bulanık olan bir sözcüğün yerine, daha sağın (eksakt) ve kesin bir sözcük koymaya çalışılır. Anlamı bulanık ve karışık olan ifadeye explikandum, onun yerini alacak, sağın ve kesin anlamlı ifadeye de explikat denir. Explikandum’un yerine explikat’ı koyma işlemine de kavram açıklaması adı verilir. Explikandum çokanlamlı olduğundan, ilk olarak onun çeşitli anlamları arasında bir ayıklama yapma gereği vardır. Bu bakımdan bu ilk aşama bir anlam çözümlemesi sayılabilir. Örneğin, “doğru” sözcüğünü günlük dilde (önbilimsel dil) “doğru arkadaş”, “doğru yönetim”, “doğru haber”, “doğru bilgi” gibi çeşitli anlamlarda kullanırız. Oysa bilgi kuramı açısından bakıldığında, bilgi kuramcısını ya da bilim adamını ilgilendiren, bu kullanımlar içinde sadece “doğru haber” ya da “doğru bilgi” gibileridir. İşte, Carnap’a göre özgün bir kavram açıklaması, ancak bu semantik ayıklama işleminden sonra başlayabilir. Ne var ki, çokanlamlılıktan sıyrılmış olan explikandum, yine de henüz bu haliyle sağın ve kesin değildir. Explikandum’u sağın ve kesin yapan, onun, kesin kurallara bağlanmış bir sistem, bir kavramlar dizgesi içinde yer aldığında sistemin bütünüyle tutarlı olmasıdır. Böylece explikandum explikat haline dönüşür. Örneğin, günlük dildeki “balık” sözcüğü ile zoologun kullandığı “balık” terimi arasında önemli farklılıklar vardır. Biz günlük dilde “balina balığı”ndan söz eder, yunusa da “balık” deriz. Zoolog böyle konuşmaz. Zoolog için “balık”, solungaçlarıyla solunum yapan, soğukkanlı bir hayvandır (explikat). Bu “balık” tanımı, bizim gündelik balık tanımımıza (explikandum) uymaz. Carnap, explikat’ın explikandum’a yaklaşık ve benzer olması gerektiğini belirtirse de bunun zorunlu olamayacağını da ekler. Bu bakımdan, bilimsel kavram yapmak için ana ölçüt (explikandum’a yaklaşıklık ve benzerlik gözetilse de) o kavramın çok sayıda olguya uygun düşmesi ve kullanılabilirlik alanının geniş olması, kısacası verimliliğidir. Bu yüzden, uygulamaya bakıldığında bilimsel kavramlarımızın büyük bölümünün günlük dildeki anlamlarından (explikandum) oldukça sapmış oldukları görülür. Ama bu sapma, haklılığını, örneğin zoologun explikat sayesinde balıklar hakkında explikandum’a göre çok daha genel, sağın ve doğru ifadeler konumlayabilmesinde bulur. Öbür yandan, kavramlarımız (özellikle bilimsel kavramlarımız) belli bir sistemin, bir kavramlar dizgesinin üyeleridirler ve bu yüzden bir kavramın anlamı, belki de içinde yer aldığı tüm sistemin anlaşılmasını gerektirebilir. Örneğin “balık”ın bilimsel kavramı (explikat) bize ilk bakışta “yalın” gelebilir. Oysa bu kavram, zooloji bilimine ait bir teori içinde “solungaç”, “soğukkanlı”, “hayvan” vd. kavramlardan oluşmuş bir örgü içindedir ve içinde yer aldığı teorideki öbür kavramlarla ilişkisi yüzünden “yoğun” bir anlam içeriğine sahiptir. Bu yüzden kavramlarımız (explikat) hiç de yalın olarak konumlanamazlar. Bu durum özellikle teorik disiplinlerde göze batar. Örneğin “mantıksal çıkarım” kavramı “mantık sistemi” kavramı kadar yoğundur; “olasılık” kavramı, belki de tümüyle “olasılık teorisi”ni düşünmeyi gerektirir.

Kavram Tipleri

Modern tanım öğretisinde üç tip kavramdan söz edilir: 1. En yalın tip, sınıflandırıcı kavramlardır. Bu kavramlar, klasik tanım öğretisinin cins-tür ilişkisine dayanılarak oluşturulurlar (bitkilerin ve hayvanların sınıflandırılması, devlet ve ekonomi sistemlerinin sınıflandırılması vb.). 2. Daha karmaşık durumlarda karşılaştırıcı kavramlar kullanılır. Klasik tanım öğretisinden çıkartılamayacak olan bu kavramlar, sınıflandırıcı kavramların yerine getiremeyeceği bir görevi, karşılaştırma yapma işini sağlarlar. Örneğin, “sıcaklık” durumunu anlatmak için, “çok sıcak”, “sıcak”, “ılık”, “soğuk” gibi sözcüklere başvururuz. Ama bu sözcükler bize bir karşılaştırma yapma olanağı sağlamazlar. Karşılaştırma, “daha sıcak”, “daha ılık” gibi ilişki kavramlarıyla yapılabilir. 3. Özellikle doğa bilimlerinde araç olarak kullanılan en sağlam kavramlar niceliksel (ölçülebilen) kavramlardır. Bu kavramlar sayesinde nesneleri ve ilişkileri, sayısal değerlere başvurarak betimleriz. Bu türlü kavramlara günlük yaşamımızda da başvurursak da bunların esas kullanım alanı doğa bilimleridir. Uygulamaya bakıldığında bu türlü kavramların önce bir bilim içinde kullanıldığı ve daha sonra günlük yaşama girdikleri görülür. Örneğin günlük dildeki “sıcaklık” (explikandum) kavramı yerine, onun niceliksel explikatı olan “ısı” kavramı geçmiştir. Eskiden “a nesnesinin b nesnesinden daha sıcak” olduğunu saptamak için sıcaklık duyumuna dayalı bir karşılaştırma yapmak gerekiyorken, bugün bu iş için termometre çizgilerine bakmak yeterli oluyor. Niceliksel kavramlar, bu nedenle, özellikle doğa bilimlerinde olguların daha sağın ve ince bir tanımını yapmak için sınıflandırıcı ve karşılaştırıcı kavramlara oranla daha verimli sayılırlar. Öyle ki, doğa bilimlerinde tüm yasa ifadeleri, çeşitli nicelikler arasındaki bağlılıklar olarak, bu kavramlar yoluyla kesin biçimde formüle edilirler.

Bilimsel Yöntem

Bilimin, olguları açıklama etkinliği olduğunu belirttik. Tanımlama, gördüğümüz gibi, daha çok bir kavram açıklamasıdır. Ama kavram açıklaması, Carnap’ın da belirttiği gibi, aslında bir kavramı, bir kavramlar dizgesi içine tutarlı biçimde yerleştirmeyi gerektirir. Bu açıdan bakıldığında, bilimde olguları açıklama etkinliği, bu olguları, yine bu olgular hakkında geliştirilmiş bir kavramlar dizgesi aracılığıyla açıklamak demektir. İşte, bilimsel yöntem kabaca, evreni betimleme ve açıklama yollarını içine alan, bir yanı eylemsel (olgulara yönelik), öbür yanı zihinsel (tanımlamacı) bir süreçtir.

Bilimde olgulara yönelik ilk zihinsel işlemler betimlemelerdir. Betimleme olguları saptama, sınıflandırma ve kaydetme etkinliğidir. Bunun için bilim gözlem, deney, ölçme, sayım gibi işlemlere başvurur. Ama betimleme yoluyla elde edilen şey, olgular hakkındaki bir veri yığını görünümündedir. Örneğin, güneşin her gün doğması (gözlem), suyun 100°de kaynaması (deney ve ölçme) türünden elimizde sayısız empirik genelleme birikir. Oysa, bizim bu olgular arasındaki ilişkileri ve giderek belki de olguların tümüne egemen olan bazı “genel” kural, ilke, yasa gibi şeyleri bilme istek ve gereksinimimiz de vardır. Böyle bir istek ve gereksinim duymasaydık, evren bizlere tekil ve birbirinden kopuk olaylar yığınından başka bir şey olarak görünmezdi. İşte bu nedenle, empirik genellemeler dışında (ama bunları göz önünde tutarak) bir başka genelleme tarzına da başvururuz. Öyle ki, olgular hakkındaki empirik genellemelerimizi bazı kuramsal genellemelere başvurarak, bunları zihinsel işlemlerle düzenler, bunlar arasında ilişki ve bağlantı kurar, nedenlerine iner ve sonunda bunları toplu bir biçimde anlaşılır kılmaya gayret ederiz. Bunun için de hipotez dediğimiz kuramsal genellemelere başvururuz ki, bilimsel açıklama olguları ve olgular arasındaki ilişkileri, neden ve bağlılıkları, bir ya da çok sayıdaki bu hipotezlere dayanarak belirgin kılmaktır. Buna göre hipotez, belli bir olgular yığını ya da giderek tüm olgular için geliştirilmiş bir kuramsal genellemedir. Mantıksal açıdan bakıldığında da bilimsel açıklama, olgular hakkında hipotezlere dayalı tanımlamalar yapmaktır. İster empirik genellemeler yapma, yani betimleme aşamasında isterse kuramsal genellemeler yapma, yani hipotezlere dayalı açıklama aşamasında olsun, her türlü genellemede bir zihinsel etkinlik söz konusudur. Ama olgusal denebilecek birinci türden genellemelerle, kuramsal diyebileceğimiz ikinci türden genellemelerimizi elde ediş tarzımızda bir farklılık vardır. Olgusal genellemelere daha çok indüktif yoldan vardığımız halde, kuramsal genellemelere nereden vardığımız bir sorundur. Örneğin, indüktif yoldan, boşluğa bırakılan her cismin düştüğü gibi bir empirik genellemeye varabiliyoruz; düşme olgusunu, bizzat gözlem yoluyla saptayamadığımız “yerçekimi” gibi bir güce bağlarken, “yerçekimi” dediğimiz bu şeyi gözlemlemiş değiliz. Ama öbür yandan, “yerçekimi” dediğimiz şeyi, gözleme başvurduğumuzda doğrulayabiliyoruz. Burada, bilim kuramcılarının “buluş bağlamı” dedikleri bir bağlam rol oynamaktadır ki, buna İkinci Bölüm’ün başında değineceğiz. Burada belirtilmesi gereken, bilim açısından önemli olanın bir kuramın ya da hipotezin ne yoldan ortaya atıldığı değil, ortaya atılan kuramın ya da hipotezin olgulara uygun düşüp düşmedikleri, yani doğrulanabilir olup olmadıklarıdır. Bu konuda şimdilik söyleyebileceğimiz, bilimin büyük ölçüde bir buluş ve doğrulama etkinliği olduğudur. Bu etkinlik sırasında, önce olgular ve olgular arasındaki ilişkiler empirik düzeyde saptanır (empirik genelleme), daha sonra bu olgular ve ilişkileri açıklamaya elverişli hipotezler ortaya atılır ve son aşamada, bulunmuş bu hipotezler olgulara gidilerek denetimden geçirilir. İşte, şimdilik bilimsel yöntem hakkında bilmemiz gereken şey budur. Bu durum, aşağıdaki şemada gösterilmiştir:³

Şekil 1

Bilimsel Yöntemin Kapsam ve Sınırları

Bilimsel yöntem, olgular hakkında hipotezler (ve kuramlar) geliştirme ve bu hipotezleri (ve kuramları) yine olgulara dönerek doğrulama sürecidir ki, bu aynı zamanda bir bakıma “bilim” denen etkinliği de betimler. Öyle ki, bilim, olguları hipotezlere dayanarak açıklama işidir. Burada anılan “olgu”, “hipotez”, “kuram”, “doğrulama”, “açıklama” kavramları, bundan sonra zaten başlıca konularımız olacaktır. Ama daha önce, özellikle geçen yüzyılın son çeyreğinden bu yana felsefe tartışmalarının önemli bir bölümünü oluşturan “bilimsel yöntemin kapsam ve sınırları” üzerinde durmanın yararı vardır.

Bilimsel yöntemin kapsam ve sınırları konusuna iki açıdan yaklaşılabilir: 1. Epistemolojik yaklaşım 2. Tarihsel-kültürel yaklaşım. Birinci yaklaşıma göre bilim, bize duyu verileriyle açık olan olgular hakkında zihinsel (rasyonel) bazı işlemler aracılığıyla ve yine olgulara dönülerek denetlenebilir bilgiler sağlayan en sağın bilme etkinliğidir ve bu niteliğiyle de bazılarına göre tek sağlam bilgi edinme yoludur. Yine bu yüzden bilim, onlara göre, evreni (doğal olguları) bilme konusundaki biricik aracımızdır. İkinci yaklaşıma göreyse bilim, evreni anlamaya yönelik tek insan etkinliği değildir. Örneğin sanatın da kendine özgü bir evreni anlama etkinliği olduğu söylenebilir. Üstelik insanlar, doğal etkenlerden farklı olan ve tarihsel-kültürel etkenler diyebileceğimiz etkenlerin rol oynadığı bir toplumsal yaşam içindedirler ve bizzat bu toplumsal yaşamın da bilinmeye gereksinimi vardır. Ama bu gereksinimi, bilimi sadece doğal olgulara ve etkenlere yönelik bir çaba saydığımız sürece karşılayamayız. Bu durumda bilimi ve bilimsel yöntemi, ya doğal olgularla ve etkenlerle sınırlayıp sadece “doğa bilimi” ve “doğabilimsel yöntem”den söz edeceğiz; ya da tek bir bilimsel yöntem olmadığını, konularının (objelerinin) farklılığına göre farklı bilimlerden ve farklı bilimsel yöntemlerden söz etmemiz gerektiğini kabul edeceğiz.

Her iki yaklaşımı da üçüncü ve dördüncü bölümlerde daha yakından ele almaya çalışacağız. Şimdilik, bu yaklaşımlarla ilgili olarak, bilimsel yöntemin kapsam ve sınırları konusunda geçen yüzyıldan beri sürdürülegelen tartışmalarda savunulan belli başlı görüşlere değinmekle yetinelim: 1. Fizikalizm: Bilimsel yöntem ancak doğaya uygulanabilir; bilimin konusu yalnızca fiziksel dünyadır ve tarihsel-kültürel dünya bilimsel yöntemle ele alınmaya pek az elverişlidir. 2. Bilimcilik (sciencism): Bilimin ele alamayacağı konu yoktur. İster doğal, ister tarihsel-toplumsal-kültürel olsun, her konu bilimce ele alınabilir. 3. Tarihselcilik: Bir kez, bilimler konu ve yöntem bakımından farklıdırlar. İkinci olarak, tarihsel-toplumsal-kültürel olaylara doğabilimsel yöntemlerle yaklaşmak yanıltıcı olduğu kadar tehlikelidir de. Çünkü tarihsel-toplumsal-kültürel yaşamda bizim eylemlerimize yön veren şeyler, nitelik bakımından doğal olgulardan farklı olan ve değer, inanç, ilke, estetik beğeni vb. türünden şeyler olup bunlar doğal değil, tinsel olgulardır. Kısacası, burada yönlendirici olan doğal nedenler değil, anlamlardır. Tarihsel-toplumsal-kültürel yaşam hakkında bir bilgi elde etmek istendiğinde, etkenler olarak bu anlamları ele alan ve bu nedenle doğa bilimlerinden farklı olan yöntemlere gereksinim vardır.

Bu görüşler arasında bugün de önemli noktalarda bir uzlaşım sağlanmış değildir. Ama ister doğal isterse tinsel olgulara yönelmiş olunsun, bilimin ve bilimsel yöntemin (olgular hakkında) ortaya doğrulanabilir hipotezler atmak olduğu konusunda belli bir uzlaşım olduğu da söylenebilir ve bilimlerin, konularının özelliğine göre farklılaşmış olmaları böyle bir uzlaşımı engellemez. Ama öbür yandan, bilimsel yöntemin niteliği hakkında böyle bir uzlaşım sağlanmış olsa bile, bilimsel yöntemin tüm alanlar için değil, ancak, uygulandığında çözüm getirebildiği alanlar için geçerli olabileceğini söylemek gerekir. Başka bir deyişle, bilimsel yöntemin çözüm getiremediği alanlar da vardır. Örneğin bilim, ancak mantıktan yararlanarak iş görebilir ve bu yüzden bizzat mantığı inceleyemez. Oysa mantık da, (özellikle doğa bilimlerinin yararlandığı) matematik de kendi içlerinde sorunları olan disiplinlerdir. Örneğin, basit gibi görünen ama yüzyıllardır mantıkçıları uğraştırıp duran şu paradoksu bilimsel yöntemle çözemeyiz: “Ben yalancıyım” önermesi bir olguyu dile getirir gibidir. Ama önermenin doğru mu, yoksa yanlış mı olduğunu söylemek hiç de kolay değildir. Olgusal açıdan önerme benim yalan söylediğimi bildirir gibidir ama, “Ben yalancıyım” derken yalan söylemiyorum. Mantıkta ve matematikte irrasyonel sayılar, limit, fonksiyon kavramları gibi çok daha soyut konuların da bilimsel yöntemle ele alınma olanağı yoktur. Öbür yandan, bilimsel yöntemin ahlak ve estetik alanlarında da doğrudan bir uygulama olanağı bulduğu söylenemez. “İyi”ye, “kötü”ye, “güzel”e, “çirkin”e bilimsel yöntemle de belli sınırlar içinde eğilme olanağı olsa bile, bilimsel yöntem bizlere bunların ne olduğunu, neliğini (mahiyetini) öğretemez.

Bilimsel yöntemin kapsam ve sınırları sorunu, bundan sonra da yeri geldiğinde hep geri dönülecek olan bir konudur.

Bilimsellik Ölçütü Olarak Doğrulanabilirlik

Bilimsel yöntemin ancak çözüm getirebileceği alanlara uygulanabileceğini belirtmiştik. Çözüm, kısacası, bir sorunu sorun olmaktan çıkaran yanıttır. Bu bakımdan, bir bilimsel çözümün şu ölçütlere uygun olması gerekir: 1. Çözüm mantıksal olmalıdır; başka bir deyişle, mantıksal düşünme kurallarına aykırı olmamalıdır. Çözüm, birini öbüründen çıkarabileceğimiz bir önermeler dizisi (hipotez ya da teori) olarak bir mantıksal yapıya sahip olmalıdır. 2. Çözüm doğal olgularla ilgili olmalıdır (tarih-toplum bilimlerindeyse daha çok, anlam-ilişkili olgularla, yani tinsel olgularla). Başka bir deyişle, hipotez veya teoriler olgular hakkında geliştirilmelidir. 3. Ne var ki, ilk iki koşulu taşıyan bir hipotez ya da teori doğru da olabilir, yanlış da. Bu nedenle, bu haldeki bir hipotez ya da teorinin deney, gözlem vb. empirik araçlarla doğrulanması gerekir. İşte, bir bilimsel hipotezi “çözüm” yapan da en çok bu üçüncü koşulu içermesidir. Bu üçüncü koşulu içermeyen bir hipotez çözüm değildir, hipotez olarak kalır.

Buna göre, doğrulanabilirlik ya da doğrulama (tahkik, verification) bir hipotezi “bilimsel” yapan ana koşuldur. Ne var ki, doğrulama sorunu çok karmaşık bir sorun olup bilimsel yöntem ve tümüyle bilim üzerinde süregelmekte olan tartışmaların çok önemli bir odağı durumundadır.

Doğrulamanın ne olduğu ya da bir savın, bir hipotezin hangi durumlarda ve nasıl doğrulanmış sayılacağı konusundaki tartışmalarda öne sürülen belli başlı görüşler şunlardır:

1. Bir sav, bir önerme, ancak deney ve gözlemle doğruluğu kesin biçimde saptandığında bilimseldir ve ancak böyle bir sav doğrulanmış sayılır. Bu görüşe, “nahif empirik doğrulama ilkesi” denebilir. Bu görüşte, öne sürülen sav ile bu savı doğrulamak için başvurulan deney ve gözlem arasında, yani önermelerimizle olgular arasında, tam bir uygunluk olduğu kabul edilir. Ne var ki, bilimsel savlar, hipotezler, mantıksal açıdan bakıldığında, öncülleri belli bir olgular kümesi ve hatta giderek evren hakkında tam bir kapsayıcılıkla konumlanan “tümel önerme”lerden meydana gelmiş bir dedüksiyonun elemanları halindedirler. Başka bir deyişle, bilimsel savlar, ister empirik genellemeler (“Arı su 100°de kaynar”) isterse kuramsal genellemeler (“Bir cismin hızı zamanla doğru orantılı olarak artar”) düzeyinde olsun; mantıksal bakımdan tümel önerme kalıbı içinde ifade edilirler. Öbür yandan, çoğu kez “yasa” adını da verdiğimiz bu genellemeleri ancak indüktif yoldan, yani tek tek gözlem ve deneylere başvurarak denetleyebiliriz. Oysa bizim gözlem ve deney yapma olanaklarımız sınırlıdır. Bu yüzden, örneğin arı suyun 100°de kaynadığı gibi bir sonuca, evrende mevcut tüm suyu kaynatarak varmıyoruz. Şimdiye kadar arı suyun 100°de kaynadığını saptamış olmamız bize yeterli geliyor ve indüktif yoldan elde ettiğimiz sonuçları, mantıksal açıdan genel bir ifade kalıbı içinde, yani tümel önermelere başvurarak dile getiriyoruz. Bu yüzden, arı suyun 100°de kaynadığı hakkındaki tümel önermemiz (ya da “doğa yasası”) ile bu önermenin işaret ettiği olgular arasında bire bir denklik ve tam bir uygunluk yoktur. Zaten bu görüşün günümüzde büyük ölçüde terk edildiği görülmektedir.

2. Bu görüşün karşısında ise, bir savın, bir hipotezin doğrulanmış sayılabilmesi için bu savın ya da hipotezin sadece mantıksal yönden tutarlı olmasının yeterli olacağı savunulmuş; zihnimizin, tek başına, mantıksal bir dedüksiyon zincirini izleyerek olguları bilebileceği ileri sürülmüştür. Öyle ki, bir hipotezin doğruluğu, sadece bir mantıksal olanak sorunu sayılmıştır. Salt ya da “dogmatik rasyonalist doğrulama ilkesi” diyebileceğimiz bu ilke de bugün terk edilmiştir.

3. Bugün doğrulama konusundaki yaygın görüş, (1) ve (2)’deki aşırılıklardan sıyrılarak, bir savın ya da hipotezin nahif empiristlerin savunduğu üzere tam ve tüketici biçimde doğrulanmasının olanaksızlığını kabul ettiği gibi; dogmatik rasyonalistlerin savunduğu üzere salt mantıksal tutarlılığın bir hipotezi “bilimsel” yapmaya yetmediğini de belirtmektedir. Bu nedenle, tam bir doğrulamadan değil, “doğrulanma oranları”ndan söz edilebilir. Bu açıdan bakıldığında, örneğin kuramsal genellemelerin empirik genellemelere göre daha sınırlı bir doğrulanma oranına sahip oldukları görülür. Yerçekimi yasasını (kuramsal genelleme) tüm evren için doğrulayabilme olanağımız, arı suyun 100°de kaynadığını (empirik genelleme) doğrulayabilme olanağımıza göre çok sınırlıdır. Ama her iki halde de tam ve tüketici bir doğrulama söz konusu değildir. Öyleyse bir savı ya da hipotezi “bilimsel” yapan şey, o savın ya da hipotezin tam ve tüketici biçimde doğrulanmış olması değil, “olabildiğince doğrulanabilir” olmasıdır.

Ancak, (3)’te belirttiğimiz, oldukça yaygın olan bu görüş de eleştirilere uğramıştır. Bir kez, bilimde amaç her ne kadar olgular hakkında hipotezler geliştirmekse de bilimde olgusal olmayan hipotezlere de rastlanabilir. Örneğin astronomide bazı “varoluş hipotezleri”ne başvurulduğu görülür. Gerçekten de astronomide, teleskopla gözlenemeyen yıldızların da var olduğu kabul edilir ki, bu türden savları doğrulama olanağı hiç yoktur. Ama astronominin böyle bir hipoteze dayanmaması halinde etkinliğini, hatta önemini ve anlamını da büyük ölçüde yitireceği açıktır.

Bu durumda karşımıza iki soru çıkar:

1. Şimdiye kadar bilimsel yöntemi olgulara dayalı hipotezler geliştirme ve bu hipotezleri yine olgulara dönerek doğrulama süreci olarak tanımladığımıza göre, bilimde olgulara dayanmayan hipotezlerin de bulunmuş olması bir çelişki doğurmaz mı?

2. Bilimde tam ve tüketici bir doğrulama olanağı yoksa, yani bir bilimsel hipotezi empirik yoldan indüktif olarak yetesiye doğrulayamıyorsak; bir “bilimsel” savı bilimsel olmayan bir savdan nasıl ayıracağız? Kısacası, “doğrulama” bilimselliğin tek ölçütü müdür?

Bu çift yüzlü soruna eğilen Karl Popper, bir hipotezi “bilimsel” yapan özelliğin, bu hipotezin doğrulanabilir olmasından çok, yanlışlanabilir olması olduğunu belirtmiştir. Popper’e göre, mantıksal kuruluşları bakımından dedüktif karakterli olan hipotezleri indüksiyon yoluyla tüketici biçimde doğrulama olanağı olmamasına karşı, aynı hipotezi ters bir kanıtla tümden yanlışlamak olanaklıdır. Örneğin tüm kuğuların beyaz olduğu hakkındaki bir hipotezi tüketesiye doğrulama olanağımız yoktur; ama bir tek siyah kuğunun varlığı hipotezimizi tümünden yanlışlamaya yetmektedir. Bu yüzden Popper için, bir hipotezi “bilimsel” kılan ölçüt, o hipotezin yanlışlanma olanağının bulunmasıdır. Popper’in getirdiği ölçüt, bilim adamını doğrulanabilirlik kaygısıyla kısıtlı hipotezler yapma darlığından ve doğrulanabilir olmayan her türlü hipotezi bilimdışı saymaktan kurtarıyor gibidir. Ama bu ölçüt bir başka soruna yol açıyor. Örneğin Berkeley, ışığı “Tanrının tinimize koyduğu bir ide” olarak açıklamıştı. Biz böyle bir hipotezi yanlışlayabilecek tek bir kanıt bile bulma olanağından yoksunuz. Bu halde, Berkeley’in yanlışlanamayacak olan bu hipotezini de “bilimsel” sayabilir miyiz? Berkeley’in hipotezini “bilimsel” saymıyoruz; çünkü bu hipotez olgulara dayanmamaktadır. Bu yüzden Popper’in yanlışlanabilirlik ilkesini, yine de olgulara dayanılarak yapılan ters yönlü bir doğrulama ilkesi olarak yorumlamak olanaklıdır.⁴

Yetersiz de olsa buraya kadar belirtilenler, bilimde ve bilimsel yöntemde pek çok sorun bulunduğunu göstermektedir. Öyle ki, giderek, bilimsel yöntemle elde edilen bilginin niteliği, bu bilgiye ulaşmak için başvurulan yöntemin, yani bilimsel yöntemin değeri konularında düşünme gereği ortaya çıkmaktadır. İşte, bilim felsefesinin ana amaçlarından birisi, bilimsel bilginin nitelik ve değerini irdelemektir. Bu açıdan bakıldığında, bilim felsefesi, büyük ölçüde bilgi kuramının (epistemolojinin) önemli bir bölümünü oluşturmakta ve bilimsel bilginin nitelik ve değerine yönelmenin yolu, bilgi kuramından geçmektedir.

İKİNCİ BÖLÜM
BİLGİ, BİLİMSEL BİLGİ

Bilginin Empirist ve Rasyonalist Yorumları

Bilgi kuramının (epistemoloji) kabaca, “bilgi sorunu”nu ele alan felsefe dalı olarak betimlendiğini biliyoruz. Kuşkusuz, “bilgi” sorunu, “bilgi kuramı” başlığı altında özel bir felsefe dalının konusu olmazdan önce de filozofları her zaman meşgul etmiştir. Ama ilk kez özel bir disiplin haline yeniçağda dönüşen bilgi kuramının kurucusunun John Locke olduğu kabul edilir. Gerçekten de Locke, İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme adlı yapıtında, tanrı ve evren üzerine spekülasyonlara başvurulmadan önce, ilk yapılması gereken işin insan anlığının (zihninin) çözümlenmesi ve insan anlığının sahip bulunduğu olanakların araştırılması olduğunu belirtmiştir. Onun bu konuda kendisine koyduğu amaç şuydu: Bilginin kaynağı, doğruluğu ve sınırları; buna göre de inanç, kanı ve yargılarımızın derece ve temellerini araştırmak. Locke kendisine bu amacı koyarken, büyük ölçüde bilgi kuramının da uğraş alanını belirlemiş oluyordu. Gerçekten de bilgi kuramının başlıca konuları hep şunlar olagelmiştir: 1. Bilginin kaynağı. 2. Bilginin doğruluğu (değeri). 3. Bilginin sınırları. Bu haliyle bilgi kuramının bilgimizin içeriksel yönüyle ilgilendiği söylenebilirse de bilgimizin biçimsel yönüyle uğraşan mantığı araya sokmadan “bilgi” sorununa eğilme olanağı yoktur. Çünkü mantıksal açıdan çelişkili olan bir önerme, içeriksel bakımdan doğru olamaz. Bu bakımdan mantığa bilgi kuramının “yaşlı kız kardeşi” gözüyle bakılagelmiştir.⁵ Bilgi kuramı ve mantık eğitsel amaçlarla birbirinden ayrı tutuluyorlarsa da aslında birbirlerine kopmaz biçimde bağlıdırlar.

Bilgi kuramının, yukarıdaki üç ana sorun (bilginin kaynağı, değeri, sınırları) çevresinde şu türden sorulara yanıt vermeye çalıştığı görülür:

Neyi bilebiliriz? Nesneleri oldukları gibi mi, yoksa bize göründükleri gibi mi biliyoruz? Bilginin kaynağı akılda mı, yoksa duyularda mıdır? Bilgimizin doğruluğunu (değerini) yapan ölçüt ya da ölçütler var mıdır, varsa nelerdir? Doğruluk sadece önermelerle mi sınırlıdır? Doğru önermeler yapma sadece bilimlerin işi midir? Bilginin içeriksel ve biçimsel tarzları var mıdır, varsa öncelik hangisindedir?

Bu soruların ortaya konuluş tarzından da anlaşılabileceği gibi, bilgi kuramının inceleme alanı mantık ve matematik gibi formel disiplinleri olduğu kadar, içeriksel disiplinler olarak bilimleri de kapsamaktadır.

Bilgi kuramının temel sorularına, özellikle yeniçağdan bu yana iki ana eğilime dayanılarak yanıt verildiği görülür: 1. Rasyonalizm 2. Empirizm. Kuşkusuz, bizim bilgi edinme etkinliğimiz pratikte iki işlevin, yani algılama ile düşünmenin bir arada çalışmasını kapsar. Ama ne algılama ne de düşünme, tek başlarına açık ve seçik olarak betimlenebilecek şeylerdir. Psikologlar, algılama ile düşünmenin birbirinden ayrılamayacaklarını söylerler. Bilgi kuramı açısından bakıldığında, yaşamımızla ilgili tüm deneyimlerimizin bir bölümüyle duyusal, bir bölümüyle rasyonel bir özellik taşıdıkları açıktır. Duyular bize tek tek olgular hakkında bir tanı bilgisi sağlarlar. Ama bizler bununla yetinmeyip zihin yoluyla genel kavram ve yasalara geçeriz. Öyle ki, bizim evren hakkındaki bilgimiz, bu iki bilgi yapıcı yönün birlikte faal olmalarının bir ürünüdür. Doğa, tek tek renkler, sesler, nesneler, şekiller çokluğudur; ama biz bu çokluğu kavramlar altında düzenlemekte hiçbir tereddüt göstermeyiz. Örneğin tüm nesnelerin kütlesi olduğunu ya da tüm nesnelerin gravitasyon yasasına bağlı olduklarını ancak bu sayede söyleyebiliyoruz. Zihin işe karışmadığı sürece, duyular bize “tüm” sözcüğünün geçtiği ifadeler yapma, olguları bir bağlam içinde topluca kavrama olanağı vermez.

İşte, rasyonalizm ve empirizmi, bu durumu iki ayrı tarzda değerlendiren eğilimler olarak görmekteyiz. Duyu ve akıl, bilgimizin iki yapıcısı iseler, biri öbürüne öngelmekte midir? Böyle bir öncelik-sonralık açısından hangisini dikkate alacağız? Rasyonalizm, zihni, bilgimizin ilksel ve vazgeçilmez tek kaynağı olarak görürken; empirizm, önceliği duyulara ve doğruca gözlenebilir olan şeylere verir. Bu iki ana eğilimi, felsefe öğretilerinde, hatta bazen değişik adlarla sunulmuş olsalar da kısa ama dikkatli bir çözümlemeyle hemen tanımak olanaklıdır.

Rasyonalizmin en eski ve klasik biçimlerinden birini Platon’un felsefesinde buluruz. Platon, duyuların hiçbir doğruluğa götüremeyeceğine inanıyordu. Onun için doğruluk, kaynağını, duyulardan asla çıkarılamayacak olan idelerde bulur. Duyular bilgiye götüremiyorlarsa, ideleri nasıl bilebileceğimiz konusundaki paradoksa, Platon ünlü anımsama (anamnesis) kuramıyla yanıt vermişti. Ona göre, ruhumuz ideleri anımsar; çünkü o daha önceki varoluşunda ideleri görülemiştir (temaşa etmiştir). Kuşkusuz, Platon’un bu açıklaması şiirseldir ve sorunun çözümü için geçerli olamaz. Ama Platon, bizim genel kavramlarımız ile duyumlarımız arasındaki ilişki sorununu böyle ortaya atmakla, kapalı da olsa, bizde a priori türden bilgiler olduğunu söylemiş oluyordu. Gerçekten de rasyonalizm, aklı daima a priori bir bilgi kaynağı olarak görmüştür. Buradan kalkarak rasyonalistler, matematikte olduğu gibi, öbür bilgi alanlarında da a priori bilgilere dayalı mantıksal-matematiksel çıkarımlarla doğru bilgilere ulaşılabileceğini savunmuşlardır. Descartes, Leibniz, Spinoza sahip olduğumuz akıl yetilerine dayanarak, evreni rasyonel yoldan bilebileceğimizi söylerler. Çünkü onlar için evren akla uygundur ve akıl yoluyla anlaşılabilir. Yani evrenle akıl arasında tam bir uygunluk vardır ve aklın doğruları evrensel düzenin zihindeki karşılıklarıdır. Bu yüzden yeniçağ rasyonalistleri, doğayı olduğu kadar ahlakı ve dini de içine alan metafiziksel sistemler kurmuşlardır. Örneğin Spinoza, tüm evreni geometrik bir şema içinde (more geometrico) akıl yoluyla bilmeyi amaç edinir. Ama yeniçağ rasyonalizmini, örneğin Platon’un rasyonalizminden ayıran bir temel özellik de vardır. Yeniçağ rasyonalistleri (ileride göreceğimiz gibi, bilimlerin de gelişmesinden etkilenerek) Platon gibi, duyu bilgisini bir yana itmezler ve ona da bir yer ve gerçeklik tanırlar; ama bu yer ikincildir. Örneğin Leibniz, akılsal doğruluk ve olgusal doğruluktan söz ederse de bunları kesin biçimde ayırır. O şöyle der: “Aklın doğruları zorunludur ve onlara karşı çıkılamaz; olgusal doğrularsa olumsaldır (kontingent) ve onlara karşı çıkılabilir.”⁶ Bir önerme, karşıtının ortaya konulması olanaksızsa zorunludur. Örneğin Pythagoras teoremi (Öklit geometrisinde) zorunludur; çünkü onun karşıtı olanaksızdır. Oysa yağmur yağması olumsal ya da rastlantısaldır; yağmur yağmadığı zaman burada bir çelişki yoktur. Leibniz hemen ekler: “Bir doğruluk zorunluysa, ona dayanarak basit ide ve doğrular içinden onu çözümleme (analiz etme) yoluyla çekip çıkarma ve ilk temele varıncaya kadar geriye gitme olanaklıdır.”⁷ Böylece Leibniz, aklın doğrularını analitik olarak adlandırmış olur.

Öbür yandan empirizmin, bilgi olayında duyusal ve gözlenebilir olana öncelik verdiğini belirtmiştik. Locke ve Hume empirizmin klasik temsilcileri sayılırlar. Ama empirizmin en köktenci biçimine Berkeley’in felsefesinde rastlanır. Berkeley, her şeyi duyuma dayandırır; onun için var olmak algılanmış olmaktır (esse est percipi). Berkeley için duyusal yoldan algılanamayan her şey (örneğin “sonsuzluk” idesi) anlamsızdır. Bir 19. yüzyıl akımı olan pozitivizm de bilgi görüşü bakımından empiristtir. Berkeley gibi köktenciler dışında, yeniçağ rasyonalistlerinin olgusal doğruluğu yadsımamalarına benzer biçimde empiristlerin (özellikle pozitivistlerin) de akılsal doğruluğu tümden yadsımadıkları görülür. Pozitivistler akıl bilgisinden çok, aklın olguları dile getiremeyen tarzda kullanılmasına karşıdırlar ve bunun olgusal içerikten yoksun “metafizikler”e yol açacağını ileri sürerler. 19. yüzyılda pozitivizmin yanı sıra gelişen bir başka empirist akım da Alman empirizmi ya da empirio-kritisizmdir ve başlıca temsilcileri Ernest Mach ve Richard Avenarius’tur. Mach, daha çok Berkeley’i izler. Onun için de bilgimizin biricik kaynağı duyumlardır. Ama o bile, bilgide rasyonel öğeye ikincil de olsa belli bir yer verir. Mach için akıl bilgisi, bazı “rasyonel inançlar”dan ibarettir. Bu inançlar, olguları ele alıp düzenleme sırasında bize bir “düşünme ekonomisi” sağlamaları bakımından önem taşırlar. Ama rasyonel inançlar olguları “nasılsa öyle” veren şeyler değillerdir. Örneğin bir kuram, olguları kavramamızı kolaylaştıran, gelip geçici, değişebilir bir yardımcı araçtır ve bu yüzden kuramlar, zaman içerisinde yerlerini başka kuramlara (daha iyi araçlara) bırakırlar.

Empirizm ve rasyonalizm hakkındaki bu açıklamalar kuşkusuz ki, çok kısa ve yetersizdir. Ama bize şunu saptama olanağını verebilirler: Özellikle yeniçağın başlangıçlarından beri, bazı aşırı örnekler dışında, ne empiristlerin akıl bilgisini ne de rasyonalistlerin duyu bilgisini yadsıdıklarını görürüz. Bu yüzden, çağdaş bir yoruma göre, yeniçağdan bu yana geliştirilmiş olan empirist ve rasyonalist bilgi anlayışları iki değerli bilgi kuramlarıdırlar.⁸ Gerçekten de Descartes’tan günümüzün mantıkçı pozitivizmine kadar tüm bilgi kuramları, bilginin ve doğruluğun iki türü olduğunu kabul ederler. Yani bir yanda empirik bilgi ve olgusal doğruluk; öbür yanda rasyonel bilgi ve akılsal doğruluk vardır. İki değerli bir bilgi kuramı, nitelik olarak iki farklı bilme türünden söz eder. Bunlardan birincisi deney ve gözlemle, ikincisi ise akıl ve mantıksal çıkarımlarla ilgilidir ve bu nedenle her iki bilme türünün doğruluğu farklıdır. Kuşkusuz, yukarıda da değindiğimiz gibi, hem empiristleri hem de rasyonalistleri bilgiyi tek bir kaynağa bağlamaktan alıkoyan nedenlerin başında, yeniçağda kuramsal disiplinlerle (matematik) deneysel bilimler olarak doğa bilimlerinin güçlü gelişmesi olmuştur. Empiristler kuramsal disiplinlerin, rasyonalistler de gözlem ve deneyin bilimdeki önemini görmüşlerdir. Örneğin Hume, Leibniz’in yaptığı akılsal doğruluk ve olgusal doğruluk ayırımını kabul eder ve Leibniz gibi, akılsal doğrulara analitik adını verir. Ama hemen ardından Leibniz’e karşı güçlü bir eleştiri geliştirerek, akılsal doğruların “doğuştan” içimizde bulunduğu yolundaki dogmatik rasyonalist savı yadsır. Hume için analitik nitelikteki akılsal doğrular, sadece olguları bilme biçimimizdir ve bunun dışında akılsal doğruları olgusal doğrularmış gibi kabul etmeye hakkımız yoktur. Empirist, olgusal doğruları öne alır ve akılsal doğruların ne anlam ifade edebileceğini sorar. Örneğin, biz akılsal işlemlerle, mantıksal çıkarımlarla bir zorunluluk fikrine (ide) ulaşırız. Ama acaba bu zorunluluk, rasyonalistlerin dediği gibi, aynı zamanda olgusal bir zorunluluk mudur? Başka bir deyişle, olgular arasında zorunlu bir bağlantı olduğunu ne hakla söyleyebiliyoruz? Zorunluluk sadece bizim aklımızdan çıkan bir şeyse, doğa bilimlerinde ve deney alanında zorunlu bir bilgiye ulaşılabilir mi? Rasyonalistlerin dediği gibi, aklımızla evren arasında bire-bir bir denklik (tekabül) varsaymak doğru mudur?

Leibniz-Wolff rasyonalizminden gelen Kant, kendi deyişiyle “dogmatik uykusu”ndan Hume’un bu eleştirileriyle uyanır. Rasyonalist Kant artık, akıl’ı zorunlu bilginin yetkin kaynağı olarak görmez. Bu nedenle de, Leibniz’in kabul ettiği metafiziksel, ahlaksal ya da teolojik “akıl doğruları”na da inanmaz. Kant için rasyonalistlerin model olarak aldıkları geometri bile aslında empirik kökenlidir. Kant bu görüşüyle, dogmatik rasyonalizmin savunduğu “zorunlu akıl bilgisi” üzerine deneye bağlı bir eleştiri getiriyordu ki, artık, akıl bilgisi olsa olsa değişken, empirik nitelikteki bilgilere göre zihnimizin içinde sabit kalan ilişkilerin bilgisi oluyordu. Kant, deney bilgisini düzenleyen bu ilişkileri biçimsel ilkeler (mantık), anlık ve akıl kategorileri (birlik, nicelik, nitelik, nedensellik vb.), görü formları (uzay, zaman) ve ideler (“ben” idesi, sonsuzluk vb.) olarak çözümlemeyi denemişti.

Kant’ın denemesi, geleneksel empirizm-rasyonalizm tartışmasında çok önemli bir aşama ve bir dönüm noktasıydı ve Kant, kendi bilgi kuramında bu tartışmaların önemli bir bölümüne yanıt getirmiş oluyordu. Ama yine de bilgi kuramlarının her ikisinde de bilginin iki türü olduğu kabul edilmekle beraber bilgiyi tek kaynağa indirgeme çabalarından vazgeçilmediği de görülür. Örneğin rasyonalistler, empirik bilginin temeline rasyonel bilgiyi koyarlar (Descartes); ya da empirik bilgiyi rasyonel bilgi üzerinde temellendirirler (Kant); veya hatta empirik bilgiyi tümüyle rasyonel bilgiye indirgerler. Gerçekten de Leibniz, şaşılacak bir tarzda, empirik önermelerin de analitik olduklarını söyler. Sadece, empirik önermelerin çözümlenmesinin sonsuza kadar devam edeceğini, çünkü olguların sonsuz sayıda nedenler dizisine bağlı olduğunu, bu yüzden onların ancak tanrısal bir akıl tarafından sonuna kadar izlenebileceğini belirtir. O şöyle der: “Esas olan şudur ki, sadece Tanrı olumsal (kontingent) doğruluk hakkında a priori bilgiye sahiptir ve o kendi yanılmaz gücüyle, deney yerine başka araçlarla bu bilgiye ulaşır.”⁹ Leibniz’i böyle bir görüşe sürükleyen şey, onun doğruluğu, “öznedeki yüklemin içerdiği şey” olarak tanımlamış olmasıdır. Böyle olunca, her türlü doğruluk –empirik, yani sentetik de olsa– analitik olmak zorunda kalır.

Empiristlerse karşıt bir eğilimle, tüm rasyonel bilgiyi empirik bilgi üzerinde temellendirmek isterler. Bu tutumun en uç örneklerinden birine John Stuart Mill’de rastlanır. Mill için sadece olgusal doğruluk vardır ve tüm akılsal doğrular bu empirik doğrulardan türerler. Mill için a priori fikri (ide), psikolojik yoldan kazanılmış bir kabulden başka bir şey değildir ve örneğin matematiğin a priori-zorunlu kabul edilmesi bir illüzyondur. Mantığın ve matematiğin aksiyomları, Mill için gözlemlerden çıkarılmış genellemeler ya da doğa bilimlerinin başvurduklarından hiçbir önemli farklılıkları bulunmayan empirik tasarımlardan başka şeyler değillerdir. O, Mantık adlı eserinde şöyle der: “Tüm bilimlerin dayandığı temel, bizzat dedüktif ve kanıtlamacı olanlar da içinde olmak üzere, indüksiyondur. Her türlü kanıtlama, bizzat geometride bile, indüksiyonun kullanımından başka bir şey değildir.”¹⁰ Böylece Mill’de, rasyonel bilgiye tanınan her türlü öncelik ortadan kaldırılmış olur. Çünkü, bir kere, indüksiyon ancak olasılı önermeler sağlayabilir ve bu önermeler her zaman yeni bir deneyle yadsınabilirler. İndüktif yolla elde edilen “Tüm kuğular beyazdır” önermesi, siyah kuğuların bulunmasıyla yanlışlanmıştır; ikinci olarak, indüksiyon son derece sorunsal bir yöntemdir ve onun mantıksal yoldan temellendirilmesinde hiçbir açıklık yoktur.

Bilimsel Yöntemin Empirist ve
Rasyonalist Yorumları

Rasyonalizm ve empirizm arasındaki tartışma, hemen anlaşılabileceği gibi, bilimsel yöntemin niteliği ve değeri konusundaki tartışmalara da yansımıştır. Empiristler için bilimsel yöntem daha çok indüktif, rasyonalistler içinse daha çok dedüktiftir.

Empirist yoruma göre bilimsel yöntemin işleyiş tarzı şöyledir: 1. Gözlem ve deney yoluyla olgular toplayıp bunları kaydetme. 2. Toplanan olguları sınıflandırma, çözümleme ve öbür olgularla karşılaştırıp yorumlama. 3. Bu işlemi görmüş olgulardan indüksiyon yoluyla genellemelere ulaşma. 4. Elde edilen genellemeleri, yeni gözlem ve deneylerle denetleme, yani doğrulama ya da yanlışlama.¹¹

İlk bakışta uygun gibi görünen bu yorum, aslında uygulamaya ters düşer. Önce şunu belirtelim ki, bilim indüktif yolla toplanmış olguların bir kataloğu ya da bir olgular fihristi değildir. Bilim adamını, olgular hakkında önceden kurduğu genel, kapsayıcı bir hipotez ya da teori yönlendirmiyorsa, indüktif yolla sağlanan genellemeler dağınık kalmaya mahkûmdurlar. Bu yüzden uygulamada, indüksiyon yoluyla elde edilmiş olan genellemeler, çoğunlukla, daha önce sözünü ettiğimiz empirik genellemelerden ibaret kalırlar. Oysa empirik genellemelerimizin kendilerinin açıklanmaya gereksinimleri vardır. “Arı su 100°de kaynar” empirik genellemesi bize tek başına bir şey ifade etmez ve bize bu haliyle olgunun nedenini vermez. Biz bu olguyu ancak, örneğin bir “termodinamik yasası” altında, nedeni ile birlikte açıklayabiliriz. Bu nedenle, bilimsel yöntemin indüktif karakteri üzerinde ısrar eden bir görüşe bağlı kalındığında, bilimin bize olguların nasıl olduğunu göstermekten öteye geçemeyeceğini kabul etmek gerekir. Böyle bir görüş, bilimi sadece betimleyici bir etkinlik saymamıza yol açar. Oysa bilimin esas işlevinin açıklayıcı bir işlev olduğunu belirtmiştik. Ne var ki, bu görüş uzun süre yaygın olarak kabul görmüş ve bilimin neden ile değil, nasıl ile uğraştığı gibi yanlış bir kanıyı besleyip durmuştur. Daha genel bir nitelemeyle “bilimin ve bilimsel yöntemin nahif empirist yorumu” diyebileceğimiz bu görüş, bilimde gerçekten açıklama gücü taşıyan genellemelerin dedüktif karakterli kuramsal genellemeler olduğunu görememiştir. Örneğin, “gravitasyon”, “elektron”, “kuantum” gibi fiziğin temel kavramlarından hiçbiri gözleme dayanılarak indüktif yoldan elde edilmiş kavramlar değillerdir. İndüksiyon, daha çok, dedüktif karakterli kuramsal genellemeler (hipotez ya da teori) yapmak için bilim adamına malzeme hazırlayan bir yoldur.

Rasyonalistlerin bilimsel yöntemde dedüksiyona ağırlık verdiklerini söylemiştik. Bilindiği gibi dedüksiyon, öncülleri doğru kabul ettiğimizde, bu öncüllerden sonucun zorunlu olarak doğru çıktığı akıl yürütme kalıbıdır. Bu yüzden dedüksiyon, özellikle matematikte, doğru kabul edilen öncüllerden, yani aksiyomlardan ya da postulatlardan zorunlu sonuçlar (teoremler) çıkarma aracı olarak kullanılagelmiştir. Bu akıl yürütme kalıbı, özellikle 2000 yıldan beri Öklit geometrisi içinde başarıyla uygulanmış olduğundan, bilim adamları kadar filozofları da bu akıl yürütme kalıbını öbür alanlara da uygulama çabasına itmiştir. Bu çabada özellikle rasyonalist filozofların önü çekmiş olduğu kolayca anlaşılabilir. Örneğin matematik, belli (doğruluğu apaçık olan) aksiyom ve postulatlardan yola çıkarak uzayıp giden bir dedüksiyon zinciri görünümündedir ve bu nedenle hep zorunlu sonuçlar veren bir çıkarım alanıdır. Öyle ki, matematik denen disiplinin yapısına baktığımızda, iki yapısal öğeyle karşılaşırız: 1. Doğruluğu apaçık olan aksiyomlar. 2. Bu aksiyomları öncül olarak alan bir dedüktif akıl yürütme kalıbı. Bu haliyle matematiğe, doğruluğu apaçık olan aksiyomlara dayalı bir dedüktif sistem ya da aksiyomatik sistem diyebiliriz. Ne var ki, örneğin geometrinin (Öklit geometrisi) 2000 yıl boyunca bilim adamlarını ve filozofları imrendiren kesinliği, aslında dayandığı aksiyomların gerçekten de şaşmaz, apaçık doğrular olarak kabul edilmesinden kaynaklanıyordu; bizzat araç olarak başvurulan dedüksiyonun yapısından değil. Çünkü dedüksiyon bize, öncülleri doğru kabul ettiğimizde sonucun da zorunlu olarak doğru olacağını kanıtlama olanağını sağlar. Ama öncüllerimiz yanlış da olabilir ve biz bu (yanlış) öncülleri doğru kabul ettiğimizde dedüksiyon yoluyla sonucu yine de kanıtlayabiliriz. Bu demektir ki, kanıtlama denen şey, sadece mantıksal, yani formel bir işlemdir. Kanıtlama sırasında önemli olan, öncüllerin gerçekten doğru olup olmadıkları değil, doğru kabul edilmiş olmalarıdır. Buna göre, gerçekte yanlış olan bir öncülü doğru kabul edip ondan dedüktif yolla zorunlu bir sonuç çıkarabilir, yani sonucu kanıtlayabiliriz. Ama sonucun gerçekten de doğru olup olmadığını burada saptamış olmuyoruz. Başka bir deyişle, kanıtlanmış bir sonuç yanlış da olabilir. Buna göre, kanıtlanan sonucun doğruluğu, aslında öncülün doğruluğuna bağlıdır.

İşte bu açıdan bakıldığında, matematiği bizim gözümüzde “kesin” kılan şey, doğruluğundan kuşku duymadığımız öncüllere (aksiyomlara) dayalı bir dedüktif çıkarım yapısına sahip olmasıdır. Ama acaba doğruluğundan hiçbir kuşku duymadığımız apaçık öncülleri, yani aksiyomları nasıl elde ediyor ve bunlara neden başvuruyoruz?

Aristoteles, Organon’da (İkinci Analitikler), her şeyi kanıtlamanın olanaksız olduğunu belirtir. Çünkü böyle bir şey, belki de sonsuz bir geriye gidişi (regressus in infinitum) gerektirirdi. Bu yüzden Aristoteles’e göre yapılabilecek olan şey, kendileri kanıtlanmaya gereksinim göstermeyen öncüllerden (aksiyomlar) hareket etmektir. Başka bir deyişle, bir tanımlanamayandan (undefinit) hareket etme gereği vardır. Ama bu tanımlanamayanın apaçık doğruluğu sezgisel olarak bilinir; örneğin, “Bütün, parçalarından büyüktür” gibi. Böylece Aristoteles, aksiyomların apaçık doğruluklarını sezgiye ya da sağduyuya bağlamış oluyordu ki, tüm rasyonalistler hep böyle sezgiye dayalı ya da sağduyudan çıkmış aksiyomlardan hareket etmeyi denemiş ve bu konuda Öklit geometrisinin aksiyomlarını kuşku götürmez doğrular olarak kabul etmişlerdir. Öklit geometrisinin dayandığı beş aksiyom şunlardır: 1. Aynı şeye eşit olan şeyler birbirlerine eşittir. 2. Eşit şeylere eşit şeyler eklenirse, sonuçlar da eşit olur. 3. Eşit şeylerden eşit şeyler çıkarılırsa, kalanlar da eşit olur. 4. Birbiriyle çakışan şeyler eşittir. 5. Bütün, herhangi bir parçasından büyüktür. Bu aksiyomları bugün de sezgisel olarak ve sağduyumuza dayanarak apaçık doğrular saymaya devam edebiliriz. Ama örneğin yine günümüzde, sonsuzlar söz konusu olduğunda 5. aksiyomun hiç de apaçık bir doğru olmadığı görülmüştür.

“Şu iki diziyi ele alalım:

1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12...............

2, 4, 6, 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 22, 24………..

Her iki diziyi de sonsuza uzatma olanağı var. Üst dizi bütün tam sayıları, alt dizi ise yalnız çift tam sayıları içine almaktadır. O halde, alt dizi üst dizinin bir parçası ya da bir alt kümesidir. Ne var ki, üst dizide yer alan her terime karşılık alt dizide de bir terim vardır. İki dizi bire-bir uygunluk içindedir. Bu ise iki dizi veya kümenin eşitliğini gösterir.”¹²

Bu şu demektir: Sonsuzlar söz konusu olduğunda, Öklit geometrisinin dayandığı ana aksiyomlardan biri olan ve bize sezgisel olarak apaçık doğru görünen “Bütün, parçalarından büyüktür” aksiyomu hiç de böyle değildir. İşte, özellikle geçen yüzyılın ortalarından bu yana, Öklit geometrisinin apaçık sanılan aksiyomlarının hiç de kesin olmadıkları ortaya çıkmış ve Öklitçi olmayan geometriler (Riemann, Lobachevski geometrileri) belirmiştir. Örneğin, “Bir üçgenin iç açılarının toplamı iki dik açıya eşittir” teoremi Öklit geometrisinin dayandığı aksiyomlara göre doğrudur; ama Öklitçi olmayan geometrilerde yanlıştır.

Bu örnekleri şu sonuca varmak için verdik: Sezgimize ya da sağduyumuza apaçık doğru olarak gelen aksiyomlar hiç de kesin değildirler ve bu nedenle bir aksiyomatik sistemde yer alan öncül durumundaki önermelerin (aksiyomların) ve bunlara dayanılarak çıkarılan sonuçların (teoremlerin) doğruluğu hipotetiktir. Buna göre, tüm matematik aslında, “Bu doğru olduğu için bu da doğrudur” gibi kesinlik bildiren ifadelere değil, “Bu doğru ise bu da doğrudur” tarzındaki hipotetik ifadelere (P → Q) dayanır.¹³

Özetlersek, rasyonalistlerin bilimsel yöntemin dedüktif karakterini vurgulamakta haklı oldukları, ama iki noktada yanıldıkları söylenebilir: 1. Dedüksiyon bir çıkarım ve kanıtlama yoludur, nesneler hakkında bilgi elde etme yöntemi değil. 2. Aksiyom veya postulatlar mutlak doğrular değillerdir. Sezginin ya da sağduyunun bize apaçıklığını telkin ettiği birçok aksiyom veya postulat, sadece hipotetik önermedir.

Bilimsel Süreç: Buluş Bağlamı,
Olguya Gitme ve Açıklama

Buluş Bağlamı

Filozoflar empirist ya da rasyonalist eğilimlerine göre bilimsel yöntem üzerinde tartışırlarken, bilim adamları daha çok pragmatist bir tutum izlemişlerdir. Uygulamada, bilim adamlarının örneğin ne Bacon’ın indüktivizmine ne de örneğin Descartes ya da Leibniz’in dedüktivizmine körü körüne bağlandıkları görülür. Çünkü uygulamada indüksiyon bize olguları genel olarak açıklamaya elverişli kavramlar, yani olguları nasıl ile değil, neden ile açıklayan kavramlar verememektedir. Dedüksiyonsa, bu türden kavramları içeren önermeleri öncül diye almadığı sürece, içi boş bir akıl yürütme kalıbı olarak kalmaktadır. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, örneğin “atom”, “elektromanyetik dalga” gibi kavramlara, gözlemlerle indüktif yoldan varamıyoruz. Bunlar bizzat gözlenen şeyler değil, gözlemin telkin ettiği şeylerdir. Ama fiziğin, hiç de indüktif yoldan elde edilemeyen bu kavramlar olmadan iş göremeyeceğini de biliyoruz. Öbür yandan, dedüksiyonun da bir çıkarım ve kanıtlama yolu olup nesneler hakkında bilgi elde etme yöntemi olmadığını belirttik. O halde, bu türden kavramları bize sağlayan indüksiyon veya dedüksiyon değilse nedir?

Bilim felsefecilerinin bize bunu sağlayan şeyin “buluş bağlamı” olduğunu belirttiklerine daha önce değinmiştik. Gerçekten de örneğin Newton’un, yerçekimi yasasını nasıl bulduğu bir sorundur. Öbür yandan bilim, bu türden yasaları öncül olarak alan bir dedüksiyona başvurarak, yani hipotezler kurarak, yine bu yasaları olgulara giderek doğrulamaya çalışmaktadır. Bu açıdan bakıldığında, bilimde de yapılan şeyin, indüktif yoldan elde edilemedikleri halde, yine indüktif yoldan doğrulanmaya çalışılan ve adına yasa, ilke vd. adları verilen bazı öncüllere bağlı bir aksiyomatik sistem kurmak olduğu anlaşılır ki, indüktif yoldan tüketesiye doğrulanma olanağı olmayan bu öncüller de, tıpkı aksiyomlar gibi, hipotetik karakterlidir. Bu yüzden bilim daima hipotetik-dedüktif bir etkinlik olarak kalır. Bilimin nasıl bir aksiyomatik sistem olduğunu, ileride “Bilimsel Teori” başlığı altında görmeye çalışacağız. Şimdi, “atom”, “elektromanyetik dalga”, “yerçekimi yasası” gibi kavram ve yasaları nasıl ortaya attığımıza, yani sonradan gözlem ve deneyle belli derecelerde doğrulayabildiğimiz bu şeylerin nasıl oluştuğuna bakalım.

Hans Reichenbach’a göre, hipotetik-dedüktif karakterli bilimsel etkinlikte “buluş bağlamı” ve “doğrulama bağlamı” gibi iki ana süreç ayırt edilebilir. Reichenbach’a göre, bilim adamlarının bu türden kavram ve yasaları nasıl bulup ortaya attıklarının mantıksal bir açıklaması yapılamaz. “Buluş bağlamı”nda, bilim adamının yaratıcı hayal gücü, sezgisi rol oynayabileceği gibi, rastlantı ya da şans da rol oynayabilir. Bu bakımdan yapılabilecek olan şey, buluş yoluyla ortaya atılan bu kavram ve yasaları olgulara giderek doğrulamak ya da yanlışlamaktan ibarettir.¹⁴

Gerçi buluş bağlamında da belli bir mantıksallık olduğunu ileri sürenler vardır. Öyle ki, bunlara göre doğrulama gibi bulmanın da bir mantığı olabilir. Örneğin Russell’a göre, buluş sürecinde indüksiyon ya da indüksiyona benzer bir mantıksallıktan yararlanılmış olabilir. Peirce ise, buluş bağlamında ne indüksiyona ne de dedüksiyona benzeyen değişik bir çıkarım biçimi olabileceğini söyleyerek, bu çıkarım biçimine retrodüksiyon demektedir. Retrodüksiyon, gözlem dışı kalan nesne ve süreçler varsayma yoluyla elde edilen tasarımlarımızla açıklanmayı bekleyen gözlemlerimizi bir araya getiren bir çıkarım biçimidir. Örneğin Newton, boşluğa bırakılan cisimlerin düştükleri hakkındaki gözlemi, gözlem dışı kalan bir şeyle, yani “yerçekimi”yle bir araya getirerek açıklamıştır. İnsanlar Archimedes’e (Arşimet) kadar bazı maddelerin suda battığını, bazılarının batmadığını gözlem yoluyla biliyorlardı. Ama Archimedes, bu gözlemi, “suyun kaldırma gücü” gibi gözlem dışı bir şeyle açıklayarak “hidrostatik yasası”nı buldu. Peirce, “buluş mantığı” ya da retrodüksiyon dediği bu çıkarım biçimini şöyle formüle etmektedir.¹⁵

Ama görüldüğü gibi, bu çıkarım kalıbı buluşun (P’nin) ne olduğunu açıklamaktan çok, buluş sürecini açıklar gibidir. Çoğu mantıkçı, P’ye analoji yoluyla varıldığı kanısındadır. Analoji ise, bilindiği gibi, ortak nitelikleri olan iki şeye bakıp, bu şeylerden sadece birine ait bir başka niteliği öbürüne de yüklemek tarzındaki bir akıl yürütmedir. Gerçekten de bilim tarihine bakıldığında, analojiye dayanan pek çok buluş olduğu görülebilir.

Şekil 2

Olguya Gitme

Bir buluş ve doğrulama etkinliği olarak bilimsel yöntemde, biri eylemsel, öbürü zihinsel olmak üzere iki ana işlemden söz edilebilir: 1. Olguya gitme. 2. Bilimsel açıklama. Önce olguya gitmeyi ele alalım.

“Olgu” kavramı hiç de açık bir kavram değildir. “Olgu”yu, “evrende mevcut olan ve olup biten her şey” diye tanımlayabiliriz. Ama bu sadece bir ad tanımı olarak kalır. Çünkü evrende olup biten her şey gözlenemez ve biz gözlemimize girmeyen şeyler olabileceğini tasarlasak da gözlemimize girmedikleri sürece bunlara “olgu” diyemeyiz. Ama öbür yandan, bilimde, doğruca gözleme olanağı bulunmasa da gözlemin bize telkin ettiği “olgu”lardan da söz edilebilir ki, bizzat bilim, “olgu”yu “gözlenebilir olan”la sınırlamak istemez. Örneğin “elektron” gözlenebilen bir şey değil, gözlemin telkin ettiği bir şeydir. “Olgu”yu “gözlenebilir olan”la sınırladığımız takdirde, özellikle modern fiziğin ana dayanaklarından biri olan “elektron”u “olgu” saymamamız gerekecektir. Gerçi “elektron”u “gözlenebilir olan”ı açıklamakta kullanılan bir hipotez saymak da olanaklıdır; ama öbür yandan “elektron”, modern fiziğin temel “olgu”sudur da. Gerçekten de “olgu”yu “gözlenebilir olan”la sınırlamak köktenci bir anlayışın ürünüdür ve uygulamaya baktığımızda bilimde bu anlayışla yetinilmediği görülür. Bu bakımdan, bilimde “olgu” denince iki tür olgudan söz edilir: 1. Gözlenebilir ya da algısal olgu. 2. Hipotetik ya da çıkarımsal olgu.

Algısal ve çıkarımsal olguları şu örnekle daha aydınlık kılmaya çalışalım: Algılarımız beş duyumuzla sınırlıdır. Örneğin radyasyon spektrumuna (tayfına) baktığımızda, gözümüzün ışığın tüm ışınları içinde sadece morötesi ile kızılötesi ışınlar arasındaki ışınlara duyarlı olduğunu saptarız. Geriye kalan 10’dan fazla ışın türüne (x ışınları, radyo, tv ışınları, gamma ışınları vd.) duyarlı değiliz. Bu, aşağıdaki şemada gösterilmiştir:

Şekil 3

“Dalga boyları santimetrenin trilyonda biri kadar olan kozmik ışınlardan, uzunlukları sonsuz olan radyo dalgalarına kadar uzanan bu geniş elektromanyetik yayılma arasından, insan gözü ancak şemada beyazla gösterilen ince şeriti seçebilir. Böylece, insanın evren konusundaki algıları, görme organının sınırlarınca kısıtlanır.”¹⁶ Şimdi, duyu verilerimizin dışında kaldıkları için tüm bu algılanamayan ışınları “olgu” saymayacak mıyız? Örneğin radyo ve televizyon ışınlarının varlığını günlük yaşamımıza girmiş radyo ve televizyon gibi aygıtlar bize göstermiyorlar mı? Öyleyse, “olgu”nun gözlenebilir olan şeylerle sınırlandırılamayacağını yine vurgulayalım ve hatta bilimde “çıkarımsal olgular”ın gözlemlenebilir olgulara göre çoğu kez (“elektron” örneğinde olduğu gibi) daha temelli (fundamental) olduğunu belirtelim. Gerçi, yine köktenci empirist açıdan bakıldığında, çıkarımsal olgularla örneğin yapıntılar (fiksiyon) ve hatta düşsel tasarımlar arasında her zaman kolayca ayırım yapma olanağı da yoktur. Ama çıkarımsal olguları yapıntı ya da düşsel tasarımlardan ayıran ölçüt, yine de empirik bir ölçüttür. Çünkü bunlar, hayal gücümüze başvurmuş olsak da önünde sonunda gözlemin telkin ettiği şeylerdir ve bu halleriyle hipotetiktirler.

Öbür yandan, evrende olup biten şeyler bize bir düzen içinde ya da düzensiz görünebilirler. Örneğin, mevsimlerin değişimi düzenli, bazı meteorolojik olaylar düzensizdir. Ama ister düzenli, ister düzensiz olsun, bunların hepsi de “olgu”dur. Yine bunun gibi, bireysel yaşantımıza geçmiş acı, öfke, sevinç, endişe, korku, sevgi vb. gibi, sadece kendimizin haberdar olduğu şeyler de “olgu” sayılamazlar mı?

Görüldüğü gibi, “olgu” kavramının kapsamını geniş tutmak olanaklıdır. Ama bilim açısından bakıldığında, bilimde her türlü olgunun değil, bazı olguların ele alındığı görülür. Bilim, düzensiz ve öznel nitelikteki olgulardan çok, düzenli olgulara yönelir. Çünkü bilimin amacı, olgular hakkında genellemelere varmaktır. Bu amaca ulaşmak için bilimin önünde iki olanak vardır: 1. Bilim, ancak genellemeler yapmaya elverişli olgularla ilgilenebilir. Bu bakımdan, düzensiz ve öznel nitelikteki olgular, bilimsel bakımdan ele alınmaya çoğunlukla elverişli değillerdir. İşte bu durum, bilimin seçici karakterini oluşturur. Yani bilim, olgular arasında bir seçme yapar, düzenli ve düzensiz olguları ayırarak düzenli olguları ele alır. Ama seçim bu aşamada da tamamlanmış olmaz. Çünkü bilim adamının önünde, düzensiz ve öznel nitelikteki olguları ayıklamış olsa bile, yine de sınırsız bir olgu yığını vardır. İşte bilim adamı, bu durumda bir ikinci seçim işine başvurur. 2. Bu ikinci aşamada bilim adamı aslında, bu sınırsız olgular yığınının tümüne değil, kendi hipotez veya teorisini ilgilendiren olgulara yönelir. Çünkü daha önce de belirttiğimiz gibi, bilim adamı olgulara, yine bu olgular hakkında geliştirdiği bir hipotez veya teori ışığında eğilmekte ve hipotez veya teorisini doğrulayacak olgular bulmaya çalışmaktadır. İşte, ister empirik isterse kuramsal düzeyde olsun, bilimsel etkinlik seçici bir etkinliktir. Bilimde seçicilik (ileride ele alacağımız gibi) özellikle tarih-toplum bilimleri alanında çok önemli sorunlar yaratır. Çünkü bilim adamı, her şeyden önce bir toplumun üyesidir ve onun belirli tarihsel-toplumsal-kültürel konumu ve giderek ideolojik inanç, değer, ülkü ve eğilimleri vardır. Bilim adamının doğa karşısında bu inanç, değer, ülkü ve eğilimlerini belli ölçülerde paranteze alabilmesi daha olanaklıysa da aynı şeyi toplumsal olgulara eğilirken yapması, uygulamaya bakıldığında, oldukça zor olmaktadır. Çünkü bizzat toplumsal olguların kendileri, büyük ölçüde bu inanç, değer, kabul, ülkü ve eğilimlerin ürünüdürler (bu konuya “Tarih-Toplum Bilimlerinin Teorik Temelleri” başlıklı IV. bölümde yeniden döneceğiz).

Şunu saptayabiliriz: “Bilimsel olgu”, her türlü olgu demek değildir. Bilimsel olgu, genellemeler yapmaya elverişli ve seçilmiş olgudur.

Bilimde olguya gitmenin iki yolu olduğu belirtilir: 1. Gözlem 2. Deneyleme. Gözlem denince, uzun süre nahif empirist anlayışa bağlı olarak bir olgu toplama işlemi anlaşılmıştır. Oysa yukarıda belirttiklerimizden de anlaşılabileceği gibi, bilimde gelişigüzel ve her türlü olgu toplama söz konusu değildir. Bu nedenle bilimde daha çok, hipotez veya teori doğrulayacak olgulara yönelme önem taşır ki, bu açıdan gözlem, bir olgu toplama işi olmaktan çok, hipotez doğrulayıcı olgular bulma işlemidir. Deneyleme de bir gözlem biçimidir. Deneylemeyi gözlemden ayıran, deneyleme sırasında gözlenen olguyu yapay koşullar altında ve ortam hazırlayarak tekrarlayabilmemizdir. Ölçme ise, olguya gitmenin son aşaması olarak görünür. Ölçme, deneyleme ve gözlem yoluyla sağlanan verileri sayısal değerleriyle ifade etme tekniğidir. Ama tarih-toplum bilimleri söz konusu olduğunda, özellikle deneyleme ve ölçme etkinliğinin son derece kısıtlı olduğunu belirtmek gerekir. Çünkü tarihsel-toplumsal olgular yapay yoldan deneylenemeyeceği gibi, sayısal değerlerle ifade edilmeye de her zaman elverişli değillerdir.

Bilimsel Açıklama ve Öğeleri

Betimleme ile açıklama arasındaki farka daha önce değinmiştik. Betimleme, empirik genellemeler yapma ve olguların nasıl oluştuklarını saptama işlemidir. Ama biz olguları nedenleriyle bilmek isteriz ki, nedenleriyle bilinen olgu, açıklanmış demektir. Buna göre açıklama, olgunun oluş tarzını değil, oluş nedenini gösterme işidir. Betimlemede olgunun dışına çıkılmaz, olgu gözlenip kaydedilir. Açıklamadaysa, olguyu bir veya birden fazla olguyla ilişkiye sokarız. Mantıksal açıdan bakıldığında, bu işlem, olgulara ilişkin önermeleri birbirlerine bağlamak demektir. Öyle ki, mantıksal açıdan açıklama, olguyu dile getiren önermeyi başka önermelerden çıkarma işlemidir. Mantıkta, bir önermeyi başka bir önermeden çıkarmak için başvurduğumuz akıl yürütme kalıbınaysa dedüksiyon dendiğini biliyoruz. İşte, açıklama, mantıksal yapısı bakımından bir dedüksiyon olarak karşımıza çıkar. Dedüksiyonda öncül durumundaki önermelerin tümel önermeler olduğu anımsanırsa, açıklamada, tümel önermelerin, dedüksiyon kalıbı içinde, bilimsel genellemelere karşılık oldukları görülür. Buna göre, dedüktif bir çıkarım kalıbı içinde yapılan bilimsel açıklamada üç türlü önermeye rastlanır: 1. Genellemeler 2. Betimleyici önermeler 3. Açıklanan önerme. Örneğin, denizin belli zamanlarda kabarıp alçaldığını (med ve cezir) görüp betimliyoruz (betimleyici önerme); sonra bu olayın nedenini “çekim yasaları”na bağlıyoruz (genelleme) ve olayı bu yasalara bağlayarak açıklıyoruz (açıklanan önerme).

Görüldüğü gibi, bilimsel açıklamada bir dedüksiyona başvurulduğuna göre, açıklayanlar (genellemeler) verildiğinde, açıklananın kaçınılmaz ve zorunlu olacağı ortadadır. Matematikte ve tüm formel disiplinlerde de aksiyomlardan kalkılarak teoremlere, aynı dedüktif kalıp içinde geçildiğini belirtmiştik. Bu demektir ki, açıklama kalıbı, ister bilimlerde isterse formel disiplinlerde olsun, tektir ve dedüksiyondur. Ama örneğin matematikte teoremin (açıklanan) doğruluğu için aksiyomun (açıklayan) doğruluğunun kabul edilmiş olması yeterliyken, bilimde, açıklananın doğruluğu için olgulara gitme gereği vardır. Açıklayıcı bir etkinlik olarak bilim ile formel disiplinleri ayıran en önemli özellik de burada belirir.

Demek ki, bilimsel açıklamanın iki ana özelliği vardır: 1. Açıklanan, açıklayanların mantıksal bakımdan zorunlu sonucu durumundadır; yani açıklama dedüktif bir çıkarımdır. 2. Ne var ki, mantıksal bakımdan zorunlu, yani biçim yönünden geçerli olan bu çıkarımda açıklayan durumundaki önermelerin olgulara ilişkin olması ve en az birinin olgulara ilişkin bir yasayı temsil etmesi gerekir. Bu iki ana özelliği tek bir tümcede şöylece ifade edebiliriz: Bilimsel açıklama, biçim yönünden (mantıksal açıdan) geçerli, içerik yönünden olgusal olarak doğrulanmaya elverişli önermelerden kurulu bir çıkarımdır.

a. Yasa

Bilimsel açıklamada öncül durumundaki önermelerden (açıklayanlar) en az birinin yasa niteliğinde olması gerektiğini belirtmiştik. Açıklayıcılar birer genelleme olduklarına göre, yasa da bir genellemedir. Ama yasayı öbür genellemelerden ayıran bazı özellikler vardır: 1. Yasa, olgulara ilişkin bir genellemedir; bu bakımdan mantıksal ya da analitik önermelerden ayrılır. Dolayısıyla, mantıksal kesinlik taşıyan, yani doğrulukları kendi içlerinde olan analitik önermeler (“Üçgen üç kenarlı şekildir”) birer yasa değildirler. 2. Yasa tek bir olgu ya da nesneyi değil, bir olgular ya da nesneler grubunun ya tümünü ya da hiç olmazsa önemli bir bölümünü kapsayan bir ifadedir. 3. Yasa belli bir zaman ve yerle sınırlı olarak yapılmış bir genelleme de değildir; yani “Bu sınıftaki canlılar insandır” genellemesi bir yasa değildir. Öyle ki, bir yasanın kapsamı, hiç olmazsa potansiyel olarak sınırsız olmalıdır. 4. Yasa, olgularca doğrulanmış olmalıdır.

Bu özelliklere bakarak, “bilimsel yasa”yı şimdiye kadar tüm gözlem veya deney sonuçlarının doğruladığı olgusal içerikli bir genelleme olarak tanımlayabiliriz. Yasalara empirik genellemelerle varılabileceği gibi, kuramsal genellemelerle de varılabilir. Örneğin “Arı su 100°de kaynar” ifadesi, empirik genellemeyle elde edilmiş bir yasadır. Oysa “Bir cismin hızı, aldığı yol ve geçen zamanla doğru orantılıdır” ifadesi, kuramsal genellemeyle elde edilmiş bir yasadır.

Yasayı, bir de öbür genellemeler arasındaki yeriyle de tanıyabiliriz. Bilimsel açıklamada yer alan genelleme tiplerini, klasik tanım öğretisinin cins-tür ilişkisi içinde aşağıdaki tabloda gösterebiliriz:¹⁷

Bu tabloya göre üç genelleme tipi ortaya çıkmaktadır: 1. Yasalarla genellemelerin kesiştiği (1) numaralı alan, “yasa” adını verdiğimiz genellemeleri; 2. Yasalarla genellemelerin kesişmediği (2) numaralı alan, genelleme olmayan bir yasanın olanaksızlığını gösteren boş alanı; 3. Genellemelerin yasalarla kesişmeyen bölümü dışındaki alan, henüz yasallaşmamış genellemeleri; 4. Her iki çemberin dışındaki alansa, tümel önerme kalıbı içinde olduğu halde genelleme sayılamayacak ifadeleri (“Bu sınıftaki tebeşirlerin hepsi beyazdır”) kapsamaktadır.

Şekil 4

Tablonun da gösterdiği gibi, bilimsel açıklamada öncül olarak başvurulabilecek iki tip genelleme vardır. (2) numaralı alan boşluğu, (4) numaralı alansa genelleme olmayan tümel önermeleri gösterdiğine göre; elimizde (1) ve (3) numaralı alanlar içinde kalan genellemeler var demektir. İşte, (1) numaralı alan içindeki genellemelere yasa, (3) numaralı alan içindeki genellemelereyse hipotez diyoruz. Hipotezleri birazdan ele alacağız. Şimdi, yasaların nasıl oluşturulduklarını ve işlevlerinin ne olduğunu kısaca görelim.

Empirik genelleme türündeki yasaları oluşturmanın yolu, kuşkusuz ki indüksiyondur. Düşme yasası, metallerin genleşme yasası, arı suyun 100°de kaynadığı hakkındaki yasa vb. hep indüktif yolla, yani gözlem ve deneylemeyle bulunmuşlardır. Ama yasalara yalnızca indüktif yolla varılacağını da söyleyemeyiz. Dedüktif yolla da yasalara varabiliriz. Ama dedüktif yoldan yasalara varmak için elimizde önceden bir teorinin olması gerekir. Örneğin Newton’un gravitasyon teorisinden kalkılarak, dedüktif yolla Galileo’nun düşme yasası çıkarılabilir. Bu açıdan bakıldığında, Galileo’nun düşme yasası, empirik yoldan bulunmuş bir empirik genelleme, Newton’un gravitasyon teorisiyse, bu empirik genellemenin nedenini açıklayan bir kuramsal genellemedir. Gerçekten de dedüktif yoldan bulunmuş bir yasa (Galileo’nun düşme yasası gibi), önceden bulunmuş bir yasaya karşılık olabileceği gibi, henüz gözlemlenmemiş bazı ilişkilerin de ifadesi olabilir. Örneğin Pluton gezegeni önceleri gözlem yoluyla görülmüyordu. Oysa Newton yasalarına göre yapılan hesaplar (dedüktif çıkarımlar), böyle bir gezegenin olması gerektiğini gösteriyordu ki, gerçekten de sonradan bu gezegen gözlenmiştir. İşte, bir teorinin dedüktif yapısından çıkıp da henüz gözlemlenmemiş bazı ilişkileri ifade eden bu tür yasalara öndeyi (Prognose) denir.

İndüktif ve dedüktif yoldan oluşturulan yasalar yanında bir de retrodüktif (buluşçu) yoldan elde edilen yasalar vardır ve bunlar aslında bilimsel yasaların çok önemli bir bölümünü oluştururlar. Bu yasalar ne salt gözlem ve deneylemeyle indüktif yoldan ne de bir teoriden kalkılarak dedüktif yoldan elde edilirler. Bu yasaların nasıl oluşturulduğu sorunsaldır. Burada, bilim kuramcılarının daha önce “Buluş Bağlamı” başlığı altında değindiğimiz görüşlerini anmak gerekecektir. Bilim kuramcılarına göre