Маргиналии
Выпуск второй
Максим Велецкий

Редактор Сергей Кузнецов

Фото Валентин Карант

© Максим Велецкий, 2022

ISBN 978-5-0056-9796-7 (т. 2)

ISBN 978-5-0055-7952-2

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

От автора

В аналогичном вступлении к первому выпуску я охарактеризировал его в качестве «свободного, пестрого и бодрого» – и, по-видимому, не ошибся: ощущения читателей, удостоивших меня отзывами, были схожими. Новый том вышел иным – куда более неспешным и вдумчивым. Он уступает предыдущему в веселости и тематическом разнообразии, но превосходит и в объеме, и в глубине.

Разумеется, формат остался прежним – чужая цитата и мой вольный комментарий. Преемственность с первым томом проявилась и в сквозной нумерации текстов, и в их общем количестве. Правила составления также не изменились. Во-первых, к одному автору я писал не более двух маргиналий – в прошлый раз «двушечку» получили Платон, Аристотель и Константин Крылов, в этот – Эпикур, Ницше и Дмитрий Галковский. Во-вторых, я вновь решил воздержаться от нецензурной лексики – мат в книге присутствует, но оба раза – в цитатах. В-третьих, список литературы и примечания вынесены в отдельную главку «Авторы и источники», ссылки на которую обозначены как [АИ]. Впрочем, каждый раз заглядывать в нее вовсе не обязательно – все, что я имел важного сказать, присутствует в основном тексте. В-четвертых, очередность маргиналий как и прежде определяется временем рождения их героев.

Хотя читать можно в любом порядке, я хочу подчеркнуть, что это не просто набор публикаций, спаянных общей формой: при всем разбросе авторов и сюжетов, я все же создавал этот выпуск как книгу, как цельное произведение.

Также осмелюсь дать небольшую рекомендацию по чтению. Если вы не знаете автора цитаты – например, в первый раз видите имена Саллюстия, Этингера, Гартмана или Пинкера – прошу не пропускать соответствующие маргиналии. Потому что между цитатой и комментарием часто нет прямой связи. Иными словами, не проходите мимо того, что поначалу кажется неизвестным или даже неприятным (допустим, мимо автора, которого не любите) – вполне возможно, что в тексте о нем не будет ни слова, но зато будут слова, которые придутся вам по душе.

Единственная ложка дегтя в этом издании – то, что мне пришлось изъять из сборника одну из самых важных и любимых маргиналий. В оглавлении она, впрочем осталась, но, увы, прочесть ее можно где угодно, но только не здесь.

Не могу вновь не выразить безмерную благодарность, во-первых, своим близким, во-вторых, своим платным подписчикам и, в-третьих, читателям, оформившим предзаказ (особенно Александру Т., чей донат на издание книги был особенно щедрым). Немногим философам судьба посылает возможность чувствовать себя востребованным и иметь финансовую независимость от официальных институций. Благодаря патронату от читателей я – в числе счастливчиков.

56. К Гесиоду

«Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом

Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный,

Сумрачный Тартар, в земных залегающий недрах глубоких,

И, между вечными всеми богами прекраснейший, – Эрос.

Сладкоистомный – у всех он богов и людей земнородных

Душу в груди покоряет и всех рассужденья лишает.

Черная Ночь и угрюмый Эреб родились из Хаоса.

Ночь же Эфир родила и сияющий День, иль Гемеру:

Их зачала она в чреве, с Эребом в любви сочетавшись.

Гея же прежде всего родила себе равное ширью

Звездное Небо, Урана, чтоб точно покрыл ее всюду

И чтобы прочным жилищем служил для богов всеблаженных».

[АИ 56]

«Теогония» Гесиода представляет собой подробное изложение генеалогии античных богов и процесса создания мира. В этом состоит принципиальное отличие Гесиода от Гомера, у которого теогония и космогония фактически отсутствуют. Гомер лишь несколько раз упоминает пару прародителей – Океан и Тефиду. Об Океане сказано только то, что он омывает весь мир, в том числе и Аид, и Элизиум (приблизительные аналоги ада и рая), а о Тефиде поэт не сообщает ничего, кроме имени. У Гесиода же мы видим лютую хтонь, аналоги которой трудно найти во всей истории религий.

Вообще, различия между двумя главными эпическими греческими поэтами настолько бросаются в глаза, что прекрасно иллюстрируют важную черту мифологического и религиозного сознания как таковых. При всем различии между мифологией и религией, их объединяет определенная «партийность». Несмотря на внешнюю схожесть, греческая мифология-религия в изображении Гомера принципиально отличается от гесиодовской – и уж, тем более, от более поздних интерпретаций. Проще говоря, боги и базовые сюжеты одинаковы, но картины мира принципиально разные. И это общая ситуация не только для языческих, но и для монотеистических религий. Для нас, изучающих религии уже постфактум, – когда они либо сошли со сцены (как языческие), либо утратили свой авторитет (как христианство), это создает существенные трудности. Мы все, хотим этого или нет, воспитаны в научной парадигме, которая претендует на обладание объективной истиной – и этот объективизм пытаемся найти и в мифологическом и религиозном мировоззрениях. Это проявляется даже в лексике: и у серьезных авторов можно найти высказывания вроде «древние греки верили…» – так, как будто в это верили все греки в независимости от века, местности и сословия.

В формировании упрощенной модели восприятия религии играет роль и влияние монотеизма – мы по умолчанию убеждены в том, что любая религия имеет символ веры, священные книги, стройную теологию и каноническое изложение истории (как мира, так и самой религии). Однако даже в христианстве друг с другом (плюс-минус мирно) сосуществуют сразу несколько интерпретаций базовых догм. Например, Иисус в интерпретации Павла является искупителем человеческих грехов, заповедовавшим любовь вместо слепого исполнения старого закона. А у Иоанна Иисус – грозный судия, опрокидывающий чаши гнева на все живое. В православном христианстве параллельно существуют и отношение к миру как антиподу бога, и восприятие обоих (бога и мира) в качестве подобных друг другу – последнее мы можем найти у Псевдо-Дионисия Ареопагита, христианского неоплатоника Раннего Средневековья. В западном христианстве, благодаря активной деятельности богословов, дистанция между разными типами миропонимания еще более существенна: в этом легко убедиться, сравнив, например, христианство Франциска Ассизского, Фомы Аквинского, Терезы Авильской и Игнатия Лойолы. Также весьма различны христианские решения проблемы зла: у Августина как у последовательного платоника зло не субстанционально и является просто недостатком блага – что не очень-то сочетается с распространенным образом дьявола как силы, обладающей и волей, и ресурсами для ее воплощения.

Я намеренно упрощаю все эти богословские позиции, потому что их разбор не входит в цели данной маргиналии. На этих примерах я всего лишь хочу показать, что религия и религиозность не столь нетерпимы к противоречиям, как наука. В этом слабость религии, но в этом же и ее сила. Религиозному человеку бесполезно задавать вопросы вроде «если Иисус искупил наши грехи, то за что же он будет нас судить?» – равно как и человека научного склада ума нет смысла спрашивать «если мир появился случайно и управляется естественными причинами, то как тогда Христос воскрес?».

В языческих религиях дистанция между разными типами богословия еще более существенна. Возьмем четыре античных позиции: гомеровскую, гесиодовскую, стоическую и неоплатоническую – формально во всех них миром правит Зевс, но на этом сходства, по сути, заканчиваются. Однако если бы греческое язычество сохранилось, то его приверженцы были бы до сих пор уверены в том, что между всеми воззрениями поэтов и философов имеется строгая преемственность, а противоречия носят чисто исторический характер. Все они считались бы ортодоксальными зевсианцами – и язычники безо всяких сомнений посещали бы храмы равнобожественных Гомера и Гесиода (как христиане во все века посещают храмы Петра и Павла, которые, вообще-то, были антагонистами).

Любая систематизация религии имеет существенный минус – все разнообразие ее версий упрощается либо полностью устраняется. Также, к слову, произошло и со славянским язычеством. До сих пор распространено мнение, что верховным богом древних славян был Перун – на это указывает то, что будущий креститель Руси Владимир именно его поставил во главе пантеона. Но Перун был главным богом только для него, Владимира, и его приближенных. Древнерусскому крестьянину, сроду не бравшему в руки оружия, Перун был немногим ближе, чем Кецалькоатль (равно и для афинянина Афина была более важным божеством, чем, скажем, Гефест). Из этого следует, что, рассматривая любой религиозный текст, необходимо обращать внимание на то, кем и для кого он создан. Если мы посмотрим на поэмы Гомера, то обнаружим в них всего два упоминания о Дионисе – потому что modus vivendi греческой аристократии не имеет к Дионису никакого отношения. Означает ли это, что он был второстепенным богом для всей греческой религиозности в целом? Нет, просто там, где идет речь об Агамемнонах, Одиссеях, Аяксах и Ахиллесах – там Дионису делать нечего.

Каждое сословие (а иногда и профессиональное сообщество) обладает собственным мировосприятием – но обычно в истории остаются лишь воззрения аристократов, жрецов и городских интеллектуалов, хотя они составляют меньшинство населения. Возникает своеобразная «ошибка выжившего»: мы принимаем часть за целое. Если бы до нас из всей греческой архаики дошли только поэмы Гомера, мы бы не могли представить, что его онтология – такая солнечная и оптимистичная – является только вишенкой на торте. А точнее ложкой меда в бочке дегтя. Дело в том, что параллельно с миром быстроногих героев и златотронных богов, состязающихся как друг с другом, так и между собой – существовало и другое миропонимание (как минимум одно). Оно было куда более архаично (восходило еще к доиндоевропейским земледельческим культам) и куда менее жизнеутвердительно. Чтобы убедиться в этом, достаточно перечитать начальную цитату еще раз.

Гесиод – земледелец. Мир его поэм (и «Теогонии», и «Трудов и дней») почти противоположен гомеровскому: жизнь – это царство несправедливости власть имущих и прогрессирующей порочности масс:

«Землю теперь населяют железные люди. Не будет

Им передышки ни ночью, ни днем от труда и от горя,

И от несчастий. Заботы тяжелые боги дадут им.

Дети – с отцами, с детьми – их отцы сговориться не смогут. <…>

Старых родителей скоро совсем почитать перестанут;

Будут их яро и зло поносить нечестивые дети

Тяжкою бранью, не зная возмездья богов; не захочет

Больше никто доставлять пропитанья родителям старым.

Правду заменит кулак. <…> Скорей наглецу и злодею

Станет почет воздаваться. Где сила, там будет и право.

Стыд пропадет. Человеку хорошему люди худые

Лживыми станут вредить показаньями, ложно кляняся.

Следом за каждым из смертных бессчастных пойдет неотвязно

Зависть злорадная и злоязычная, с ликом ужасным. <…>

К вечным богам вознесутся тогда, отлетевши от смертных,

Совесть и Стыд. Лишь одни жесточайшие, тяжкие беды

Людям останутся в жизни. От зла избавленья не будет».

Во всем нашем безрадостном мире есть только одна инстанция, на которую уповает Гесиод – это Зевс. В отличие от первых поколений богов и нынешнего поколения людей, он страж справедливости и милосердия. Заповеди Зевса, кстати, очень схожи с христианскими – что вполне объяснимо, учитывая роль античной культуры в формировании христианства:

«Кто легкомысленно против сирот погрешит малолетних,

Кто нехорошею бранью отца своего обругает,

Старца, на грустном пороге стоящего старости тяжкой.

Истинно, вызовет гнев самого он Кронида, и кара

Тяжкая рано иль поздно постигнет его за нечестье!».

Есть у Гесиода и намек на грядущий «Страшный суд» Зевса:

«Зевсово око все видит и всякую вещь примечает;

Хочет владыка, глядит, – и от взоров не скроется зорких,

Как правосудье блюдется внутри государства любого.

Нынче ж и сам справедливым я быть меж людей не желал бы,

Да заказал бы и сыну; ну, как же тут быть справедливым,

Если чем кто неправее, тем легче управу находит?

Верю, однако, что Зевс не всегда же терпеть это будет».

Вернемся, однако, к тому, с чего начинали – а точнее, с чего хотели начать, да не начали – к «Теогонии». Эту поэму некоторые исследователи сравнивают с вавилонским космогоническим мифом, названным «Энума Элиш» (по первым двум словам – «Когда вверху»). В ней также речь идет о происхождении мира из космогонического хаоса и конфликте между поколениями богов. Но онтология Гесиода куда более инфернальна и скорее подошла бы Лавкрафту, чем Гомеру. В основании мира лежат четыре первосущности: Хаос, Гея, Тартар и Эрос. Между ними нет родственных связей – они рождены не друг из друга, а вслед (откуда они вообще взялись, поэт сообщить не счел нужным).

Эти сущности малоприятны – и это еще мягко сказано. Хаос с греческого переводится как бездна, зияние – из него родились Нюкта (Ночь) и Эреб (что-то типа Тартара, только хуже). «Страшная Ночь» произвела на свет очаровательное потомство: Смерть, Печаль, Злословие, Обман, Сладострастье, Труд, Голод, Скорби, Убийства, Беззаконие и всякое подобное [АИ 1].

Другая первозданная сила – Тартар – это нижняя часть мира, отстоящая от земли на то же расстояние, что и земля от неба. Гесиод описывает ее так:

«Медной оградою Тартар кругом огорожен. В три ряда

Ночь непроглядная шею ему окружает, а сверху

Корни земли залегают и горько-соленого моря.

Там-то под сумрачной тьмою подземною боги Титаны

Были сокрыты решеньем владыки бессмертных и смертных

В месте угрюмом и затхлом, у края земли необъятной».

Гея, в общем, не столь ужасна, как Хаос и Тартар, но и она рождает от собственного сына Урана всякую нежить:

«Дети, рожденные Геей-Землею и Небом-Ураном,

Были ужасны и стали отцу своему ненавистны

С первого взгляда. Едва лишь на свет кто из них появился,

Каждого в недрах Земли немедлительно прятал родитель,

Не выпуская на свет, и злодейством своим наслаждался».

Раздосадованная тем, что Уран не слишком жалует их общих отродий, Гея надоумила Крона отрезать отцу гениталии – от них родилась Афродита (в которой, кстати, ужасного не меньше, чем прекрасного, потому что эта богиня покровительствует любой страсти, а не только возвышенной).

Казалось бы, Эрос – «между вечными всеми богами прекраснейший» – отличается от трех других теокосмогонических сил в лучшую сторону. Но вот беда – сам по себе он ничего не рождает и упоминается Гесиодом только дважды: один раз в приведенной цитате, а другой – в контексте Афродиты, которой он стал сопутствовать. Если Эрос и участвует в порождении мира, то, вероятно, только как сила влечения – притом внеморальная (поскольку способствует всякому рождению).

Но потом всей этой разнузданной инфернальной оргии приходит конец – Зевс восстает на Крона и отправляет старшее поколение с глаз долой – в Тартар. После этого Зевс вступает в ряд браков, производя на свет вполне достойное потомство (в числе которых Афина, Справедливость (Дике), Мир, Аполлон, Дионис, Геракл и др.). С этого момента мир уже перестает быть воплощением ужаса – но, как мы уже читали ранее, на момент жизни Гесиода этот самый мир устраивал его чуть меньше, чем никак.

Стоит, однако, отметить, что Гесиод чтит героев «Илиады» и «Одиссеи» ничуть не меньше Гомера – «Называют их люди / Полубогами» – и помещает их на острова блаженных. Но если у Гомера их подвиги были в центре внимания, то Гесиода занимают совсем другие вопросы: земные тяготы и нравственный упадок. Формально оба поэта описывают одну и ту же реальность: боги на Олимпе, титаны в Тартаре, герои прекрасны. Но разница в мироощущении двух авторов колоссальна.

Мы уже говорили о том, что, если бы до нас дошел только Гомер, мы бы воспринимали греческое язычество одномерно – как чисто аристократическую идеологию. Представим себе и обратное: если бы остался только Гесиод, а Гомер не сохранился или не нашел отклика в греческой культуре, то нам бы пришлось ломать голову – каким, мол, образом столь пессимистическое мировосприятие смогло породить философию и науку. Этим вопросом задавался Ницше – но у него, как и у всех нас, перед глазами обе точки зрения – и эпически-героическая (гомеровская), и хтоническая (гесиодовская). В первой – прекраснодушные Океан и Тефида и героические мужи, а во второй – Хаос, Тартар, Гея, Эрос, целый выводок гнусных тварей и порочные люди. Посему, еще раз скажем: при оценке древних религий, от которых до нас дошло мало сведений, следует быть осторожными – ведь когда мы видим только одну их сторону, то уподобляемся тем, кто, как в известном примере, ощупывает слона в темноте. Религий, доживших до настоящего времени, это, кстати, тоже касается.

57. К Платону (3)

«Евтифрон. Но и я бы назвал благочестивым то, что любят все боги, и, наоборот, нечестивым то, что все они ненавидят.

Сократ. <…> Но подумай вот о чем: благочестивое любимо богами потому, что оно благочестиво, или оно благочестиво потому, что его любят боги?

Евтифрон. Я не понимаю, о чем ты, Сократ?

Сократ. <…> Называем мы нечто несомым и несущим, ведомым и ведущим, рассматриваемым и смотрящим? И понимаешь ли ты, что все подобные вещи между собою различны и в чем состоит это различие?

Евтифрон. Мне кажется, я понимаю.

Сократ. Значит, существует нечто любимое и соответственно нечто отличное от него, любящее? <…>

Евтифрон. Конечно.

Сократ. А значит <…> не потому его любят любящие, что оно любимое, но оно любимое, раз его любят? <…> Что же мы скажем, Евтифрон, о благочестивом? Любят ли его все боги, как ты утверждал?

Евтифрон. Да.

Сократ. Но потому ли они его любят, что оно благочестиво, или за что-то другое?

Евтифрон. Нет, именно за это.

Сократ. Значит, его любят потому, что оно благочестиво, а не потому оно благочестиво, что его любят? <…> Ну а богоугодное ведь является таковым потому, что оно угодно богам?

Евтифрон. Как же иначе?

Сократ. Значит, богоугодное, Евтифрон, – это не благочестивое и благочестивое – это не богоугодное, как ты утверждаешь, но это две различные вещи».

«Евтифрон» еще в античных платонических школах был одним из базовых диалогов – с него начиналось обучение платоновской философии. Мне это и сейчас кажется разумным – на семинарских занятиях я всегда начинал преподавание Платона именно с этого небольшого, несложного, но совершенно гениального сочинения. В отличии от большинства текстов Платона, здесь действие сфокусировано вокруг одной проблемы: поиска определения понятия ὅσιον – благочестия либо набожности (а если быть точным, благочестивого либо набожного).

Завязка такова: Сократ, обвиненный в нарушении благочестия и должный вскоре предстать перед судом, цепляется языками с Евтифроном, видным афинским жрецом-прорицателем. Действительно, у кого же выяснять вопрос о том, что такое благочестие, как не у священника? Однако, как мы можем догадаться, в процессе общения у авторитетного собеседника возникают трудности с определением, потому что Сократа не устраивают его простодушные ответы. Сначала Евтифрон говорит, что благочестивое – это то, что угодно богам. На это Сократ возражает, что, согласно преданиям о богах, те нередко спорят и враждуют друг с другом. Значит, их представления различаются (ведь иначе им не о чем было бы спорить). Получается, что благочестивое с точки зрения одного бога может быть нечестивым с точки зрения другого – и один и тот же поступок может и попадать под определение благочестия, и не попадать. Это нарушает закон тождества – идея благочестия перестанет быть собой, если одновременно будет противоположной себе.

Сократ предлагает поправку: благочестивое – это угодное всем богам, то есть то, в благочестивости чего боги согласны друг с другом. Это устраняет проблему тождества идеи благочестия, но тут же возникает другая, о которой, собственно, и идет речь в цитате. Ее смысл не так легко уловить, потому дадим комментарий. Итак, Сократ задает фундаментально важный вопрос: допустим, что благочестивое равно́ богоугодное (то есть благочестие – это угодное богам и любимое богами). У нас есть две понятия, которые, по Евтифрону, тождественны друг другу. Но: «благочестивое любимо богами потому, что оно благочестиво, или оно благочестиво потому, что его любят боги?». По сути, это вопрос о том, объективно ли благочестие. Да, боги любят благочестие, оно им, несомненно, угодно. Но почему оно угодно богам, за что они его любят? Они, как в песенке из 90-х годов, сами слепили идею благочестия, которую потом сами же и полюбили? Либо же они полюбили благочестие за то, какое оно замечательное, то есть за его содержание?

Для простоты приведем такой пример: Петя любит Машу. Можно ли сказать, что Маша является любимой? Да, потому что Петя ее любит. Но за что Петя ее любит? За то, что она любимая? Нет, это абсурд. Она любимая потому, что ее кто-то любит, а не наоборот. Так за что ее любит Петя? Допустим, за то, что она красивая. То есть Маша любимая и красивая. Но в чем разница между этими двумя машиными «свойствами»: любимостью и красотой? Очевидно, разница в том, что любимость является не ее собственным свойством – если завтра Петя ее разлюбит, то она перестанет быть любимой. А вот красива Маша сама по себе – это ее собственное свойство. Любить Машу или нет – это дело Пети, никак не влияющее на машину красоту. Любовь Пети зависит от Пети, а вот красота Маши от Пети не зависит. Ведь иначе мы должны были бы поставить знак равенства между любовью Пети и красотой Маши – но всякий скажет, что это разные вещи.

То же и с богами и благочестием. Сократ легко доказывает: благочестие угодно богам не в силу своей богоугодности, а в силу своей благочестивости. Грубо говоря, угодно оно богам или нет – это дело богов (они вправе сами выбирать, что любить, а что нет). К самому благочестию богоугодность не имеет отношения – также, как красота Маши не зависит от Пети. Благочестивое благочестиво само по себе, а богоугодно оно в силу угодности богам, и потому нельзя ставить знак равенства между этими понятиями. Так Сократ опровергает гипотезу Евтифрона.

Парадокс в том, что если выводы Сократа верны, то получается, что обвинение в его адрес вполне обоснованно – он действительно вводил новых богов. Ведь боги совершенны и всемогущи, ну а по Сократу получается, что высшие понятия (в данном случае, моральное понятие благочестия) существуют независимо от них. Любят их боги или не любят, знают о них боги или не знают – благочестие и все другие высшие понятия остаются собой, то есть являются независимыми от богов. Если боги не создают такие идеи и не властны над ними, то идеи по своему статусу оказываются выше богов. Получается, что сама идея благочестия в силу своей тождественности и объективности уже является нечестием – по крайней мере, у афинян были все основания считать нечестивцем того, кто таким образом лишает богов всемогущества.

Разумеется, Сократа судили не по богословским, а по политическим причинам – за его симпатии к Спарте и тесные связи с олигархами, устроившими в Афинах чудовищный террор 404—403 годов. Но показательно то, что Платон своим диалогом отчасти подтверждает выдвинутые обвинения. Интересно, понимал ли сам автор эту двусмысленность? На основании длительного опыта изучения платоновских текстов и комментариев к ним платоноведов скажу, что почти уверен: да, Платон все понимал – и увековечиванием памяти Сократа наносил удар не только афинской демократии, но и традиционной религии.

Надо сказать, что разбираемая богословская проблема не потеряла своей важности за все прошедшие века и тысячелетия. Если насчет объективности моральных категорий ведутся и внерелигиозные споры, то как насчет такого вопроса: может ли бог (если он существует) отменить или изменить таблицу умножения? Или сделать так, чтобы при а <b <c, вдруг стало a больше c? Иными словами, если законы математики объективны, то бог не всемогущ.

Разумеется, в богословии имеется множество решений проблемы объективности идей – но именно в «Евтифроне» впервые обнажился фундаментальный конфликт между философией и религией. Разница между ними не в выводах, а в методах. По моему убеждению, платоновский идеализм в своем скепсисе идет дальше, чем любой материализм или физикализм: над атомами и пустотой Демокрита или самодвижущейся материей французских просветителей легко можно надстроить идею бога, а вот над числами и понятиями Платона – гораздо труднее. Ведь идеи вечны и самотождественны, а значит недоступны даже для всемогущего существа. Что несколько подрывает идею его всемогущества.

58. К Эпикуру

«В самом деле, кто, по твоему мнению, выше человека, о богах мыслящего благочестиво, к смерти относящегося всегда неустрашимо, <…> смеющегося над судьбой, которую некоторые вводят как владычицу всего? Он, напротив, говорит, что одни события происходят в силу необходимости, другие – по случаю, а иные зависят от нас, так как необходимость не подлежит ответственности, а случай непостоянен, как он видит, но то, что зависит от нас, не подчинено никакому господину, и за этим следует, как порицание, так и противоположное ему. В самом деле, лучше было бы следовать мифу о богах, чем быть рабом судьбы физиков; миф дает намек на надежду умилостивления богов посредством почитания их, а судьба заключает в себе неумолимую необходимость».

В этом фрагменте мы видим замечательную вещь: Эпикуру традиционная греческая религия представлялась «меньшим из зол» в сравнении с механистической физикой. И это притом, что несколькими страницами ранее Эпикур резко критиковал народные верования:

«Да, боги существуют: познание их – факт очевидный. Но они не таковы, какими их представляет себе толпа <…>. Нечестив не тот, кто устраняет богов толпы, но тот, кто применяет к богам представления толпы: ибо высказывания толпы о богах являются не естественными понятиями, но лживыми домыслами, согласно которым, дурным людям боги посылают величайший вред, а хорошим – пользу».

Собственно, именно с этих, этических позиций он нападет и на физиков – а если конкретно, на Демокрита – за неразличение типов причинности. В первом фрагменте он разграничивает три причины явлений: необходимость, случай и свободную волю, то есть явно противоречит детерминизму (представлению о том, что все предопределено) своего предшественника. Отвергая оба типа мировоззрений (народное и «наивно-материалистическое»), Эпикур излагает собственную, чисто философскую теологию и особое, чисто умозрительное благочестие.

Разберемся по порядку – тем более, что Эпикура во все времена было принято считать атеистом. На этот счет нужно сделать очень важное отступление о сущности античного атеизма (в кавычках и без). Дело в том, что сам термин можно понимать двояко. Во-первых, в современном, сугубо материалистическом смысле – как радикальное отрицание высших сил вообще. Во-вторых, как нечестие в отношении общеобязательных народных культов и/или представлений о богах (то, что позднее стало называться либо ересью, либо расколом). Так вот, в Греции мы почти не находим атеизма первого типа, тогда как второй – это, собственно говоря, и есть философия.

Философия с самого начала есть ничто иное как отрицание народной религии – но не с целью пропаганды атеизма первого типа, нет. Напротив, философия – это попытка создания новой религии на новых, разумных основах. Философы создали целую россыпь теологических учений, которые могли сохранять формальную преемственность старой религии (например, не изменять имена богов), но содержательно были ее радикальным отрицанием.

В общем, цель философии в изначальном смысле слова – это монотеистическая реформа. К слову, эта реформа удалась: не будем лишний раз говорить, до какой степени теологические системы Платона, Аристотеля, стоиков и неоплатоников повлияли на мировые религии. В любом случае, фактически каждый греческий мыслитель – атеист второго типа, отрицающий учение о богах в том виде, в каком оно предстает у Гомера, Гесиода и других поэтов. Отличие же Демокрита и Эпикура от остальных философов в том, что они оказались неугодны не только язычникам, но и христианам.

Однако сам Эпикур, как следует из цитаты в начале, также видел в демокритовской физике нравственную угрозу. Как уже писалось в «5. К Демокриту» его учение содержит в себе противоречие между онтологией и этикой: физический мир строго подчинен причинно-следственным связям, но при этом нравственную философию Демокрита трудно заподозрить в детерминизме. Это нелогично: если в физическом мире все строго необходимо и закономерно, а человек физичен (состоит из атомов), то откуда у нас свобода воли? Но так или иначе, за Демокритом справедливо закрепился статус детерминиста.

Эпикур пусть и был атомистом (последователем Демокрита), но отрицал учение о всеобщей предопределенности. Для устранения противоречий между физикой и этикой он ввел свое знаменитое отклонение атомов, то есть принцип, согласно которому атомы могут двигаться не только по необходимости, но и спонтанно. То, что теория отклонения была нужна Эпикуру в том числе для этических целей, заметил еще Цицерон:

«Эпикур придумал, как избежать (сквозной) необходимости (от Демокрита, стало быть, это ускользнуло!): он утверждает, будто атом, несущийся по прямой линии вниз вследствие своего веса и тяжести, немного отклоняется (от прямой). Он говорит, что только при допущении отклонения атомов можно спасти свободу воли».

У нас получается интересная картина: Эпикур видел в близкой ему механистической физике Демокрита угрозу своей моральной философии, а потому вынужден нападать на нее куда яростнее, чем даже на чуждую ему народную религию. Впрочем, последней тоже достается – ведь если физики, по Эпикуру, слишком увлеклись детерминизмом, то суеверный люд, напротив, слишком высоко ставит роль случая:

«Что касается случая, то мудрец не признает его ни богом, как думают люди толпы, – потому что богом ничто не делается беспорядочно, – ни причиной всего, хотя и шаткой, – потому что он не думает, что случай дает людям добро или зло для счастливой жизни, но что он доставляет начала великих благ или зол».

Удивительно тонкое высказывание, хотя и не очень легкое для толкования (возможно, немного неверен перевод – но не будем вдаваться в подробности) – предложу свое: Эпикур как бы разделяет два аспекта популярных представлений о случае (бывшего не абстрактным понятием, а именем богини Тюхе – от τύχη – жребий, случайность) и каждому дает опровержение:

1) На уровне онтологии-теологии: случай не бог, то есть не всеобщий принцип мироздания. Если бы это было так, то все в мире, в том числе последствия наших деяний были бы случайны. Но нельзя обвинять случай в собственных несчастьях и негативных исходах наших поступков: мол, так случайно вышло, я не виноват, просто не фартануло, действовал спонтанно.

2) На этическом уровне: счастье не зависит от воли случая. Главный залог эпикурейской счастливой жизни – спокойствие души – не дается никем извне: оно воспитывается дисциплиной ума и желания. То, что приходит к человеку волею случая, само по себе не является ни добром, ни злом, потому что только от нас зависит, во что мы его, случай, превратим. Более того, ни условия, ни последствия не являются критерием оценки правильности поступков (здесь Эпикур явно показывает себя деонтологом, то есть сторонником этики долга, а не результата):

«Поэтому мудрец полагает, что лучше с разумом быть несчастным, чем без разума быть счастливым. И действительно, в практической жизни лучше, чтобы что-нибудь хорошо выбранное потерпело неудачу, чем чтобы что-нибудь дурно выбранное получило успех благодаря случаю».

Здесь мы видим, что добродетель разумения он ставит выше счастья – потому эпикурейство далеко от гедонизма, с которым его часто смешивают. Если же мы вспомним одну из первых цитат, где говорилось, что люди верят в воздаяние от богов, то поймем, в чем состоит коренное этическое разногласие Эпикура с обывательским взглядом: благоприятные события (кажутся ли они случайными или закономерными) – не награда от бога, а дурные – не наказание. Боги не поощряют и не мстят – мы свободны от сатисфакции свыше. И именно это и является залогом добродетели и счастья: человек свободен, он принадлежит сам себе, а потому несет полную ответственность за свои поступки. И эту ответственность никак нельзя перенести ни на всеобщую необходимость («я не виноват, это судьба»), ни на игру случая («я не виноват, жизнь – это лотерея»). И тому, и другому есть место в бытии, но распоряжение свободой, как и обретение счастья, является нашим делом. Конкретный эпикуреец может, наверно, сказать, что в жизни ему редко везло, но он никогда лишь вследствие невезучести не назовет себя несчастным.

Но для чего же тогда человеку быть благочестивым, если боги не награждают и не наказывают людей, но пребывают в безмятежности? По Эпикуру, ради удовольствия – чистого и незаинтересованного. Благодаря этому интеллигибельному созерцанию и телесному воздержанию мы и сами сможем обожиться: «Так вот, обдумывай это и тому подобное сам с собою днем и ночью и с подобным тебе человеком, и ты никогда, ни наяву, ни во сне, не придешь в смятение, а будешь жить, как бог среди людей», – пишет Эпикур в конце исследуемого сочинения.

Такого богоподобного состояния невозможно достичь, чувствуя себя бессильным перед игрой случая. Но тем более такое блаженство недостижимо, ежели человек ощущает себя «рабом судьбы физиков». Потому Эпикур и решил защитить человеческую свободу от диктата демокритовского предопределения, раз уж греческий физикализм в стремлении освободиться от традиционных взглядов явно дошел до абсурда.

К слову об абсурде. Отрицанием свободы воли до сих пор балуются многие крупные ученые. В их числе не только аналитические философы (которым не привыкать извергать бессмыслицу), но и некоторые биологи, нейрофизиологи и прочие «физики» (в античном смысле слова). Так что аргументы Эпикура весьма актуальны и сегодня. Особенно прекрасны следующие его слова:

«Кто говорит, что всё происходит в силу необходимости, тот не может сделать никакого упрека тому, кто говорит, что всё происходит не в силу необходимости: ибо он [первый, который детерминист – М.В.] утверждает, что это самое происходит в силу необходимости».

Великолепный риторический ход, о котором нужно почаще вспоминать и сегодня в спорах с отрицателями свободы воли. Забавно (или не очень), что прошло более двух тысячелетий, а воз и ныне там – представители естественных наук так увлекаются детерминизмом, что забывают и о свободе, и о случайности. В этом вопросе особо ретивые ученые очень напоминают особо ревностных верующих: та же увлеченность масштабными сверхценными идеями. Ибо между «И ни одна из них [птиц – М.В.] не упадет на землю без воли Отца вашего» и «Свобода воли, которой не существует» (книга нейробиолога С. Харриса) нет существенных различий.

В общем, детерминизм – это такое же искушение для ученого, как моральный идеализм – для верующего. Потому людям с эпикуровским (но не обязательно эпикурейским) складом ума, иногда приходится выбирать между этими крайностями менее крайнюю. Не потому, что третьего не дано (дано – тем же Эпикуром), а потому, что трезвый взгляд на мир без теизма и детерминизма встречается сегодня немногим чаще, чем в древние времена.

59. К Эпикуру (2)

«Наука о небесных явлениях <…> не служит никакой иной цели, кроме как безмятежности духа и твердой уверенности. Поэтому здесь не нужно прибегать к невозможным натяжкам, не нужно все подгонять под одно и то же объяснение <…>. Нет, небесные явления <…> допускают много причин своего возникновения и много суждений о своей сущности, которые все соответствуют ощущениям. А природу исследовать надо не праздными предположениями и заявлениями, но так, как того требуют сами видимые явления, потому что в жизни нам надобно не неразумие и пустомыслие, а надобно бестревожное житье; и вот, вопросы, с должной убедительностью допускающие многообразные объяснения, соответствующие видимым явлениям, как раз и оставляют наш покой непотревоженным, а кто одно объяснение принимает, а другое, столь же соответствующее явлению, отвергает, тот, напротив, с очевидностью соскальзывает из области науки о природе в область баснословия».

Я часто думаю об Эпикуре. Возможно потому, что вижу в нем сходство с собой. Я эпикуреец не по сознательному выбору, а по складу характера – гедонизм для меня слишком обременителен своей ненасытной витальностью, стоицизм – теологическим догматизмом, платонизм – излишней фантазийностью. Но главное, я эпикуреец по стилю мышления. Его можно охарактеризовать греческим словом νηψίς (непсис – трезвость, воздержность). К слову, термин «непсис» впоследствии стал важным и для православного христианства – в нем как бы соединяются и невосприимчивость ко всем формам душевной экзальтации, и бдительность, осторожность, здравомыслие, критичность в духовных вопросах, и, конечно, телесная умеренность.

Эпикур отнюдь не был самым глубоким и интеллектуально одаренным философом Античности (вообще говоря, не входил даже в первую десятку) – в этом я тоже усматриваю типологическое родство с ним. Я не прибедняюсь – потому что знаю свои сильные стороны, но не склонен их преувеличивать (как и преуменьшать). Даже прямо сегодня (не говоря уже о русской философии в целом) имеются куда более одаренные философы, но многим недостает того самого непсиса. То же было и в древности – античная философия прекрасна тем, что мягко пьянит, чарует читателя, прельщает его (в христианском смысле слова – в смысле прелести, обмана, становящегося самообманом). Приятно жить в космосе Гераклита, Парменида, Пифагора, Платона и прочих – вплоть до Ямвлиха и Прокла. Вселенская гармония, всеединство, промыслительная сила высшего бога, бессмертие души, стремление вещей к трансцендентному идеалу – всего этого полным-полно в Античности. И в этом смысле Эпикур – самый неантичный античный философ. Он чужд любых прелестей, а потому чтение его текстов (а дошло их чуть меньше, чем нисколько – их, судя по всему, уничтожали сначала верующие язычники, а потом верующие христиане) вызывает тоже чувство, что и питие холодной воды после бутылки вина – сразу же чувствуешь трезвение.

В его личности мне многое непонятно. Он призывал жить незаметно, но сам установил в своей школе фактически культ собственной личности – за это его (вполне справедливо) критиковал еще Плутарх:

«Но положим, что ты советуешь таиться и скрываться достойным людям. В таком случае ты говоришь Эпаминонду: „Не начальствуй воинами!“, Ликургу – „Не издавай законов!“, Фрасибулу – „Не свергай тираннов!“, Пифагору – „Не воспитывай юношей!“, Сократу – „Не веди бесед!“, да и себе же первому, Эпикур, – „Не пиши писем асийским друзьям! Не зови учеников из Египта! <…> Да и книг не рассылай, не показывай всем и каждому свою мудрость, – и не делай распоряжений о своих похоронах!“ В самом деле, к чему <…> все эти тысячи строк, так трудолюбиво сочиненных и составленных и посвященных Метродору, или Аристобулу, или Хередему, дабы они и после смерти не были безвестными, коль скоро ты предписываешь добродетели – бесславие, мудрости – безмолвие, успеху – забвение?».

Далее, с одной стороны, Эпикур призывал сторониться общественных дел, а с другой, его школа отличалась крайне активным прозелитизмом (вербовкой сторонников). С одной стороны, он говорил, что изучение природы нужно для безмятежности, а с другой, был самым (!) писучим автором во всей Античности и разработал более чем оригинальную физическую концепцию, качеством проработки и последовательностью изложения напоминающую современных ученых. С одной стороны, он делал вид, что ни на кого не опирался, а с другой, следы влияний на него легко обнаруживаются в трудах предшествующих авторов. С одной стороны, его отличало невероятное свободомыслие и беспримерное интеллектуальное мужество, а с другой, никто (за исключением Лукреция) из тысяч его последователей не создал ничего достойного упоминания ни в области этики, ни в области физики. Мне кажется, Эпикура обуревали великие страсти (в частности, тщеславие) – которые он вынужден был скрывать (возможно, даже от себя).

Несмотря на то, что античные скептики относили эпикурейцев к догматическим школам, тексты самого Эпикура говорят об обратном – о принципиальном адогматизме, бессистемности и даже неряшливости автора. Эпикурейство будто бы и недоделано, и недомыслено (тут между нами снова имеется сходство). Его аполитизм абсурден, как абсурден любой аполитизм – по двум причинам. Во-первых, таковой противоречит самому главному завету Эпикура – стремлению к счастью и возвышенному духовному удовольствию. Согласимся: приносить пользу своим согражданам – это огромная радость (в чем убеждается каждый, когда совершает добродетельный поступок, особенно на общее благо). Кроме того, радость от жизни в хорошем государстве неизмеримо выше, чем от жизни в плохом – потому, собственно, почти все философы были политически активными. Хорошие законы, достойные правители, добрые нравы и благородные вкусы народа – вот по-настоящему сто́ящая цель философской жизни и необходимое условие для душевного успокоения. Напротив, рекомендация удаляться от общественных обязанностей делает бессмысленной любую созидательную деятельность (ведь конечным бенефециаром добрых дел являются другие люди). Во-вторых, аполитизм нелогичен: если все по-настоящему достойные люди будут сторониться вопросов общего блага (а именно это и есть политика), то кто же будет ими править? Дай бог, чтобы стоики или платоники. А если все они исчезнут или станут эпикурейцами?

В научных вопросах удивляет сочетание самого утонченного скепсиса и наивнейшего сенсуализма. Да, с одной стороны Эпикур предлагает полностью доверяться ощущениям – даже «величина солнца и других светил для нас такова, какова кажется» («Письмо к Пифоклу»), хотя недостоверность многих ощущений не нуждается в доказательствах (достаточно погасить свет в комнате, чтобы убедиться, что невидимость предметов не мешает о них спотыкаться). С другой стороны, в деле выдвижения научных гипотез Эпикур опередил время минимум на полторы тысячи лет – примером чего служит вынесенная в начало цитата.

Вдумаемся в то, о чем там говорится. Из наших ощущений можно сделать самые разные выводы, каждый из которых будет по-своему логичен. Так вот, «многообразные объяснения» сами по себе не должны смущать ученого, потому что он должен изучать сами явления, а не пытаться втиснуть их в заранее сформированную картину мира. Проще говоря, Эпикур требует не подгонять факты под концепцию, не заниматься «празднословием» и не отвергать достоверное в пользу желаемого. Это не научный релятивизм, а подлинно философское требование – рассматривать все гипотезы, если они не противоречат ощущениям и не оперируют сверхъестественными объяснениями. Все как у Оккама, Бэкона, Декарта и прочих отцов новоевропейской науки: наблюдаем, думаем, спорим, оцениваем аргументы, но даже в случае явного доминирования одной из гипотез не делаем вид, что вопрос закрыт.

Особенно замечательно эпикурейское объяснение природы сновидений – тут тоже никакой мистики, никаких суеверий, никакого внимания к идее высшего промысла – только здравый смысл:

«Когда мы спим, все чувства парализованы и погашены, во сне душа же, которая бодрствует и может воспринимать, получая образы, которые доходят до нее, составляет о них непроверенное, ошибочное мнение, как будто они представляют истинную реальность. В противоположность доводам Демокрита, мы говорим, что сны никак не посылаются богами, что сны происходят от неких природных сущностей, <…> те же образы, что вызывают зрение, вызывают и сны, так же как и мысли».

Эти слова принадлежат, правда, не самому Эпикуру, а его последователю Диогену Эноандскому, но «позитивистский», чисто научный дух тут явно эпикуровский. Бодрствуя, мы видим вещи, а потом их образы приходят к нам во сне – не это ли утверждает современная наука? И не она ли, наука, подтверждает, что мозг во сне не прекращает работу, а перерабатывает полученную в бодрствующем состоянии информацию?

Когда читаешь такое после знакомства с великими метафизиками доэпикуровского времени, не можешь не поднять брови – «а что, так можно было?». Никакой прелести – только непсис. Никакой красивости – только здравые рассуждения. Никакой метафизической моралистики – только природа и ее объективные законы.

Про этику Эпикура и говорить нечего – неслучайно его, хотя и отрицавшего вмешательство богов в жизнь людей и бессмертие души, последователи называли σωτήρ – спаситель. Но с ней, этикой, тоже имеется серьезная проблема: она подходит только разумной и воздержной от природы душе. Страстный и порочный человек неизбежно превращает эпикурейство в гедонизм (что и происходило в римскую эпоху – когда движение эпикурейцев достигло максимального расцвета). Склонный к догматизму и деятельный человек превращает его в стоицизм. Испытывающий духовную жажду – в буддизм или его подобие. То есть чтобы быть эпикурейцем, требуется не столько соблюдение заветов основателя, сколько изначальное внутреннее расположение к ним, их соответствие собственному темпераменту. Быть гедонистом или стоиком куда проще.

Я убежден, что последовательный гедонизм – ни что иное как распущенность, притом не в моральном, а буквально в физиологическом смысле: изначально более-менее цельный человек распускает, расщепляет себя, потворствует тому, что его ослабляет. Стоицизм же при всем своем моральном пафосе – это этика для грубых, душевно бедных натур. Стоикам не хватает мягкости, тонкости, душевной теплоты и доброты. Они – оловянные солдатики Логоса, чуждые не только телесным, но и интеллектуальным радостям – в конце концов, они чуждые себе самим моральные идеалисты.

И вот между этими крайностями – дисфункциональным человеком и человеком-функцией – помещается эпикурейство. У него тоже много минусов – но, по крайней мере, оно находится посредине между страстностью и бесстрастием, а потому куда более разумно и гуманно. И, хочется надеяться, его история еще не окончена. Хочется верить, что найдется тот мыслитель, который совместит эпикуровскую безмятежность души, трезвость ума и дисциплину желаний с платоновско-аристотелевской гражданственностью. Эпикур говорил: «Нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно». Что если добавить к этому пятое требование – жить полезно, раз уж стремление к общей пользе вполне согласно с нашей природой (по крайней мере, мне это видится именно так)?

Молиться на Эпикура, как это делали его античные последователи, бессмысленно. Он был ученым в подлинном смысле слова – а никакой ученый не нуждается в обожествлении. Он, а точнее его учение, нуждается в развитии. Древние не смогли обеспечить это развитие: одни из подобострастия, другие – из фанатической ненависти. И, может быть, именно нам, нынешним, свободным и от того, и от другого, удастся увидеть в нем не спасителя, не безбожника, а только того, кто начал трезвым шагом идти путем разумения – сторонясь обочин гедонизма и морального идеализма. Может быть, нам следует не идти за ним, но прокладывать этот путь самостоятельно – с того места, далее которого Эпикур пойти не успел.

60. К Цицерону

«Среди наших граждан было два рода людей, стремившихся участвовать в государственной деятельности и играть в государстве выдающуюся роль: одни из этих людей хотели и считаться и быть популярами, другие – оптиматами. Те, кто хотел, чтобы их поступки и высказывания были приятны толпе, считались популярами, а те, кто действовал так, чтобы их решения находили одобрение у всех честнейших людей, считались оптиматами».

Описывая две главных римских партии, Цицерон, по сути, говорил о сторонниках демократии и аристократии-олигархии. Последних он, конечно, приукрашивал, поскольку сам к ним принадлежал. Интересно то, что эти две группы в той или иной степени существуют и по сей день в большинстве государств. Популяры – это скорее левые, оптиматы – скорее правые (в вопросах экономики). Эта политическая система – борьба народа и элиты (а точнее, тех, кто представляет интересы тех и других – таковыми могут быть и популяры, урожденные в высших слоях, и оптиматы из плебса) впервые описана еще у Аристотеля:

«…Вот почему эти части государства, т. е. богатые и неимущие, и признаются его существенными частями. И так как одни из них большей частью на деле составляют меньшинство, а другие – большинство, то эти части и оказываются в государстве диаметрально противоположными одна другой, так что в зависимости от перевеса той или другой устанавливается и соответствующий вид государственного устройства. Поэтому и кажется, будто существуют только два вида государственного устройства: демократия и олигархия».

В высказывании Аристотеля интересно то, что и олигархию, и демократию он считает дурными формами правления. Однако – вот уж парадокс – их соединение создает хороший строй – политию: «Говоря попросту, полития является как бы смешением олигархии и демократии». То есть, по его мнению, излишнее обособление власть имущих, равно как и безрассудное народовластие одинаково губительны для общего блага, но, соединяясь, уравновешивают друг друга.

Важно заметить, что слова «форма правления», «государственный строй», «политический режим» имеют существенный изъян: они будто бы выражают некое стабильное, статичное устройство общества. На самом деле классики политической мысли сходились во мнении, что основа хорошего политического режима – это борьба партий, а не полное единодушие. Так, Аристотель в цитате говорит о «диаметральной противоположности» двух слоев, а Цицерон вскоре после слов об оптиматах и популярах говорит, что на протяжении истории между партиями «происходила борьба, так как желания народа расходились со взглядами первых людей в государстве».

Для людей, воспитанных в советско-постсоветской политической культуре, это нонсенс: ведь если партии ведут ожесточенную борьбу за власть, то это ж, типа, значит, что в государстве не все в порядке. После каждых выборов на Западе наш местный агитпроп объясняет: «американское общество разделилось пополам», «французский электорат раскололся», «Германия раздираема противоречиями, с которыми придется мириться будущему канцлеру» и т. д. Чаще всего это бред: единодушие в обществе – это признак тирании, потому что общество не может быть единодушно. А раскол возникает не тогда, когда, например, республиканский кандидат бьет демократического с разницей в двадцать выборщиков, а когда проигравшая сторона отказывается признать поражение и/или победившая объявляет противников врагами государства (как происходило в США в 2016-м и 2020-м). В общем, нормальный политический строй – тот, в котором идет открытая борьба верхов и низов, а не тот, в котором все друг с другом согласны. И, как следствие, такой строй постоянно меняется ввиду побед одних над другими, но при этом сохраняет за вчерашними побежденными возможность отыгрыша.

Самая, наверно, вредная политическая идея – что возможна такая система государства и права, которая избавит общество от «расколов». Мол, возьмем да за письменным столом придумаем государственное устройство, благодаря которому система будет самовоспроизводиться. И это будет этакий политический вечный двигатель, которому не будут страшны скатывания ни в тиранию, ни в анархию. Примерно такую утопию мы видим у Платона, государство которого задумано как неизменное (и в этом подражающее вечному божественному бытию): полная гармония всех слоев при активной ротации элит.

К сожалению или счастью, подобное абсолютно невозможно – государство состоит из живых людей, а потому никакие конструкции сами по себе не рождают гармонию. Более того, гармония народа и элиты – верный признак того, что элиты победили народ, но оставили тому иллюзию народовластия.

Все это не может не оскорблять наших нравственных и эстетических чувств – ведь выходит, что хорошее государство хорошо не тем, что его части взаимно уважают интересы друг друга, а в том, что, ненавидя своих оппонентов, ни одна не может быть настолько сильна, чтобы одолеть другую. Полития потому и называется смешением олигархии и демократии, что олигархи не настолько сильны, чтобы задавить народную свободу, а народ не настолько силен, чтобы насильственным образом отнимать и делить крупные состояния. Верно и обратное: низы не дают верхам сильно борзеть, то есть урезать свободу и грабить себя, а верхи не дают низам вершить произвол. Нарушение баланса неизбежно ведет к поражению тех и других – об этом и говорит Цицерон, излагая мысли Платона и присоединяясь к ним: «величайшая свобода порождает тираннию и несправедливейшее и тяжелейшее рабство».

Страшная ирония судьбы состоит в том, что уже через несколько лет после написания этих строк (трактат «О государстве» [АИ 60], De re publica), Римская республика погибнет после долгих веков существования. Ее уничтожит Цезарь – аристократ, примкнувший к демократам-популярам. Действуя от имени народа, он уничтожит народное правление – точнее, начнет уничтожать, а при его наследнике Августе республиканские институты уже превратятся в декорацию. При нем же будет убит и Цицерон – вместе со своим политическим идеалом.

Отвлекаясь от событий дней минувших, зададимся вопросом: а за кого следует быть человеку, желающему своему отечеству блага – за народные права или за интересы элиты? Меня этот вопрос давно занимает потому, что здесь разум вступает в противоречие с эмоциями (ниже будет объяснено, как). Чем больше я думаю над ответом, тем сильнее убеждаюсь в том, что по своим взглядам на государственное устройство я никакой не правый. Я центрист – и только потому, что сейчас система политико-экономических координат сместилась влево, я оказался правее центра. Вопрос о том, кого следует поддерживать – элиты или народные массы – я полагаю бессмысленным потому, что, по моему убеждению, баланс между ними гораздо важнее доминации интересов одних над другими. Если элиты представляют собой олигархию или олигархическую тиранию, следует быть демократом. Если идет перекос в обратную сторону и на горизонте уже начинает маячить опасность социализма, следует поддерживать элиты. Но в этом случае нужно, разумеется, помнить о том, что в рядах элиты немало демократов (в плохом, аристотелевском, смысле слова), ибо плох тот элитарий, который не мечтает стать олигархом – и плох тот олигарх, который не хочет стать тираном. Политическая борьба сложнее схем, а политики отлично имеют приспосабливаться к ветру перемен – а это значит, что гражданину всегда следует держать ухо востро.

Иначе говоря, выбор между оптиматами и популярами почти всегда ситуативен и имеет целью не победу одной силы, а сохранение между ними разумного равновесия. Потому меня всегда удивляли убежденные монархисты. Монархия имеет большие преимущества над олигархией и демократией именно в том, что способна выступать арбитром между низами и верхами. Однако неограниченная монархия опасна для государства – пусть и менее, чем чистая олигархия или чистая демократия. А вот быть принципиальным монархистом – это какой-то странный политический фетишизм, ставящий идею выше прагматики. Прагматика же в том, чтобы государство как форма существования нации способствовало общему благу («общему делу») в точном соответствии с легендарной формулой того же Цицерона:

«Государство есть достояние народа [res publica res populi], а народ не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов».

Если монархия способствует республике (общенациональному делу), она хороша, если опасна для нее – она плоха. Обычно, кстати, монархия полезна – но это отдельный разговор, который мы еще не раз затронем в этой книге (например, в маргиналии «108. К Богемику»).

Делать чисто рациональный выбор в политических вопросах – не только трудно, но и не очень приятно. Потому что хочется выбирать сердцем, но увы – обычно это плохой выбор. Одно из первых моих «политических» впечатлений – это шахтеры из 90-х, стучащие касками из-за задержек зарплаты. У меня в голове не укладывалось – как можно не платить людям, которые ежедневно трудятся в шахтах. Как вообще такое может быть? Тогда я испытал искреннюю ненависть к олигархии (это слово я уже знал, потому что оно звучало в открытую) и чувство солидарности с простым народом. Конечно, в том конкретном случае шахтеры были правы на все сто процентов – но вообще, как я (к собственному удивлению) впоследствии понял, далеко не всегда требования и чаяния трудового народа являются истиной в последней инстанции. Чаще всего, он требует того, что не отвечает его интересам, и не требует того, что им прямо соответствует – потому ради народного же блага иногда следует поддерживать другую сторону.

Плюс народ верит во всякую дичь – об этом красноречиво свидетельствуют не только социологические опросы, но и то, насколько переменчивы их результаты. Да и тогда, в период шахтерских протестов, я был неприятно удивлен тем, что они быстро закончились (если не ошибаюсь, им заплатили). Ну а если иных (идеологических, а не экономических) претензий к власти у них не было, то странно присоединяться к мнению большинства просто по факту того, что оно большинство, что оно много трудится и что оно живет хуже, чем правящее меньшинство. Но, кстати, те акции горняков были проявлением политии – олигархия почувствовала угрозу и решила не связываться с суровыми мужиками. Сиди шахтеры тише воды, не получили бы ничего. Это я к тому, что тогда условные «популяры» надавили на «оптиматов» – вполне в соответствии с республиканскими идеалами Цицерона.

В общем. Быть всегда за народ и демократию – это ложный путь, в конце которого – «народная демократия» (а-ля КНДР). Быть всегда за олигархат из презрения к «плебсу» – это такой же ложный путь, ведущий к положению клептократической «банановой республики». Обе крайности объединяет одно – они фактически несовместимы с национальным суверенитетом, то есть ведут к гибели того самого общего дела – настоящей рес-публики.

61. К Эпиктету

«Если ты желаешь преуспеть, отбрось рассуждения такого рода: „Если я не стану радеть о своем имуществе, мне не достанет пропитания, а если не буду наказывать моего сына, он вырастет негодяем“. Ведь лучше умереть с голоду свободным от печали и страха, чем жить в изобилии, не имея покоя. Пусть лучше твой сын станет дурным, чем ты несчастным».

Удивительное дело: откуда такая забота о собственной чести – да даже не о чести, а об ощущении себя честным человеком? Откуда такое внимание к себе при полном равнодушии к основным жизненным задачам? Нужно ведь понимать специфику античного сознания, в противоречии к которой проповедует Эпиктет (50—138): заботиться об имуществе и потомстве считалось базовыми обязанностями добродетельного мужа – думается, именно поэтому философ-стоик выбрал в качестве мишени именно их.

По большому счету, такая степень индивидуализма не слишком отличается от «после нас хоть потоп». Нет, ясно, что беспечальная жизнь моральной машины, которую и должен представлять собой образцовый стоик, непохожа на беспечальную жизнь гедониста, но их объединяет гораздо больше, чем хотелось бы самим поклонникам философии Эпиктета. Здесь важно подчеркнуть, что он был радикалом даже по стоическим меркам – к обычной для этого направления суровости он добавил аполитизм. Например, когда его спросили, справедливо ли, что дурные люди имеют деньги и власть, он ответил, что это справедливо, потому что они и хотели именно таких наград за свои хлопоты, а честный человек имеет свою, более ценную награду – чистую совесть. Он говорит: «Они начальники, а ты нет; они богаты, а ты нет. Да ведь ты и не домогался того, чтобы быть начальником или богатым?». На это следует логичная реплика оппонента:

« – Это, положим, так, но, по-моему, гораздо справедливее, чтобы тот, кто думает и живет праведно, был впереди всех.

– [Эпиктет.] Да он и так впереди в своем деле: в правильном мышлении, в праведной жизни. А те люди впереди тебя в своем деле: в богатстве и в почестях. <…> Нельзя делать двух вещей зараз. <…>

Тот [кто стремился к власти – М.В.] вставал до зари и только о том и думал, как бы подольститься к дворцовой челяди, одарить кого следует, как бы понравиться другу Цезаря, как бы повредить одному человеку чтобы выслужиться у другого. Когда он и молится, он думал только об этом. Он горюет, когда пропустил случай задобрить сильного человека; он боится, не поступил ли он нечаянно, как честный человек, и тогда он сожалеет о том, что не соврал, а поступил честно».

В том, что касается денег, с Эпиктетом нельзя не согласиться (хотя большинство людей считают иначе): действительно, деньги обычно есть у тех, кто заточен на их приобретение и преумножение. А тот, кто занят иными делами, редко наживает капиталы – это вполне естественно, ведь, действительно, «нельзя делать двух вещей за раз».

Но в том, что касается власти, Эпиктету нельзя не возразить. Вопрос оппонента ведь не в том, как добиться власти, не стремясь к ней, а в том, что было бы справедливее, если власть находилась бы в руках справедливых людей. То есть вопрошающий мыслит политически – его рассуждение можно перефразировать так: как же добиться того, чтобы нами управляли хорошие люди? И вот тут-то Эпиктет оказывается не просто аполитичным, а антиполитичным философом – его ответ можно выразить следующим образом: пусть власти добиваются всякие негодяи, а нас, выбравших стезю добродетели, должна волновать лишь собственная совесть. То есть философа не интересует государство как таковое – власть пусть властвует, а хорошие люди пусть хорошеют.

Но, спросим мы, что же тогда будет с государством, если власть будет отдана на попечение властолюбцам, корыстолюбцам и прочей сволочи? А Эпиктет нам ничего не ответит, потому что просто не поймет вопроса, ведь политическое целое его не волнует – он философ индивидуальной и индивидуалистической морали. Он мыслит на уровне «человек-человек», а не «человек-общество».

Сразу после последней цитаты он произносит:

«А если ты вправду хочешь верно мыслить и хорошо жить, то ты, напротив, будешь искать свои ошибки и думать только о том, как бы исправить себя. Ты будешь помнить, что ничего, от нас не зависящее, не должно ни печалить, ни радовать нас: ни тело наше, ни богатство, ни слава. Ты будешь помнить, что у тебя есть совесть и разум, которые только и могут привести тебя к душевному спокойствию и счастию».

Сомнений нет – прекрасно думать о том, как исправить себя, но думать только об этом и не беспокоиться ни о сыне, ни об имуществе (как говорилось ранее) – это какой-то странный синтез минимального честолюбия и… максимального самолюбия. Вдумаемся: неужели забота о собственной добродетели настолько важна, чтобы ради нее пренебрегать общим благом? Речь не о том, чтобы оправдывать высокие цели негодными средствами, но просто о том, чтобы не ставить собственную персону выше всего и всех – но нет, такой дискурс Эпиктету глубоко чужд.

Мне, правда, могут возразить, что для него добродетель должна была быть активной, то есть обязательно подтверждаться добрыми делами – и, действительно, он часто говорит о необходимости неустанной помощи ближнему (например, предпочитая книжной теории добрых дел реальные добрые дела):

«Мне надо стараться служить другим, а не себе; мне надо быть всегда готовым оказать людям ту помощь, которую они от меня просят, если я могу по совести оказать ее. Когда я буду постоянно работать для других, то не стану жалеть о том, что не успел прочесть или написать какой-нибудь книги <…>. Ведь такие книги только для того и пишутся, чтобы приготовлять читателя к добрым и полезным делам. Значит, когда мне приходится показать на деле то, к чему я готовился, то я не могу уже отговариваться тем, что мне будто бы нужно все еще приготовлять себя к делу чтением или писанием книжки».

«Служить другим, а не себе». Эпиктет здесь заблуждается, притом заблуждается фундаментально. Что здесь понимается под собой? По-видимому, собственный интерес, то есть корысть. Хорошо, допустим, надо быть бескорыстными и действовать на благо других и, как он пишет, по совести. Но вот задача: можно ли служить другим, не служа своей чистой совести, а поступая против нее? Для него такая постановка вопроса была бы абсурдна – как, мол, это можно служить другим, поступая против нравственных императивов, против добродетели?

И вот тут мы подходим к главной проблеме – нет, не проблеме стоицизма, а главной проблеме всей теории морали: как совместить добрые помыслы и добрые дела. Большинство споров о морали прямо или подспудно связаны именно с тем, как сохранить чистую совесть и при этом принести пользу другим. Наивные этические системы не видят тут противоречия: поступай в соответствии с добродетелью и в результате получится благо. О, если бы это было так, наша жизнь была бы во много раз проще!

Увы, между исполнением морального долга и достижением морального блага нет прямой связи. Можно поступить хорошо – и принести вред. Можно поступить дурно – и принести пользу. Потому, собственно, все моральные теории обычно делятся на деонтологические (построенные вокруг понятий долга и совести) и консеквенциалистские (направленные на результат). Чтобы не разбирать их во всем многообразии, в применении к вышеописанной дилемме деонтология – это «делай, что должно, и будь, что будет», а консеквенциализм – это «благими намерениями вымощена дорога в ад». Эпиктет – типичный сторонник первого варианта: поступая на благо других, он блюдет себя, он дорожит своей добродетелью. То есть служит себе.

Но представим себе, что перед таким вот Эпиктетом (или эпиктетовцем) поставили выбор: собственнолично убить одного невинного, либо воздержаться от этого, но обречь на смерть сотню других (их убьют те, кто задумал испытать совесть философа). Да, пример достаточно банальный (в целом эта группа задач восходит к так называемой «проблеме вагонетки»), но показательный – можно ли взять на душу грех и совершить зло, но избавить мир от большего зла? Что ответил бы наш стоик, не приходится сомневаться – я, мол, не отвечаю за поступки других, я забочусь о собственной совести – и если они хотят убить сто человек, то это их решение, на которое я не могу повлиять: поставить меня перед таким выбором было их делом, а мое дело – не делать зла собственными руками.

Конечно, не дай бог никому из нас оказаться перед подобным или хотя похожим выбором, но минус эпиктетовской версии стоицизма именно в том, что для него здесь нет никакой дилеммы – человек отвечает только за себя, только за свои поступки. На индивидуальном уровне это вполне разумно и добродетельно – но что делать, если человек волею судьбы отвечает и за других – например, по должности или семейному положению? может ли он ставить свою совесть выше чужих судеб? – этими вопросами будет вечно мучиться человечество, и никакие теории не могут разрешить конфликта индивидуального долга и общего блага. Но слабость теории Эпиктета не в том, что она однозначно занимает одну из позиций в конфликте, а в том, что она вообще не замечает самого конфликта. Она слепа к понятию ответственности и общей пользы – и доказательством тому то, что даже беспокойству о собственных детях она, как сказано в первой цитате, предпочитает личное счастье (пусть и в добродетели, но все равно личное и все равно счастье).

К слову, другие великие стоики не впадали в такие крайности – ведь были государственными мужами. Вот они-то – Сенека и Аврелий – действительно, в подлинном смысле слова «служили другим, а не себе». Они не были столь беззаботно счастливыми как наш герой, но такова плата за ответственность перед народом и отечеством. Политика – это искусство возможного, а потому подразумевает компромиссы. В том числе, компромиссы с собственной совестью.

Это, конечно, не оправдание всем порокам власть имущих. Не всем. Но некоторым – да, оправдание.

62. К Диогену Лаэртию

«Гермипп в „Жизнеописаниях“ приписывает Фалесу то, что иные говорят о Сократе: будто бы он утверждал, что за три вещи благодарен судьбе: во-первых, что он человек, а не животное; во-вторых, что он мужчина, а не женщина; в-третьих, что он эллин, а не варвар. Говорят также, будто однажды старуха вывела его наблюдать звезды, а он свалился в яму и стал кричать о помощи, и старуха ему сказала: „Что же, Фалес? ты не видишь того, что под ногами, а надеешься познать то, что в небесах?“».

Книга Лаэртия «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» всегда вызывала споры историков философии – особенно в той части, где автор излагает биографические казусы. Насколько они достоверны – действительно ли все эти события имели место или являются плодами воображения современников и потомков? Можно ли их использовать для реконструкции жизни и учений философов? Заметим, что в подлинности баек не уверен и сам автор – так, в приводимом фрагменте он говорит о том, что один и тот же казус атрибутируется то Фалесу, то Сократу. Не входя в предметные споры и рассмотрение позиций по данному вопросу, следует ответить следующим образом: вне зависимости от того, происходили ли на самом деле казусы, указанные Диогеном, они представляют интерес для понимания взглядов философов. Иными словами – даже если таких эпизодов не было в жизни философов, то они были сочинены не просто так.

Античность вообще мало интересовалась биографиями как таковыми – этот жанр закрепляется уже в новую эру, потому представление, согласно которому жизнь человека является путем, стезей, историей с внутренней логикой – по сути своей не античное. Тогдашний человек вел себя так, как это предписывалось его возрасту и социальному положению. Глубинные трансформации, возрастные кризисы, драмы (делящие жизнь на до и после) не то чтобы не случались с людьми, но точно не были в центре внимания древних. И хотя Диоген жил уже в новую эру, это старое восприятие человека как неизменной сущности у него выражено в полной мере. Например, в самой, наверное, веселой главке [АИ 62] – о своем тезке Диогене (Синопском) – Лаэртий сообщает нам о раннем этапе жизни легендарного киника (от рождения до примыкания к Антисфену) и несколько версий о его смерти, а дальше остается только догадываться о хронологии событий. Хотя автор указывает, что киник умер в 90 лет, все анекдоты о его жизни излагаются без указаний на возраст – хотя для нас сегодняшних, когда не менее важно, что что – одно дело, если вот эту выходку он учудил в 25, а другую – в 75. Античного автора же это совсем не интересует, потому что взрослый человек как бы всегда равен себе.

Конечно, к спекуляциям на тему отличия античного сознания от современного нужно относиться достаточно осторожно, но, действительно, похоже на то, что тогда жизнь воспринималась не как история жизни, а как хроника: родился человек, вырос – и потом просто себе жил, оставаясь примерно одним и тем же. И потому не было потребности писать биографии в привычном нам виде.

А вот реконструкция учений философов на основании баек вполне возможна. Даже если сами истории вымышлены от начала до конца, они возникали не на пустом месте – они отражали и содержание, и тип мышления. Чтобы было понятно, о чем идет речь, возьмем современный грубоватый анекдот (без мата он теряет всю свою прелесть):

«Выходит Пушкин из кабака в обнимку с двумя барышнями, а прямо перед выходом в луже лежит вусмерть пьяный.

Одна из барышень обращается к поэту:

– Александр Сергеевич, мы столько о вас слышали! Продемонстрируйте нам своё искусство!

– Слушайте… Лежит безжизненное тело на нашем жизненном пути…

Пьяный поднимает голову:

– Тебе, мудак, какое дело? Иди, блядей своих ети!

– Ой, дамы, пойдёмте, это Серёжа Есенин».

Представим, что до нас не дошло вообще никакой информации о Пушкине и Есенине (ни одного биографического факта, ни одной строки – ничего) – кроме примерных дат их жизни. Сопоставляя последние, мы сможем смело заключить, что такого казуса не могло быть в принципе. Однако. Стои́т ли за этим анекдотом хоть какая-нибудь реальность? Говоря иначе, можем ли мы вытянуть из него информацию для гипотетической книги «О жизни, произведениях и изречениях русских поэтов»?

Как ни странно, да. Что здесь говорится о Пушкине? Во-первых, что он любил гулянки. Во-вторых, что любил женское общество. В-третьих, что он писал короткими размерами (в данном случае – четырехстопным ямбом). Что из этого соответствует действительности? Всё: да, возможно он проводил время не в кабаках, а в ресторанах, и выходил оттуда не с двумя дамами, а с одной, но в остальном все вполне достоверно. Заметим, что даже метрика «Лежит безжизненное тело» та же, что у «Мой дядя самых честных правил»! А что нам здесь говорится о Есенине? Во-первых, что он напивался до состояния нестояния. Во-вторых, что он в такие минуты был агрессивен. В-третьих, что его поэзия была грубее, чем у Пушкина – и даже содержала матерщину. Ну, все так ведь и было, правильно?

Заметим об этом анекдоте важную вещь: он теряет смысл, если подставить в него других поэтов. Ну, например: в начале «Выходит Лермонтов из кабака в обнимку с двумя барышнями» – а в конце «Ой, дамы, пойдёмте, это Коля Гумилев». Или: «Выходит Бродский из кабака в обнимку с двумя барышнями» – а в конце «Ой, дамы, пойдёмте, это Дима Быков». Ноу. Не смешно, потому что недостоверно не только исторически, но и психологически и эстетически. Вряд ли сочинитель нашего анекдота продумывал все эти детали – нет, просто интуиция подсказала, что под этот сюжет лучше всего подойдут именно Александр Сергеевич и Сергей Александрович.

То же верно и для анекдотов Диогена Лаэртия – заменим действующих лиц:

«Когда Эпикур дал определение, имевшее большой успех: „Человек есть животное о двух ногах, лишенное перьев“, Зенон-стоик ощипал петуха и принес к нему в школу, объявив: „Вот эпикуровский человек!“ После этого к определению было добавлено: „И с широкими ногтями“».

Кое-что в этом рассказе все же похоже на правду – стоики, действительно, были врагами эпикурейцев – но в остальном звучит не очень. Даже если мы слышим эту байку впервые, то понимаем, что речь должна идти о любителе определений и его сопернике с замашками тролля, то есть о ком-то вроде Платона и Диогена Синопского.

Да, нам хотелось бы знать больше подлинных фактов из жизни философов, а не довольствоваться их образами, запечатленными в «народной» памяти. Но при скудости материалов, дошедших до нас из Античности, такие анекдоты полезны для историков. Не будем забывать, что из архаики и классики в полном виде сохранился только Платон – даже Аристотель уцелел частично, не говоря уже о доплатониках (например, от трех милетских авторов до нас дошел один (!) фрагмент). Так что сообщения по типу тех, что приводит Диоген Лаэртий, не стоит принимать за чистую монету, но и пренебрегать ими глупо. Как показывает вышеприведенный анекдот, даже чистый вымысел имеет под собой основание.

63. К Ефрему Сирину

«И в мире, и в подвижнической жизни никто не венчается без борьбы; без борьбы никто не может получить неувядаемого венца и вечной жизни, ибо настоящая жизнь всегда подобна поприщу. Совершенные воители, по охоте (воле) своей, не отговариваясь, сами являются на поприще, а робкие и изнеженные по изнеженности своей всегда избегают борьбы. Совершенные борцы и воздержанные подвижники имеют пред очами сладостный рай, ожидая наслаждения его благами в вечном свете и бессмертной жизни. Хочешь ли быть в борьбе и оказаться совершенным? – Всегда будь облечен в добродетели, как в одежду! Облекся ли в добродетель? – Непрестанно употребляй усилие не совлекаться ее!».

О чем столь пафосно пишет один из Отцов Церкви, преподобный Ефрем Сирин (306—373)? О борьбе с кем и с чем? Оказывается, всего лишь с собственными страстями. Ну что ж, спору нет – иные страсти имеют над родом людским огромную власть, но все же риторика Сирина удивляет несоответствием между реальным «врагом» (нашими вожделениями) и эпитетами в отношении «борцов» с ними. Процитированный фрагмент относится, на секундочку, к сочинению «О девстве»… Конечно, сексуальная страсть является самой сильной из беспокоящих человека, но говорить о ее подавлении в духе фронтовой газеты – это не только стилистический перебор, но и девальвация понятия добродетели.

Велеречивостью в милитаристском духе пышет и другое его сочинение – «О смирении и гордости». Оцените силу метафор (помня, что речь идет о борьбе с самим собой – точнее, со своими греховными помыслами):

«Осматривал я оружейную храмину победоносцев, вникал, какое оружие облекшемуся в оное доставляет победу. <…> Во-первых, видел я чистый пост, этот меч, который никогда не притупляется. Потом видел девство, чистоту и святость, этот лук, с которого острые стрелы пронзают сердце лукавому. Видел и нищету, <…> эту броню, которая не допускает до сердца изощренных стрел диавольских; заметил там любовь, этот щит, и мир, это твердое копье, от которых трепещет сатана и обращается в бегство. Видел бдение, этот панцирь, молитву, эти латы; и правдивость, эту легкую военную колесницу. Но, рассматривая все эти вооружения <…>, увидел я оплот смирения и нашел, что ничего нет тверже его, потому что никакое оружие не может проторгнуть его, и лукавый не в силах взять его приступом. <…> Если желаешь одержать победу в брани, которую ведешь ты, то ищи себе прибежища за оплотом смирения, там укройся и не оставляй этой ограды, чтобы не уловил тебя в плен хищник, не полагайся на собственное свое оружие, чтобы не поразил тебя лукавый».

Для человека, знающего античную этику, подобное красноречие звучит удивительно и воспринимается с недоумением (что, конечно, не отменяет таланта Ефрема Сирина – спору нет, стилист он первосортный). Дело в том, что тема усмирения страстей является центральной для всех античных моральных учений (кроме гедонизма киренаиков, да и то с оговорками), но, если не ошибаюсь, ни в одной из них нет ничего похожего на вышеприведенные витийства. Нигде добродетельная жизнь не описывается через войну, борьбу, брань и все такое. Напротив, вся суть античной этики, включая даже киников – радикальных аскетов, сильно повлиявших на христианство – в том, что жизнь подлинного мудреца является не войной, а состоянием умиротворенного, гармоничного счастья.

В этом – фундаментальное различие между античным и христианским пониманием добродетели. Античная онтология и антропология видит человека разделенным на разум и тело, но все же в основе своей единым существом. С одной стороны, нижняя, животная, часть души, ведомая страстями, нередко одерживает верх над разумом, но, с другой стороны, разум, напротив, должен стремиться нейтрализовать ее движения добродетелями – разумностью, мужеством, благоразумием и справедливостью. Проще говоря, должен устоять.

То, о чем пишет Ефрем Сирин, прямо противоположно этому идеалу устойчивого, ровного пребывания в самодовлеющем блаженстве: «И в мире, и в подвижнической жизни никто не венчается без борьбы; без борьбы никто не может получить неувядаемого венца и вечной жизни». Назвать же того, кто разумом одолел неразумие плоти, ни много, ни мало «победоносцем» – о, такие эпитеты ни одному дохристианскому мыслителю не пришли бы в голову.

Классический грек или римлянин времен республики, перенесись он на несколько веков вперед, с удивлением сказал бы нашему герою: «Добродетельный муж достойно несет воинскую повинность – но это не подвиг, а просто обязанность. Он готов отдать жизнь за отечество – это достойно славы и награды, но это естественно для честного гражданина. Он смиренно следует отеческим законам, подчиняется народным избранникам и чтит богов – но это тоже его обязанность, а не подвиг. Он боится позора и сторонится пороков – изнеженности, трусости, нечестия, скупости, лихоимства, бесстыдства, распущенности и прочих – но это не подвиг, а лишь достойный похвалы пример подрастающему поколению. А что вы, дорогой Ефрем, называете подвигом? Девство, то есть воздержание? Серьезно? Это подвиг? Я-то думал, что подвиг совершил Леонид при Фермопилах и Сцевола в лагере Порсены, что их совершали Геракл и Персей, Тесей и Ахилл. Да что, в конце концов, подвиги совершали ваши братья-христиане, когда их гнали по всей империи – нечего и говорить, они вели себя отважно… Но когда кто-то из вас отказывается от денег и женщин – разве это подвиг? Если вы даже и верите в злых даймонов, возбуждающих в вас дурные помыслы, то неужели умеривший их человек достоин называться победоносцем?».

Вообще, читая Писание и Предание, сторонний человек не может не удивиться обилию милитаристской риторики. Но если в Новом Завете таковое вполне понятно – ведь последователи Иисуса действительно находились во враждебном окружении и готовились к Армагеддону, то перенесение поля битвы внутрь человека и патетика подвига-подвижничества, соревнования в благочестии, жертвенности во имя спасения и прочего сразу демонстрирует неподготовленному читателю дистанцию между светской и религиозной концепциями добродетели. Как оценивать христианское ее видение – личное дело каждого, но не отметить его наличие и отличие от прежнего совершенно невозможно.

Впрочем, знаток древности, вероятно, возразит нам, вспомнив отрывок из Платона, где присутствует метафора борьбы. Но посмотрим, насколько она далека от той, что запечатлена в творениях Ефрема Сирина. Вот Платон пишет о своем идеале человека – того, что не пренебрегает ни телесными, ни духовными упражнениями:

«Когда могучая и во всех отношениях великая душа восседает как бы на колеснице слишком слабого и хилого тела или когда равновесие нарушено в противоположную сторону, живое существо в целом не прекрасно, ибо ему не хватает соразмерности как раз в самом существенном; однако, когда в нем есть эта соразмерность, оно являет собою для каждого, кто умеет видеть, самое прекрасное и отрадное из всех зрелищ».

Далее он объясняет, чем опасна несоразмерность: если сильная душа живет в слабом теле, то утомляет и истощает его, а если наоборот – то делает человека тупым и подверженным вожделениям. То есть и хилость тела, и слабость разума одинаково губительны для «двухчастного соединения, которое мы именуем живым существом». За этим следует одни из самых, на мой вкус, мудрых слов, когда-либо кем-либо написанных:

«От того и другого есть лишь одно спасение – не возбуждать ни души в ущерб телу, ни тела в ущерб душе, но давать обеим сторонам состязаться между собой, дабы они пребывали в равновесии и здравии. Скажем, тот, кто занимается математикой или другим делом, требующим сильного напряжения мысли, должен давать и телу необходимое упражнение, прибегая к гимнастике; напротив, тому, кто преимущественно трудится над развитием своего тела, следует в свой черед упражнять душу, занимаясь музыкой и всем тем, что относится к философии, если только он хочет по праву именоваться не только прекрасным, но и добрым».

Вот он – античный идеал калокагатии – в соединении красоты тела с красотой души. И пусть здесь присутствует слово состязание – но это состязание между красотой и красотой, итогом которого является не победа, а совершенная «соразмерность» в «равновесии и здравии».

О том же – об устойчивости как о стабильном состоянии добродетельного человека – говорят и другие важнейшие тексты античных моралистов. Упомянем лишь парочку. Во-первых, платоновский миф о трех частях души, уподобленных возничему и упряжке с двумя конями – благородным и дурным. Образ говорит сам за себя – ясное дело, что дурной конь все время пытается помешать разуму-возничему двигаться в правильном направлении. Но – что должен делать хороший кучер? Разумеется, воспитывать дикую тварь, прививать ей смирение:

«Возничий <…> изо всех сил натягивает узду между зубами наглого коня, в кровь ранит ему злоречивый его язык и челюсти, пригнетая его голени и бедра к земле и причиняя ему боль. После того как дурной конь часто испытает это же самое и отбросит наглость, он смиренно следует намерениям своего возничего <…>».

Да, и тут можно увидеть мотив борьбы со страстями, но тут нет ничего из того, что присутствовало у Сирина – ни копья, ни лат, ни меча, ни брони, ни ни ни. Только твердая рука возницы, смиряющая бунт дурного животного. Так Платон видит разум и его роль – в обуздании вожделений, в самовоспитании, в обретении целостности.

Другая прекрасная аналогия – геометрическая – представлена у Аристотеля. Обратим внимание на тот же самый мотив устойчивости как желательного состояния для совершенного человека:

«Действительно, ни в одном из человеческих дел не заложена такая основательность, как в деятельностях сообразно добродетелям, ведь эти деятельности явно более постоянны, чем [даже занятия] науками, причем самые ценные из них те, что более постоянны, затем что именно в них и притом непрерывно проходит жизнь блаженных людей. В этом, пожалуй, причина того, что они не уходят в забвение. Таким образом, счастливый будет обладать искомым [свойством] и в течение всей жизни останется счастливым, ибо всегда или насколько вообще возможно как в поступках, так и в умозрении он будет сообразовываться с добродетелью, а превратности судьбы будет переносить превосходно и пристойно во всех отношениях, во всяком случае как человек истинно добродетельный и „безупречно квадратный“».

Роскошный образ – как квадрат ни крути, он останется равен себе. Так и добродетельный человек останется неколебимым, несмотря на удары судьбы. Но назвать этого квадратообразного человека «победоносцем», а добродетели уподобить облачению воина – нет, до таких высот изящесловия Аристотель не дошел.

Но читателю может подуматься, что не стоит делать далеко идущие выводы о сущности христианской этики на основе важного, но не самого известного богослова. Действительно, мало ли что написал этот Ефрем Сирин? – может, увлекся эстетикой войны для усиления эффекта. Нет. Идея добродетели как войны за посмертное спасение (идущее вразрез с греческим пониманием добродетели как залога земного блаженства) восходит к Писанию. А еще более любопытно то, что христианская концепция подвига, в свою очередь, восходит именно к античной культуре, но не к военному, а к спортивному ее аспекту. Принятый в нашем церковном языке глагол «подвизаться» (производный от подвига и подвижничества) в греческом оригинале Послания Иуды, входящего в Новый Завет, звучал как ἐπαγωνίζεσθαι. Обратите внимание на корень ἀγών (агон) – состязание. То есть ἐπαγωνίζεσθαι также можно перевести как бороться изо всех сил. Как греки боролись за спортивные победы, так христианин должен «штурмовать» Царство Небесное, круша внутренних (то есть внешних, но действующих изнутри) демонов. И, кроме того, слово аскеза – также спортивного происхождения.

Забавное переплетение культур – христиане взяли идею агона, но применили ее к этической сфере, тогда как у самих греков нравственный идеал был лишен милитаристских черт. Ну то есть соревнования в доблести и желание прослыть добродетельным у них также были выражены, но само существо добродетели было противоположно тому надрыву, с котором христиане всех времен придавались духовным практикам. Античная этика вовсе лишена этого надрыва, тогда как в христианстве даже жизненный путь нередко зовется поприщем (то есть спортивной ареной).

В завершении добавлю кое-что чисто от себя. Я горячий сторонник античной этики (по крайней мере, большинство – но не все – ее направлений вызывают у меня нечто вроде благоговения), а потому, конечно, буду субъективен. Так вот, не могу не признаться в том, что во всей этой возгонке эмоций и нагнетании атмосферы войны и борьбы, мне видится некоторая рисовка. Возьмем еще одну цитату из Ефрема Сирина – уже из третьего его сочинения, где встречаются сравнение праведности с войной:

«Обратите внимание, возлюбленные мои, как усиливается все лукавое, как зло ежедневно преуспевает и лукавство идет вперед. <…> Будем же каждый день бодрственными, боголюбивые воители; окажемся победителями в брани с врагом, христолюбцы; изучим законы сей брани; она производится невидимо, и закон сей брани – всегдашнее совлечение с себя земных хлопот. <…> Если возненавидишь земное, пренебрегая временным, то в состоянии будешь, как доблестный воин, получить победную награду. Ибо земное влечет к себе долу, и страсти во время брани помрачают сердечные очи; и потому-то лукавый воюет с нами и побеждает нас, исполненных земного и порабощенных пристрастию к земным заботам».

Какая лексика! Нет, ясно, что уйти от мира, стать подвижником, дать обеты – дело серьезное, требующее твердости и решимости. Но преподобному Ефрему будто приятно тешить себя и собратьев иллюзией того, что они прямо-таки гоплиты, легионеры, витязи, рыцари и самураи в одном лице. И даже больше – ведь монахи борются не с себеподобными, а с дьяволом и его слугами, и не со зримым врагом, а с невидимым (что, очевидно, доблестно в квадрате)!

Вот зачем, зачем распалять в своих единоверцах спесь, зачем тешить их самолюбие подобными эпитетами? Получаются какие-то, как говорится, «диванные войска» (или, лучше сказать, «келейные»). Со стороны же выглядит это так, будто дети во дворе играют в супергероев. Или будто молодые политические активисты в полушутку распределяют будущие министерские портфели. Это мило – но даже дети понимают, что они не Бэтмены с Халками. Также и одоление страстей – дело полезное и похвальное, но все эти помпезные гиперболы Ефрема Сирина своим изобилием производят не трагический, а скорее комический эффект. В них нет той самой соразмерности, о которой писал Платон применительно к своему нравственному идеалу.

64. К Саллюстию

«…Но если бы [первая причина] была Душой, все было бы одушевлено, если бы Умом, все было бы умным, если бы она была сущностью, то все было бы причастным сущности: видя сущность во всякой вещи, многие полагали первую причину сущностью. Если бы было только сущее, блага же не было бы, это рассуждение было бы верным. Но если само сущее есть благодаря благости и причастности благу, то первым необходимо оказывается сверхсущее Благо. Величайший признак этого есть презрение благими душами бытия ради блага, когда они желают опасности ради отечества, друзей или добродетели».

Чтобы осознать теологическое (и риторическое) изящество реплики неоплатоника Саллюстия, следует вспомнить о платонических корнях неоплатонизма. Неоплатоники (философы и богословы III—VI веков) решили систематизировать платоновскую философию – но поскольку Платон в принципе не поддается систематизации, то их реконструкция получилась весьма «творческой». Из отдельных фрагментов, намеков и обмолвок, рассыпанных по диалогам основателя Академии, они составили единую строгую онтологическую структуру, возглавляемое божественной Троицей (влияние которой на христианскую не отрицают даже апологеты этой религии): Единым (взятым из диалога «Парменид») или Благом (из «Государства»), Умом и Душой. Насколько дух и буква неоплатонической теологии отличны от платоновских сочинений можно убедиться, открыв тексты Плотина, Прокла, Ямвлиха или Дамаския – там мы вместо живой мысли и тонкого литературного символизма обнаружим иссушенную, дегидрированную диалектику понятий.

Однако у неоплатоников с этой самой систематизацией с самого начала обнаружились две маленькие проблемки, касающиеся самой первой божественной сущности. Во-первых, как его назвать – Единым и Благом? Поскольку речь идет об идеях, то понятие должно быть тождественным себе: если высшая инстанция есть Единое, то в основании бытия лежит идея единства, а если Благо – то идея благости. Это разные идеи, из которых, разумеется, должны следовать разные теологии. Впрочем, неоплатоники обычно делали вид, что этой проблемы не существует – хотя она фундаментальная. Отбросить же ни Единое, ни Благо они не могли – потому что оба концепта использовал Платон (хотя и в разных диалогах и, главное, в разных смыслах). Подробности отношения неоплатоников в проблеме первоначала были мною подробно описаны в работе «Презревший Благо: теология первоначала у Плотина» [АИ 64] и в следующей маргиналии («65. К Проклу») – сейчас нужно сказать о другой проблеме, с которой напрямую связана фраза Саллюстия.

В «Государстве» Платон, как я считаю, для красного словца обронил фразу, впоследствии изменившую судьбы мировой философии:

«– Солнце дает всему, что мы видим, не только возможность быть видимым, но и рождение, рост а также питание, хотя само оно не есть становление.

– Как же иначе?

– Считай, что и познаваемые вещи не только могут познаваться лишь благодаря благу, но оно дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно – за пределами существования, превышая его достоинством и силой».

Пока греки жили в пространстве единого космоса, населенного богами (не создававшими космос, а порожденными внутри него), фраза о благе как чем-то, что выходит за пределы существования (сущности, бытия), не несла в себе опасности дуализма. Но когда Античность уже клонилась к закату, и на первый план вышли любители потустороннего, бомба замедленного действия взорвалась: теперь сверхбытийность первоначала стала догмой нового языческого платонизма. Я хочу особо подчеркнуть: вопрос не в том, что неоплатоники восприняли платоновское первоначало апофатически – нет, они хотели его так воспринять, они сознательно стремились настолько возвысить бога, чтобы он стал и непознаваем, и небытиен. Они намеренно стремились умалить бытие – и потому эпитет Платона о благе, превышающим пределы существования, стал основой их доктрины.

Отсюда, собственно, главная логическая апория неоплатонизма: если первоначало есть не бытие (как утверждал, например, Парменид), но то, что дает бытие, то следует спросит – как то, чего нет (что бытием не обладает, что выше бытия) дает начало тому, что есть? «Из сущего сила достоверности никогда не позволит рождаться чему-либо, кроме него самого» (то есть небытие не может породить бытие) – писал тот же Парменид. А тут получается, что может…

Как же обосновать нечто столь нелогичное? Тут мы и обращаемся к начальной цитате Саллюстия: «Величайший признак [сверхсущности Блага – М.В.] есть презрение благими душами бытия ради блага, когда они желают опасности ради отечества, друзей или добродетели». Этот аргумент – не логический, а этический. И, откровенно говоря, очень красивый. Ведь обычно между богом и высшем бытием ставится знак равенства. Но. Если богу (первой сущности, первоначалу, как угодно) принадлежит полнота бытия (ибо бог вечен и совершенен), то получается, что бытие не только онтологически, но и этически ценнее небытия. Грубо говоря, лучше быть, чем не быть. Раз начало мира – это высшее бытие, то какой бы жизнь ни была, все же будучи причастным ей, ты более причастен богу, чем будучи мертвым. И самая величественная смерть (небытие) все равно стоит в иерархии сущего ниже, чем самая позорная жизнь (бытие) – даже если человек идет на смерть добровольно и за высшие идеалы. Тезис же Саллюстия – о том, что для благих душ отказ от бытия, выход за пределы существования не есть отказ от блага (поскольку само Благо также находится за пределами существования) – действительно очень хорош. Проще говоря, раз благо выше бытия, то и благая смерть выше жизни.

На этом примере мы можем наблюдать интересную вещь, касающуюся почти любой богословской системы – когда у философов религиозного толка не хватает логических аргументов, они используют этические. Самый известный случай такого «подключения» нравственных аргументов касается все той же идеи благости – в христианстве. Христианский бог всеблаг, а потому не может совершить зла. Но также он всемогущ – а потому вообще-то может, иначе бы не был всемогущим. Так может ли бог грешить? Нет, утверждают богословы – не может. То есть при выборе между двумя совершенствами выбирается этическое – не потому, что это логично, а потому, что этого требует нравственное чувство верующих. И даже тезис «бог технически может согрешить, но не будет этого делать потому, что не захочет» – опять же этический. В иных случаях отрицание всемогущества бога и четкое «прогнозирование» его желаний и поступков считается богохульством (ведь как богослов может решать за бога, что тот будет делать, а чего не будет?), но только не в этом.

65. К Проклу

«Все становящееся единым становится единым в силу причастности единому.

В самом деле, само по себе оно не едино, но в силу того, что претерпело причастность единому, оно едино. Действительно, если становится единым то, что не едино само по себе, то оно, несомненно, становится единым, когда [все содержащееся в нем] друг с другом сходится и сочетается, и находится под влиянием присутствия единого, не будучи единым [самим по себе]; значит, оно причастно единому в том смысле, что претерпевает становление единым. Если оно уже едино, то оно не становится единым, так как сущее уже есть, а не становится. Если же оно становится [единым] из того, что раньше не было единым, то оно будет содержать единое по возникновении в нем какого-нибудь [определенного] единства».

Начну комментарий к неоплатонику Проклу (412—485) чуть издалека. Существуют несколько больших условно «гуманитарных» областей, в которые я не желаю погружаться – совершенно намеренно. Не потому, что они мне не интересны – наоборот, они, может статься, ничуть не уступят по своей притягательности тем вопросам, которыми я занимаюсь многие годы. Но их содержание настолько разнообразно, что даже при беглом взгляде у неподготовленного зрителя элементарно разбегаются глаза.

Например, компьютерные игры. В подростковом возрасте я немного поигрывал, но быстро понял, что времени они забирают цельную вечность и при этом не приносят ничего, кроме состояния легкого помешательства. Тем более что во времена отрочества еще не было онлайн-игр, то есть возможностей заработка на гейминге не было почти никаких – так что они были просто досугом. Впоследствии я ни во что не играл (кроме, разве что, Фифы). Где-то с год назад я решил посмотреть на ютубе прохождение нескольких игрушек, чтобы вообще понимать, что происходит в индустрии. Что сказать… Трудно вообразить что-то более прекрасное, чем эти игрушки – их разработчики вызывают искреннее восхищение. Более того – драматургия одной из игр вызвала такой прилив сочувствия, какого давно не пробуждали литературные и киношные герои. Я ощутил, что приблизился к большому прекрасному миру. И именно поэтому сразу от него отвернулся – потому что: а) он слишком большой (то есть на его постижение нужно будет затратить много времени), б) слишком прекрасный (в котором легко потонуть) и, вдобавок, в) чужой (потому что в нем я могу быть только зрителем – на участие нет ни духовных, ни материальных ресурсов). Пришлось прикрыть лавочку.

Другая интересная область – мир фотографии. Было бы полезно хотя поверхностно познакомиться с ее историей и современным состоянием – посмотреть пару сотен известнейших фотографов, разобраться в идейных течениях и т. д. Заодно можно было бы узнать много исторических фактов и вообще разнообразить кругозор. Но сколько всего нужно перелопатить, отбирая лучшее и отсеивая посредственное: изучать фотографов – это ж не просто залипать в картинки, но и стремиться понять суть этого ремесла. Увы, нет – не в этой жизни.

Еще одна крайне притягательная сфера – дизайн. За последние пару веков были созданы миллионы новых вещей – и десятки тысяч из них совершенно прекрасны. Как все это объять? Или мода – она ж не только про одежду и аксессуары: мода – это и идеология, и образ жизни, в которых видны ду́хи времени (именно во множественном числе). Также было бы полезно и приятно познакомиться с другими предметами – с историей иллюстрации (которая порой кажется мне куда более совершенным видом творчества, нежели живопись), музыкой, виноделием, филателией, часовым искусством и еще десятком иных. Помимо чисто эстетического удовольствия все это могло бы многое рассказать и о философии в широком смысле слова. Но, как и в случае с компьютерными играми, вашего покорного слугу удерживает не только отсутствие времени, но и боязнь (да, боязнь) обилия новой информации – есть опасение, что она будет разрывать сознание на части. А ведь помимо этого в мире есть еще много всего любопытного за пределами культуры – математика, физика, астрономия, геология и далее по списку – про них бы тоже (в идеале) хотелось бы хоть что-то знать…

У каждого, полагаю, была следующая ситуация: стоишь у своих книжных полок или роешься на сайтах с книгами – и так долго не можешь выбрать, чему посвятить вечер, что в результате ничего не выбираешь или не можешь ни на чем сосредоточиться. А бывает, что вдруг попадаешь в ситуацию дефицита информации – едешь в глушь, где не ловит интернет, и в твоем распоряжении остаются лишь пара книг (не самых шикарных на свете) – берешь их от нечего делать и вот тут сосредотачиваешься по полной. Меньше выбора – меньше переживаний, потому что сознание искусственно зауживается до одного предмета.

Вдумаемся: а что можно сделать, чтобы навсегда избавиться от невротических переживаний, связанных с выбором – в обычной ситуации, когда присутствует разнообразие предметного мира? Можно, конечно, отказаться от всей этой «культурки» и тихо-мирно заниматься чисто бытовыми делами – ходить на работу, делать ремонт, ковыряться в машине. Но это скучновато – особенно для тех, кто уже инфицирован духовными предметами. Далее, можно сосредоточиться на чем-то одном и несложном – зато прошерстить его вдоль и поперек. Например, такая стратегия принята в некоторых западных странах, где специалист по Микеланджело может вообще ничего не знать о Рафаэле и других черепашках-ниндзя. Неплохо – но как-то несолидно, правда?

Но если человек не просто хочет посвятить себя научным занятиям, но еще и претендует на лавры философа, но при этом боится утопнуть в океане знаний – тут-то что делать? Какой здесь возможен выход – что за предмет ему следует выбрать, чтобы чувствовать себя настоящим мыслителем, но не тратить слишком много энергии? Давайте попробуем атрибуты такого предмета.

Во-первых, это должен быть один-единственный предмет. Если таковых два и больше, то задача философа усложняется в геометрической прогрессии: нужно ведь исследовать каждый по отдельности, а потом их всех во взаимодействии друг с другом, а потом все равно найти первоначальный предмет (из которого они все произошли).

Отсюда, во-вторых. Лучше сразу заняться одним и первым предметом – то есть первоначалом. Очень удобно – ведь через первоначало можно объяснить и все последующее. Обратите внимание, как это волшебно – когда ты находишь первоначало, ты сразу можешь объяснить все-все-все вещи! Пусть всякие ученые-практики, инженеры и прочие занимаются мелкими частностями – а философ находит самое важное, самое первое, самое высшее, самое единое – и тем самым знает всё сразу! Джекпот!

В-третьих, это первоначало лучше объявить вечным – ведь тогда можно не принимать во внимание его развитие, а сосредоточиться только на нем самом. Вот историю химии или даже фотографии еще попробуй изучи – ведь она длится: новое в этих сферах появляется каждый день. А вечное первоначало никуда не девается – на то оно и вечное. Прекрасно!

В-четвертых, оно – вечное первоначало – должно быть простым (чтобы изучать было полегче). Согласимся: если философ скажет, что в начале мира лежит низкоуглеродистый фиолетовый семиглазый пятихвост, то нужно будет заморачиваться относительно того, откуда взялся углерод, фиолет, глаз и хвост. Нет – нужно найти что-то совсем простое и положить его в основание.

Итак, у нас получилось, что идеальный предмет деятельности философа должен быть одним, первым, единым, вечным и простым. А теперь еще раз процитируем Прокла: «Все становящееся единым становится единым в силу причастности единому». Это ж просто идеально! Берешь любую вещь – а она восходит к первоначалу потому, что и вещь одна, и первоначало одно. Греческое τὸ ἕν – крайне удобное слово, потому что означает и единое, и одно. Оно у неоплатоников и вечное (единица – всегда единица), и простое (нет ничего проще единицы), и первое (потому что единица первее множества). Что может быть изящнее такого предмета? Вот неоплатоники и нашли способ одновременно убить нескольких зайцев: и постигать истину, и мистически восходить к богу, и не напрягаться насчет сложности и многообразия сущего.

Но как так получилось, что философия-наука к концу античной истории замкнулась и «зашорилась»? Мне думается, все дело как раз в усталости от изобилия объектов исследования. Да, обилие информации в V веке нашей эры не сравнить с современным – но все же это был огромный пласт высокой культуры. И вместо того, чтобы все это изучать, неоплатоники выбрали куда более «экономную» стратегию: свести культурное богатство буквально к единице.

Обратим внимание на саму цитату – прочтем ее вслух и представим, до какой степени нужно быть невротизированным пестротой внешнего мира, чтобы выбрать такой способ психотерапии, где сущее схлопывается до минимума, пространство – до точки, сложность – до простоты. Дело ведь не только в цитировавшемся фрагменте (§3) – так написана вся книга «Первоосновы теологии». Возьмем, например, §170:

«Всякий ум мыслит все сразу. При этом ум, не допускающий причастности себе, мыслит все просто; каждый же последующий ум мыслит все порознь.

В самом деле, если всякий ум водрузил в вечности свою сущность и вместе с сущностью свою энергию, то он будет мыслить все сразу. Ведь если бы он мыслил все по частям и последовательно, то не в вечности, так как все последовательное – во времени, ибо последовательное [значит] раньше и позже, а не все вместе.

Итак, если все умы будут всё мыслить одинаково, то они ничем не будут отличаться друг от друга, ведь если они одинаково всё мыслят, то они все одинаково суть то, что они, существуя, мыслят; если же они все одинаково существуют, то [нельзя говорить, что] один ум не допускает причастности себе, а другой допускает. Ибо в отношении чего акты мысли тождественны, в отношении того тождественны и сущности, если только мышление каждого тождественно его бытию и каждый ум есть и то и другое – и мышление и бытие».

Мораль проста – лучше мыслить Единое (простое, самотождественное, одинаковое), чем всякие частности, ведь Мировой Ум исходит от Единого – а значит, и наш ум должен восходить к нему, а не заниматься физическим миром. При этом Прокл являлся самым гениальным из неоплатоников – в других сочинениях он показывает себя по-настоящему оригинальным философом с прекрасной эрудицией. Но одержимость идеей единства, выдает главную проблему этой философии – да и не только ее: она жаждала найти духовный стержень, о который можно опереться в то жуткое время, когда Античность постепенно умирала. Этим стержнем и стала «вертикаль власти» Единого: от него исходят все метафизические и физические уровни. Внешний мир, в котором жил Прокл, бился в агонии – но философ нашел выход в поклонении надмирной божественной простоте. В реальности властвует хаос – а у неоплатоников царит строгая божественная иерархия; в мире – угасание цивилизации, а у них – Мировой Ум, озаряющий все сущее; Римская империя распадается – а у них всюду единство. Проще говоря, ребята создали вместо реального мира виртуальный, где простота считалась более возвышенной, чем сложность.

Увы, все это типично для философских систем, которые в сути являются теологическими: пифагорейско-элеатской, гераклитовской, неоплатонической, гегельянской, марксистской. Везде сохраняется требование Гераклита мыслить все как одно. Эту «волю к единству» я квалифицирую именно как средство сужения сознания, которое изнывает от разнообразия вещей. Многознание уму не научает нужно, на мой взгляд, читать как многознание ум утомляет.

Изящные своей простотой решения вопроса о первоначале помогают философам избавиться от чувства потерянности – но, думается, всегда мешали философии. Потому что поиск истины – это не поиск утешения, а принятие мира таким, каким он является на самом деле. Спрятаться в первоначальной простоте – это не самый достойный способ решения личных проблем, потому что оные (страх перед множественностью, перед разнообразием сущего) решаются за счет философии – вместо того, чтобы заниматься поиском истины, такие философы буквально бегут от мира, находя спасение в красивой, но, в сущности, пустопорожней схоластике, где единство едино в силу своего единства. Подобное мозгоблудие они растягивают на сотни страниц – вместо того, чтобы спуститься с небес на землю.

Аристотель, как известно, утверждал, что философия начинается с удивления – но ведь удивление нередко порождает страх: «Мир удивительно большой, я в нем ничего не понимаю – что же мне делать?». Так и создаются простые идеи, вокруг которых вырастают большие системы – они мало что объясняют, но отлично утешают. Поскольку философы часто чувствуют себя отчужденными от мира, такие утешения придают им уверенности в себе – «да, я плохо умею общаться и обогащаться – но зато я нашел истину, потому я лучше и духовнее вас». Так человек, находящийся на периферии социальной жизни, вдруг оказывается (как он думает) на божественных высотах.

Удобная стратегия с точки зрения психологии – но примитивная для философии, поскольку в ее основе лежит не жажда познания, а страх перед ним.

66. К Псевдо-Дионисию

«[Первая Иерархия небесных Существ] находится непосредственно окрест Бога и близ Бога, просто и непрестанно устремлена в вечное познание Его, по высочайшему, приличному Ангелам, всегда деятельному свойству; так что она ясно созерцает многие и блаженные видения, освещается простыми и беспосредственными озарениями и насыщается Божественною пищею, обильно в первоначальном ее излиянии ниспосылаемою, – впрочем, единообразною, так как Божественное питание не разнообразно, но едино и ведет к единству».

Эта маргиналия тесна связана с предыдущей. В этом, однако, нет умысла – «65. К Проклу» была написана семью месяцами ранее. Однако, соседство данных текстов неслучайно – ведь Псевдо-Дионисий Ареопагит (кем был он ни был) был прямым продолжателем Прокла, приладившим теологию последнего к христианскому вероучению. Так неоплатоническая схоластика, основанная на идее эманации трансцендентного бога вовне и созидание мира из божественной избыточности, парадоксальным образом смягчила христианский дуализм. Однако, если в прошлом тексте мы говорили о психологической стороне идеи божественной простоты (то, зачем она нужна человеку), то сейчас рассмотрим ее по существу – со стороны онтологической и космогонической.

Положение почти всех философских и религиозных учений о том, что первоначало мира должно быть простым и несмешанным, выглядит более чем убедительно. Действительно, если мы допустим, что начало представляло собой некую смесь, некое множество, то каждый элемент данной смеси должен был бы представлять собой нечто определенное и конкретное. Но откуда взялись эти элементы, когда и из чего они выделились? Здравый смысл подсказывает, что множество генетически восходит к единству, а значит, никакая смесь не может быть изначальной – смесь получается из того, что было несмешанным (то есть простым). И то, что единство предшествует любой множественности, было, есть и будет основной гипотезой о бытии – в этом согласны и большинство философских течений, и все крупные религии, и официальные научные объяснения (в частности, в науке говорится о Большом взрыве, а не о независимых друг от друга взрывах). Итак, первоначало едино и просто, а множественность и сложность возникают уже вследствие его развития.

Отличие физикалистской (или, как принято ее называть в последние века, материалистической) концепции мира в том, что усложнение идет по восходящей: сначала единство распадается на неисчислимое количество частиц материи, потом эти частицы сплетаются и образуют всякие там звездные системы, потом зарождается жизнь, а потом эта жизнь эволюционирует до разумной (человеческой), которая, в свою очередь, уже порождает духовную реальность (не в смысле божественную, а в смысле – культурную). Каковы бы ни были наши этические, эстетические и/или логические возражения против этой схемы, невозможно не признать очевидный факт: бытие человека, действительно, более сложно, чем бытие предшествующих форм сущего. Как и животные сложнее растений, растения – неживой природы, а последняя – элементарных частиц. Эта иерархия явно или имплицитно присутствует и в идеалистических картинах мира – я, по крайней мере, не знаю ни одной теологической системы, где бы камни или деревья признавались более сложными формами существования, чем человек.

Вот в этом-то и загвоздка. Если допустить, что помимо чувственного мира, вершиной сложности которого является человек, есть еще и метафизический мир, вершиной которого является бог, то чисто по логике бог и прочие невидимые нашему глазу сущности должны быть сложнее человека. Но что мы видим в платонизме, а также и в неоплатонической христианской теологии? Ровно обратное – там бог обладает именно наибольшей простотой. Да, в отличие от материализма, здесь сущее образуется сверху вниз, от идеальной простоты к материальной сложности. Но при этом, еще раз скажем, ни одна из известных нам идеалистических концепций не утверждает, что человек проще растений, хотя и стоит ближе к первоначалу. Получается, что человек сложнее всего чувственного, но при этом удивительным образом он также сложнее всего сверхчувственного, всего интеллигибельного. Но только в первом случае сложность дает человеку превосходство над миром, а вот во втором – наоборот, мешает ему обрести простоту, свойственную ангелам, архангелам и иным чинам божественной иерархии. Согласно христианскому вероучению, человек находится посредине между животными и ангелами – но почему тогда он сложнее и тех, и других? Ответ обычно дается в том духе, что эта самая двойственность лишает нас и естественной простоты животных, и ангельской чистоты-простоты.

Собственно, именно описание Псевдо-Дионисием небесной иерархии, заставило меня задуматься над тем, каковой должна быть жизнь ангелов (для краткости назовем так все чины – от херувимов и серафимов и далее по нисходящей). Дело в том, что Ареопагит ничего конкретного нам о них не сообщает, а только указывает на то, насколько они устремлены к богу. Но при этом мы знаем, что часть ангелов отпала от бога и стала служить злу – значит, созерцание божественной благости – не единственная возможность для них. Для чего они богу, мы более-менее понимаем или можем догадаться, но вот вопрос – каково быть ангелом? Удивительно, но христианская традиция не оставила нам подробных описаний ангельской жизни. Это странно, учитывая, что ангелы – самые близкие нам существа, к уподоблению которым мы, вообще-то, должны стремиться на пути благочестия.

Для особо ревностных читателей замечу, что нижеследующие размышления совершенно лишены какой-либо иронии – напротив, в них я вижу возможности иной онтологии, нескованной монистической идеей первоначала как простоты. Но, чтобы мои слова не воспринимались в качестве полемики с религией, далее я буду называть существ высшего порядка не ангелами, а (на античный манер) даймонами.

Итак, допустим, что даймоны существуют: представим, что между человеком и богом существует промежуточная инстанция – множество разумных бестелесных существ, выстроенных в сложную иерархию. Должны ли даймоны быть устроены проще или сложнее нас? Давайте признаем: так как в нашем мире человек превосходит все иные формы именно в силу своей разумности, более совершенные существа также должны превосходить нас по степени сложности. Сравните жизнь человека с жизнью осетра: что умеет последний, кроме как плыть и метать икру? И чем один осетр принципиально отличается от другого? Люди же способны и к умилению закатами, и к радости от массового уничтожения себеподобных, и к различению абстрактных понятий, и к бездумному саморазрушению, и к самопожертвованию ради общего блага, и к рабству перед собственными пороками, и к сочинению поэм, и к сочинению доносов. Итак, люди, во-первых, обладают огромной вариативностью поведенческих стратегий и интеллектуальных возможностей в рамках одной личности, а во-вторых, резко отличаются друг от друга.

Что из этого следует? Раз даймоны занимают промежуточное положение между человеком и богом, они должны иметь большую часть тех способностей, что есть у человека. Да, они бестелесны – но разум, волю, способность к творчеству, видение красоты и истины, следование добродетели у них должно быть развито как минимум не хуже, чем у нас. Отсюда вопросы: пишут ли они книги? хотят ли они облагодетельствовать братьев своих меньших (нас) по собственной воле, как и мы с удовольствием помогаем своим братьям меньшим? подвержены ли они интеллектуальным порокам вроде гордости, лени, уныния, зависти, ревности и честолюбия? Или вот еще: бывают ли у них экзистенциальные кризисы? По логике, ответы на все эти вопросы могут быть только положительными – если это есть у нас, но отсутствует у животных, то с чего вдруг этого не должно быть у даймонов?

Однако, возможно и возражение в чисто религиозном духе. Да, мы, люди, склонны к злоупотреблению разумом и волей вследствие врожденной животной природы – а ангелов-даймонов ко греху и лукавому мудрствованию не тянет и тянуть не может. Однако, если мы вдумаемся, то поймем, что такое возражение не слишком убедительно. Во-первых, далеко не все то, что склоняет нас к пороку (или, выражаясь религиозным языком, ко греху), имеет причиной вожделение плоти – примеры таких пороков перечислены в предыдущем абзаце. Во-вторых, было бы странно, если бы даймоническая сила, мудрость и «жизненный опыт» (сильно превосходящий человеческий) не будили бы в их обладателях личностное начало. Ведь если даймоны свободны от животности и при этом имеют превосходство над нами в разумности и добродетельности, то и их самосознание также будет резко выраженным – а последнее дает свободу, которой, естественно, всякое разумное существо склонно злоупотреблять. В-третьих, согласно христианскому вероучению, как раз из-за гордыни часть ангелов отпала от бога, перейдя на темную сторону – откровенно говоря, звучит это более чем правдоподобно (ежели, конечно, вообще допустить существование ангелов – но мы условились, что они есть). Значит, свобода воли у них есть – что, собственно, и требовалось доказать.

Потому представить себе, что при всех своих «суперспособностях» даймоны будут самоотреченными богосозерцателями, чуждыми личностного начала, невозможно. Или возможно – но только для тех, у кого слабо развито собственное разумное начало. Нужно понимать – любое существо стремится к тому, чтобы быть. Шопенгауэр и Ницше были вполне правы, говоря о воле к жизни и воли к власти как основе сущего – да, все сущее хочет увеличивать свое влияние и свою жизнестойкость. Это подтвердит каждый, кто наблюдал растение, произрастающее даже в непригодных условиях или животное, отчаянно цепляющееся за жизнь, не говоря уже о человеке и силе его жизнелюбия. Но вот в ангелологии Псевдо-Дионисия сверхчеловеческие существа изображаются так, будто у них нет никакого Я:

«Когда же мы существам духовным придаем вожделение, при описании их несоответствующими им чертами, то должно разуметь под оным священную их любовь к невещественности, непостижимую и неизреченную для нас, неуклонное и неослабное стремление их к чистейшему и ничем не возмущаемому созерцанию, к вечному и духовному единению с чистейшим и высочайшим светом, с истиною и украшающею их красотою».

Не странно ли это – знать все вещи, но при этом стремится к слиянию с тем, в чем нет никакой вещности? быть личностями, но при этом не желать ничего, окромя созерцательного покоя? Будем честны – стремление к не-Я всегда является отрицанием Я. Это возможно и даже желательно для всех разумных существ (хотя бы периодически всем нам следует искать истину вне себя и над собой), но чтобы данная интенция была, по выражению нашего героя, «неослабной» – нет, это противоречит природе сущего, поскольку воля всего живого и, тем более, разумного, состоит не в том, чтобы отказаться от своей частности в пользу целого, а чтобы самой стать целым. В общем, у Псевдо-Дионисия мы видим непонимание «психологии» небесной иерархии и неизбежно присущих ей экзистенциальных парадоксов. Бог является личностью и человек является личностью – но где же личностное начало тех, кто между ними? Тем более странно, что в небесной иерархии христианский неоплатоник Ареопагит насчитывает аж девять (!) ступеней – но при этом информация об онтологии и психологии каждой из них минимальна. Раз уж люди, будучи одним родом, отличаются друг от друга до неузнаваемости, то что говорить о девяти родах сверхчеловеческих существ? Они должны быть отличными друг от друга до неузнаваемости – но ни о чем таком мы не находим информации в сочинении рассматриваемого автора. Оправданием скудости данных о бестелесных существах может быть только то обстоятельство, с которого мы и начинали наше рассуждение: если над нами – божественная простота, то и рассуждать о ней, мол, не имеет смысла. Вот только как мы же показали выше – вопреки Дионисию и Проклу – высшее может быть только сложнее низшего, но не наоборот. Значит, психология даймонического мира должна быть соответствующей – сложной. Как и наука, как и искусство, как и мораль – притом не только и не столько по степени совершенства в сравнении с человеческим аналогами, но и по разнообразию.

Ну а первоначало? Будь оно личностью как в мировых религиях или абстрактной идеей как в античных философских системах, оно должно быть наисложнейшим сущим, ведь в нем должна содержаться вся полнота низших уровней. Противоречит ли это принципу монизма, согласно которому единство и простота должны предшествовать множественности и сложности? Да. И это проблема идеалистической онтологии, которую на протяжении веков пытались не замечать.

Но, быть может, будущее идеализма состоит как раз в создании иной онтологии – в которой первоначало будет мыслиться как нисхождение сложности к простоте. Как это помыслить? Не имею никакого понятия, но кто знает – может, найдется тот, кто начнет думать в этом направлении. Было бы безумно интересно ознакомиться с получившейся онтологией и логикой. Меня же устраивает имеющаяся научная парадигма, где простота эволюционирует в сложность, а человек является пределом этого процесса. По крайней мере, пока устраивает.

В любом случае, пока нам никто не мешает задаваться вопросами: спорят ли даймоны о даймонской скульптуре – несравненно более сложной, чем наша? Какой у них юмор? Требуется ли им одиночество – и куда они тогда уходят? Что у них, бестелесных, является аналогом нашего удовольствия от еды? Сколько тысяч видов красоты они различают? Вот, кстати, отличная тема для литераторов: написать учебник по одной из даймонических наук. Скажем, «Малую энциклопедию послепоэтических антиумолчаний (перевод на человеческий)»: «Антиумолчание №12'ёU⁸ – не умалчивается и не умалчивает, но лишь указывает на даймона, подражающего архидаймону, но тяготящегося его непроницаемости, и преодолевающего эту тяготу посредством намеренного забывания о будущем самонеузнавании (при достижении совершенства в подражании)».

67. К Аристенету

«Я намеренно женился на бедной девушке, чтобы не страдать от надменности богачки. Я полюбил ее сразу, но сначала из-за бедности девушки жалел. Мне казалось, я сострадаю ее незавидной судьбе, так как не понимал, что такое сострадание – начало любви. Жалость ведь нередко порождает любовь. Однако, несмотря на свою бедность, она намного превзошла и гордостью и надменностью любую богачку. Сущая Диномаха [великая битва – М.В.] нравом и именем, только что не пускает в ход рук, но, наподобие жестокой повелительницы, сурово правит мной, не уважает меня как человека немалого достатка и не боится как своего мужа. Таково ее приданое».

(Из «Любовных писем»).

Выбор пары по принципу «найду кого-нибудь попроще и поплоше, и она/он будет меня вечно благодарить» – одна из самых абсурдных, но, увы, наиболее распространенных стратегий. Мотивы такого выбора могут различаться, но, в основе своей, сводятся к нескольким когнитивным искажениям.

Редкий человек сразу соглашается существенно понизить планку ожиданий и искать себе пару по нисходящей – обычно такой выбор продиктован травмирующими обстоятельствами: неудачами на любовном фронте, неуверенностью в себе и выраженным стремлением к контролю. Скажем несколько слов о последнем: тот, кто в силу врожденных особенностей имеет проблемы с доверием, выбирает менее статусных партнеров именно потому, что убежден – ими легче управлять. Бывают, правда, и совсем печальные случаи – когда желание «найти кого-нибудь попроще» продиктовано садистическими наклонностями (иногда явными, иногда неосознаваемыми) – но такие клинические случаи мы вынесем за скобки.

Начнем с мужчин. Итак, человек решил, что синица в руках лучше, чем разбитое сердце, и выбрал для себя игру на понижение – нашел девушку и без явных достоинств, и, что называется, «на любителя». Потом он с ней мучается, как герой Аристенета (византийского беллетриста VI века [АИ 67]) – но бросить не может, потому что думает: «Если я с такой не справился, как же я справлюсь с той, которая лучше нее». Обычно потом она сама его бросает – и его самооценка пробивает дно Марианской впадины.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.