Doğan Özlem

Persona

Felsefe

Notos Kitap 104

Kuram 022

Kuram 022

Felsefe 017

©Doğan Özlem, Persona, 2014

©Notos Kitap Yayınevi, 2014

Birinci Basım

Ekim 2014

Sertifika 16343

Editör

Kaan Özkan

Kapak Resmi

Theo van Doesburg

Notos Kitap Yayınevi

İnönü Caddesi, Dümen Sokak, 7/7

Gümüşsuyu, Beyoğlu 34427 İstanbul

0212 243 49 07

www.notoskitap.com

facebook.com/NotosKitap

twitter.com/NotosKitap

Bu dijital eser Libronet e-kitap atölyesinde üretilmiştir

Doğan Özlem

1944’te İzmir’de doğdu. İzmir Atatürk Lisesi’nde başladığı lise öğrenimini tamamlayamadan kunduracı kalfası ve tezgâhtar olarak çalışmak zorunda kaldı. 1965’te Sivas’a er olarak askere gitti. Liseyi askerliği sırasında dışarıdan sınavlara girerek bitirdi. Yine askerliği sırasında üniversite giriş sınavını kazandı. 1967’deki terhisinden sonra İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde yükseköğrenimine başladı ve bu bölümden 1971’de mezun oldu. 1971-1974 arasında Almanya’da bulundu ve çeşitli işlerde çalıştı. Mezun olduğu bölümde 1974’te başlayıp daha sonra Max Weber’de Bilim ve Sosyoloji (1990) adıyla yayımlanan doktora tezini 1979’da tamamladı. Yükseköğrenimi ve doktora çalışması sırasında (1967-1979) Almanya’da ve Türkiye’de işçi, büro memuru, sendikacı, muhasebeci ve yönetici olarak çalıştı. 1980’de, otuz altı yaşındayken, Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde asistan olarak göreve başladı. 1988’de doçent, 1993’te profesör oldu. 2001’de kendi isteğiyle emekliye ayrıldıktan sonra, aynı yıl içinde, Muğla Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde yeniden akademik hayata döndü ve uzun süre bölüm başkanlığı yaptı. 2003’te adına armağan kitap yayımlandı. 2004’te TÜBA – Türkiye Bilimler Akademisi Hizmet Ödülü’nü aldı. Halen Yeditepe Üniversitesi Felsefe Bölümü’nde öğretim üyesidir.

ÖNSÖZ

İki bölümden oluşan bu kitapta on biri Türk, altısı yabancı, toplam on yedi filozof, düşünce insanı üzerine yazdığım ve çeşitli kitaplarımda yer almış olan yazılarımı bir araya getirdim. “Bizim Felsefecilerimiz” başlıklı ilk bölümde yer alan yazıların çoğu hocalarım olmuş felsefecilerimiz üzerinedir ve bazıları ölüm, anlam veya ilgili kişi hakkında düzenlenmiş bir toplantı vesilesiyle yazılmış yazılardır. “Yabancı Düşünürler” başlıklı ikinci bölümde yer alan yazılar ise 1980’li yıllarda yayımlanmış olan bir ansiklopedi için ve dolayısıyla ansiklopedi formatına uygun şekilde kaleme alınmışlardı. Ne var ki, ansiklopedi ilgililerinin terimlerde ve ifadede birlik sağlamak amacıyla yaptıklarını belirttikleri müdahaleler yazıların bazı kısımlarının anlaşılmasında güçlükler yaratmıştı. Yazılar burada özgün, müdahalesiz halleriyle yayımlanıyor.

Üsküdar

Ağustos 2014

BİRİNCİ BÖLÜM
Bizim Felsefecilerimiz

MACİT GÖKBERK’İN ARDINDAN1*

Yeniçağ felsefesinin en önemli karakteristiklerinden biri, nesne-merkezli bir felsefe değil, özne-merkezli bir felsefe olmasıdır. Bu felsefe tarzı, ontoloji ve metafizik temelli eski felsefede, nesneler arasında bir nesne olarak edilgen bir konuma itilmiş olan insanın, bilgide de, eylemde de etkin/kurucu bir konuma sahip olduğunun anlaşılmasını sağlamıştır. Özne-merkezli felsefenin birer ürünü olarak hümanizm ve Aydınlanma, metafiziğin ve teolojinin geleneksel deneyüstücü tümdengelimciliği yerine, olgular arasındaki rasyonel bağıntıları deneyden hareketle veren bir bilgi anlayışı geliştirmiş, bilgiyi dünyevileştirmiştir. Bu dünyevileştirme ahlak, tarih ve en nihayetinde genellikle kültür alanında da sürdürülmüştür. Ahlak, din tarafından içerilen ve teolojik formlar altında açıklanan bir alan olmaktan çıkarılmak istenmiş, en azından dinsel ahlak yanında insanı bir doğaüstü güce değil de sadece kendine ve topluma karşı sorumlu tutan bir otonomi ahlakı geliştirilmiştir. Bunun gibi, tüm tarih (ve kültür), insanın kendinin yapıp içinde yer aldığı ve sonradan kendini de kendi yaptıklarının/yarattıklarının bir belirlenimi içinde tanıyabildiği bir alan saymıştır. İşte bu tarih bilinci, yani tarihin (ve kültürün) insanın istek, çıkar, amaç, değer ve beklentileri dolayımında nesneleştiği bilinci, tarihin (ve kültürün) de dünyevileştirilmesini getirmiş ve herhangi bir tarihsel/toplumsal durumun bir kader olarak yaşanmadığını, onun yine insan tarafından değiştirilebilir/dönüştürülebilir olduğunu ortaya çıkarmıştır.

Macit Gökberk, yukarıda çok genel olarak birkaç karakteristiğine değinilmiş olan bir felsefe tarzının ve düşünce atmosferinin insanıydı. O, felsefenin hemen her alanında derin bir bilgiye ve bu bilgiyi kendi kişiliğiyle ve düşünce formasyonuyla harman etmeyi başarmış bir bilgeliğe sahipti. O bir Aydınlanmacıydı. Fakat onun Aydınlanmacılığı, Aydınlanmayı sığ, yüzeysel ve bu nedenle çok kez dogmatik olarak benimsemiş, aceleci, orta kırat, düşünme üşengeci, popülist “aydın”ların Aydınlanmacılığı türünden değildi; tersine, derinliğine bir bilgilenme, sürekli bir düşünme etkinliğiyle edinilmişti. Ve sonunda o, klişeleşmiş bir Aydınlanma kavramında kalmamış, kendine özgü denilebilecek bir Aydınlanmacı tine sahip olmuştu. O, akademik formasyonuna tarih felsefesi ve kültür felsefesi alanlarındaki çalışmalarıyla ulaşmıştı. 1948 baskısı Kant ile Herder’in Tarih Anlayışları adlı eseriyle ilk önemli ürününü veren bu çalışmalarında özellikle dil-tarih-kültür bağıntısı üzerinde yoğunlukla durmuştu. Onun ülkemizde felsefeye ilgi duyan herkesin kitaplığında yer aldığına inandığım Felsefe Tarihi de kendisinin tarih ve kültür felsefecisi kimliğinden yansımalar taşır. Tarih ve kültür felsefecisi kimliği, onun Aydınlanmacılığının özgüllüğünü yapan yönlerden biridir. Bu kimliğiyle o, tarihin/kültürün sürekli bir değişim/dönüşüm alanı olduğunu bilir, Aydınlanma’nın kendisine de bu nedenle sadece bir “evre” olarak bakardı (bunu özellikle son yazılarında ve söyleşilerinde daha açık olarak görmek olanaklıdır). Onu sığ, dogmatik Aydınlanmacılardan ayıran bir önemli ve benim özellikle vurgulamak istediğim yön burada kendini gösterir. Onun Aydınlanmacılığının bir özgüllüğü de “akıl”ı “doğruluğun” kendisinden çekip çıkarılacağı bir kaynak olarak görmemesi, onu bir eleştiri kılavuzu olarak kabul etmesiydi. Bu, ondaki derin hoşgörü (tolerans) fikrini de, bunu bir yaşam ilkesi haline getirmiş olmasını da açıklar. Tarih ve kültür felsefecisi kimliğiyle o, tarihte “doğru”nun sürekli değiştiğinin, aynı dönemde birden fazla “doğru”nun rekabet ve çatışma içinde birlikte var olduklarının bilincindeydi. İşte hoşgörü, rakip ve çatışan “doğru”lara sahip insanların bir birlikte yaşama ilkesi haline tam da bu nedenle gelmeliydi. Bilgelik, belki de evrensel anlamda “doğru”nun bulunmadığı, bununla birlikte paradoksal olarak bir “doğru”lar çokluğu içinde biçimlenen insan dünyasında ve toplumda, hoşgörü temelinde birlikte var olma deneyimi ve becerisidir.

Böyle bir bilgelik türüne erişebilmenin zorlu fakat geçilmesi gerekli yollarından biri ve başlıcası, felsefe kültürü edinmektir. Çünkü felsefenin kendisi, bir “doğru”lar çokluğu alanı olarak evrensel anlamda biricik “doğru”nun olmadığına tanıklık ettiği kadarıyla, hoşgörü ilkesinin gerekliliği için bir veridir. Bunun gibi, aynı felsefe, insanın kendi “doğru”sunu (veya hatta nihilizmini bile) zahmetli de olsa, zengin bir bilgi birikimini de gerektirse, septik, eleştirel ve sistematik yolları izleyerek temellendirmesi gibi bir olanak da sunar. İnanıyorum ki, Macit Gökberk bu düşüncelerle, bir Aydınlanmacı olarak, ülkemizin Aydınlanma “evre”sinden geçmesini arzuladığı kadar, çok daha genel bir çerçevede, ülkemizde felsefeyi kurumlaştırmak, felsefe kültürünü yaygınlaştırmak istemiştir. O bu konuda büyük güçlüklerle de karşılaşmış, örneğin öğrencileriyle birlikte öncelikle bir Türkçe felsefi terminoloji oluşturma sorununun üstesinden gelmeye çalışmıştır.

Macit Gökberk’in biyografisi ve burada bazı yönlerine kısaca değinilen felsefeci kimliği, zengin bir araştırma konusu olarak, müstakbel araştırmacılarını beklemektedir. Ben, bakış açıları ve değerlendirmeleri ne olursa olsun, bu müstakbel araştırmacıların Macit Gökberk hakkında aşağıdaki saptamaları ortaklaşa yapacaklarından kuşku duymuyorum:

Geçen hafta (Ağustos 1993) 85 yaşında yitirdiğimiz Macit Gökberk’in altmış yılı aşan felsefeci yaşamı, Türkçenin bir felsefe dili haline getirilmesi gibi bir temel uğraşıdan felsefe kültürünü bu topluma yerleştirme uğraşısına ve üretken bir felsefeci olarak zengin düşüncelerle dolu eserler ortaya koyma çabasından felsefeci yetiştirme çabasına kadar; felsefeye adandığı kadar, bu toprağın insanlarına kültür hizmeti götürmeye de adanmış bir yaşamdır.

Hocam Macit Gökberk’i saygı ve şükranla anıyorum.

MACİT GÖKBERK VE TÜRKİYE’DE FELSEFE2*

Cumhuriyet döneminde felsefeyi ve filozoflarımızı anmak ve değerlendirmek amacıyla düzenlenmiş olan bu seminerde amacım, Macit Gökberk’in filozof kimliğinin bazı yönlerini irdeledikten sonra onun bugüne kadar üzerinde yeterince durulmamış olan tarih filozofu yönünü öne çıkarmak ve 75. yılını idrak ettiğimiz Cumhuriyet’e nasıl baktığına, bu bakışın bugün ne ifade edebileceğine değinmektir. Bunu, Gökberk’in felsefi geçmişimizdeki yerinin de görülmesini sağlamak amacıyla, Cumhuriyet öncesi ve sonrasında Türkiye’de felsefenin gelişimine ilişkin bazı notları başa alarak ve bu notlarla bağıntı içinde yapmaya çalışacağım.

Tarihimizde Felsefeye Kısa Bir Bakış

Bizde felsefenin geçmişini İslam felsefesinin parlak dönemleri olan 12. ve 13. yüzyıllara kadar geri götürenler olduğu gibi, Tanzimat’la başlatanlar ve nihayet bu geçmişi Cumhuriyet dönemiyle sınırlayanlar vardır. İslamiyet öncesi dönemde bizde felsefenin varlığından söz edilemeyeceğinde ise hemen hemen herkes mutabıktır. Felsefe geçmişimizi Tanzimat’la veya Cumhuriyet’in kuruluşuyla başlatanların çok büyük ölçüde “felsefe”den “Batı felsefesi”ni anladıkları görülebilir. Bu kesim içinde İslam felsefesini Grek felsefesinin özgün olmayan, İslama uyarlanmış önemsiz bir devamı saydıkları için ona sırt çevirenler bulunduğu gibi, onu “Batı felsefesi” ile karşılaştırıldığında “felsefe”den saymayanlar bile vardır. Ben bu kesimin İslam felsefesini bazı Batılı felsefe ve kültür tarihçilerinin önyargılarla dolu, oryantalist tavırlarını benimseyerek küçümsediği, hatta bu konuda kraldan fazla kralcı davrandığı, bu felsefe hakkında yeterli bilgi sahibi olma ihtiyacı bile duymadığı, dolayısıyla onu hakkaniyetle değerlendiremediği kanısındayım.

Türklerin İslam kültür çevresine katıldıkları 8. ve 9. yüzyıllar, aynı zamanda İslam felsefesinin doğuş yüzyıllarıdır ve İslam felsefesi 12. ve 13. yüzyıllara kadar parlak bir geçmişe sahip olmuş, Türkler de yeni Müslüman kimlikleriyle bu felsefeye katkılarda bulunmuşlardır. Selçuklu ve Osmanlı dönemlerinde özellikle tasavvufla iç içe olmak üzere medreselerde felsefe derslerinin okutulduğu da bilinir. Fakat İslam felsefesi, 13. yüzyıldan itibaren, tekil kalan katkılar dışında 19. yüzyıl ortalarına kadar tüm İslam dünyasında olduğu gibi bizde de kayda değer bir atılım gerçekleştirememiş; medrese öğretiminin dar kalıpları içinde İslam ilâhiyatına uyarlanmış manipülatif konumundan dışarı çıkamamıştır. Bu nedenle 19. yüzyıl ortalarına kadar 6-7 yüzyıllık bir dönem, bizde Batı felsefesi bir yana, 12. ve 13. yüzyıllardaki parlak görünümüyle İslam felsefesinden bile doğru dürüst haberdar olunmadığı bir dönem olmuştur. Dolayısıyla bu uzun dönemde İslam felsefesinin Batı (Grek) felsefesinden aldığı etkilerden de onun Batı Ortaçağ felsefesine ve oradan Batı Rönesansı’na yapmış olduğu etkilerden de yeterince haberdar olmak mümkün olamamıştır.¹ Bununla birlikte bu dönem felsefeden tamamen habersiz kalındığı bir dönem de sayılamaz. Özellikle 16. ve 17. yüzyıllarda felsefenin medreselerde mantık ve hukuk dersleriyle eşgüdümlü okutulduğu görülür. Hatta bu yüzyıllarda Francis Bacon, Spinoza ve Descartes’tan söz edildiğine, bunlardan küçük alıntıların bile yapıldığına tanık olmaktayız. Bu arada Osmanlı medreselerinde güçlü bir mantıkçılık geleneğinin bulunduğunu belirtmek gerekir.² Bu gelenek 20. yüzyılın başlarına kadar yaklaşık 500 yıllık bir dönem içinde Molla Fenârî’den Ahderî, Kadızâde-i Rûmî, Hoca Zâde, Ali Kuşçu, İbni Kemâl, Kınalızâde Ali Efendi’ye kadar önemli mantıkçılar çıkarmıştır. Bu istisnalar dışında biz felsefeyi esasen Tanzimat’la birlikte yeniden ve bu kez Batı’da keşfetmek zorunda kaldık. Ve ilginçtir ki, Batı felsefesiyle tanışmamızın ilk örneklerinden biri (belki de ilki) mantık alanında olmuştur. İtalyan asıllı Fransız mantıkçısı Gallupi’nin mantığa ilişkin eseri, çeviren adı konulmaksızın, Miftahu’l-fünûn adıyla 1839’da yayımlanmıştır. Öyle görünüyor ki, 1860’lara kadar Batı felsefesiyle mantık çalışmaları üzerinden bir ilişki kurulmuştur. Bununla birlikte, bu yılların en önemli mantıkçısı, medrese çıkışlı İsmail Gelenbevî’dir. Gelenbevî’nin 1869’da yayımlanan Risa-letü’l-kıyas adlı eseri, yeni kıyas kalıpları önermesi bakımından bugün özel bir ilgiyle ele alınmaya değerdir. Gelenbevî, medrese geleneğinin son önemli mantıkçısıdır. O yıllarda Ali Sedad’ın Batı’daki mantık çalışmalarını izlediğini, Boole’un geliştirmiş olduğu mantık cebiri çerçevesinde sembolik mantığa yöneldiğini görüyoruz. Ali Sedad, Batılı tarzda eğitim almış ilk mektepli mantıkçılardandır. Bu yıllar aynı zamanda genel olarak eğitimde ve özel olarak yükseköğretimde medreseli-mektepli ayrım ve çatışmasının belirdiği yıllardır da. Tanzimat’tan 1870’lere kadar yukarıda bir kısmına değinilmiş olan mantık çalışmaları dışında Batı felsefesinden bazı çeviri çalışmalarına rastlanıyorsa da bunlar kayda değer çalışmalar sayılamazlar. Batı felsefesiyle daha yoğun ve etkili tanışma, 1870-1920 yılları arasındaki yarım yüzyıllık dönemde gerçekleşmiştir. Bu dönemde Baha Tevfik, Rıza Tevfik, Abdullah Cevdet gibi adlar sayılabilir. Ve ülkemizde ilk felsefe bölümü bu dönem içerisinde, Darülfünûn’da, 1910’da kurulmuştur.³

Bu kısa değiniler, Batı felsefesiyle anılmaya değer ilişkilerin ancak 1870’lerde kurulabildiğini gösterir. Bu şunu da gösterir ki, tarihimizin 1870’lere kadarki 6-7 yüzyıllık dönemi, tarihsel/kültürel bilincimizde Batılı anlamda felsefenin yerinin hemen hemen bir tabula rasa, bir boş kağıt olarak kaldığı bir dönem olmuştur. Dolayısıyla, biz felsefeyi bu uzun dönemden sonra yeniden ve bu kez Batı’da keşfetmek zorunda kaldık. Keşfedilen de Batı felsefesinin tümü değil, esasen Aydınlanma felsefesi olmuştur. Üzerine her şeyin yazılabileceği bu tabula rasa’ya önce modern Batı’da bu keşif sırasında en yaygın felsefe olarak Aydınlanma felsefesinin girmiş olması anlaşılabilir bir şeydir.⁴ Söz konusu dönem, Jön Türklerin Aydınlanma felsefesine Batılılaşmada bir araç gözüyle bakmaları nedeniyle, özellikle o dönemin Fransız pozitivizminin ürünlerinden yüzeysel, ikinci ve hatta üçüncü elden çevirilerin artmaya başladığı bir dönemdir. Ne var ki bu dönemin düşünürleri, Osmanlı kültürü içinden gelen insanlar olarak Arapça ve Farsça bildiklerinden Doğu düşüncesinden haberdar oldukları kadar Avrupa dillerini de (özellikle Fransızca) öğrendiklerinden Batı düşüncesinden de bilgi sahibi olabiliyorlardı. Bu nedenle örneğin Aristoteles ile İbni Rüşd’ü, Platon ile Muhyiddin Arabi’yi karşılaştıran yazılara da rastlanabiliyordu. (Arapça ve Farçsa ile bağların koparılması nedeniyle, Cumhuriyet dönemi felsefecilerinin büyük bölümünün böyle bir şansı artık yoktur.) 1910’da Darülfünûn’da felsefe bölümünün kurulmasından 1933’teki Üniversite Reformu’na kadarki süreçte, medrese tarzı felsefe ile Batı tarzı felsefe içinde etkinlik gösteren hocaların, medreseli-mektepli karşıtlığının bir devamı olarak hizipleşmelerine tanık oluyoruz. 1933’te felsefe bölümünün yeni üniversite yasasına göre yeniden yapılanması sırasında İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu, Naim Babanzâde, Ferit Kam gibi hocaların tasfiye edildiklerini, Mehmet Ali Aynî ve İsmail Hakkı İzmirli gibi hocaların da etkisiz kılındıklarını gözlüyoruz.⁵ Felsefe bölümüne artık, Batı felsefesi taraftarları hâkimdir. Bu yıllarda sadece Hilmi Ziya Ülken’in “Türk Tefekkür Tarihi” dersleri verdiğini ve sadece onun aracılığıyla İslam felsefesiyle bir bağın devam ettiğini saptıyoruz. Bu yıllarda bölüme gelen Hans Reichenbach’ın neopozitivist felsefe ve sembolik mantık alanlarında dersler vermeye başladığını, buna karşılık temel formasyon derslerine, örneğin felsefe tarihi derslerine zoraki girdiğini biliyoruz. Reichenbach gibi modern Batı felsefesinin oldukça özgül ve kısmen ikincil sayılabilecek konularıyla ilgilenen bir filozofun yeniden yapılanan bir bölüm için gerekli olan temel formasyon derslerinden çok, bu özgül ve ikincil konulara ağırlık vermesi, bölümün gelişmesi açısından pek de yararlı olmamıştır. (Bundan otuz kırk yıl sonra ODTÜ Felsefe Bölümü’nde Reichenbach’ın çizgisini hatırlatırcasına Teo Grünberg aracılığıyla “pek az felsefe, bir miktar pozitivist bilim felsefesi, pek çok sembolik mantık” diye özetlenebilecek tuhaf ve felsefe formasyonu vermek bakımından oldukça kısır kalan bir uygulamaya geçilmiş olması ve bunun bugüne kadar pek değişmeden kalması, bu bölümün ve Türkiye’de felsefenin gelişmesi adına talihsizlik olmuştur.) Reichenbach’ın izleyicisi de, etkisi de olmamıştır. Bana kalırsa iyi ki de olmamıştır. Aksi halde, İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü de ODTÜ Felsefe Bölümü’nün kaderine maruz kalabilirdi. İstanbul Felsefe Bölümü’nün yeniden yapılandırılmasında ve kurumlaşmasında esas öncülük 1940’lı yıllardan başlayarak Macit Gökberk, Hilmi Ziya Ülken, Takiyettin Mengüşoğlu ve Halil Vehbi Eralp’e düşmüş, 1960’lı yıllardan sonra bunların öğrencileri ve meslektaşları olarak Bedia Akarsu, Nermi Uygur, İsmail Tunalı, bu yapılanma ve kurumlaşmada pekiştirici rol oynamışlardır.

Cumhuriyet’le birlikte Batılılaşmanın devlet politikası haline geldiğini biliyoruz. Bu sırada daha önceleri Jön Türkler aracılığıyla ülkemize yarım yamalak girmiş olan pozitivist felsefenin etkisinin artmaya başladığı, Cumhuriyet’in kendisini fikir alanında meşrulaştırma isteği doğrultusunda, özellikle Fransız pozitivizminin bir versiyonunun bizde bir ideoloji kılığına büründüğü görülüyor. Cumhuriyet’in ilk yıllarında William James ve John Dewey gibi Amerikan pragmatistleri oldukça rağbet görüyorlar. Pozitivizm ve pragmatizm, Doğu’nun mistik ve metafizik karakterli olduğu düşünülen yaşama ve düşünme tarzına karşı âdeta bir panzehir gibi görülüyorlar. Bu yıllar Mustafa Kemal Atatürk’ün Auguste Comte’un bazı eserleriyle ilgilendiği yıllardır da. Bu yıllarda Mustafa Şekip Tunç’un Bergsonculuğu ile de karşılaşıyoruz. Ne var ki Bergsonculuk, pozitivizm ve pragmatizmin ideolojik görünümlü yaygınlığı karşısında tutunma şansı bulamıyor. Bununla birlikte bu Bergsonculuk, Tanzimat’tan beri hâkim olan felsefe tarzına, bir ayrıkotu gibi kalsa da, alternatif oluşturan ilk girişim olma özelliğini taşıyor. Bu girişim, hiç olmazsa bazı çevrelerde, felsefenin bir alan olarak çok çeşitli felsefe tarzlarını içerdiğinin görülmesine zemin hazırlaması bakımından da önemlidir. Yüzyıllar boyunca tekçi bir kültürel atmosfer içinde yaşamaya alışmış olan aydınlarımız, mevcut tekçi kültürel atmosfere pozitivist ve pragmatist doğrultuda muhalefete geçtiklerinde, mevcudu yok saymak ve onun yerine alışkanlık gereği başka fakat yine tekçi kalan bir atmosfer içinde solumaktan kendilerini alamamışlardır. Bergsonculuk, yinelemek gerekir ki, hiç olmazsa felsefenin pozitivizm ve pragmatizmden ibaret olmadığının görülmesine hizmet etmiştir. Geçen yüzyılın (19. yüzyılın) klasik pozitivizmi de, bu yüzyılın (20. yüzyılın) neopozitivizmi de klasik felsefe sorunlarının ve klasik felsefe alanlarının büyük bölümünü dışta bırakan radikal ve sekter tutumuyla esasında oldukça kaba ve sığ bir felsefe olarak kalmıştır. Bu kabalık ve sığlık hele bir de başta ahlak felsefesi, tarih felsefesi, siyaset felsefesi olmak üzere felsefenin birçok klasik alanından ve tabii bu arada klasik felsefe sorunundan en azından haberdar olmayı bile zorunluluk olmaktan çıkaran bir sekterizm ve dışlamacılıkla birleşince, ortaya Cumhuriyet’in ilk dönem politikacıları ve aydınlarının oldukça işine gelen bir kodeks çıkmıştır. Ne var ki felsefe, Türkiye’de en kaba ve sığ tarzlarından biri aracılığıyla kurumlaştırılmak istenmiş olsa da zaman içinde değişik ve alternatif felsefe tarzlarının yaygınlaşmasına yardım da etmiştir. Çünkü kurumlaştırılmak istenen şey, felsefe, hangi tarz ve tipiyle ithal edilmiş olursa olsun, doğası gereği, karşıt ve alternatif tarzları ve tipleri de davet eder. Bugün ülkemizde yeterli olmasa da felsefede bir çeşitliliğin yaşanmakta olduğu memnuniyetle söylenebilir.⁶

Felsefeyle yeniden tanışmamızın itibari başlangıcı olarak Tanzimat’ı kabul ettiğimiz takdirde bizde bir felsefe geleneğinin varlığından ancak 150 yılı biraz aşan bir süre için söz etmek mümkündür. Bu süre, Batı’da 2500 yılı aşan bir felsefe geleneğinin mevcudiyeti hatırlandığında, bir kültür içinde felsefenin gelenekleşmesi bakımından oldukça kısa bir süredir. Bu sürenin çok büyük ölçüde bir öğrenme ve aktarma dönemi olması da kaçınılmazdır. Bu öğrenme ve aktarmacılığın, yüzyılımızın (20. yüzyılın) başına kadar ikinci ve üçüncü el kaynaklardan, el kitaplarından, oldukça yüzeysel ve ülkenin sosyo-politik sorun ve ihtiyaçlarıyla koşutluk içinde oldukça seçmeci, pragmatist ve dolayısıyla oldukça dar ve dağınık bir öğrenme ve aktarmacılık olarak kaldığını gözlüyoruz.⁷ Bugün, Cumhuriyet’in kuruluşundan bu yana felsefede dördüncü kuşağa ulaştık. Yine bugün ülkemizde nitelikli telif felsefe çalışmaların sayısı hızla artmaktadır. Nitelikli çeviri yayınlarda da gözle görülür bir artış vardır. Ülkemizde uzun süredir hem dil, hem içerik yönünden halis felsefe ürünlerinin ortaya çıktığı ve çıkmaya devam ettiği görülüyor. Yine de bütün bunların bir “Türk felsefe geleneği”nden söz etme hakkını bize vermediğini, böyle bir geleneğin oluşmasının süreye ihtiyacı olduğunun bilinmesi gerektiğini belirtmeliyiz. Dileğim, bu sürenin çok uzun olmamasıdır.

Macit Gökberk’te Aydınlanma, Batılılaşma ve Tarih Bilinci

Kültür tarihimizde felsefenin yeri, gelişimi ve yeniden yapılanması üzerine yukarıda bildirilenlerin oldukça bölük pörçük, yetersiz ve eksik olduğu açıktır. Benim buradaki amacım, bildirimin başında da değindiğim üzere, aslında bazı hatırlatmalardan ve birkaç değerlendirme notundan ibaret olan bu bildirilenler ışığında Gökberk’in filozof kimliğinin çok önemli gördüğüm birkaç yönünün altını çizmek ve bunlardan hareketle Gökberk’in ne yazık ki üzerinde layıkıyla durulmamış bazı görüşlerinin, özellikle günümüzün çalkantılı Türkiye’sinde yeniden irdelenme ve değerlendirilmesine bir kapı aralamaktır.

Gökberk, İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü’nün yetiştirdiği ilk Cumhuriyet kuşağı filozofudur. Ve birçok yönden tipik bir Aydınlanmacı ve Batılılaşmacıdır. Fakat aynı Gökberk, ilk önemli çalışmalarını tarih ve kültür felsefelerinde yapmış olması dolayısıyla Aydınlanmacıların (hele bizdekilerin) büyük bölümünde mevcut olmayan bir tarih bilincine sahiptir. Öyle ki Gökberk’in Aydınlanmacı yanıyla tarih ve kültür filozofu yanı arasında, hatta bazı noktalarda bir bağdaşmazlık olduğu bile söylenebilir. Ben önce bu hususun altını çizmek amacıyla, Gökberk’in ölümünün hemen ardından yazmış olduğum “Macit Gökberk’in Ardından” adlı yazımdan uzun bir alıntı yapacağım ve daha sonra bu alıntıyla bağıntılı olarak Gökberk’in bazı görüşlerinden yaptığım kısa bir derleme sunacağım.

“Yeniçağ felsefesinin en önemli karakteristiklerinden biri, nesne-merkezli bir felsefe değil, özne-merkezli bir felsefe olmasıdır. Bu felsefe tarzı, ontoloji ve metafizik temelli eski felsefede, nesneler arasında bir nesne olarak edilgen bir konuma itilmiş olan insanın, bilgide de, eylemde de etken/kurucu bir konuma sahip olduğunun anlaşılmasını sağlamıştır. Özne-merkezli felsefenin birer ürünü olarak hümanizm ve Aydınlanma, metafiziğin ve teolojinin geleneksel deneyüstücü tümdengelimciliği yerine, olgular arasındaki rasyonel bağıntıları deneyden hareketle veren bir bilgi anlayışı geliştirmiş, bilgiyi dünyevileştirmiştir. Bu dünyevileştirme ahlak, tarih ve en nihayetinde genellikle kültür alanında da sürdürülmüştür. Ahlak, din tarafından içerilen ve teolojik formlar altında açıklanan bir alan olmaktan çıkarılmak istenmiş, en azından dinsel ahlak yanında insanı bir doğaüstü güce değil de sadece kendine ve topluma karşı sorumlu tutan bir otonomi ahlakı geliştirilmiştir. Bunun gibi, tüm tarih (ve kültür), insanın kendinin yapıp içinde yer aldığı ve sonradan kendini de kendi yaptıklarının/yarattıklarının bir belirlenimi içinde tanıyabildiği bir alan sayılmıştır. İşte bu tarih bilinci, yani tarihin (ve kültürün) insanın istek, çıkar, amaç, değer ve beklentileri dolayımında nesneleştiği bilinci, tarihin (ve kültürün) de dünyevileştirilmesini getirmiş ve herhangi bir tarihsel/toplumsal durumun bir kader olarak yaşanmadığını, onun yine insan tarafından değiştirilebilir/dönüştürülebilir olduğunu ortaya çıkarmıştır.

Macit Gökberk, yukarıda çok genel olarak birkaç karakteristiğine değinilmiş olan bir felsefe tarzının ve düşünce atmosferinin insanıydı. O, felsefenin hemen her alanında derin bir bilgiye ve bu bilgiyi kendi kişiliğiyle ve düşünce formasyonuyla harman etmeyi başarmış bir bilgeliğe sahipti. O bir Aydınlanmacıydı. Fakat onun Aydınlanmacılığı, Aydınlanmayı sığ, yüzeysel ve bu nedenlerle çok kez dogmatik olarak benimsemiş, aceleci, orta kırat, düşünme üşengeci, popülist “aydın”ların Aydınlanmacılığı türünden değildi; tersine, derinliğine bir bilgilenme, sürekli bir düşünme etkinliğiyle edinilmişti. Ve sonunda o, klişeleşmiş bir Aydınlanma kavramında kalmamış, kendine özgü denilebilecek bir Aydınlanmacı tine sahip olmuştu. O, akademik formasyonuna tarih felsefesi ve kültür felsefesi alanlarındaki çalışmalarıyla ulaşmıştı. 1948 tarihli Kant ile Herder’in Tarih Anlayışları adlı eseriyle ilk önemli ürününü veren bu çalışmalarında, özellikle dil-tarih-kültür bağıntısı üzerinde yoğunlukla durmuştu. Gökberk’in ülkemizde felsefeye ilgi duyan herkesin kitaplığında yer aldığına inandığım Felsefe Tarihi de tarih ve kültür filozofu kimliğinden yansımalar taşır. Tarih ve kültür filozofu kimliği, onun Aydınlanmacılığının özgüllüğünü yapan yönlerden biridir. Bu kimliğiyle o, tarihin/kültürün sürekli bir değişim/dönüşüm alanı olduğunu bilir, Aydınlanma’nın kendisine de bu nedenle sadece bir “evre” olarak bakardı. (Bunu özellikle son yazılarında ve söyleşilerinde daha açık olarak görmek olanaklıdır.) Onu sığ, dogmatik Aydınlanmacılardan ayıran bir önemli ve benim özellikle vurgulamak istediğim yön, burada kendini gösterir. Onun Aydınlanmacılığının bir özgüllüğü de “akıl”ı “doğruluğun” kendisinden çekip çıkarılacağı bir kaynak olarak görmemesi, onu bir eleştiri kılavuzu olarak kabul etmesiydi. Bu, ondaki derin hoşgörü (tolerans) fikrini de, bunu bir yaşam ilkesi haline getirmiş olmasını da açıklar. Tarih ve kültür filozofu kimliğiyle o, tarihte “doğru”nun sürekli değiştiğinin, aynı dönemde birden fazla ‘doğru’nun rekabet ve çatışma içinde birlikte var olduklarının bilincindeydi. İşte hoşgörü, rakip ve çatışan “doğru”lara sahip insanların bir birlikte yaşama ilkesi haline tam da bu nedenle gelmeliydi. Bilgelik, belki de evrensel anlamda “doğru”nun bulunmadığı, bununla birlikte paradoksal olarak bir “doğru”lar çokluğu içinde biçimlenen insan dünyasında ve toplumda, hoşgörü temelinde birlikte var olma deneyimi ve becerisidir.

Böyle bir bilgelik türüne erişebilmenin zorlu fakat geçilmesi gerekli yollarından biri ve başlıcası, felsefe kültürü edinmektir. Çünkü felsefenin kendisi, bir “doğru”lar çokluğu alanı olarak evrensel anlamda biricik ‘doğru’nun olmadığına tanıklık ettiği kadarıyla, hoşgörü ilkesinin gerekliliği için bir veridir. Bunun gibi, aynı felsefe, insanın kendi ‘doğru’sunu (veya hatta nihilizmini bile) zahmetli de olsa, zengin bir bilgi birikimini de gerektirse, septik, eleştirel ve sistematik yolları izleyerek temellendirmesi gibi bir olanak da sunar. İnanıyorum ki, Macit Gökberk bu düşüncelerle, bir Aydınlanmacı olarak, ülkemizin Aydınlanma ‘evre’sinden geçmesini arzuladığı kadar, çok daha genel bir çerçevede, ülkemizde felsefeyi kurumlaştırmak, felsefe kültürünü yaygınlaştırmak istemiştir.”⁸

Aydınlanmacı Gökberk, aynı zamanda Batılılaşmacıdır da. Ona göre “aydınlanmak” demek, dinsel ethos’un hâkim olduğu ortaçağdan akılcılık, bilimcilik ve ilerlemeciliğin damgalarını bastıkları yeniçağa geçmek demektir. “Aydınlanmak” ve “Aydınlanmacılık”, ortaçağla, dünyevileşme süreci içerisinde hesaplaşmaktır. Bu hesaplaşmada “felsefe” yönlendiricidir. Anlaşılacağı üzere Gökberk burada “felsefe”den, örtük olarak, Ay-dınlanma’ya özgü akılcı, bilimci, eleştirel; metafiziği, teolojiyi ve özellikle dini dışlayan bir felsefe tipini anlamaktadır. Öyle ki ona göre ancak bu şekliyle felsefe dinin bıraktığı boşluğu doldurabilir, doldurmalıdır. Batı, Hıristiyan Ortaçağı’ndan Yeniçağ Aydınlanmacılığı’na böyle bir felsefeyle geçmiştir. Oysa Gökberk için biz düşünme tarzı ve yaşama biçimiyle büyük ölçüde hâlâ İslam Ortaçağı’nı yaşamaktayız.⁹ İşte Batılılaşma, aslında bu İslam Ortaçağı’ndan Batı’nın yeniçağına bir geçiş olarak anlaşılmalıdır. Gökberk’e göre böyle bir geçiş sırasında iki kültür (Batı ve Doğu) çatışmaz; tersine aynı kültür çevresi içindeki iki çağ (İslam Ortaçağı ile Batı Yeniçağı) çatışırlar.¹⁰ İslam ve Hıristiyan kültürleri, pek çok benzer yönü olan, hatta her ikisi de ana kültür olarak bir ve aynı Akdeniz/Ortadoğu kültürü içinde yer alan kültürlerdir. Örneğin aynı ortak kaynaktan çıktıkları için Musevilik, Hıristiyanlık ve İslam, ortak inançlara, ortak örf ve âdetlere, ortak ritüellere sahiptirler. Felsefede de benzer bir durum vardır. Hıristiyanlık da, İslam da kendi dünya görüşlerini oluştururlarken aynı kaynağa, Grek felsefesine dayanmışlardır. Özetle, Batılılaşmak bir kültürden tamamen farklı bir başka kültüre geçmek, bir ethos’un yerine ondan tamamen farklı bir başka ethos’u geçirmek anlamına gelmez. Öyle ki, Batılılaşmakla kastedilen şey, kültür çevresini değiştirmek değildir; bir çağdan diğer bir çağa geçmektir. Tabii bu geçiş sıkıntılı ve çatışmalı bir geçiş olacaktır. Fakat çatışma, yinelemek gerekir, kültürler arasında değil, farklı zihniyetlere sahip çağlar arasındadır.¹¹

Gökberk’in Aydınlanmacılığının ve Batılılaşmacılığının özgün yanlarından biri burada kendini gösterir. Onun felsefe formasyonuna tarih filozofu ve kültür filozofu kimliğinin damgasını basmış olduğuna değinmiştim. Gökberk, kültürel değişim ve dönüşümlere ve kültür sorunlarına hep belli bir tarih bilinci ışığında bakmıştır. Gökberk’in tarihe ve Cumhuriyet’e bakışını anlamak için onun özellikle “gelenek” ve “gelenekçilik” terimlerinden ne anladığının hatırlanması gerekir.

Gökberk, “geleneği” “kültür”ün taşıyıcısı sayar. “Kültür” Gökberk’e göre, geleneklerin aktarılması ve değişmesi yoluyla yaşayan, kökleri geçmişte olan ve sürekliliğini ancak bu yolla sağlayabilen bir şeydir. Bu yönler, kültürün tarihselliğini yapan yönlerdir. Gelenek, insan kültüründeki dinamizmi ifade eder. Gökberk şöyle der: “Çünkü kültür değerlerini kuşaktan kuşağa iletmek, kültürün bir temel olgusudur. Bununla insanlık kültürü –ya da tek tek toplumların kültürleri– süreklilik kazanır. Sözü geçen aktarış, insanın varoluş biçimi bakımından zorunludur.”¹² Kültürün başlıca özelliği tarihsellik olduğundan, kültürel gerçeklik zaman içinde geleneklerde bir değişim ve dönüşüm süreci olarak yaşanır.¹³

Geleneğin kültür içindeki yer ve önemine böylesine vurgu yapan Gökberk, buna karşılık “gelenekçilik” karşısında olumsuz bir tavra sahiptir. Gökberk şöyle der: “Kültür değerlerinin aktarılması sırasında bu değerler az ya da çok değişikliğe uğrar. Çünkü devralan kuşak bunları kendine göre yorumlayarak benimser. Ancak bu değerlerin arkasında ağır basan otoriteler varsa, bu yorumlama, bu benimseme, dolayısıyla değişiklikler yapma özgürlüğü de sınırlı olur ya da hiç olmaz.”¹⁴ Gelenekçilik, bir türü içinde, geçmişe en az şimdi kadar önem ve değer vermek, değişim ve dönüşüme ancak çok sınırlı şekilde izin vermek, eskiyi muhafazada ısrarlı olmaktır. Aslında gelenekçiliğin bu türüne muhafazakârlık da denebilir. Muhafazakârlık, geçmişi mutlaklaştırma ve kutsallaştırmaya kadar varırsa, bu tür gelenekçilik artık, fanatizmin güdümündeki “gericiliğe” dönüşür. Özellikle bu ikinci türü ile gelenekçilik, değişim ve dönüşüme izin vermeyen, değişim ve dönüşümü reddeden tavrıyla Aydınlanma’ya karşı radikal bir muhalefet sergiler. Gökberk şöyle der: “Varlığını koruyan bir düzen çerçevesi olmaları bakımından insanın geleneklere saygı duyarak uyması doğal sayılabilir.”¹⁵ Gökberk’in bu cümlesinde ılımlı bir muhafazakârlığın betimlenmiş olduğu açıktır. Buna karşılık Gökberk, değişim ve dönüşüme en fazla direnenin din olduğunu, dinden destek alan gelenekçiliğin gericiliğe dönüştüğünü düşünür. Aydınlanmacı zihniyetin hesaplaşması gereken bu tür gelenekçiliktir.

Anlaşılıyor ki, Gökberk gericiliğe dönüşmüş bir gelenekçiliği eleştirirken, “geleneğin” ve “geçmiş”in önem ve işlevi üzerinde ısrarla durur. Onun kaygısı, geleneğin ve geçmişin gelenekçiliğin eline bırakılmamasıdır. “Tarihsel süreklilik”, geçmiş-şimdi-gelecek bağıntısında bir kopukluğun olmamasıdır. Tarih bilinci, bu bağıntıda geçmişin ve geçmişin mirası olarak geleneğin yer ve öneminin farkında olmaktır. Ve aynı tarih bilinci, geçmişten ve gelenekten kopuk bir geleceğin mümkün olamayacağının, tarihte her şeye sıfırdan başlanamayacağının farkındalığını da içerir. Kısacası, gelenek değil, toplumsal gelişme için ayak bağı olan şekliyle gelenekçilik eleştirilmelidir. Traktöre rağmen hâlâ karasabanı savunmak gericilik anlamında gelenekçiliktir. Fakat traktörün arkasına takılan pulluk, aslına bakılırsa, toprağı bir araç yardımıyla yarıp sürme işinde karasabanın yüzyıllardır üstlendiği işlevi görür; tabii kat kat fazlasıyla. Dolayısıyla pulluk, yepyeni bir şey, bir novum değildir. O, şimdide yaşayan geçmişi, yeni ile eskinin karışımı olmayı simgeler. Tarih ve kültür dünyasında novum türünde bir yeni yoktur. Tarih ve kültür dünyasında her yeni, eskiyi şu veya bu oranda, ama hep içinde barındırır.¹⁶

Bu tarih bilinci, tarih filozofu Gökberk’in, 75. yılını idrak etmekte olduğumuz Cumhuriyet’i değerlendirmesinde de yönlendiricidir. Gökberk Cumhuriyet’i değerlendirmesine, tarih felsefesinin önem ve değerinin altını çizerek geçer. O bu konuda şöyle der:

“Aydınlanma’nın ortaya koyduğu değerlerden biri de toplumların bireylikleridir; kişilikleridir. Bundan da, doğal olarak, tarihe karşı bir ilgi ve merak uyanır bu dünya görüşünde olan birisinde. Tarihe de ilgim böyle başladı işte. Aydınlanma dünya görüşü içinde yer almaya başlayan toplumlar için de, tarih felsefesinin, özellikle üzerinde durduğum bu felsefi bilgi kolunun, büyük yeri var. Çünkü toplumumuzun dünya tarihi içindeki yönelmesini sağlayacak, geriye doğru, ama özellikle ileriye doğru yönelmesini sağlayacak, geriye doğru bilinç getiren felsefe koludur tarih felsefesi. Aydınlanma dünya görüşü de bir ilerleme düşüncesini getirmiştir; insanlığın olanaklarını ileriye doğru sonsuz olarak geliştirme sürecini göstermek istemiştir tarih anlayışıyla. Biz de ortaçağın donmuşluğundan, durukluğundan kurtulurken, bu ilerleme sürecinin bilincini de taşımalıyız. Onun için ben tarih felsefesine de özel bir yer ayırmak istedim. Tarih felsefesine yönelmem, böyle pratik bir kaygıya dayanır, diyebilirim. Tarih felsefesi, bir de, Batılılaşmanın bizim için neden zorunlu olduğunu da gösterebilir, göstermektedir; çünkü tarihe baktığımız zaman, şöyle böyle MÖ 6. yüzyıldan beri gelişen ve oluşan bu Batı dünyasının, kendi ilkelerini, kendi dünya görüşünü bütün insanlığa benimsetmek durumunda olduğunu görüyoruz. Başka deyişle, böyle evrensel bir gelişme içindeyiz. İşte tarih felsefesinden bir de bunu öğrenebiliriz. Burada benim şöyle bir anlayışım var: Biraz da Hegel’e dayanıyorum bu anlayışımda: Hegel’in bir ‘tarihsel ulus’ kavramı var. Hegel’e göre, Geist’ın (bu evren ilkesinin) gelişmesinin, her dönem için öngördüğü birtakım düşünceleri, birtakım kurumları gerçekleştirmek, belli bir ulusa düşer. Bu ulusa da Hegel, ‘tarihsel ulus’ diyor. İşte bu anlayışı, ben bir kültür çevresine aktarıyorum. Yani diyorum ki, bu Batı kültür çevresinin, insanlık tarihi içinde, böyle bir misyonu var, böyle bir görevi var. Kendisinin geliştirdiği ilkeleri, bütün insanlığa yayma, mal etme, bütün insanlık ölçüsünde genişletme, diyebiliriz bu göreve. Biz de böyle bir gelişme içindeyiz, böyle bir gelişmenin içinde ister istemez yer almak zorundayız. Böyle bir bilinci özellikle getirmekte olduğu inancıyla, tarih felsefesi üzerinde özellikle durdum.”¹⁷

Gökberk’in, “tarih felsefesi” terimiyle belli bir tip tarih felsefesini kastetmiş olduğu, bundan 19. yüzyılın evrenselci/ilerlemeci tarih felsefesini anladığı açıktır. Oysa bu felsefe disiplini içinde döngüselci, tekilci, hatta romantik/irrasyonalist tarih felsefesi tiplerinin bulunduğu da bilinen bir husustur. Gökberk’in bu tiplerden birini disiplinin kendisi gibi sunuyor olması, tabii ki kabul edilemez. Burada onun diğer tarih felsefesi tiplerini aşılmış, geride kalmış tipler olarak anlamış olduğu düşünülebilir ki bu, onun Aydınlanmacı tinine de oldukça uygundur. Bu hususun altını çizdikten sonra Gökberk’in bu tarih felsefesi tipi altında Cumhuriyet’e nasıl baktığına geçilebilir.

Gökberk’e göre Cumhuriyet, Aydınlanmacı ve Batılılaşmacı bir tin taşır. Bu nedenle Cumhuriyet gelenekçi olmamıştır, fakat geleneğe saygılı olmuştur. Mustafa Kemal Atatürk, Osmanlı’yı, yani geçmişi inkâr etmemiştir; o sadece Cumhuriyet’in Batılı değerlere göre yapılanması gerektiğini düşünmüş, bunu uygulamaya çalışmıştır. Gökberk’e göre “Cumhuriyet için sorun, Batı kültürüne ait değerleri, toplumun kendi kişiliği içinde özümleyip yeniden değerlendirmesidir.”¹⁸ Sorun, yeni değerler ile geleneğin karşılaşmasından bize ait bir bireşim çıkarmak, geleceğe bu bireşim temelinde hazırlanmaktır. Burada Gökberk’in novum anlamında, ex nihilio bir yeninin tarihte gerçekleşmesinin mümkün olmadığına ilişkin Hegelci teze bağlılığı saptanabilir. Bilindiği üzere Hegel’in tarih felsefesinin anahtar kavramlarından olan Aufhebung, her yeninin eskiyi kendi içinde taşıdığını, bu eskiyi onu kendi içinde taşımak suretiyle aştığını ifade eder. Dolayısıyla Cumhuriyet’in, geçmişi kesip atmaya yönelik bir radikalizme ne kadar yönelmiş olursa olsun, olsa olsa ancak kendi Aufhebung’unu gerçekleştirmekten öteye geçememiş olduğunu, yani kendi içinde Osmanlı’yı barındırarak onu aşmak durumunda kaldığını belirtmek gerekir. Gökberk’in, Cumhuriyet’e böyle bir tarih bilinciyle baktığının bir başka kanıtı, bir kültürün varlığının ve sürekliliğinin geleneklere olduğu kadar yaşanan andaki değişmelere ve şekillenmesi bir ölçüde bunlara dayandığı için geleneğe ve şimdiki ânın değişmelerine eklemlenen bir şey olarak bir gelecek tasarımına bağlı olduğunun birçok yerde altını çizmiş olmasıdır.¹⁹ Onun altını çizdiği bu şeyin tarihsellikten başka bir şey olmadığı açıktır. Gökberk’in sığ bir Batı hayranı ve fanatik bir Batı taklitçisi olması, sahip olduğu tarih bilinci dolayısıyla mümkün değildir.

Gökberk’i Yeniden Okumak ve Değerlendirmek

Buraya kadarki betimleme ve ara değerlendirmeler ışığında Gökberk’i birkaç yönden şöyle değerlendirmek mümkün görünüyor:

Aydınlanmacı/ilerlemeci tin, geçmişi ve geleneği, geride kalmış şeyler olarak dikkate almayı bile çoğunlukla reddetmiştir. Cumhuriyet’e coşkuyla sahiplenmesi doğrultusunda genellikle dine ve özel olarak İslama karşı zaman zaman reddedici bir tavır takınmış olmakla birlikte Gökberk’in, bir tarih filozofu olarak tarihselliğin ve geleneğin kültürün ve toplumsal yaşamın sürekliliği bakımından önem ve değerini derinliğine kavramış olduğundan asla şüphe edilemez. Doktriner yapısı ve dogmaları bakımından dine karşı bir eleştirel tavır almak anlaşılabilir bir şeydir ve bu, felsefe tarihinde oldukça sık rastlanan bir durumdur. Ne var ki bir tarih filozofu dine herhangi bir eleştirel felsefe türü açısından bakma ve onu böyle bir eleştirel tavırla dışlama serbestisine sahip olamaz. Çünkü din tarihte ve toplumsal yaşamda en belirleyici, kurucu öğelerden birisidir. Tarih filozofunun dine bir dogmatik inançlar topluluğu olarak değil, bir toplumun tarihini ve kültürünü yapan öğelerden biri olarak bakma yükümlülüğü vardır. Din, geleneğin en önemli parçasını oluşturur. Oysa Gökberk’te bu hususta Aydınlanmacı kimlik ile tarih filozofu kimliğinin zaman zaman bağdaşmadıklarını belirtmek gerekir. Bir yandan Aydınlanmacı Gökberk’in bir tarih filozofu için hiç uygun olmayacak şekilde dine ve özel olarak İslama karşı reddedici bir tavır takındığını gözlerken; öbür yandan tarih filozofu Gökberk’in Aydınlanmacı Gökberk’i geriye itip geçmişin ve geleneğin önem ve değerini vurgulama gereği duyduğunu gözlüyoruz. Ben bu iki yönün, Gökberk’in filozof kimliğinde birbiriyle bağdaştırılmaya çalışılmış olsa da birbiriyle çatışan iki yön olduğu kanısındayım.

Bugüne kadar Gökberk’in hep Aydınlanmacı yönüne vurgu yapıldığını, onun tarih filozofu yönüne pek az yönelindiğini düşünüyorum. Oysa özellikle Cumhuriyet’in 75. yılında Gökberk’in tüm eserlerinin yeniden okunmasının ve onun bu ikinci yönünün yeniden değerlendirilmesinin bir gereklilik olduğu açıkça görülmelidir. Örneğin Gökberk “Atatürk devrimleri”ni tarihin gidişine (ilerleyişine) uygun devrimler sayarken ve Türkiye’nin Batılılaşmasının Türkiye için bir varoluş sorunu olduğunu belirtirken, bu “Türkiye”nin hep “20. yüzyıl Türkiyesi” olduğunu söylemekten de geri kalmaz.²⁰ Çünkü o, devlet söylemine ayak uydurarak “Cumhuriyet ilelebet yaşayacaktır!” demenin bir flatus vocis olduğunun, bunun tarihsel ve felsefi bir değerinin olmadığının, Hegelci bir tarih filozofu olarak elbette ki farkındadır. Çünkü o bir tarih filozofu olarak Aydınlanma’nın bizzat kendisine sadece bir tarihsel “evre” olarak bakmakta, onu mutlaklaştırmamaktadır. Bu bakımdan o, Mustafa Kemal Atatürk’ten sonra içi boşalmaya başlayıp güdükleşen ve güdükleştikçe baskıcı ve zaman zaman mutlakçı bir kılığa bürünen Cumhuriyet ideolojisinin geçmişi ve geleneği yok sayan tavrıyla çatışma içindedir. Gökberk’in 1960’lardan sonra ülkemizde iyice yaygınlaşan 20. yüzyıl Anglosakson felsefesine soğuk baktığını biliyoruz. Tarihle ve tarihsellikle hiç ilgilenmeyen, felsefeyi bir tür mantıkçılığa ve bilim (doğa bilimi) yardakçılığına indirgeyen Anglosakson felsefesinin, geçmişi ve geleneği reddeden Cumhuriyet ideolojisine pek uygun düştüğü açıktır. Anglosaksonların, felsefeyi neredeyse, zeki olan herkesin bir tür düşünce jimnastiği olarak mantıksal ve analitik düşünme yardımıyla becerebileceği bir etkinliğe indirgemiş olmaları Gökberk’e hep itici gelmiş, o bu tip felsefeden tarihle ve toplumla bağ kurmak konusunda hiçbir şey beklenemeyeceğini görmüştür. Oysa Gökberk’in bizim toplumumuz için felsefeden beklediği en önemli işlevlerden birisi, toplumsal belleğimize tarih bilincinin sokulması olmuştur. Gerçi bu tarih bilinci, mevcut ve mümkün tarih bilinçlerinden ancak birisi olarak Aydınlanmacı tarih bilincidir. Fakat şurası açıktır ki, Cumhuriyet “aydın”larının önemli bir kısmı, tarihimize Aydınlanmacı tarih bilinciyle bile bakmakta üşengeç davranmışlar, tarihimize sırt çevirme kolaycılığına sapmışlardır. Öyle ki, Anglosakson felsefesi, bu kolaycı “aydın”ların ekmeğine yağ sürmüştür. Gökberk’e dayanarak bugün şunu söyleyebiliriz ki, Anglosakson felsefesinin ülkemizde yakın zamana kadar uzun süren yaygınlığı, felsefi gelişmemizi engellediği kadar felsefeciler olarak toplumumuzla ve tarihimizle bağ kurmamızı da engellemiş, en azından geciktirmiştir.

Cumhuriyet’in 75. yılının tarihimizle en az barışık olan kesimin bizzat Cumhuriyetçiler ve bir kısım felsefeciler olduğunun artık açıkça görülmesini sağlamasını diliyorum. Cumhuriyetçilerin ve bir kısım felsefecimizin tarihimizle barışmak konusunda ihtiyaç duyacakları felsefi bakış tarzlarından birini, Gökberk’in tarih filozofu kimliğini yeniden irdelemek ve değerlendirmek suretiyle edinebileceklerini umuyorum.

Doğumunun 90. ve ölümünün 5. yıldönümünde hocam Macit Gökberk’i saygı ve şükranla anıyorum.

KAYNAKÇA

Macit Gökberk’in Eserleri

Kant ile Herder’in Tarih Anlayışları, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1948; 2. baskı: Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 1997.

Felsefe Tarihi, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1961; 4. baskı: Remzi Kitabevi, İstanbul, 1980.

Felsefenin Evrimi, MEB Yayınları, İstanbul, 1979.

Değişen Dünya, Değişen Dil, Çağdaş Yayınları, İstanbul, 1980.

“Hegel’in Felsefesi - Yaşayan Yönleriyle”, Felsefe Arkivi, sayı 18, İstanbul, 1972, ss. 11-22.

“Pozitivizm ve Geist Felsefesi”, Felsefe Arkivi, sayı 12, İstanbul, 1961, ss. 24-30.

Diğer Kaynaklar

Macit Gökberk Armağanı, Haz. Bedia Akarsu-Tahsin Yücel, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1983.

Zeynep Direk, “Türkiye’de Felsefenin Kuruluşu”, Sosyal Bilimleri Yeniden Düşünmek, Metis Yayınları, İstanbul, 1998.

Arslan Kaynardağ, “Macit Gökberk’le Felsefe, Tarih, Dil ve Atatürk Devrimleri Konusunda Söyleşi”, Felsefecilerle Söyleşiler, Elif Yayınları, İstanbul, 1986.

Doğan Özlem, “Macit Gökberk’in Ardından”, Bilim, Tarih ve Yorum, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 1998.

Doğan Özlem, “Felsefe Geleneği ve Aydınımız”, Bilim, Tarih ve Yorum. Ayrıca bkz. Türk Aydını ve Kimlik Sorunu, Bağlam Yayınları, İstanbul, 1995, ss.205-215.

Hilmi Ziya Ülken, Mantık Tarihi, Rıza Coşkun Matbaası, İstanbul, 1942.

Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 2 cilt, Selçuk Yayınları, Konya, 1966.

TAKİYETTİN MENGÜŞOĞLU’DA
İNSAN KAVRAMI3*

Takiyettin Mengüşoğlu İnsan Felsefesi’nde¹ bir önemli saptama yapar: İnsan, doğa bilimlerinin, tekniğin, teknolojinin patlama niteliğinde bir gelişme göstermiş olduğu 20. yüzyılda âdeta kendini unutmuştur. O bu yüzyılda bir felsefi kaygıyla kendine yönelmeyi bırakıp kendi ürünleri olan bilim, teknik ve teknolojinin sürüklediği akıntıya kendini kaptırmış gibidir. Gerçi insan “sosyal bilimler” içerisinde ele alınmıştır; ne var ki bu bilimler insanı sadece davranış ve olgu düzeyinde saptanabilir olan sosyal ilişkiler temelinde bir olguymuşçasına konu edinmişler, fakat onun bir “Geist (tin) varlığı” olduğunu, bilimin kendisinin bir insan başarısı, insan Geist’ının (tininin) bir ürünü olduğunu atlamışlardır. Mengüşoğlu’nun bu saptamasında yüzyılımızın ilk yarısında özellikle Anglo-Amerikan dünyasında insana yöneliş şeklinin bir betimlenişini bulmak da mümkündür. Buna karşılık Mengüşoğlu’nun öğrenimini sürdürdüğü 1930’lu yılların Almanyası’nda, geçen yüzyılın son çeyreğinden beri insan üzerine davranışçı “sosyal bilimler” düzleminde insana yönelmenin kısırlığını görenlerce “felsefi” planda çok yoğun bir şekilde sürdürülen incelemeler yapılmaktaydı ve bu yıllarda Mengüşoğlu kendisini insan üzerine sürdürülen bu çok çeşitli felsefi arayışlar içinde bulmuştu. Arslan Kaynardağ’ın Felsefecilerle Söyleşiler’de Mengüşoğlu’yla yaptığı söyleşiden biliyoruz ki, Mengüşoğlu’nun başlangıçtaki ilgileri hiç de doğrudan doğruya insan problemine yönelik değildi. O, Almanya’ya ayak bastığı sırada, o zamanlar Türkiye’de egemen olan Fransız pozitivizminin ve bilimselciliğinin etkisi altındaydı. Felsefedeki yönünü Almanya’da karşılaştığı felsefi atmosfer içinde belirlemiş ve ondan sonra hemen tüm çalışmalarının odağını insan problemi oluşturmuştur. Mengüşoğlu yarım yüzyıla yaklaşan çalışmalarının bir bakıma hem özetini, hem yeniden değerlendirmesini içeren bir çalışmayı İnsan Felsefesi’nde gerçekleştirmiştir. Ben burada Mengüşoğlu’da insan kavramını ve onun ontolojik temellere dayanan “felsefi antropolojisi”nin birkaç yönünü bu kitap çerçevesinde ele almayı deneyeceğim. Bunu da Mengüşoğlu’nun çeşitli insan görüşleri karşısındaki eleştirel tutumundan örnekler vermeye, daha sonra ontolojik temellere dayalı bir felsefi antropolojinin olanağına yönelik kendi eleştirimi serimleyerek yapmaya gayret edeceğim.

I

Mengüşoğlu’nun “felsefi antropolojisi”, insan hakkındaki çok çeşitli görüş ve hatta akımları bir odağa ve bir felsefi sistematiğe bağlama arayışının ürünü olarak da görülebilir. Bu felsefi antropoloji, kendi sistematiğini ontolojik temellerden hareketle geliştirmek ister ve burada hareket noktasını insanın somut bir varlık bütünlüğüne sahip olduğu fikri oluşturur. Nicolai Hartmann’ın “yeni ontolojisi”nin ayırt etmiş olduğu dört varlık tabakası; inorganik, organik, psişik ve tinsel tabakalar insanın somut bütünlüğünde bir araya gelirler. Bir başka ifadeyle insan, tüm varlık tabakalarını kendisinde taşıyan bir varlık olma özelliğine sahiptir. Dolayısıyla bir insan incelemesi, insandaki bu dört tabakasal yönün birlikteliğinden hareket etmek zorundadır. İşte felsefi antropoloji, değişik insan görüşleri tarafından belli yönlerine vurgu yapılarak ele alınan insanı, “parçalamadan, somut bütünlüğüyle” ele alacak ve bu somut bütünlüğü oluşturan tüm yönleri fenomenolojik bir serimlemeyle açığa çıkaracaktır. “Somut insan”a yönelen ontolojik temelli bu fenomenolojik serimleme, insanın, yetenekleri ve başarıları dolayımında tanınabileceğinden hareket eder. Mengüşoğlu, insanın yeteneklerinden, onun biyopsişik yapısından kaynaklanan konuşma, dil sahibi olma gibi yeteneklerini anlar. Fakat felsefi antropoloji, insan yeteneklerinin biyolojik ve psikolojik analizi değil, bu yetenekler bazında insanın ortaya koyduğu başarılar dolayımında aynı insanı ele alma girişimidir. Bilgiden, bilimden, sanattan, teknikten, dinden, devletten vb. söz ettiğimiz her durumda insan başarılarından söz etmiş oluruz. Dolayısıyla insan, başarıları temelinde, yani bilen varlık, isteyen varlık, inanan varlık, devlet kuran varlık vb. olarak görülmek zorundadır.

Mengüşoğlu İnsan Felsefesi’nde “İnsanın Varlık Yapısı ve Nitelikleri” başlığı altında insanın somut bütünlüğüne ait 18 nitelik sıralar ve bu niteliklerin her birini ele alırken, insanın somut bütünlüğünü gözetmediklerini iddia ettiği çeşitli felsefi görüşleri eleştirir. Mengüşoğlu’na göre bu çeşitli insan görüşleri, insanın somut bütünlüğünü gözetmedikleri için tek yanlı konstrüksiyonlar olmaktan kurtulamamışlardır. Örneğin Kantçı insan görüşü, insanın isteyen, ideleştiren, özgür bir varlık olmasının görülmesini sağlamakla büyük katkılar getirmekle birlikte aynı insanın doğal ve tinsel yönlerini kalın duvarlarla ayırmakla içine düştüğü dualite dolayısıyla insanı somut bütünlüğüyle ele alamamıştır. Burada Mengüşoğlu’nun insanın somut bütünlüğünde bulduğu 18 niteliğin tek tek irdelenmesi ve değerlendirilmesine imkân yoktur ve zaten amacım, bu niteliklerin yeniden irdelenmesi ve değerlendirilmesi değildir. Benim burada iki sınırlı amacım vardır. Mengüşoğlu’nun, insanın niteliklerini sıralarken, hemen her nitelikle ilgili olarak ortaya atılmış felsefi görüşlerle bir eleştirel hesaplaşmaya giriştiğini belirtmiştim. Ben bu eleştirel hesaplaşmaya birkaç nitelikle sınırlı olarak değinmek suretiyle; 1. Onun felsefi antropolojisinin ve bu antropoloji içerisinde geliştirdiği insan kavramının, hesaplaşılan görüşler karşısındaki konumunu belirginleştirmek; 2. Mengüşoğlu’nun bir nitelik olarak andığı şeyin, insanın “tarihsel varlık” olmasının, ontolojik temellere dayalı bir felsefi antropoloji olanağını problematik kıldığına işaret etmekle yetinmek istiyorum.

Mengüşoğlu, insanın varlık koşulları olarak da andığı nitelikler arasında önce “bilen bir varlık olarak insan”dan söz eder. Bilmek, bilme edimini gerçekleştirmek, insanın bir varlık koşuludur. Mengüşoğlu bilen varlık olarak insanı fenomenolojik bir betimlemenin konusu kılarken bilgi prolematiğine de el atar ve “Bilgi nedir?” sorusuna verilmiş yanıtları, bilgi görüşlerini anar ve bunlarla bir hesaplaşmaya girişir. Bilgide öznelci ve nesnelci tavırlar, “izm”ler bu hesaplaşmanın konusudurlar. Hatta hesaplaşma giderek bir “epistemolojizm” eleştirisine varır. Ve Mengüşoğlu’nun temel tavrı tam burada kendisini belli eder: Mengüşoğlu, “bilgi sorunu”na herhangi bir “izm”den ve giderek felsefenin temel disiplinini epistemoloji olarak gören bir epistemolojizmden hareketle yönelmediğini belirtir. “Bilgi sorunu”na epistemoloji-içi bir sorun olarak yönelmek ve bu sorunu, örneğin empirist veya rasyonalist bir epistemoloji içinde ele almak, bilginin kaynağını, doğruluğunu ve sınırlarını soruşturmak, yine epistemolojiiçi bir girişimdir. Örneğin böyle bir girişim, yeniçağ felsefesine Locke’tan beri yön vermiştir. Oysa Mengüşoğlu, kaynağı, doğruluğu ve sınırları ne olursa olsun, hangi “izm” tarafından ne şekilde ele alındığına bakmaksızın, bir fenomen olarak bilginin kendisini, bir insan başarısı, bir insan ürünü olarak görür ve bu fenomenin taşıyıcısını, yaratıcısını, “bilen varlık” olarak nitelendirir. Bu, aynı zamanda epistemolojinin olanağının insanın “bilen varlık” olma koşuluna bağlanmasını ifade eder. Burada Locke, Hume ve Kant’la birlikte felsefenin temel disiplini haline getirilmiş olan epistemolojinin, bu temel disiplin olma özelliğini Hartmann’da yitirdiğini, Hartmann’la birlikte temel disiplinin ontoloji kılındığını anımsamak gerekir. Hartmann’ın öğrencisi Mengüşoğlu da kendi felsefi antropolojisini tabii ki ontolojik temellere dayandıracak ve barındırdığı tüm “izm”lerle birlikte epistemolojinin kendisini, “bilen varlık” olarak insanın gerçekleştirdiği bir refleksiyonun ürünü görecektir. 1930’lu yılların Almanyası’nda Hartmann’ın yanı sıra Heidegger’in de ilk döneminde, çok farklı bir çizgide de olsa, epistemolojinin önüne ontolojiyi koymaya giriştiğini saptıyoruz. Oysa bu yıllarda ve daha sonra 1960’lı, hatta 1970’li yıllara kadar Anglo-Amerikan felsefesinde ve genellikle Anglo-Amerikan kültüründe “bilgi sorunu”, bir “izm”, yani “pozitivizm” doğrultusunda işlenmiş ve “bilgi”, pozitivizmin damgasını bastığı bir “bilimselcilik” yönünde tanımlanıp meşrulaştırılmak istenmiştir. Bu bilimselcilik “sosyal bilimler”in insana bakış açısını ve yöntemini de belirlemiştir ki, bu bakış açısıyla ve yöntemle insanın değer koyan, isteyen, özgür, ideleştiren, tarihsel bir varlık olarak ele alınması mümkün değildir. Oysa felsefi antropoloji açısından görüldüğünde pozitivizm ve pozitivist bilimselcilik, “bilen varlık” olarak insanın belli bir tarihsel döneme, Aydınlanma’dan bu yana içinde bulunulan bir döneme özgü bir refleksiyonunun ürünü olarak değerlendirilebilir. Böyle bir saptama da “bilgi”ye epistemoloji-içi bir konu olarak değil, bir fenomenolojik betimlemenin konusu olarak yönelmekle yapılabilir. Kısacası, Mengüşoğlu’ya göre “bilgi”, çeşitli “izm”ler açısından görülmezden önce bir ontolojik fenomenolojinin konusu kılınmalıdır. (Bu ontolojik fenomenolojinin kendisinin izm’lerden bir izm’e dayanmış bir felsefe tipi olarak görülüp görülmeyeceğine bildirimin sonunda değineceğim.)

Mengüşoğlu, insanın ikinci varlık koşulu olarak saydığı “yapıp-eden varlık” olmayı serimlerken, bu kez de ahlak öğretileriyle, etikiçi “izm”lerle bir hesaplaşma gerçekleştirir. Burada da esas olan, herhangi bir ahlak öğretisinden hareket etmek değildir. Burada ilgi, insan eylemlerine yön vermesi gerektiği düşünülen herhangi bir “en yüksek iyi” tasarımı geliştirmeye yönelik de değildir; bunun gibi amaç da bir mutluluk etiğinden, bir yararcı etikten, bir ödev etiğinden vb. hareketle bir “olması gereken” projesi geliştirmek olmayacaktır. Kısacası, yapılmak istenen şey, insan eylemine herhangi bir ahlak öğretisinin imperatifleri doğrultusunda hedef koymak değildir. Felsefi antropolojiyi ilgilendiren, sadece insanın yapıp-eden bir varlık olmasıdır; bu yapıp-etmelerin her zaman şu veya bu imperatife, şu veya bu değere, şu veya bu ahlak normuna göre yönlenmekte olması bir başka konudur. Önemli olan, insanın herhangi bir imperatif, değer ve norm altında yapıp-eden varlık olmasıdır. İnsanın bu yapıp-etmesini hangi imperatife, değere ve norma göre yönlendirmesi gerektiği, normatif çalışan bir etiği ilgilendirir. Ve felsefe tarihinden bilindiği üzere, etik alanı içinde bir normatif etikler çokluğuyla karşılaşılır. Her normatif etik, yapıp-eden varlık olarak insana kendi imperatifleri altında bakar ve insana kendi imperatiflerine uyması konusunda çağrı çıkarır. Oysa felsefi antropoloji herhangi bir normatif etik içinden konuşmaz. O, bir fenomen olarak yapıp-etmenin kendisine yönelir. Ve Mengüşoğlu, bu yöneliş sırasında herhangi bir etiğin, özellikle bireyci etikler olarak mutlulukçu, yararcı etiklerin içinden görülmesi pek mümkün olmayan bir durumu saptar: Yapıp-eden varlık olarak insan monadik değildir; o, tüm yapıp-etmelerini bir ortaklaşalık ortamında, bir öznelerarasılık zemininde gerçekleştirir. Yapıp-eden varlık olarak insan daima bir “Sittlichkeit” alanı içindedir ve bilindiği gibi “Sittlichkeit” Almancada ahlaksallık ve toplumsallığı birlikte ifade eden bir terimdir. Böyle görüldüğünde Mengüşoğlu’nun felsefi antropolojisi her türlü bireyci etiğin bir eleştirisini de içerir.

Mengüşoğlu insanın üçüncü varlık koşulu olarak “değerleri duyan varlık”tan söz ettiğinde, artık onun burada herhangi bir değerler felsefesi içinden konuşmayacağı açıktır. Burada da esas olan, değerleri duyan ve bu değerleri yaşamında yönlendirici kılan niteliğiyle insanı kavramaktır. Değerleri düşünen, duyan ve yaşamını bunlar doğrultusunda sürdüren varlık olma, insanın bir niteliğidir. Burada Hartmann’ın tinsel varlık tabakası analizinden olduğu kadar Scheler’in değerlerin idealitesi öğretisinden de etkilenmiş olduğu görülen Mengüşoğlu’ya göre, değerler herhangi bir “olması gereken” tasarımına göre düşünülmüş soyut kavramlar, normlar değildirler. Mengüşoğlu değerleri böyle görmeyi yeniçağ felsefesinin epistemolojiyi temel disiplin kılan tavrının bir sonucu olarak nitelendirir. Epistemolojizm, “bilgi nesnesi” adını verdiği şeyde saptayamadığı değerleri yok sayar ve onlara ancak özne tarafından bir “olması gereken” tasarımına göre düşünülmüş, nesnelliği olmayan şeyler, ancak öznel tasarımlar olarak bir yer ayırır. Oysa Mengüşoğlu’ya göre, insanın somut bütünlüğüne naif ve fenomenolojik olarak yönelindiğinde, değerlerin özel bir varlık sferinde, Hartmann’ın “ideal varlık sferi” adını verdiği bir sferde yer aldıkları, insanın bu değerleri duyan ve onları edimselleştirmeye çalışan bir varlık olduğu açıkça görülebilir. Mengüşoğlu, değerlerin ideal varlık sferine ait olduklarının, bir varlık tarzına sahip bulunduklarının kanıtlanmaya gereksinimi olmadığı kanısındadır. Değerlerin varlığı, onların insanın yapıp-etmelerindeki belirleyiciliğini fenomenolojik yönden betimleme sırasında kendini yeterince gösterir. Bir başka ifadeyle, değerleri duymuş olmak onların varlığının farkında olmak için yeterlidir; onlar olgucu bir kanıtlamanın konusu değildirler. Mengüşoğlu böylece burada yine bir epistemolojizm eleştirisi yapma fırsatını bulduğu kadar etik alanını psikolojik açıdan temellendirmek isteyen ve değerleri psişik kaynaklı kılan etik-içi görüşleri de eleştirme fırsatını bulur.

Mengüşoğlu, insanın “tavır takınan”, “önceden gören, önceden belirleyen”, “isteyen”, “özgür” varlık olma niteliklerini ele alırken, ilginç bir teleolojizm ve mekanizm eleştirisi geliştirir. Anlaşılabileceği gibi, Mengüşoğlu için teleolojizm de, mekanizm de insanı kavramada tek yanlı birer “izm” olmayı ifade ederler. Bilindiği üzere teleolojizm ve mekanizm, her ne kadar zaman zaman bağdaştırılabilir şeyler olarak görülmüşlerse de çoğunlukla felsefede karşıt kutupları temsil ederler. Katı bir mekanist için doğada da, insan eylemlerinde de bir telos fikrine yer yoktur. Her şeyin bir makine düzeni içinde önceden belirlendiği bir doğada, insan da aynı mekanik düzenin bir parçası olarak tam bir belirlenim içinde olacaktır. Newton fiziği modeline göre gelişmiş olan doğa bilimlerinin nedenselciliğinde, “tavır takınan”, “önceden gören, önceden belirleyen”, “isteyen”, “özgür” bir varlık olarak insana yer yoktur. Fakat buna karşılık doğada ve özellikle tarihte doğa-içi, tarih-içi veya doğa-üstü, tarih-üstü bir “telos”, bir “nihai erek” görmek de, yani şu veya bu türde bir teleolojizm de tersyüz edilmiş bir belirlenimcilikten başka bir şey olmayacaktır. Mengüşoğlu’ya göre insan, olayların akışını kendi niyet ve amaçlarına uygun olarak yönlendirebilen varlık olmasıyla “önceden gören ve önceden belirleyen”dir ve burada onun bu niyetlerine ve amaçlarına önceden sızmış, sinmiş ve çoğunlukla Tanrı’ya bağlanan bir “providentia”, bir “predestinatio” aramak, onun “isteyen” ve “özgür” varlık olmasını ortadan kaldırmak, onu otonomisinden yoksun kılmak olur. O halde özellikle “özgür” varlık olarak insanı, felsefe tarihini yeterince doldurmuş olan teleolojizmlerden ve mekanizmlerden arınmış bir bakış açısı altında görmek gerekmektedir. Bu noktada Mengüşoğlu “özgür” varlık olarak insanı, Hartmann’ın ünlü “iki belirlenim” öğretisi ışığında serimler. Bilindiği gibi Hartmann, “doğal belirlenim” ve “değersel belirlenim” olmak üzere iki belirlenim türü ayırır. İkincisi, “değersel belirlenim”, insanın değerleri duyması, değerlere bağlanması ve değerleri gerçekleştirmek üzere eyleme geçmesinde kendini gösterir. Değeri duyan, isteyen ve değere bağlanan insan, değeri gerçekleştirebildiği oranda özgürdür. Ve zaten Hartmann, insan özgürlüğünün ancak bir değeri duyup istemek, bir değere bağlanmak ve sonra bu değeri gerçekleştirmeye koyulmakta somutlaştığını, insanın kendisini bir değerin belirlenimi altına sokmakla özgür olabileceğini vurgular. İnsan anorganik, organik ve psişik varlık olarak değil, ancak tinsel varlık olarak özgür olma imkânına sahiptir. İnsanın otonomisi de bir değeri duyup, isteyip kendisini o değerin belirlenimi altına sokması, yani onu gerçekleştirmeye koyulması halinde ortaya çıkar. Bu özgürlük anlayışından hareket eden Mengüşoğlu, otonomi ve özgürlüğü verili bir şey değil, bir olanak olarak düşünür. Bu olanağı gerçekleştirmek insanın çabasına kalmıştır ve insanların tümü bu çabayı göstermezler, özgürlük bu çabayı gösterenlere açılmış bir olanaktır. Bu noktada Mengüşoğlu, insanları doğuştan özgür sayan yeniçağın “doğal hukuk” öğretilerinin bir eleştirisini yapar ve bu öğretilerin “somut” insandan değil, “tasarımsal” bir insandan hareket ettiklerini belirtir.

II

Mengüşoğlu insanın diğer niteliklerini sıralarken, yani insanı “tarihsel”, “ideleştiren”, “kendisini bir şeye veren”, “çalışan”, “eğiten ve eğitilen”, “devlet kuran”, “sanatın yaratıcısı” ve “biyopsişik” bir varlık olarak ele alırken, yukarıda örneklemeye çalıştığım tutumu doğrultusunda çeşitli devlet felsefeleri, sanat felsefeleri, tarih felsefeleri vb. ile hesaplaşmasını sürdürür. Ben burada bu niteliklerden “tarihsel bir varlık olarak insan” üzerinde durmak ve ontolojik temellere dayalı bir felsefi antropolojinin olanağı konusundaki eleştirimi bu nitelikle sınırlı olarak serimlemek istiyorum.

Mengüşoğlu “tarihsel bir varlık olarak insan”ı ele alırken, “fiziksel zaman” ve “antropolojik zaman” ayrımı yapar. Ben, Mengüşoğlu’nun “antropolojik zaman” teriminin birçok bakımdan “tarihsel zaman” olarak anlaşılabileceği kanısındayım. Fiziksel zaman düz çizgili bir akış, içinde fiziksel olayların gerçekleştiği parametrik bir zaman, fizikçilerin “ölçülebilir zaman” olarak da adlandırdıkları zamandır. Anorganik, organik ve psişik bir varlık olarak insan da bu fiziksel zaman içerisindedir. Fakat tinsel varlık olarak insan, bu fiziksel zaman içinde bulunmaya devam etmekle birlikte bu zamanı sadece kendisine ait bir özgül zaman, “tarihsel zaman” olarak da yaşar. Bu zaman fiziksel zaman gibi tek boyutlu değil, üç boyutlu (geçmiş, şimdi, gelecek) bir zamandır. İnsanın bütün yapıp-etmeleri bu üç boyutlu zaman içinde olup biter. Bu yapıp-etmelere yön veren amaçlar, hedefler, planlar vardır ve gerçekleştirilen bu amaçlar, hedefler, planlar kaybolup gitmezler; tarihsel zamanın boyutlarında kendi yerlerini alırlar. Ve “şimdi”yi yaşayan insan daima “geçmiş”te yerlerini almış olan, gerçekleştirilmiş şeylerin mirası üzerinde yaşar ve “geleceğe” ilişkin projeksiyonunu da daima bu miras zemininde ortaya koyabilir. Bu, insanın “tarihselliği”nden başka bir şey değildir. “Tarihsellik” ve “tarihsel varlık” olma, insanın bir temel niteliğidir. Bu saptamayla birlikte Mengüşoğlu, Descartes’ın “tarihsel insan”ı dışlayan “cogito tezi”ni ve genellikle yeniçağ entelektüalizmini eleştirir. Bu eleştirinin içine, her ne kadar Mengüşoğlu hepsine tek tek değinmese de, yeniçağ entelektüalizminin ürünleri olarak Aydınlanma’ya özgü insan kavramının, yani tarihselliğinden koparılmış insan kavramının, mekanist ve yasacı bilim anlayışının, olgucu/davranışçı insan görüşlerinin eleştirisinin de gireceği açıktır. Mengüşoğlu’ya göre insanın kendi çağı onun için otokton bir nitelik kazanmışsa; o, geçmişi unutarak veya onu önemsemeyerek “şimdi”yi yalıtık bir şekilde yaşamaya geçmişse; kendisinin ve genellikle insan başarılarının kaynağını, köklerini kavrayamaz, “şimdi”yi geçmişe bağlayamaz. Geçmişi unutmaya veya önemsememeye çalışmak bir tavırdır; fakat insanın böyle bir tavır alması, onun geçmişin köklerine bağlı olduğu gerçeğini değiştirmez. Mengüşoğlu bunu şöyle belirtir: “O zaman her şey birbirinden kopmuş, ulaşılmasına olanak olmayan adalar gibi görünür. Bu, tarihselliğin terk edilmesi demektir. Böyle çağlar oldu. Aydınlık [Aydınlanma] Çağı böyle bir çağdı. Aydınlık Çağı, tarihsiz hareket etmek istiyordu... Böyle bir hareket tarzı, insanı, onun başarılarını köksüz, temelsiz bırakır. İnsanın tarih karşısında takındığı tavır ne olursa olsun, insan tarihselliğini nasıl kavrarsa kavrasın, bu tarihselliği ortadan kaldıramaz. Tarihin oluşu durmaz; tarihin oluşu, akışını sürdürür.”²

Mengüşoğlu’nun tarihin akışını anlayış şekli antagonisttir. Hatta tarihin akışını antagonizm sağlar. Fakat bu antagonist tarih anlayışı, tarihi Hegelci veya Marxçı anlamda diyalektik bir akış, çatışma ve çelişkilerin bir son anda, moda terimle “tarihin sonu”nda nihayete ereceği bir akış olarak görmez, tarihe teleolojik bakmaz. (Mengüşoğlu’nun doğada ve tarihte her türlü teolojizmi reddettiğine yukarıda da değinmiştim.) Mengüşoğlu’ya göre tarihteki antagonizm, kökünü, “insanın disharmonik yapısı”nda bulur. Hatta “disharmoni” Mengüşoğlu’nun tarih anlayışının anahtar kavramıdır ve Kant’ın insan varlığının dualitesi öğretisinden, her ne kadar bu dualite benimsenmese de, izler taşır. Hayvan, içgüdüleri ve işlevsel yasalar tarafından yönetilmesi ve çevresine bunlarla uyum sağlaması bakımından harmoniktir. Oysa insan, bir doğa varlığı olduğu kadar bir akıl varlığıdır da. Ve bu iki yön ondaki disharmoninin kaynağıdır. İnsan, aklı ve değer duygusu kadar doğal yönünden kaynaklanan içgüdülerinin, tutkularının, bencilliklerinin, çıkar dürtülerinin, başkaları üzerinde egemenlik kurma hırslarının vb. de motivasyonu altındadır. Bu iki yönden birinin diğeri üzerinde tam ve mutlak bir egemenlik kurması söz konusu olamaz. Dolayısıyla insanın, bu disharmonik yapısını değiştirmesi olanaklı da değildir. Ve tam bu noktada Mengüşoğlu, tarihin dinamiğini insandaki bu iki yön arasındaki gerginliğin oluşturduğunu belirtir. Çünkü Mengüşoğlu’ya göre “Bu gerginlik insanı ardı arkası gelmeyen yapıp-etmeler, eylemler içinde bulundurur. İnsandaki bu gerginlik büyük çapta ya da küçük çapta olabilir. Bundan dolayı da insanın başarıları da büyük çapta ya da küçük çapta olur. Fakat böyle bir gerginliğin eksikliğinden konuşulamaz. Çünkü bu gerginlik, temelini insanın disharmonik yapısında bulur.”³ Tarih, insanın bu disharmonik yapı temelinde ortaya koyduğu başarılarının, yapıp-etmelerinin alanıdır. Böyle olduğu içindir ki tarihe Hegelci bir “akılsal son” veya Fukuyama tarzı bir “liberal son” koymak, insanın disharmonisinin ortadan kalkabileceğine beslenen bir boş umudun ifadesinden başka bir şey değildir. (Ve bana göre, tarihe bu türlü “son koyma” çabalarının kendileri, şu veya bu türden örtük teolojik veya ideolojik öntasarımlara tutukludurlar.) Kısacası, tarih bir antagonizmler alanıdır ve bu antagonizmlerin yine de bir akılcı ereğe doğru geliştiklerini ileri sürmek, insanı, ondaki disharmoniyi tanımamak demektir.

Mengüşoğlu disharmoninin ve antagonizmin özellikle politik-ekonomik alanda belirginleştiğini vurgulamaktan da geri kalmaz. Uluslar, devletler ve kültürler kendi öznellikleriyle tarih sahnesindedirler ve başka uluslarla, devlet ve kültürlerle bu öznellikleri dolayımında antagonistik bir ilişki içindedirler. Mengüşoğlu’ya göre, “Politik-ekonomik alanlardaki karşıtlıklar keskindirler .... bunlar arasında bir uygunluk yoktur ve olamaz da. Çünkü burada daima değişen yarar ve ilgi sferleri, araç değerler ağır basan bir rol oynar. Araç değerler ise birleştirici değil çatıştırıcıdır.”⁴ Ve Mengüşoğlu, insanın disharmonik yapısından hareketle geliştirdiği antagonist tarih anlayışını şu sözlerle daha da belirginleştirir: “Tarihsel oluşun bir ilerleme olması gerekmez, o bir gerileme de olabilir. Çünkü tarihsel oluş mantık kurallarını izlemez. Tarihsel oluşun bir mantığı yoktur; tarihsel oluş, mantığın kural ve yasalarına göre olup-bitmez, fakat tarihsel oluş, bütün insan olaylarında olduğu gibi kör de değildir. Eğer insan körü körüne hareket etmezse, onun daima terazinin bir gözüne atacağı ağırlıkları vardır. Fakat insan, her şeye gücü yeten bir varlık değildir; tarihin akışını eline alıp onu istediği şekilde yönetemez.”⁵

Mengüşoğlu’nun bu tarih anlayışı, günümüzde Aydınlan-ma’nın ve 19. yüzyıl tarih felsefelerinin izlerini de taşıyan ve “küreselleşme”, “globalleşme” sloganlarıyla ifade edilen bir politik-ekonomik programın gerçekleştirilemez olduğunu, bu türlü programların ardında, tarihten bildiğimiz üzere, güçlü devletlerin egemenlik politikalarının yattığını görmemizi sağlayabilir. Mengüşoğlu’ya göre tarihselliğin antagonist yapısı değiştirilemez. Olsa olsa “Onun sertliği, katılığı çekilebilir bir hale getirilebilir; buna da ancak karşıtlıkları sivrilterek değil, onları törpüleyerek varılabilir. Bu da ancak belli bir dereceye kadar insan için olasıdır.”⁶ Mengüşoğlu’nun bu tarih anlayışının, “globalleşme”, “küreselleşme” baskısını hemen tüm ülkeler gibi yoğun bir şekilde yaşayan ülkemizde şu sıralarda özellikle bizler için uyarıcı olması bakımından yeniden değerlendirilmesi bir gerekliliktir.

III

Buraya kadar Mengüşoğlu’nun kendi felsefi antropolojisi içerisinde insanın niteliklerini sıralarken değişik insan görüşleriyle olan hesaplaşmasından bir kesit vermeye ve onun insan kavramını bu dolayım içinde belli yönleriyle irdelemeye çalıştım. Şimdi bu felsefi antropolojinin temellerine ilişkin bir eleştirimi, onun “tarihsel varlık olarak insan” serimlemesiyle sınırlı olarak sunmayı deneyeceğim.

Mengüşoğlu, insanın tüm niteliklerini, tüm varlık koşullarını tarihsel zaman dahilinde saptama olanağından şöyle söz eder: “Tarihin antropolojik bir görüşle ele alınması demek, insanı bütün ‘varlık koşulları’ ile birlikte ele almak demektir; yani insanı somut bir bütün olarak görmek demektir; bu insan ister ‘şimdi’nin, isterse uzak bir ‘geçmiş’in insanı olsun.”⁷ Buna göre insanın nitelikleri tarihsel zaman içerisinde bir bütünlük halinde kendisini göstermektedirler. Fakat aynı zamanda bu nitelikler arasında insanın bir “tarihsel varlık” olduğu da belirtilmektedir. Bu durumda Mengüşoğlu, insanın niteliklerini sanki zamanüstü bir noktadan belirlemiş de bu niteliklerin tarih içindeki serüvenini bu noktadan temaşa eder gibidir. Fakat aynı anda Mengüşoğlu, tüm bu niteliklerin tarih içinde ve tarihsel olarak kendilerini gösterdiklerini de belirtmektedir. Bu doğrultuda Mengüşoğlu şu saptamayı yapmaktadır: “Her çağ belli düşünce akımlarının, belli görüşlerin taşıyıcısıdır. Bu düşünce akımları, bu görüşler bir örgü oluştururlar. Bu örgü, hem içinde yaşadığımız çağın hem de geçmişin belli görüş-tarzlarıyla, belli değerleriyle, olumlu, olumsuz değerlendirmelerle, önyargılarla bezenmiştir. Zamanın ‘şimdi’sinde yaşayan insan kendi çağının, kaynağını bilmediği düşünce akımlarının, görüşlerinin etkisindedir. O, çağındaki görüşlerin düşünce akımlarının ağları içindedir.”⁸ Bu demektir ki, geçmişimize daima bugünün görüş-tarzları, değerleri doğrultusunda yöneliriz. Geçmiş daima bugünümüzün görüş açıları, anlayışları doğrultusunda ele alınır. Bu, geçmişin geçmiş-üstü ve şimdi-üstü bir noktadan görülme olanağını problematik kılar. Çünkü bugünün görüşleri, düşünceleri, Mengüşoğlu’nun kullandığı terimle bizi saran bir “ağ” oluştururlar. Fakat Mengüşoğlu bu saptamaları yaptıktan sonra, bu “ağ”dan kurtulmak gerektiğini de şöyle belirtir: “Fakat insanın kendi başarılarının temeline inebilmesi, kaynağını görebilmesi için, onun kendisini çağının düşünce akımlarının, görüşlerinin etkisinden, engellerinden kurtarması gerekir... İnsan içinde yaşadığı çağın etkisinden kurtulup ona mesafe alamazsa, o zaman insanın kendi çağı onun için otokton bir nitelik kazanır .... ‘şimdi’yi geçmişe bağlayamaz.”⁹ Görüldüğü üzere Mengüşoğlu, hem geçmişin bugünün görüş açıları, anlayışları ışığında ele alınageldiğini belirtmekte hem de geçmişe yönelme konusunda aynı insanın “içinde yaşadığı çağın etkisinden kurtulması”,¹⁰ geçmişle arasına bir “mesafe” koyması gerektiğini belirtmektedir. Problem de buradadır. Geçmişin bugünün görüş açıları, görüş olanaklarından bağımsız bir şekilde ele alınamayacağı tezi, bilindiği gibi, hermeneutikin bir klasik tezidir. Bu, geçmiş hakkında bugünün ilgilerinden, görüş açıları ve olanaklarından bağımsız ve bu anlamda nötr bir bilginin olanaklı olamayacağını da ifade eder. Hermeneutikin bu klasik tezi açısından bakıldığında, insanın “içinde yaşadığı çağın etkisinden kurtulması” ve geçmişle arasına bir “mesafe” koyması olanaklı değildir. Geçmişe hep bugünden yöneliyor olmamız, geçmiş hakkındaki bilginin nötr bir bilgi olmadığını, bir yorum-bilgi olduğunu gösterir. Burada Mengüşoğlu’nun kendi felsefi antropolojisini ontolojik temellere dayandırmasından kaynaklanan sıkıntılı bir durum ortaya çıkmaktadır. Çünkü ontolojik temellere dayalı bir felsefi antropoloji, kendisine, insanda “kalıcı” nitelikler aramak, bunları ortaya çıkarmak gibi bir görev koymaktan vazgeçemez. İster Aristoteles’in “eski ontoloji”si, ister Hartmann’ın “yeni ontoloji”si olsun, ontolojiler daima “kalıcı” nitelikler peşindedirler. Oysa hermeneutik açıdan bakıldığında, ontolojilerin kendileri de belli çağların görüş açıları, görüş olanakları içinde ortaya konulabilmeleri bakımından tarihsellikten yakalarını kurtaramazlar. Felsefe tarihi içinde bir ontolojiler çokluğuyla karşılaşmamız bunun en açık kanıtıdır. Bu durum, tarihe herhangi bir ontolojiden değil, tersine, ontolojilere tarih içinden bakma gereğini önümüze koyar. Ontolojilerin tarihselliği, bilindiği gibi yüzyılımızda (20. yüzyıl) Dilthey’dan Rothacker’e ve özellikle ikinci dönemiyle Heidegger’e kadar hep vurgulanan bir husustur. Örneğin, Rothacker’e göre bir ontolojinin olabilirliğini sağlayan en önemli sayıltı, “var olana varolan olarak yönelme”nin olanaklı olduğu sayıltısıdır. Bu sayıltı, bir slogan olarak ifadesini, “intentio recta”, “intentio directa” terimlerinde bulur. Ve Mengüşoğlu da kendi felsefi antropolojisinde şeylere, fenomenlere “naif” ve “doğrudan” yönelmeden söz eder. Bu naiflik ve doğrudanlık sayıltısını ilk dönemiyle Husserl’in fenomenolojisinin “epokhe”sinde de bulmak olanaklıdır. Oysa hermeneutik açıdan görüldüğünde, insanın şeyler, fenomenler karşısında naif ve doğrudan bir tavır alabilmesi, aynı insanın tarihselliği nedeniyle olanaksızdır. Öyle ki, insan şeyler, fenomenler ve özellikle konumuz itibariyle “geçmiş” karşısına, yine bu “geçmiş”in mirasını şu veya bu oranda içeren görüş açıları, görüş