Михаил Велижев
Чаадаевское дело. Идеология, риторика и государственная власть в николаевской России

Введение

I

Первое «Философическое письмо» Чаадаева – один из самых известных и цитируемых текстов русской интеллектуальной истории XIX в., по значению сопоставимый с классическими произведениями Пушкина, Достоевского или Толстого. Опубликованное в 1836 г., письмо задало магистральное направление дискуссий о русской идентичности, актуальное до сегодняшнего дня. Чаадаев ввел в политический обиход точку зрения, согласно которой особый путь развития России – это не прогрессивное движение к лучшему будущему, а бессмысленное и трагическое блуждание по одному и тому же маршруту, бесконечное повторение прежних ошибок, которое становится частью генетического кода. Чаадаев сделал явной одну из глубинных черт мифологизированного национального характера – интенсивное переживание собственного негативного избранничества, при котором комплекс неполноценности с легкостью превращается в ощущение исключительности[1]. Дистанция между утверждениями «мы хуже всех» и «мы лучше всех» невелика. Именно Чаадаев последовательно сформулировал оба аргумента, сделав шаг от одного тезиса к другому: в 1836 г. он напечатал первое «Философическое письмо», где писал, что у России нет надежды на выход из исторического тупика, а уже в 1837 г. создал «Апологию безумного», в которой отсутствие прошлого и пустота настоящего объявлялись залогом неизбежного расцвета молодой русской нации в будущем.

В итоге христианский утопист Чаадаев приобрел славу отца-основателя двух противоположных течений мысли – западничества и славянофильства. С одной стороны, к его текстам восходит критическая концепция патриотизма, суть которой философ М. Мамардашвили позже заключил в лаконичную формулу «истина дороже родины». Беспощадная критика «своего» и предпочтение «чужого» стали неотъемлемыми атрибутами гражданской риторики западнического типа[2]. С другой стороны, приверженность Чаадаева идее грядущего величия России вознесла его во главу пантеона ревнителей «русской духовности». Фигура Чаадаева способна воплощать чисто консервативные ценности: например, писатель З. Прилепин считает автора первого «Философического письма» «русофилом», врагом либерализма и прямым предшественником Достоевского[3]. В значительной степени современная репутация Чаадаева основана на отказе от исторического анализа созданных им трудов. Он живет вне времени, беседуя с Розановым, Мережковским или Бердяевым, не говоря уже о бесконечных воображаемых диалогах, в которые вступают с ним сегодняшние исследователи-философы. Мы предлагаем посмотреть на Чаадаева иначе – не как на условную фигуру, носителя застывшей навсегда системы ценностей, а как на человека в истории, реагировавшего на происходившие вокруг него события, погруженного в социальную реальность, строившего планы и совершавшего поступки, результат которых был фундаментально непредсказуем.

II

Эта книга основана на многолетних архивных разысканиях вокруг появления первого «Философического письма» на страницах «Телескопа» (1836), во время которых нам удалось обнаружить большое количество неизвестных прежде материалов. Ход расследования по чаадаевскому делу и хронику общественной реакции на знаменитую статью, при всех существующих лакунах, следует считать относительно хорошо задокументированными. Это обстоятельство позволяет, с одной стороны, рассмотреть ключевой эпизод русской интеллектуальной истории через увеличительное стекло, увидеть, как именно развивались события на микроуровне, а с другой – использовать процесс против издателя и автора письма в качестве призмы, взгляд сквозь которую дает возможность различить внутреннюю логику более глобальных процессов: формирования политической системы и механизма принятия значимых правительственных решений в Российской империи, складывания практик правоприменения, кристаллизации структуры идеологической сферы и новых форм публичной полемики о политике, власти и истории.

Апелляция к микроисторическим исследованиям неслучайна: итальянская микроистория начиналась с интерпретации инквизиционных процессов. К. Гинзбург, изучавший делопроизводство боровшихся с еретиками институтов католической церкви, отмечает, что работа с архивными материалами сделала возможным «приближенный анализ узкого круга документов, связанных с одним-единственным индивидом»[4]. В частности, «насыщенное описание» микроконтекста служило важной цели – оно соединяло масштабные культурные и социальные тенденции с повседневной жизнью конкретного человека и с его мировоззрением. Исследование отдельных «кейсов» позволяло скорректировать представления о парадигматичных исторических феноменах. Особой значимостью обладали уникальные случаи отклонения от правила, которые свидетельствовали о норме куда лучше самой нормы, реконструируемой историками на основе анализа большого числа серийных источников. В определенном смысле увидеть «нормальное» можно лишь в тот момент, когда оно перестает быть таковым. Итальянские микроисторики (Гинзбург, Э. Гренди, Дж. Леви, С. Черутти) считают, что «всякая социальная конфигурация является результатом взаимодействия бесчисленных индивидуальных стратегий: плотным переплетением, восстановить которое под силу лишь приближенному наблюдению»[5]. «Приближенное» описание одного из самых резонансных (и парадигматически аномальных) политических скандалов XIX в. в России – чаадаевского дела – предлагается в настоящей книге.

Впрочем, как замечает сам Гинзбург[6], наиболее сложной задачей микроисторического исследования служит соотнесение микро- и макроуровней анализа. Уникальный случай сам по себе еще ни о чем не сигнализирует: для того чтобы он сообщил нам нечто о глобальных процессах, необходимо поместить его в определенный контекст, сопоставить с другими примерами, удачный или неловкий выбор которых сделает работу историка более или менее убедительной. Мы следуем стратегии отбора источников, которую можно назвать микроисторицистской: нас будет интересовать ближний, а не дальний контекст, т. е. события и тексты, актуальные для читателей первого «Философического письма» в 1836 г. Сделать реакции и поступки участников и непосредственных свидетелей скандала понятными – задача тем более сложная, что репутация Чаадаева и его трудов за два века обросла немыслимым количеством мифов (Чаадаев как оппозиционер и революционер, как славянофил и западник, как жертва жестоких репрессий и карательной медицины, как оригинальный философ, провидевший будущее, и т. д.). Уйти от клише и стереотипов, остранить чаадаевскую историю – еще одна цель этой книги. Ее герои имели дело с проблемами, хорошо знакомыми сегодня, однако они отвечали на возникавшие вызовы в другом контексте и с помощью иных интеллектуальных ресурсов. Предпочтение реконструкции исторических валентностей текста его прямолинейному прочтению в современных обстоятельствах лишь на первый взгляд кажется бегством от реальности: рефлексия над дистанцией между прошлым и настоящим позволяет нам не только лучше осмыслить содержание первого «Философического письма», но и осознать особенность текущего момента, иными словами – найти свое место в истории, которая, как прекрасно известно, никогда не повторяется.

III

Прежде чем перейти к анализу текстов и реконструкции контекстов следует кратко рассказать об известных на данный момент деталях чаадаевского дела[7]. Чаадаев написал первое «Философическое письмо» на французском языке в 1829 г.: как свидетельствует помета на рукописи, работа над сочинением была закончена 1 декабря этого года в Москве. Первое письмо, а также созданные в 1829–1831 гг. еще семь статей цикла адресовались Екатерине Пановой, сестре поэтессы Елизаветы Улыбышевой и музыкального критика Александра Улыбышева, жене писателя и агронома Василия Панова. Знакомство Чаадаева с Пановой состоялось в конце 1826 г., когда, вернувшись в Россию из Европы, он находился в подмосковном имении своей тетки А. М. Щербатовой Алексеевское, недалеко от которого жили Пановы. Между соседями завязались дружеские отношения, которые затем переросли в своего рода духовное наставничество со стороны Чаадаева. В конце 1820-х гг. они стали обмениваться письмами, в которых Чаадаев изложил собеседнице основные принципы усвоенного им религиозного взгляда на мир. С начала 1830-х гг. «Философические письма» стали распространяться автором в рукописных копиях.

В 1836 г. аудитория читателей первого письма резко расширилась. Летом этого года Чаадаев встретил в московском Английском клубе Николая Надеждина, критика, публициста, издателя журнала «Телескоп» и газеты «Молва»[8], в прошлом – университетского профессора. Они условились о публикации статьи, русскоязычную версию которой Чаадаев вскоре доставил Надеждину. До сих пор точно не выяснено, кто именно перевел первое «Философическое письмо». Не исключено, что переводчиков могло быть несколько: первоначально над переводом работал Александр Норов, молодой приятель Чаадаева, затем текст по просьбе издателя отредактировал известный московский литератор Николай Кетчер, а потом свои изменения внес уже сам Надеждин[9].

Первое «Философическое письмо» было разрешено к печати 29 сентября 1836 г. в составе 15-го номера «Телескопа» за текущий год. Цензурировал статью Алексей Болдырев, знаменитый ученый-востоковед, профессор и ректор Московского университета, в доме которого некоторое время прожил Надеждин. В старой столице после начала репрессий стала циркулировать версия о том, что издатель нагло обманул доверчивого цензора. По свидетельству ряда мемуаристов, Болдырев ознакомился с произведением Чаадаева во время карточной игры, причем Надеждин, читая вслух разбираемое сочинение, намеренно исключил из него самые неблагонадежные фрагменты. Впрочем, показания Надеждина и Болдырева, данные затем в Петербурге, а также сохранившиеся цензурные копии текста позволяют с уверенностью говорить, что цензор имел возможность внимательно прочитать статью и пропустил первое «Философическое письмо» вполне осознанно[10].

3 октября 1836 г. московские книжные лавки начали распространять 15-й номер «Телескопа», поступивший из типографии Семена Селивановского, которой к тому моменту управлял уже его сын Николай. Номер открывался анонимной статьей под названием «Философические письма к г-же***. Письмо первое», которую издатель снабдил следующим комплиментарным примечанием:

Письма эти писаны одним из наших соотечественников. Ряд их составляет целое, проникнутое одним духом, развивающее одну главную мысль. Возвышенность предмета, глубина и обширность взглядов, строгая последовательность выводов и энергическая искренность выражения дают им особенное право на внимание мыслящих читателей. В подлиннике они писаны на французском языке. Предлагаемый перевод не имеет всех достоинств оригинала относительно наружной отделки. Мы с удовольствием извещаем читателей, что имеем дозволение украсить наш журнал и другими из этого ряда писем[11].

Из комментария Надеждина понятно, что он намеревался продолжать публикацию переводов чаадаевских сочинений: вслед за первым письмом в печати должны были появиться третья и четвертая статьи цикла.

IV

Едва ли здесь имеет смысл в очередной раз пересказывать основные положения чаадаевской концепции или цитировать обширные фрагменты первого «Философического письма»: в научной и научно-популярной литературе это делалось неоднократно. Гораздо интереснее, на наш взгляд, посмотреть на три из восьми «Философических писем» как на своего рода микроцикл, т. е. попытаться поставить себя на место читателя «Телескопа», который мог бы прочитать первое, третье и четвертое письма, если бы журнал не был запрещен. Изложенная в них программа покоилась на пяти основаниях – социальном, историческом, религиозном, политическом и научном[12]. Общий контур чаадаевской мысли можно очертить следующим образом:

а) первое «Философическое письмо» открывалось констатацией фундаментальных недостатков «внешних условий существования» адресата – светской дамы, – которые препятствовали ей вести подлинно религиозную жизнь. И в оригинале, и в переводе 1836 г. эта мысль дана скорее эскизно. В переводе о причинах «возмущения в мыслях» корреспондентки Чаадаева сказано: «Это естественное следствие настоящего порядка вещей, которому покорены все сердца, все умы. Вы уступили только влиянию причин, движущих всеми, начиная с самых высших членов общества до самых низших»[13]. Во французском тексте проблемы современного Чаадаеву социального уклада раскрывались с помощью риторически сильной отсылки к крепостному праву, опущенной в публикации «Телескопа» по цензурным соображениям[14]. Присутствие в жизни дворян самого настоящего рабства, неприемлемого для истинного христианина, затрудняло поддержание внутренней религиозной дисциплины;

б) Чаадаев дал социальному феномену историческое истолкование, объяснив его общей потерянностью соотечественников, обусловленной оторванностью России от Европы[15]. Он рассматривал нации как нравственные существа, которые, подобно личностям, находились друг с другом в неразрывной связи. Русский народ, не имея прошлого и ничего не создав, не внес оригинального вклада во всемирную историю человечества. Более того, он оказался не способен воспринять достижения западной цивилизации. России божественное Провидение отвело двусмысленную роль – дать «великий урок» остальным нациям, смысл которого в первом «Философическом письме» оставался до конца непроясненным. То ли речь шла о том, каких ошибок следовало избегать, то ли, напротив, утверждалось, что России, в силу ее негативной исключительности, назначено уникальное будущее. Читатели «Телескопа» были знакомы лишь с первым «Философическим письмом», а в этом отдельно взятом тексте проевропейские симпатии автора сочетались с его крайним пессимизмом в отношении русской исторической судьбы;

в) дистанция между Россией и Европой, по мнению Чаадаева, возникла в силу религиозного фактора – из-за схизмы IX в., когда по вине патриарха Фотия прежде единое христианство разделилось на западную и восточную ветви. Русские, восприявшие православие из «растленной» Византии, навсегда утратили связь с источником подлинной религиозности. Чаадаев считал католицизм единственным преемником первоначальной церкви, воплощавшим почти двухтысячелетнюю историю христианства;

г) политический аргумент Чаадаева фиксировал драматичный разрыв между просвещенной монархией и нацией, равнодушной к реформистским инициативам своих правителей. По-настоящему прогрессивной и «европейской» инстанцией в России оставалась лишь императорская власть. Русские цари (Петр I и Александр I) были достойны сочувствия по двум причинам: во-первых, народ не понимал их стремления соединить исторические судьбы России и Европы, во-вторых, власти императоров оказывалось недостаточно, чтобы заставить подданных следовать их примеру;

д) научная концепция законов, управлявших жизнью людей, наций и всего человечества, сводилась Чаадаевым (уже в третьем и четвертом «Философических письмах») к тезису о покорности человека воле высших сил. Он считал, что мир духовный можно познать так же, как и мир физический. В физической сфере действовали две силы – «всемирное тяготение» (которое следовало постигать с помощью экспериментов) и «изначальный (божественный) импульс» (то, что необходимо вывести логически как трансцендентальный источник всеобщего движения). В моральном мире эти две силы соответствовали свободе воли и подчиненности нравственным установлениям, источник которых лежал вне сознания индивида. Главным поведенческим свойством людей, по мнению Чаадаева, служило их стремление к повиновению: человек ощущал потребность подчиняться тому, что от него не зависит. Чаадаев доказывал, что истинное понятие свободы укоренено в добровольном принятии установленной Промыслом необходимости, проецируя этот тезис и в плоскость взаимоотношений подданных и суверена. В этой точке научная, религиозная и политическая стороны чаадаевской концепции сходились.

В итоге Надеждину не удалось реализовать свой план и опубликовать переводы трех «Философических писем»: религиозная интерпретация науки и политики так и осталась неизвестной читателям «Телескопа». На первый план вышли конфессиональная и историческая линии рассуждений Чаадаева, связанные с сомнениями в состоятельности национального прошлого и с радикальной критикой православия и народности, возмутившей многих свидетелей истории 1836 г.

V

Первоначально чаадаевская статья вызвала резонанс в Москве[16], но очень быстро скандал дошел и до Петербурга. Столичная аудитория смотрела на публикацию в издании Надеждина уже через призму императорского вердикта: 22 октября 1836 г. по личному распоряжению Николая I выпуск журнала был немедленно прекращен, Надеждин и Болдырев вызваны в Петербург для разбирательства, а Чаадаев объявлен умалишенным. По воле монарха была создана специальная комиссия, которой надлежало подробнее рассмотреть дело. Она состояла из начальника III Отделения А. Х. Бенкендорфа, управляющего делами III Отделения А. Н. Мордвинова, министра народного просвещения С. С. Уварова и обер-прокурора Святейшего синода Н. А. Протасова. Следствие признало Надеждина и Болдырева виновными. Первого отправили в ссылку в Усть-Сысольск (ныне Сыктывкар), второго уволили со всех университетских должностей, лишив причитавшейся по выслуге лет пенсии. Диагноз о сумасшествии Чаадаева был еще раз официально подтвержден.

Причастность Кетчера к переводу первого «Философического письма» никем в 1836 г. всерьез не рассматривалась. Норова слегка пожурили, и никаких последствий благодаря вмешательству его брата, чиновника и литератора Авраама Норова, дело для него не имело[17]. В квартире сотрудника Надеждина по «Телескопу» критика Виссариона Белинского провели обыск, однако у него ничего не нашли. 15 ноября 1836 г. Белинский вернулся в Москву из имения Бакуниных Прямухино и был задержан при въезде в город. Впрочем, за отсутствием доказательств его связи с публикацией первого «Философического письма» он в тот же день был отпущен на свободу[18]. Владельца типографии Николая Селивановского подозревали только в том, что он выпустил 15-й номер «Телескопа» без надлежащего цензорского билета[19]. Селивановский отделался легким испугом: он указал, что действительно напечатал журнал без билета вследствие письменного разрешения Болдырева. Не будучи вполне законным, такой порядок дел являлся общепринятым и позволял быстрее выпускать периодические издания в свет. Чиновники отметили правовое несоответствие, однако преследовать Селивановского не стали, возложив ответственность за промах на уже наказанного к тому времени Болдырева. Наконец 17 декабря 1836 г. Московское губернское правление по просьбе мужа освидетельствовало умственные способности Е. Д. Пановой и затем поместило ее в отделение для душевнобольных Преображенской больницы, где за ее состоянием следил известный специалист по лечению умалишенных В. Ф. Саблер.

Остается добавить, что публикация первого «Философического письма» и последующий скандал по сути лишь укрепили сложившуюся прежде репутацию Чаадаева как исключительной личности. Осенью 1837 г. с него был снят медицинский надзор. Менее других пострадавший при разбирательстве и даже приобретший «мученическую» славу и симпатию собственных оппонентов, Чаадаев окончательно превратился в одну из главных московских достопримечательностей – «басманного философа», «чья биография без остатка исчерпывается его размышлениями, профетическими прозрениями, диалогами»[20]. В 1840–1850-х гг., оставаясь одной из центральных фигур московского интеллектуального пантеона, он активно участвовал в салонных спорах западников и славянофилов, продолжавших развивать две противоположные линии мысли, заданные в его собственных сочинениях.

VI

Каждая глава настоящей книги представляет собой опыт контекстуализации событий 1836 г., последовательно рассмотренных в разных, но взаимодополняющих теоретических перспективах. Главы объединены в две части, посвященные анализу, во-первых, риторики и аргументации наиболее известного произведения Чаадаева – первого «Философического письма» и, во-вторых, исторических обстоятельств, благодаря которым стал возможен императорский вердикт о его «сумасшествии».

В первой главе нас будет интересовать вопрос о том, как изменилось значение первого «Философического письма» за время, отделявшее момент его создания (1829) от момента выхода текста из печати (1836). Наша цель во второй главе – прояснить, что произошло с чаадаевской статьей, когда, предназначенная для публикации во Франции, она в итоге увидела свет в России, в принципиально ином политико-философском и политико-лингвистическом контексте. Предмет исследования в третьей главе, во многом служащей продолжением второй, – соотношение языка и отдельных тезисов первого «Философического письма» с политической программой официальной теории имперского национализма. Четвертая глава посвящена интерпретации институциональных и дискурсивных особенностей публичной политической сферы 1830-х гг. и роли, которую опубликованный в «Телескопе» текст сыграл в ее эволюции. В пятой главе мы попытаемся объяснить, чем могло быть мотивировано странное на первый взгляд желание Чаадаева и Надеждина привнести в идеологическую повестку 1836 г. католический сюжет.

Шестая глава, вынесенная в отдельный подраздел, заключает в себе анализ социальных стратегий Чаадаева и Надеждина. Мы стремимся истолковать причины сотрудничества этих двоих очень непохожих друг на друга людей (по происхождению, интеллектуальным предпочтениям и положению в профессиональной сфере), которые тем не менее затеяли и реализовали совместный идеологический проект колоссальной значимости для русской политической культуры.

В открывающей вторую часть седьмой главе речь пойдет о природе придворной и административной логики, согласно которой был утвержден официальный вердикт по чаадаевскому делу. В восьмой главе мы постараемся интерпретировать практику правоприменения в России в связи с императорским решением объявить Чаадаева умалишенным и реакцией автора «Философических писем» на царское распоряжение. Девятая глава посвящена реконструкции истории бюрократической борьбы внутри группы приближенных Николая I, в эпицентре которой неожиданно оказался чаадаевский текст. Десятая глава интерпретирует итоги процесса над фигурантами «телескопического» дела с точки зрения устройства неопатримониальной власти. Наконец одиннадцатая глава книги, составляющая ее постскриптум, уведет разговор совсем в иную плоскость – биографической и личной подоплеки профессионального самоубийства Надеждина, каковым, безусловно, являлась публикация столь взрывоопасного текста, как первое «Философическое письмо».

* * *

В работе над книгой я пользовался помощью многих коллег. На протяжении долгого времени я имел уникальную возможность обсуждать мои идеи и архивные находки с А. Л. Осповатом, одним из лучших знатоков русской интеллектуальной истории XIX в., чьи работы о Чаадаеве (собственные и в соавторстве с В. А. Мильчиной) служили мне образцом. Без поддержки А. Л. Осповата в период подготовки монографии к печати я едва ли смог бы довести дело до конца. Я также признателен Т. М. Атнашеву, моему соавтору и постоянному собеседнику, интенсивные дискуссии с которым позволили мне лучше интерпретировать материал и поставить новые исследовательские вопросы. Книга не состоялась бы без проницательных советов и помощи научного редактора – А. Р. Курилкина, чьему скептическому, но неизменному интересу к моим разысканиям я очень многим обязан.

Я благодарен А. В. Вдовину, М. Д. Долбилову, Е. Э. Ляминой, В. А. Мильчиной и А. Л. Осповату за строгий, но доброжелательный разговор об отдельных главах монографии и ценные замечания. В размышлениях над чаадаевским сюжетом я старался следовать методологическим принципам А. Л. Зорина, почерпнутым из его книг и наших с ним разговоров, в частности необходимости совмещать проработанность историко-литературного материала с глубиной его теоретического осмысления. Я признателен С. Э. Зуеву и Московской высшей школе социальных и экономических наук, на базе которой последние шесть лет работал семинар по интеллектуальной истории под руководством А. Л. Зорина, соведущими которого были мы с Т. М. Атнашевым. Замечательные доклады коллег побуждали меня пересматривать собственные выводы, которые я опрометчиво считал окончательными. Кроме того, в работе над книгой мне очень помогли дискуссии на научно-исследовательском семинаре по русской интеллектуальной истории XIX в., который в течение нескольких лет мы с Е. Э. Ляминой вели на филологической программе Научно-исследовательского университета Высшая школа экономики.

Моя особая признательность – директору издательства «Новое литературное обозрение» И. Д. Прохоровой, согласившейся напечатать монографию и выражавшей неизменный и лестный интерес к моим исследованиям. Я благодарю редактора книги М. В. Трунина за внимательное и аккуратное чтение рукописи, М. А. Петяскину – за помощь в поиске архивных документов, М. А. Петровских – за составление именного указателя, а также друзей и коллег, на протяжении многих лет делившихся со мной соображениями по поводу моих научных сюжетов, – Д. П. Бака, А. Ю. Балакина, И. И. Бендерского, Р. Бодена, А. С. Бодрову, И. Г. Венявкина, Т. Т. Гузаирова, Ф. В. Дзядко, А. Н. Дмитриева, А. Г. Евстратова, Д. А. Иванова, Д. Я. Калугина, Г. Карпи, С. Л. Козлова, А. В. Корчинского, Е. С. Корчмину, М. А. Котову, М. Б. Лавринович, О. А. Лекманова, М. Л. Майофис, Н. В. Назарову, М. С. Неклюдову, Н. Найта, К. А. Осповата, Д. Ребеккини, Г. М. Утгофа, Д. М. Хитрову. Last but not least, без постоянной поддержки и терпения членов моей семьи (прежде всего моей жены Марии Морозовой) монография не была бы закончена. Разумеется, все ошибки остаются исключительно на совести автора.

Идея книги о чаадаевском деле возникла очень давно. Одним из первых меня, тогда еще аспиранта, поддержал Е. В. Пермяков. Мой первый доклад о публикации «Философического письма», благосклонная реакция коллег на который убедила меня в необходимости дальнейших штудий, был сделан на Тыняновских чтениях в Резекне (2006), организованных М. О. Чудаковой. Светлой памяти Евгения Владимировича и Мариэтты Омаровны я хотел бы посвятить мою книгу.

Михаил Велижев, профессор факультета гуманитарных наук НИУ ВШЭ

Москва, ноябрь 2021 г.

Часть I
Политические идеи и языки

Глава 1
Первое «Философическое письмо» и проблема исторических контекстов

I

Современный читатель нередко воспринимает классические произведения политико-философской традиции как своеобразные вещи-в-себе, как сочинения, обладающие вневременным смыслом, к которому представители разных поколений могут обращаться в поисках абсолютной мудрости. Человеку свойственно проецировать собственный интеллектуальный опыт на события прошлого, задавать тексту вопросы, которые определяются актуальной общественной повесткой. Возникает характерная аберрация – впечатление, будто давно умерший автор обращался напрямую к нам и мы можем без труда усвоить его сообщение. Как следствие, прошлое утрачивает свою автономию и становится зеркалом настоящего. В гуманитарной науке такой подход называется презентистским. Он порождает разные интеллектуальные стратегии: от безотчетного и некритичного следования презентистской логике (что особенно характерно для многих нынешних интерпретаторов русской общественной мысли) до продуктивной проблематизации самих понятий «настоящее», «прошлое» и «будущее»[21].

Презентистов объединяет убеждение, что события прошлого сами по себе едва ли заслуживают какого-либо внимания. Напротив, задача историка состоит в том, чтобы вернуть жившим прежде авторам их голос, научив читателя отличать собственный опыт от опыта людей, писавших много десятилетий или веков назад. Такой подход не свидетельствует о «бесполезной» «любви к древности». Речь идет о переводе представлений и идей, циркулировавших ранее, на язык современной культуры[22]. Так, история политической философии нужна не для того, чтобы черпать из нее готовые истины или обосновывать авторитетом прошлого актуальные политические воззрения. Скорее она представляет собой реестр рецептов, созданных на множестве неизвестных нам языков, – набор ответов на разные политические вызовы, связанные с конкретными историческими ситуациями. Осмысление дистанции между прошлым и настоящим требует особого навыка – умения выстраивать историко-культурные контексты, позволяющие увидеть в текстах прошлого нечто, что скрыто от позднейшего наблюдателя. «Контексты» не являются априорной данностью. Они конструируются «духом времени», теоретическими установками, принятыми в научном сообществе, и, главное, самим исследователем, который всегда делает выбор: где остановиться и выставить границу контекста. Сама эта интеллектуальная операция во многом противоестественна, поскольку историк совершает насилие над материалом и хронологией, искусственно размыкая гомогенное течение времени. И тем не менее построение контекстов как инструмент познания необходимо, поскольку без него историческая интерпретация становится в принципе невозможной[23].

Первое «Философическое письмо» Чаадаева относится к числу классических произведений политико-философской традиции, созданных в одно время, а опубликованных в другое: французский оригинал появился на свет в 1829 г., а русский перевод был напечатан только через семь лет, в 1836-м[24]. Расстояние, разделяющее две хронологические точки, дает прекрасную возможность увидеть, в какой мере контекст способен трансформировать смысл оригинального политического высказывания. Далее мы сопоставим три контекста, релевантные для истолкования чаадаевской статьи. Два из них очевидны (1829 и 1836), третий – менее. Двухчастную хронологию следует достроить с учетом историософской концепции французских философов, к которой апеллировал автор «Философических писем» и которая восходит к рубежу 1810-х и 1820-х гг. Мы постараемся показать, что первая работа цикла создавалась не для того, чтобы оспорить теорию официального национализма, сформулированную С. С. Уваровым, а Чаадаев вовсе не был одиноким бунтарем, бросившим открытый вызов николаевской системе.

II

Первый из интересующих нас контекстов связан с историей Священного союза европейских монархов. Многие произведения, составившие цитатный и идейный фон историософских сочинений Чаадаева, появились на свет в десятилетие с середины 1810-х до середины 1820-х гг. Речь идет о фундаментальных для Чаадаева трудах французских католических философов – трактате Ж. де Местра «О папе» (1819), «Опыте о безразличии к религии» Ф. Р. де Ламенне (1817–1823), «Опыте об общественных установлениях» П.-С. Балланша (1818), «Философском доказательстве основополагающего принципа общества» (1820) Л. де Бональда[25]. «Католическое возрождение» первой четверти XIX в., в частности появление в конце 1810-х гг. нескольких системных обоснований фундаментальной роли папства в истории Запада, было непосредственно связано с политической жизнью Европы. События Великой французской революции свидетельствовали о резком падении авторитета католической церкви в одном из важнейших для нее регионов. В этой ситуации многие европейские мыслители, сочувствовавшие власти понтифика, стремились наделить институт папства новой легитимацией и преодолеть последствия масштабного кризиса, с которым он столкнулся на рубеже XVIII и XIX столетий.

С 1803 по 1817 год де Местр, самый влиятельный философ «католической партии», служил сардинским посланником в Петербурге и в определенный момент – к 1811 г. – достиг значительного влияния при русском дворе. Будучи личным советником Александра I, он подавал императору мнения и записки о ключевых вопросах государственного управления, в частности об образовании, оппонировал М. М. Сперанскому и в целом имел возможность воздействовать на течение политического процесса, не скрывая своих филокатолических убеждений и советуя Александру прибегнуть к услугам иезуитских наставников[26]. После открытия в начале 1812 г. Иезуитской академии в Полоцке успех миссии де Местра представлялся несомненным. По итогам европейской кампании 1813–1814 гг. роль Александра I в западных делах резко возросла. На Венском конгрессе он предложил другим суверенам идею Священного союза – единой Европы, в которой конфессиональным различиям надлежало исчезнуть во имя сохранения «вечного мира» между властителями, государствами и народами[27]. Казалось, в контексте поисков Александром новой христианской идентичности филокатолическая программа возымела шансы на реализацию.

Однако в момент максимального сближения России с Европой Александр I не поддержал инициативы де Местра по католикизации его империи и по сближению с римским понтификом. В мыслях русского императора произошел «мистический поворот». В основу духовного союза монархов лег пиетистский тезис о необходимости внутреннего нравственного совершенствования, окрашенный в экуменические и апокалиптические тона. В Петербурге было основано Российское Библейское общество, поставившее целью народное просвещение по отчетливо протестантскому образцу. Де Местр остался разочарован общехристианским характером дипломатических соглашений 1815 г. и последовавшим затем удалением иезуитов из России[28]. В 1817 г. империю покинул и сам сардинский посланник, однако еще некоторое время он продолжал доказывать царю свою правоту. Именно в этом контексте – в полемике с православными и протестантскими публицистами – философ и сформулировал основные положения трактата «О папе»[29]. Общую рамку рассуждений де Местра составляла его рефлексия над итогами революции – как для самой Франции, так и для Европы в целом. Кроме того, автор преследовал прагматические цели: третья и четвертая книги «О папе» оппонировали франкоязычной записке влиятельного в Петербурге публициста А. С. Стурдзы «Рассуждения о доктрине и духе православной церкви»[30]. Стурдза считал, что новая идентичность России должна базироваться прежде всего на православии, свободном от светских грехов западного христианства[31]. Последнюю попытку убедить императора де Местр предпринял в мае 1819 г., когда напечатал обращенное к Александру «Письмо о положении христианства в Европе», а в декабре того же года в Лионе в свет вышел трактат «О папе», созданный де Местром ранее.

Сочинение «О папе» содержало резкую критику православной церкви – как ее истории, так и актуальных практик, однако инвективы не предполагали автоматического осуждения российского исторического пути как такового. Наоборот, де Местр хотел продемонстрировать Александру, что лишь католицизм и духовная власть римского понтифика, неизменная со времен апостола Петра и тем самым выгодно отличавшаяся от нестабильных светских режимов, помогут полностью реализовать царский замысел и создать устойчивый общеевропейский порядок с Российской империей во главе. Де Местр стремился отделить православие от России и интерпретировать ее историю в контексте западных политико-религиозных традиций. Сардинский посланник в Петербурге был убежден в возможности усвоения католических принципов на русской почве, хотя всемирный масштаб, приданный католической реформе в «О папе», конечно, представляется в высшей степени утопичным[32].

Подобно де Местру, скептический интерес к политическим и религиозным перспективам Священного союза проявлял и другой авторитетный философ-традиционалист Бональд, который к тому же лично присутствовал на одном из европейских конгрессов – Веронском (1822). Активным дипломатическим участником итальянской встречи монархов был еще один важный для католической традиции автор – Ф.-Р. де Шатобриан[33]. Ранние творения Ламенне и сочинения Балланша также зачастую воспринимались в тесной связи с масштабными построениями де Местра, о чем, в частности, свидетельствует рецепция трактата «О папе» в германских государствах[34]. Ф. фон Генц, австрийский дипломат, переводчик «Размышлений о революции во Франции» Э. Берка, человек, прекрасно известный и в России, восхищался идеями де Местра, способствовал их распространению в немецкоязычной среде, используя свое политическое влияние для проведения через цензуру переводов и рецензий на трактат «О папе»[35]. К моменту собственного знакомства с концепцией де Местра Генц уже состоял в активной переписке с Бональдом, который и указал дипломату на обсуждаемую здесь книгу. Кроме того, немецкий дипломат чрезвычайно ценил первые тома «Опыта о безразличии к религии» Ламенне[36]. Несмотря на поражение проекта католического объединения Европы и на связанное с ним разочарование де Местра и его союзников, в результате усилий многих публицистов в эпоху Священного союза кристаллизовался особый язык, истолковывавший актуальную политику в провиденциальной перспективе и легитимировавший единство монархического и религиозного принципов в противовес идеям конституционного либерализма[37]. Прагматика новой идиомы оказалась неразрывно связана с политическим контекстом, ее породившим: без специфических обстоятельств, связанных с интенсивными религиозными исканиями Александра I, этот язык, возможно, и не стал бы столь влиятельным.

III

Чаадаев, в сравнении со своими французскими учителями, относился к Священному союзу с большим сочувствием. В какой-то момент на полях одного из томов сочинений О. де Бальзака, напротив слов «Завещание Людовика XVI, священный и достойный уважения акт, все значение которого, на мой взгляд, еще не осознано», он написал: «Я говорю то же самое о Священном союзе»[38]. Любопытно, что «О папе» де Местра упоминавшийся выше фон Генц впервые прочитал в октябре 1820 г. на конгрессе европейских монархов в Троппау, где он сопровождал австрийского императора[39]. В то же самое время там находился и Чаадаев, доставивший Александру I подробные сведения о восстании в Семеновском полку. Доказательств того, что Генц и Чаадаев контактировали, в нашем распоряжении нет, однако весьма вероятно, что в интеллектуальной атмосфере конгресса трактат де Местра мог иметь особое значение, что побуждало Чаадаева и в будущем связывать между собой «О папе» и исторические обстоятельства, способствовавшие появлению книги на свет[40]. В биографии Чаадаева встреча монархов сыграла важнейшую роль – именно после его возвращения из Троппау он получил отставку, вслед за чем отправился в заграничное путешествие, которому суждено было продлиться несколько лет.

О жизни и круге общения Чаадаева в Европе известно немного[41]. Впрочем, мы знаем, что именно в этот период он читал «О папе» де Местра. В библиотеке Чаадаева сохранился экземпляр трактата, выпущенный в 1819 г. и купленный им в Дрездене в 1825 г.[42] С большой долей вероятности можно предположить, что Чаадаев ознакомился с теориями других французских религиозных философов именно в 1823–1826 гг. во время вояжа, когда он активно приобретал (затем частично изъятые на русской границе) книги и просматривал европейскую прессу. Одним из основных источников, по которым мы можем судить о жизни Чаадаева в Швейцарии в 1824–1825 гг., являются воспоминания его приятеля Д. Н. Свербеева, служившего при русской дипломатической миссии в Берне. Мемуарист свидетельствовал о показном «презрении» будущего автора «Философических писем» к России и ее истории. Интересно, что радикальная антирусская риторика Чаадаева рассматривалась Свербеевым в контексте политики Священного союза:

Если же, по моей просьбе, заговаривали они (русские приятели Свербеева. – М. В.) по-французски, то их рассказы и мнения о России так были противоположны всем принципам Священного союза, которым все, кроме англичан, дипломаты тогда еще руководствовались, что я как хозяин резкими суждениями моих соотчичей был поставлен в неловкое положение[43].

Более того, в «Воспоминаниях о Петре Яковлевиче Чаадаеве» (1856) Свербеев сделал обширное отступление, связанное с историей Священного союза и отказом Александра I от либерального курса. Автор передал рассказ о Веронском конгрессе, услышанный от его швейцарского начальника – П. А. Крюденера, сына фаворитки Александра I Ж. Крюденер, способствовавшей возникновению мистических увлечений императора. Крюденер

попался впросак потому, что не знал, что ветер переменился. Его вызвали из Швейцарии, где он был поверенным в делах, и ему поручили (как это часто бывает) составить для государя обозрение тогдашнего политического состояния Европы. Он написал его под влиянием начал, бывших в ходу на Ахенском конгрессе, и жестоко срезался. Его тотчас же отправили обратно в Швейцарию с порядочным выговором и увещанием постараться быть более монархическим[44].

Если верить Свербееву, Крюденер неоднократно встречался с Чаадаевым[45].

Политический контекст середины 1820-х гг. отличался от ситуации конца 1810-х: Александр I заметно охладел к перспективам духовного единения с прусским и австрийским монархами. В 1821 г. император отказался от помощи грекам, стремившимся к эмансипации от Оттоманской Порты, а в 1824 г. русское правительство, устрашенное недавними революциями, не поддержало масштабное восстание в той же Греции, желая гарантировать неприкосновенность европейских границ. В 1822 г. от дел отошли управляющий Министерством иностранных дел И. А. Каподистрия и Стурдза, еще раньше из Петербурга была выслана баронесса Крюденер[46]. В 1824 г. Александр вновь (как и в 1812-м) круто развернул внутреннюю политику – вернул туда А. С. Шишкова, назначив его министром народного просвещения, возвысил «православную партию» во главе с архимандритом Фотием, удалил влиятельного прежде министра народного просвещения и духовных дел А. Н. Голицына и ограничил деятельность Библейского общества. В этой ситуации речь уже не могла идти о пусть даже минимально реалистичных притязаниях католицизма на доминирующую роль в Священном союзе, чья первоначальная экуменическая идентичность стремительно утрачивала свое значение[47].

Впрочем, как показывают записки Свербеева, на дипломатическом и идейном уровне Священный союз не превратился в фикцию и выступал актуальным фоном для восприятия Чаадаевым теорий французских католических философов. Формирование «антирусских» взглядов Чаадаева в середине 1820-х гг. проходило в политическом контексте, связанном с трансформацией идеи Священного союза: чем больше проходило времени, тем меньше оставалось надежд, что Россия сможет стать частью Старого Света в его специфическом изводе – элементом большой католической Европы, о которой грезил де Местр. Наиболее точно воззрения автора «Философических писем» охарактеризовал в 1920-х гг. Г. Г. Шпет: «Чаадаев писал в сумерках зашедшего за горизонт Священного союза, при свете клерикальных реставрационных свеч»[48].

IV

В какой мере описанный выше контекст оставался актуальным для Чаадаева в 1829 г., когда было создано первое «Философическое письмо»? Ответ на этот вопрос связан с реконструкцией политико-философской прагматики текста. Наиболее убедительной нам представляется гипотеза В. А. Мильчиной и А. Л. Осповата: полемической мишенью завершенного в декабре 1829 г. сочинения была официальная патриотическая риторика, интерпретировавшая ход и итоги успешной для России Русско-турецкой войны 1828–1829 гг., завершившейся 2 (14) сентября 1829 г. Адрианопольским миром[49]. Согласно предположению исследователей, радикальность чаадаевских тезисов мотивировалась не менее заостренными, почти беспрецедентными по своей интенсивности печатными похвалами русскому оружию.

Информационная составляющая Русско-турецкой войны сильно отличала ее от предыдущих кампаний (за возможным, но лишь частичным исключением войны 1812 г.) – по сути, впервые в отечественной истории война сопровождалась подробными отчетами официальной прессы о ходе боевых действий, разумеется, не без содержательных интерпретаций происходивших событий[50]. Рамочная трактовка столкновения с Турцией оказалась отмечена известной амбивалентностью: с одной стороны, Николай давал сражения не во имя русского или славянского национального возрождения, но ради соблюдения принципов Священного союза[51], с другой – «патриотическое» освещение конфликта на Балканах заметно разнилось с риторикой, которая использовалась при описании европейских конгрессов 1815–1822 гг. Прежде всего в публикациях 1829 г. военные победы приписывались сверхчеловеческим качествам «венчанного полу-бога» Николая I[52]. Читателям русских газет следовало укрепиться в мысли о божественной миссии их отечества:

Господь Бог благословляет Россию. Вера, верность и мужество Русских увенчаны блистательными и существенными успехами. Мир с удивлением взирает на Россию, непобедимую в боях, кроткую в торжестве победы. Слава России чистая: она основана на мужестве и великодушии. Воздадим Богу благодарение за неисчислимые блага, изливаемые на наше любезное Отечество, и будем непрестанно молить Его о долголетии Того, Который мощною десницею ведет Россию, Всевышним Ему вверенную, по стезе славы и благоденствия[53].

Однако в то же время «Северная пчела» констатировала, что достигнутый мир служит целям не только и даже не столько России, сколько всей Европы:

Россия сражалась для утверждения народной чести, оскорбленной нарушением трактатов, но более сражалась для блага человечества. Много ли примеров в Истории, чтоб победоносная Держава, начертывая мир в земле неприятельской, помышляла более о других, нежели о себе? Так поступила ныне Россия![54]

В официальной риторике 1829 г. сочетались идея национального превосходства России и представление о русском императоре, стремившемся всеми силами сохранить союз с европейскими державами.

Николай I на протяжении почти всей жизни декларировал приверженность идеям Священного союза, хотя понимал он его иначе, чем Александр I. Речь уже не шла о каком бы то ни было духовном родстве с прусским и австрийским властителями. Николай трактовал Священный союз как способ легитимации и поддержания монархического порядка в борьбе против революций. В сущности, если император и следовал принципам старшего брата, то лишь в той их части, которая касалась отказа от пересмотра государственных границ в Европе[55]. Образ Николая – «рыцаря» международной политики, готового помочь соседу подавить восстание, не требуя ничего взамен, – эксплуатировал репутацию русского монарха, по-военному и по-отечески «простого» и «прямого», по-православному «честного» человека. Именно таким царь представал в текстах лояльных к нему, но разных по взглядам авторов, описывавших внешнеполитические аксиомы, которых держался монарх. Например, в рассказе А. Х. Бенкендорфа о реакции на знаменитую варшавскую речь Николая 1835 г.:

Разумные и непредубежденные люди увидели в ней только выражение благородной искренности и силы характера императора, который, не прибегая к обычным формулам милости и обещаний, предпочел заменить их словами правды и наставлений родителя к своим подданным[56],

или в письме А. Д. Блудовой от 13 (25) ноября 1849 г. к священнику русской миссии в Вене М. Ф. Раевскому о славянских делах:

…у Государя душа так чиста, характер так правдив и высоко честен, что для него союз (с австрийским императором Францем Иосифом I. – М. В.) искренен, чувство приязни свято, и Он не умеет кривить душой, как некоторые наши союзники, и не хочет ничем обидеть, даже дав несправедливое подозрение[57].

В 1829 г., как и в 1815–1822 гг., русский монарх апеллировал к ценностям Священного союза, хотя характер отсылки уже совершенно не предполагал конфессионального соперничества за политическое доминирование: фундаментальная роль православия в России не подвергалась никакому сомнению. В газетной риторике 1829 г. намечался «православный поворот», ставший очевидным после подавления Польского восстания 1830–1831 гг. и начала уваровского министерства, когда «национальная религия» сделалась краеугольным камнем официальной идеологии, а декларирование взглядов, восходящих к другим христианским конфессиям, прежде всего к католицизму, стало нежелательным или даже предосудительным.

На этом внешнеполитическом фоне Чаадаев написал первое «Философическое письмо». Возможно, он реагировал на зазор, возникший между обозначенной Николаем верностью принципам Священного союза и уже откровенно изоляционистской позицией официальной прессы и патриотически настроенных авторов. В 1829 г. Чаадаев, восхвалявший историю католического Запада, апеллировал к утопической концепции, восходившей ко времени образования Союза и свидетельствовавшей о нереализованной возможности религиозного обновления России. Ответственность за крушение надежд на реализацию проекта по созданию единой католической Европы несло, по мнению Чаадаева, русское общество. Размышляя о событиях 1814–1815 гг., он мог подразумевать и систему Священного союза:

В другой раз другой великий государь приобщил нас своему великому посланию, проведши победителями с одного края Европы на другой; мы прошли просвещеннейшие страны света, и чтó же принесли домой? Одни дурные понятия, гибельные заблуждения, которые отодвинули нас назад еще на полстолетия[58].

Один из недатированных «отрывков» Чаадаева не оставляет сомнений, что в резком сближении с Европой в эпоху военных побед и Священного союза он видел логичное завершение политики, веком прежде начатой Петром I:

Вот каким образом вопрос этот слагается по моему мнению. В лице Петра Великого Россия сознала свое преступное одиночество и свое преступное направление. Она пошла в науку к Европе. Этим новым путем шла она до сей поры. Признание ее вознаграждено было успехами во всех отношениях и увенчалось при Александре I торжеством самым высоким, невиданным в истории рода человеческого. Но вдруг задумала она, что она может уже ходить на своих ногах, что пора ей возвратиться к своему прежнему одиночеству. Европа сначала изумилась такой дерзновенности, посмотрела ей в глаза и увидев, что точно, она вышла из покорности, осердилась и пошла потеха![59]

Как следствие, конституционалистские претензии декабристов особого сочувствия у Чаадаева не вызывали.

Адаптацию и усвоение Чаадаевым политических идей, связанных с проектом католической переориентации Священного союза, можно интерпретировать как важную составную часть его рефлексии над возможностью России стать частью Европы. Главной новацией автора «Философических писем» в сравнении с теорией де Местра стал знаменитый скептицизм в отношении исторических перспектив России. Если де Местр пребывал в уверенности, что разрыв России с православием и союз с римским папой чисто гипотетически, но были вероятны, то Чаадаев уже не предвидел никакой возможности интеграции России в Европу на корректных религиозных основаниях, что стало очевидно по окончании Русско-турецкой войны.

V

В 1829 г. Чаадаев все еще размышлял над европейской историей последних пятнадцати лет. В 1836 г., когда первое «Философическое письмо» появилось в печати, расстояние, отделявшее николаевскую Россию от александровской, стало непреодолимым. Что изменилось за семь лет, прошедшие с момента написания первого «Философического письма» до его публикации в «Телескопе»? Прежде всего, в 1832–1834 гг. Уваров сформулировал основные положения теории официального национализма, которые начали транслироваться в общество через прессу, историографические сочинения, публичные зрелища и образовательную систему. Идеология православия, самодержавия и народности приобретала статус единственно легитимного взгляда на историю России. К 1836 г. переворот во внутренней политике Николая – декларативный отказ от следования по западному пути, ставка на «самобытность», конфронтация с европейским общественным мнением, введение жесткого цензурного режима – уже свершился. Кристаллизация нового курса стала следствием внешней конъюнктуры: император жестко подавил Польское восстание, чем скоро заслужил репутацию «жандарма Европы». Идеи Священного союза, хотя время от времени и провозглашались Николаем и другими монархами, в этот период окончательно утратили свою актуальность, в частности в том, что касалось принципа поликонфессиональности.

Основной задачей официальных историков и публицистов, а равно и теоретиков западнического и славянофильского толка в 1830-х гг. стала рефлексия над дистанцией между Россией и Западом. Дискуссия о природе русского Sonderweg велась на языке европейской (прежде всего французской и немецкой) историософии и историографии. Политические аргументы французских католических мыслителей оказывались наиболее действенными в контексте христианских экуменических движений: они отталкивались от возможности грядущего синтеза конфессий, а не их взаимной изоляции. Первое «Философическое письмо» в момент его создания можно было интерпретировать как размышление над процессом стремительной деактуализации перспектив европейской интеграции России, когда в течение 1820-х гг. растворялись надежды на либеральные в политическом и религиозном отношении реформы, анонсированные в середине 1810-х гг. Александром I. Особенность же публикации 1836 г. состояла в том, что политические идеи Чаадаева не имели никакой связи с прежним раскладом идеологических сил, отделившись от породившего их контекста.

Если в 1829 г. Чаадаев с огорчением констатировал невозможность встречи России и европейских стран на пути, проложенном участниками Священного союза, то в 1836-м – на фоне дебатов о глубинных различиях между Россией и Западом – его тезисы звучали куда более радикально. Тезис о предпочтении католицизма выглядел не как реплика в дискуссии об адаптации в России европейских религиозных практик, а как прямое возражение на один из базовых принципов николаевской идеологии – о фундаментальной роли православия в русской истории. Критика народности сигнализировала не о необходимости франко-католического вспомоществования менее цивилизованной стране, а о жестком выпаде в адрес центрального для уваровской триады понятия. В 1829 г. Чаадаев закрывал дискуссию о европейском сценарии исторического развития России, а в 1836-м он приобрел репутацию мыслителя, открывшего спор западников и славянофилов. Благодаря хронологическому разрыву между моментами создания и публикации текста возник своеобразный анахронизм: в первом «Философическом письме» Чаадаев как бы анализировал и осуждал еще не кристаллизовавшиеся к 1829 г. идеологические принципы. Концепция монархической консервативной утопии де Местра, сформулированная в прямой оппозиции к идеям французских революционеров конца XVIII в., стала источником аргументации Чаадаева, объявленной в 1836 г. едва ли не «революционной» и откровенно «безумной»[60].

Уникальная репутация первого «Философического письма» сформировалась не только благодаря авторскому намерению или издательскому плану, но и в силу радикальных изменений историко-политического контекста. Шквальная критика русского изоляционизма подпитывалась разочарованием в несбывшихся надеждах на политико-религиозное объединение Европы, органичной частью которой, по мысли Чаадаева, являлась бы Россия. Первое «Философическое письмо» – это пронзительная ламентация современника над стремительными переменами, произошедшими с империей за 15 лет ее исторического развития. В 1815 г. казалось, что страна вот-вот станет подлинно «европейской державой», как постулировала в своем «Наказе» Екатерина II; в 1829 г. эти упования таяли на глазах; в 1836 г. между Россией и Европой уже пролегала геополитическая пропасть.

Глава 2
Между Францией и Россией: особенности идеологического трансфера

I

Общественная мысль не циркулирует в вакууме – идеи облечены в словесную форму, без анализа которой невозможно рассуждать о политико-философских материях. В свою очередь, языки политической дискуссии не появляются в готовом виде, подобно Афине Палладе, вышедшей в полном облачении из головы Зевса. Они эволюционируют, меняются, исчезают и вновь актуализируются. Характерный пример – интерпретация государственного порядка, опирающаяся на христианское мировоззрение и лексику. В течение всей имперской истории России библейская образность и богословские аргументы служили наиболее привычным средством легитимации власти абсолютных монархов в глазах их подданных. После 70 лет советского господства и радикальной секуляризации религиозный способ рассуждать о политике окончательно ушел в прошлое, несмотря на спорадические попытки современных лидеров реанимировать его отдельные элементы. Сегодня было бы странно всерьез рассуждать о Божественном Провидении, управляющем судьбами мира. Между тем в первой половине XIX столетия на смех подняли бы человека, который бы осмелился оспаривать этот тезис.

Политический язык состоит из набора аргументов, которые используются при обсуждении методов и сути государственного администрирования и основ общежития (прав и обязанностей граждан, законов, типов политического устройства и пр.) внутри одной лингвистической системы. Когда мы говорим «русский политический язык» (в единственном или множественном числе), то имеем в виду арсенал риторических средств и политико-философских доводов, релевантных для обсуждения российской политики в определенный исторический период в определенном (российском) публичном пространстве. Границы политических языков не совпадают с границами естественных языков – русского, итальянского, японского или какого-нибудь другого. Например, французский язык мог иметь статус одного из языков русской общественной мысли – так происходило в XVIII и XIX вв., когда часть образованных дворян предпочитала размышлять об окружающем мире прежде всего на французском[61].

Политический язык формируется благодаря вхождению в дискурсивное пространство политики социопрофессиональных идиом и диалектов[62]. Например, общественные дебаты часто ведутся с использованием терминов и аргументов из разных сфер или дисциплин – экономики, права, психологии, теологии, физики (например, оптические метафоры, важные для риторики Т. Гоббса, или понятие революции, заимствованное из астрономии и геологии), философии, в том числе политической, истории или историософии[63]. В политических текстах обнаруживаются и элементы речи различных социальных групп, включая жаргоны и сленги – корпоративный, аристократический, тюремный, блатной или просторечный. Каждый из профессиональных языков сам по себе не является политическим, однако потенциально способен таковым стать. Структура политического языка подвижна: одна и та же профессиональная идиома может входить в него на определенное время, благодаря инновациям и заимствованиям, а затем перемещаться вовне политического дискурса. Политических языков много, и они, подобно нитям в узоре ткани, переплетаются между собой, образуя новые и новые конфигурации внутри отдельных текстов.

Кроме того, при реконструкции репертуара политических языков прошлого особый смысл приобретает акцент на режимах публичности: статус политической речи во многом зависит от состояния дискуссионного поля, внутри которого она произносится[64]. Важно, как в том или ином государстве устроена политическая система, в какой мере развиты институты публичности (пресса, салоны, театр, парламент, двор, масонские ложи, кофейни и др.), сурова ли цензура, ведется ли конкуренция между политическими языками, имеет ли один из них статус официального и т. п. В зависимости от этих условий оценки политико-философских ходов будут меняться. Помимо прочего, существенно, насколько проницаемы границы публичных сфер: обладают ли агенты возможностью приобщаться к другим режимам публичности, имеют ли место идеологические трансферы, когда текст, предназначенный для одного общественного пространства, начинает циркулировать в другом.

II

Восемь «Философических писем» были созданы на французском языке в 1829–1831 гг. Затем в течение нескольких лет автор безуспешно пытался напечатать отдельные фрагменты цикла. В 1831 г. он задумал выпустить шестое и седьмое письма в виде отдельной брошюры[65]. Чаадаев вел переговоры с петербургским издателем Ф. Беллизаром[66], а в 1832 г., используя связи своей приятельницы А. П. Елагиной[67], захотел опубликовать перевод отрывков из двух писем в московской типографии О. Р. Семена под заглавием «Deux lettres sur l’histoire adressées à une dame» («Два письма об истории, адресованные одной даме»)[68]. Впрочем, намерения Чаадаева так и остались нереализованными – выход книги заблокировала духовная цензура. В 1833 г. Н. А. Мельгунов планировал издание литературного альманаха, в котором, как мы знаем из письма Е. А. Баратынского к П. А. Вяземскому от 3 февраля этого года, могли появиться переводы неких чаадаевских сочинений, возможно, отдельных «Философических писем»[69]. В 1834 г. публикацией «Философических писем» в Петербурге надлежало заняться молодому знакомцу Чаадаева С. С. Хлюстину. А. И. Тургенев писал Вяземскому 24 октября 1834 г. из Петербурга: «Хлюстин, здесь служит при Бл‹удове› и смотрит вдаль, но еще несколько педантоват, хотя умен и не без европейского просвещения. Сбирается печатать мистику московского графа Мейстера»[70]. В итоге намерения Хлюстина также остались без последствий.

В 1835 г. Чаадаев заметно активизировался. С одной стороны, он попытался предложить первое «Философическое письмо» в журнал «Московский наблюдатель», однако его осторожный издатель В. П. Андросов не пошел на рискованный шаг. С другой – автор «Философических писем» искал варианты публикации своих трудов во Франции – через А. И. Тургенева и А. К. Мейендорфа[71]. 1 мая 1835 г. Чаадаев попросил Тургенева поспособствовать выходу в свет его сочинений и выслал своему корреспонденту новую редакцию первого «Философического письма». Он подготовил свой текст к печати: снабдил его заголовком («Lettre I»), эпиграфом («Adveniat regnum tuum»), датой («1829») и местом написания, которое зашифровал как «Nécropolis»[72]. Тем не менее Тургенев по ряду причин предпочел придержать чаадаевскую статью и не отдавать ее парижским издателям[73]. Несмотря на настойчивое стремление Чаадаева познакомить русскую и французскую публику с результатами собственных размышлений о философии истории, до 1836 г. сделать это не удавалось. Так или иначе, Чаадаев предполагал печатать свои произведения в России и в то же самое время рассчитывал, что они способны заинтриговать и французского читателя.

III

Один из наиболее проницательных интерпретаторов истории русской общественной мысли Г. Г. Шпет отмечал: «Чаадаев – не обладал ни философским образованием, ни философским гением, ни даже подлинно философским интересом. Это был хорошо светски образованный человек»[74]. «Les lettres philosophiques» – это не ученый трактат, а своего рода запись философской беседы с дамой в светской гостиной. Риторическая структура писем возвращает нас к социальной практике, на которой основана французская интеллектуальная культура XVIII в., – утонченному разговору в аристократическом салоне. Здесь педантичные рассуждения о науке считались дурным тоном, а речь должна была прежде всего отличаться оригинальностью, парадоксальностью и остроумием. Манеру Чаадаева можно сравнить с описанным П. А. Вяземским устройством светской беседы, которую он уподобил прогулке по парку:

Вы пускаетесь не так, как в дорогу, чтобы от одного места дойти до другого, но как в прогулку. Дело не в том, чтобы дойти до назначенного места, а в том, чтобы ходить, дышать свежим воздухом, срывать мимоходом цветы. На бумаге ставишь межевые столбы, они свидетельствуют о том, что вы тут уже были, и ведут далее. В разговоре или по прихоти, или с запальчивости переставляешь с места на место и от того часто по долгом движении очутишься в двух шагах от точки, с коей пошел, а иногда и в ста шагах за точкою[75].

Так и Чаадаев в своих сочинениях рубежа 1820–1830-х гг. переходил от одного сюжета к другому, обосновывал интересующее его утверждение и оставлял без внимания не занимавшие его материи, возвращался к темам, уже затронутым прежде, чтобы снабдить их более точным и риторически выверенным комментарием. Впечатление смысловой хаотичности «Философических писем» возникло уже у современников Чаадаева. Д. Н. Свербеев замечал: «Я читал некоторые из этих писем (и кто из людей ему коротких не читал их в это время?) и, насколько могу теперь припомнить, все они были довольно запутанного содержания»[76]. Впрочем, с точки зрения композиции «Философических писем» целое обладало меньшей важностью, чем часть, а раз так, то «запутанность содержания» не являлась большой проблемой. Высокую значимость приобретал вопрос об оригинальности чаадаевских высказываний, поскольку в рамках салонной поэтики именно это качество сигнализировало о блеске индивидуального авторского стиля. И здесь анализ франкоязычного текста «Les lettres philosophiques» способен удивить нас.

Выясняется, что значительное (если не сказать подавляющее) число идей и утверждений Чаадаев заимствовал из трудов французских философов-традиционалистов. Приведем несколько примеров. Автор «Философического письма» отмечал неспособность русских идти вослед своим императорам к европейским ценностям:

Когда-то великий человек вздумал нас цивилизовать и для того, чтобы приохотить к просвещению, кинул нам плащ цивилизации; мы подняли плащ, но к просвещению не прикоснулись. В другой раз другой великий монарх, приобщая нас к своей славной судьбе, провел нас победителями от края до края Европы; вернувшись домой из этого триумфального шествия по самым просвещенным странам мира, мы принесли с собой одни только дурные понятия и гибельные заблуждения, последствием которых была катастрофа, откинувшая нас назад на полвека. В крови у нас есть что-то такое, что отвергает всякий настоящий прогресс[77].

Чаадаев рассуждал о неготовности русского народа, воспитанного в ложной религиозной традиции, воспринять реформаторские усилия своих владык, в чьих жилах текла иностранная кровь и которые поэтому служили живым олицетворением и двигателем европеизации России. Ж. де Местр писал в трактате «О папе» (1819):

Сколько бы иноземный род, вознесенный на русский трон, ни считал себя вправе лелеять самые возвышенные надежды, сколько бы этот род ни выказывал самые кроткие добродетели, несхожие с древней жестокостью, правления его были кратки, и справедливость требует сказать, что виной тому были не государи, а народ. Сколько бы государи ни совершали самые благородные усилия в союзе с великодушным народом, который никогда не сводит счеты со своими повелителями, все эти чудеса, творимые национальной гордостью, будут бесполезны, если не вредны[78].

Одновременно, согласно П.-С. Балланшу, неразрывная связь правящей династии и подданных являлась признаком политического строя христианской (католической) Европы, а их разобщенность – характеристикой азиатской деспотии: «Христианские династии составляют единство с христианскими народами и живут одной с ними жизнью: это происходит от совершенствования, которое проникло с христианством как в человеческие общества, так и во все категории мыслей и чувств», а в Азии: «Отечество и властитель суть две разные вещи»[79].

Чаадаев рассуждал о пагубности раскола в христианстве:

По воле роковой судьбы мы обратились за нравственным учением, которое должно было нас воспитать, к растленной Византии, к предмету глубокого презрения этих народов. Только что перед тем эту семью вырвал из вселенского братства один честолюбивый ум (патриарх Фотий. – М. В.), вследствие этого мы и восприняли идею в искаженном людской страстью виде. В Европе все тогда было одушевлено животворным началом единства. Все там из него истекало, все там сосредоточивалось. ‹…› Чуждые этому чудотворному принципу, мы стали жертвой завоевания[80].

Критика фотианской схизмы служила общим местом в сочинениях французских католических философов начала XIX в. В рамках этой традиции конфликт между христианскими конфессиями воспринимался как отклонение от правильного пути, способное завести некатолические народы в исторический тупик. Так, Ф. де Ламенне считал любую национальную церковь атеистической: «Без Папы нет христианства; без христианства нет религии; без религии нет общества. Отделить себя от Рима, предаться расколу, создать национальную церковь – значило бы провозгласить атеизм со всеми его последствиями»[81]. Символом ложного историко-культурного сценария служила французским мыслителям «растленная» Византия. Де Местр, подобно Чаадаеву, так определял суть истории Восточной империи: «эпоха самого значительного развращения рода человеческого»[82].

В первом «Философическом письме» Чаадаев писал о религиозной доминанте английской истории, непосредственно связанной с попытками политической эмансипации католиков в 1829 г.: «Народ, личность которого ярче всех обозначилась, учреждения которого всего более отражают новый дух, – англичане, – собственно говоря, не имеют истории, помимо церковной. ‹…› И пока я пишу эти строки, опять-таки религиозный вопрос волнует эту избранную страну»[83]. Однако прежде него об особой роли Англии в современном христианском мире рассуждали де Местр и Балланш. Первый в 1819 г. отмечал: «Все будто показывает, что англичанам назначено дать ход великому религиозному движению, которое готовится и которое предстанет священной эпохой в анналах рода человеческого. ‹…› Благородные Англичане! вы были некогда первыми врагами единства; ныне именно на вас возложена честь возвратить его Европе»[84]. Балланш соглашался с де Местром: «Английская нация первая сделала из божественного права антинациональную догму. Если однажды она захочет способствовать освобождению католиков, думаю, что она не будет иметь более причин продолжать исповедовать социальную ересь и вернется тогда к великой истинной вере рода человеческого»[85]. Примеры содержательных параллелей между произведениями Чаадаева и текстами французских католических философов можно без труда продолжить[86].

Более того, ряд знаменитых афоризмов Чаадаева, на первый взгляд кажущихся оригинальными высказываниями, на самом деле почерпнуты из сочинений других мыслителей. Такова, например, одна из пуант первого «Философического письма» – фрагмент о русских как «незаконнорожденных детях» в европейской семье народов. Яркий образ бастардов мог быть взят Чаадаевым из сочинения Бональда «Первобытное законодательство»:

Чаадаев: «Nous autres, venus au monde comme des enfants illégitimes, sans héritage, sans lien avec les hommes qui nous ont précédés sur la terre, nous n’avons rien dans nos coeurs des enseignements antérieurs à notre propre existence»[87].

Бональд: «Cette nouvelle église, enfantée au christianisme par une naissance illégitime, ne reçut qu’un faux jour qui servit à l’éclairer sur les absurdités de l’idolâtrie…»[88]

Тезис о неразрывной связи физиологии и нравственности характерен для всей французской философии XVII–XVIII вв. Между тем Чаадаев, вероятно, заимствовал мысль об особой «физиологии» европейца из сочинений того же Бональда, который рассуждал о корреляции моральной и физической сфер.

Чаадаев: «C’est cela, l’atmosphère de l’Occident; c’est plus que de l’histoire, c’est plus que de la psychologie, c’est la physiologie de l’homme de l’Europe»[89].

Бональд: «Là, ce me semble, est le principe général, le point fondamental de toute la physiologie, en tant qu’elle considère les rapports réciproques du physique et du moral de l’homme»[90].

Наконец, апелляции к католической древности в изобилии встречались и в текстах французских философов:

Чаадаев: «Résultat de cet immense travail intellectuel de dix-huit siècles»[91].

Де Местр: «Nul institution humaine n’a duré dix-huit siècles»[92].

Ламенне: «Telle fut l’église aux premiers jours, telle encore elle est aujourd’hui: elle ne change point, elle ne vieillit point; il y a dix-huit siècles que l’éternité a commencé pour elle»[93].

Приведенные примеры позволяют утверждать, что первое «Философическое письмо» является своего рода компендиумом общих мест европейской филокатолической публицистики первой трети XIX в.

IV

Значение текста зависит не только от степени оригинальности автора, но и от функции идиомы, на которой изложены политико-философские аргументы, в структуре публичного поля. Утверждение, что фрагменты первого «Философического письма» дублировали отдельные элементы творений де Местра, Балланша, Ламенне и Бональда, требует дальнейшего уточнения с учетом той роли, которую католики и их язык играли в политической жизни Франции эпохи Реставрации. Находились ли они в центре или на периферии общественного пространства? И как вообще это пространство было устроено? В какой мере Чаадаев, стремившийся опубликовать свои сочинения в Париже, представлял себе особенности французской политической сферы, сказать сложно. Как свидетельствует его эпистолярий, в 1830-х гг. он старался следить за печатными трудами ключевых теоретиков современного католицизма, мнение которых о себе и своих трудах он весьма высоко ценил, однако больше о его намерениях мы ничего не знаем. Представим, впрочем, что оригинальный текст первого «Философического письма» вышел в 1836 г. в одном из французских изданий, как того хотел его автор. Каким мог бы быть общественный статус его высказывания?

В 1830-х гг. во французской политике конкурировали несколько крупных политических групп. Подобное разнообразие стало возможным благодаря введению в 1814 г. представительной монархии, когда, согласно Хартии, король перестал править своими подданными самостоятельно и значительная часть его прерогатив перешла к двухпалатному парламенту. В свою очередь, парламентское правление подразумевало официально разрешенную политическую борьбу. В первой половине XIX столетия во Франции сложилась разветвленная публичная сфера, поражавшая русских путешественников своим богатством: общественная жизнь велась внутри разных институтов публичности – не только в палате депутатов, но и в интеллектуальных и великосветских кружках и салонах, в театре и на страницах прессы[94]. Каждая «партия» имела свои издания, своих публицистов и парламентских лидеров, которые собирались в определенных домах и непрерывно обсуждали текущие политические дела.

Один из крупнейших знатоков французской политики XIX в. П. Бенишу разделил французский политический спектр эпохи Реставрации на три сегмента: либералов, католиков и утопических социалистов[95]. Либералы и «доктринеры», чьими лидерами являлись Б. Констан и Ф. Гизо, выстраивали свою политическую философию вокруг понятия «свобода», которую они считали базовой ценностью[96]. Либералы пытались ответить на вопрос, как ограничить суверенитет нации, не отказавшись от самого этого принципа. Абсолютный суверенитет (короля или парламента) они отвергали и поддерживали представительную монархию, наилучшим образом выражавшую принцип «золотой середины» и гарантировавшую ключевые права граждан и соблюдение баланса сил в обществе. Парламентская система подразумевала свободу прессы и публичных высказываний, разделение властей, выборы (разумеется, с учетом цензов), политическую транспарентность и общественный контроль за действиями правительства[97].

Католики (уже упоминавшиеся выше де Местр, Балланш, Шатобриан, Бональд, Ламенне и др.) гораздо меньше либералов интересовались «свободой»[98]. С их точки зрения, разномыслие разлагало общество и на нем нельзя было построить прочного социального мира, возникавшего лишь при обращении к религиозным истинам. Они являлись убежденными монархистами и разделяли точку зрения, согласно которой человеческая природа и общественные институты происходили и черпали свою легитимность из божественного источника. Сверхъестественный характер абсолютной власти и гарантировал ее неприкосновенность. Религия доминировала над законом, а откровение над разумом, что делало необходимой ориентацию настоящего на образцы политического поведения в дореволюционном прошлом. Социальное обновление мыслилось католиками преимущественно под эгидой церкви или опиравшегося на папскую власть государства. Политический язык этого направления ориентировался уже не на светскую (как у либералов), а на религиозно-философскую лексику, адаптированную для описания ключевых проблем современности.

Наконец утопические социалисты, сен-симонисты и позитивисты (О. Конт и другие) отказались от идеи католического возрождения, поскольку христианство, с их точки зрения, не соответствовало новому уровню человеческих знаний[99]. На место религии следовало поставить естественные науки как базовую модель описания социума. Принципы позитивистской философии переносились на политику, которую надлежало строить на строго рациональных основаниях. После 1814 г. А. Сен-Симон отстаивал тезис, согласно которому промышленность и торговля служили силами, способными объединить нации и принести в Европу мир. По его мнению, общество следовало переплавить согласно ключевым целям экономической политики. Постепенно идеал экспериментальной науки сменился предпочтением науки априорной, что резко сблизило учение Сен-Симона с религией и профетическим дискурсом: общественные функции ученого и жреца становились неразличимыми. В итоге Сен-Симон отказался от идеи свободы в новом научном мире и провозглашал абсолютные истины в рамках «нового христианства».

Французские политические философы в разные периоды своей деятельности разрабатывали отдельные аспекты трех концепций, нередко сочетая их между собой. В особенности смешение доктрин характерно для эпохи Июльской монархии, когда прежняя политическая реальность с ее принципами ушла в прошлое. В первой четверти XIX в. Балланш исповедовал консервативные взгляды, близкие к доктрине де Местра. Однако в 1830 г. он принял революцию, так как увидел в ней новый этап реализации христианских принципов в истории. Он придерживался убеждения, что только устранение неравенства являлось по-настоящему священной целью, и, как следствие, не отрицал позитивную роль социального прогресса. Балланш стремился совместить католическую догму с современным ему светским движением за права человека, поэтому его позднюю позицию Бенишу определял как «christianisme plebianiste» («народное христианство»), уже не предполагавшее доминирующей роли церкви[100]. Шатобриан, будучи монархистом, не отрицал значимости либеральной свободы, однако не считал, что она противоречит религии. Его точку зрения Бенишу назвал «либеральным католицизмом», подразумевавшим теологию прогресса, основанную на совместных действиях католической церкви и модерного государства[101].

Радикальную трансформацию претерпели взгляды Ламенне. Изначально, будучи единомышленником Бональда и де Местра, он разделял идею возвращения к Старому порядку под покровительством церкви. В 1820-х гг. Ламенне разочаровался во французской политике, поскольку «реставрация» оказала, по его мнению, самое незначительное влияние на жизнь нации и подлинного возвращения к прошлому не произошло. Он защищал авторитет папы и нападал на внутреннюю политику последних Бурбонов. После 1830 г. отношения Ламенне с Римом начали портиться: понтифик осуждал философа за политический радикализм и бескомпромиссность. Ламенне перешел на позиции неортодоксального социального христианства, критиковал деспотизм и неравенство, выступал апологетом свобод и публичной дискуссии, принял идею прогресса, а также предпринимал попытки совместить христианство и науку. Как следствие, в 1832 г. Григорий XVI официально осудил его доктрину, а Ламенне в ответ пересмотрел свое отношение к авторитету папы в светских политических вопросах[102]. Кроме того, в 1830-х гг., уже после смерти Сен-Симона, многие его сторонники постепенно начали отказываться от научной утопии и перешли к идее исторического провиденциализма в духе Балланша[103]. Изобретатель понятия «социализм» П. Леру, изначально бывший сен-симонистом, позже отверг идею научно-религиозной догмы и предпочел ей либеральную свободу дискуссий. Как отмечал Бенишу, количество идеологических компромиссов в эпоху Реставрации оказалось достаточно велико[104].

Если мы посмотрим, как «Философические письма» Чаадаева вписывались в многогранную картину истории французской политико-философской мысли в 1830-х гг., то можем сделать два наблюдения. Политический язык чаадаевских сочинений в наибольшей степени соотносился с лексиконом и политической концепцией католиков (с фрагментарными имплантациями из немецкой идеалистической мысли, что само по себе также не было новацией). Важно, однако, другое: во Франции католическая идеология выступала в функции одной из легальных политических доктрин и конкурировала с программами других общественных движений. Этот тезис будет особенно значим при сопоставлении французского контекста «Философических писем» с русским. Кроме того, как мы уже отмечали, чаадаевские тексты не просто восходили к образцам католической мысли, но к определенному периоду ее развития – к сочинениям, созданным в первой четверти XIX в. Попытки католиков в 1830-х гг. усвоить прогрессистские принципы и принять отдельные либеральные ценности никак не отразились на воззрениях Чаадаева. На фоне новых альянсов философов-традиционалистов с представителями других политических течений парадоксы Чаадаева окончательно утрачивали свою актуальность. «Les lettres philosophiques» не только повторяли заезженные формулировки, кочевавшие по произведениям де Местра и его союзников, но и могли выглядеть в глазах потенциальных читателей запоздалой и потому лишенной смысла репликой в контексте общественных дискуссий, последовавших за Июльской революцией.

V

В российском политическом дискурсе идеология религиозного консерватизма, о котором мы писали выше в связи с теориями французских католиков, к 1830-м гг. обладала исключительным влиянием. Программа, обосновывавшая неразрывную связь политики с Промыслом, сложилась в течение XVIII в. как основной аргумент, с помощью которого российские императоры легитимировали себя в глазах подданных. Христианский (в случае России – православный) монархизм сводил воедино ряд политических принципов: «божественное происхождение власти», «признание вмешательства Провидения в ход событий», «гражданский культ монарха»[105]. Он опирался на хорошо и давно разработанную в Европе интерпретацию политического господства: на «утверждение о том, что источником всей власти непосредственно является Бог» и «сакрализацию монарха вплоть до уподобления демиургу»[106].

Религиозная концепция власти разрабатывалась в самых разных по жанру и целям текстах – панегириках (одах, проповедях и др.), законодательных актах и политических трактатах и прежде всего циркулировала в придворной среде. Политическое богословие XVIII в. активно использовало библейскую образность и часто прибегало к метафорам (в частности, органицистским и патерналистским) как наиболее эффективному инструменту перевода сложных интеллектуальных конструкций на доступный пониманию подданных язык[107]. Особую роль в этом процессе сыграла возникшая в XVIII в. придворная поэзия, в том числе духовная лирика[108]. С течением времени развитие институтов публичности (пресса, театр, двор) расширило как зоны влияния провиденциального монархизма, так и его идиоматический репертуар: к эпохе Николая I культ императора как Божьего помазанника интенсивно транслировался всем слоям российского общества.

В царствование Екатерины II политический провиденциализм обогатился еще одним важным элементом – культом отечественного[109]. Однако еще в большей степени связь самодержавия и зарождавшейся теории народности (сам термин возникнет к концу 1810-х гг.) актуализировалась в первую половину александровского правления[110]. Под влиянием Ж.-Ж. Руссо и немецких теоретиков национализма многие представители образованной элиты начали разрабатывать концепцию русской уникальности. С одной стороны, А. С. Шишков и его сторонники (С. А. Ширинский-Шихматов, С. Н. Глинка и др.), с другой, Н. М. Карамзин в записке «О древней и новой России» и позже в «Истории государства Российского» сформулировали базовые пункты новой доктрины исторического и политического избранничества империи, подразумевавшей сакрализацию и взаимосвязь народа, царя и самодержавной формы правления. Война 1812 г. и европейский поход русской армии дали мощный импульс к развитию идеи мессианского призвания России, способной спасти от Наполеона не только себя саму, но и Европу[111].

После войны 1812 г. инициатива в разработке консервативной доктрины перешла от общества к государству[112]. Во второй половине александровского царствования монархический провиденциализм обогатился двумя новыми сюжетами. Увлечение императора сначала либеральными идеями, а затем пиетистским мистицизмом апокалиптического толка привело к тому, что в этот период в российском публичном дискурсе появилось невиданное прежде разнообразие[113]. С одной стороны, активизировалась межконфессиональная полемика (о ней мы уже писали в первой главе), с другой, как в официальной прессе, так и в не предназначенных для печати политических трактатах и записках участников тайных обществ стали обсуждаться проекты обновления политической системы России за счет обращения к опыту представительного правления – прежде всего монархического, но также и республиканского[114].

Конец процессам политико-языковой дифференциации положили события 14 декабря 1825 г. Оказавшись на троне, Николай I разорвал связь с идеологией предыдущего царствования: обожая старшего брата, новый монарх тем не менее предпочел отмежеваться от его политических принципов. Прежде всего, Николай прочно связал либерализм с революционностью и планами цареубийства[115], из-за чего вхождение либеральной и республиканской идиом в русский политический язык оказалось отложено на 30 лет. Далее, новый император апроприировал националистическую повестку, прежде активно разрабатывавшуюся декабристами[116]. Отныне единственным референтом народности и ее живым воплощением служил царь, выступавший посредником между Богом и Россией. Проблема выбора новой риторики возникла уже в самом начале нового правления. Так, в манифесте по случаю окончания следствия над декабристами «были соединены три идеи, которым предстояло стать ключевыми в национальной идеологии николаевского царствования: идея жертвы жизнью за царя… образ спасительной Десницы Всевышнего… и формула „за Веру, Царя и Отечество“»[117].

В документах, в которых царь обращался ко всем своим подданным сразу – о суде над декабристами, о коронации, о холере, – Николай последовательно придерживался определенной лингвистической стратегии. Он отказался от чувствительной «карамзинской» идиомы из-за ее связи с политикой Александровской эпохи. Язык военного смотра также не вполне соответствовал замыслам Николая. Милитаристская логика подразумевала жесткую систему наказаний за провинности, исключавшую милость, важнейший инструмент, позволявший монарху легально обходить закон и тем самым утверждать самодержавный принцип власти[118]. В качестве средства общения с подданными император предпочитал риторику церковной проповеди, которая в этот исторический момент архаизировалась – по воле митрополита Филарета (Дроздова), старавшегося отделить ее от профанного светского языка, тем самым придав ей более сакральный смысл[119]. Сам Филарет и стал автором большинства значимых манифестов эпохи Николая и начала правления Александра II. Филаретовский стиль импонировал Николаю прежде всего своей непрозрачностью. Представители разных социальных страт с трудом понимали содержание документов из-за специфического сочетания церковной и светской лексики. Однако недостаток ясности служил определенной цели: он подсказывал подданным, что им не следует особенно вникать в механику политических решений, за них думал царь. Религиозный язык Филарета позволял императору решить сразу несколько важных для него задач: поощрить использование патерналистского лексикона, уподоблений государства семье, самодержца – отцу, а подданных – детям; сделать монарха частью народа, не ставя под сомнение его авторитет; устранить на риторическом уровне существовавшее социальное неравенство между жителями империи, в равной степени подчиненными воле Творца и помазанника Божия; стимулировать в подданных покорность и гражданскую пассивность[120].

В начале 1830-х гг. политические планы Николая несколько изменились. Попытки реформировать отдельные секторы государственного управления (например, систему крепостной зависимости[121]) отныне стали сопровождаться институциональным строительством в сфере идеологии. Европейские революции и восстание в Польше убедили монарха в необходимости дополнительно укрепить собственную власть. Именно с этой целью в 1832 г. в ведомство народного просвещения был приглашен С. С. Уваров, вскоре ставший министром. Уваров ответил на запрос Николая и предложил идеальную формулу политического порядка – православие, самодержавие и народность, где все элементы триады взаимно подкрепляли друг друга[122]. В 1833 г. в России возникла официальная национальная идеология, опиравшаяся на опыт европейского провиденциального консерватизма первой трети XIX в.[123] Кроме того, в распоряжении Уварова оказался инструмент цензуры, позволявший с помощью ограничительных мер регулировать обсуждение общественных вопросов.

В итоге, если во Франции католическая идиома, которой пользовался Чаадаев, служила языком политической дискуссии, не обладавшим статусом ни официального, ни доминирующего, то в России религиозно-консервативная концепция власти оказалась в иной политико-лингвистической ситуации: провиденциальный монархизм служил не одним из способов говорить о политике, но единственно легитимным. Во Франции первое «Философическое письмо» и в языковом, и в содержательном плане выглядело банальным набором общих мест, к тому же малоактуальных с точки зрения современной политики. В России же акценты, расставленные в статье Чаадаева, отличались новизной: ничего подобного по резкости в печати прежде не появлялось. Тождество позиции Чаадаева с христианским консерватизмом деместровского толка привело к незапрограммированному эффекту: Чаадаев критиковал уваровскую триаду, оспаривал значимость православия и народности, а также предлагал оригинальную интерпретацию самодержавия, опираясь на консервативную систему ценностей, которую во многом разделял сам министр. Так далеко обсуждение основ автократии простираться не могло: как следствие, «Телескоп» был закрыт, Надеждин сослан в Усть-Сысольск, а Чаадаев объявлен умалишенным.

Глава 3
Первое «Философическое письмо» и язык официального национализма

I

Опубликованное в 1836 г. по-русски, первое «Философическое письмо» быстро стало знаменитым. Первоначальная репутация текста была связана не только с резкостью чаадаевских формулировок, но и со специфическим лингвополитическим контекстом высказывания: Чаадаев и Надеждин вступили в дискуссию с властью на ее собственном языке (вопрос о преднамеренности подобного политического хода мы пока оставляем в стороне). Однако насколько органично перевод первого «Философического письма» вписывался в официальную риторику русского провиденциального монархизма? Какой стратегии держался переводчик и/или редактор опубликованного в «Телескопе» скандального материала? Сопоставление двух версий чаадаевского письма следует начать с оговорки: неизвестно, с какой рукописи был сделан перевод, напечатанный в 1836 г. Доступные нам сегодня оригинальные тексты восходят к двум источникам: а) ныне утраченным манускриптам, по которым И. С. Гагарин опубликовал четыре «Философических письма» в 1860 г. и Гершензон – в 1913-м; б) текстам, изъятым у Чаадаева во время следствия в ноябре 1836 г., отложившимся в архиве П. Я. Дашкова (РО ИРЛИ) и напечатанным в XX в. Д. И. Шаховским и Ф. Руло. Разночтения между двумя вариантами касаются преимущественно пунктуации, структуры абзацев, использования курсива (подчеркиваний) и примечаний. Для языкового сравнения отличия двух публикаций не так существенны; мы будем использовать текст б.

Анализ понятий, наиболее часто встречающихся в оригинальной и переводной версиях первого «Философического письма», свидетельствует о высокой точности перевода. Ключевые концепты фигурируют в обоих вариантах почти одинаковое число раз[124]. Однако при более пристальном взгляде на тексты выясняется, что сходство не простирается далее уровня отдельных слов. В переводе первого «Философического письма» обнаруживается ряд синтаксических конструкций, которые не находят соответствия в оригинале: не совпадает деление текстов на абзацы, предложения в русской версии короче (т. е. переводчик систематически преобразовывал одно французское предложение в два русских). Как следствие, перевод нельзя назвать точным – особенно это видно при его сравнении с подготовленной к печати русскоязычной версией третьего «Философического письма», в которой отступлений от подлинника гораздо меньше.

Примеров разночтений достаточно. Во-первых, мы насчитали 116 (!) стилистических исправлений, не несущих особой семантической нагрузки. Еще на стадии подготовки текста к печати несколько фрагментов были исключены, вероятнее всего, Надеждиным. Из перевода исчезли: а) финальные фразы первого «Философического письма»[125], которые не относились к сути дела; б) несколько коротких предложений[126]. Изъятие этих отрывков, кажется, не сильно исказило общий смысл чаадаевской концепции. Во-вторых, и это намного более существенно, в тексте были произведены содержательные замены. Прежде всего, неизвестный переводчик и/или редактор купировал определения, которые указывали на Россию, например «chez nous» («у нас») или «ici» («здесь»). Далее он попытался смягчить наиболее резкие утверждения, заменив их нейтральными аналогами или удалив вовсе. Из первого «Философического письма» оказались исключены следующие сюжеты: а) рабство, как крепостное, так и интеллектуальное[127]; б) ряд критических суждений о православии[128]; в) революция, как геологическая, так и политическая[129]; г) свобода[130]; д) несколько скептических отзывов о русской исторической судьбе[131]; е) комментарии, связанные с противопоставлением интеллектуальной элиты массам[132]. Наконец, в тексте осталась фраза об Александре I и декабристах: «…другой великий государь приобщил нас своему великому посланию, проведши победителями с одного края Европы на другой; мы прошли просвещеннейшие страны света, и что же принесли мы домой? Одни дурные понятия, гибельные заблуждения, которые отодвинули нас назад еще на полстолетия»[133]. В оригинале финал фрагмента звучал иначе: «…dont une immense calamité… fut le résultat» («[заблуждения], последствием которых была огромная катастрофа»). Эту часть предложения переводчик и/или редактор предпочел опустить, тем самым нарушив логическую связность повествования. Так, автор статьи против Чаадаева, сохранившейся в архиве М. Н. Загоскина, прочитав 15-й номер «Телескопа», не понял отсылки и интерпретировал этот отрывок как явную бессмыслицу: «Вы взяли Париж и тем отодвинулись на 50 лет от просвещения»[134]. Переводчик и/или редактор старался передать стиль Чаадаева с помощью легкой архаизации слога, используя церковнославянскую лексику, тем самым как бы возвышая не вполне благонадежное содержание письма[135]. Кроме того, в русском тексте появились отдельные, отсутствовавшие в оригинале слова, характерные для официального дискурса и маркированные положительными коннотациями, например «самобытный»[136].

В результате сокращений и замен градус радикальности чаадаевского текста несколько снизился, хотя он по-прежнему звучал критически в отношении базовых пунктов уваровской идеологии[137]. В какой-то степени сочинение утратило стилистическое изящество, поскольку ряд резких и выверенных формулировок оказался исключен (впрочем, это не помещало Пушкину написать Чаадаеву, что он «доволен переводом: в нем сохранена энергия и непринужденность подлинника»[138]). Тем не менее в содержательном смысле основной контур чаадаевской мысли изменения все же не затронули. Перевод несколько ухудшил качество текста, но, безусловно, не до такой степени, чтобы дистанцию между разноязычными версиями статьи считать непреодолимой. Впрочем, при всех оговорках важно следующее: по всей видимости, переводчик и/или редактор пытались сделать первое «Философическое письмо» более благонамеренным.

II

В первых числах ноября 1836 г., уже после начала разбирательства, Чаадаев, стремясь оправдать себя в глазах московского и петербургского начальства, настойчиво указывал на одно сочинение, написанное под его влиянием и заслужившее одобрение правительства. Речь шла о работе педагога И. М. Ястребцова «О системе наук, приличных в наше время детям, назначаемым к образованнейшему классу общества»[139]. Она вышла в 1833 г. и удостоилась половинной Демидовской премии, распорядителем которой был Уваров, что означало признание заслуг автора на самом высоком уровне. В книге Ястребцов прямо указывал на источник своих воззрений на роль России в мире – беседы с неким «П. Я. Ч.»[140]. Трактат «О системе наук…» мог сыграть важную (если не роковую) роль в чаадаевской истории 1836 г.: его успех был способен внушить Чаадаеву и Надеждину ложное представление об идеологической уместности их историософской программы[141].

В сочинении Ястребцова мы находим не только прямую ссылку на беседы с Чаадаевым, но и целый ряд высказываний, отчетливо корреспондировавших с его ключевыми идеями. Подобно автору «Философических писем», Ястребцов писал об элитистском устройстве публичной сферы, в которой избранные личности ведут за собой толпу[142]. Он неоднократно упоминал об отставании России от Европы в просвещении и цивилизации, несмотря на усилия «мудрого правительства»[143]. Ястребцов настаивал на необходимости разумного заимствования у Запада, прежде всего в интеллектуальной сфере[144]. Вослед Чаадаеву и Надеждину он осуждал «ложную» национальную «гордость»[145]. Автор «О системе наук…» напоминал о необходимости подчиниться закону исторической необходимости[146] и писал о требовании вернуться к религии как нравственной основе идеального мира будущего[147]. На первый взгляд действительно кажется, что историософская концепция, изложенная в «О системе наук…» и заслужившая похвалы министра народного просвещения, отчасти легитимировала и политический ход Чаадаева и Надеждина.

Впрочем, в книге Ястребцова акценты были расставлены иначе, чем в первом «Философическом письме». Прежде всего, педагог подчеркивал мысль, легшую в основу всей деятельности Уварова-министра: образование и воспитание должны быть организованы сословно, причем представителям каждой социальной страты необходимо получать только те знания, которые соответствуют предписанному ей кругу занятий[148]. Кроме того, Ястребцов формулировал позитивную идею народности: «Что есть отечество? Оно не есть земля только, на которой человек живет; оно есть идея, развивающаяся в религии, в государственном телоустройстве, законах, искусствах, языке, науках, нравах того народа, к которому человек принадлежит…»[149] Вслед за Гердером и другими немецкими философами автор замечал, что отечества подобны живым организмам и способны даже умереть[150]. Поскольку «только идея оживляет отечество; только она даст ему прочное могущество»[151], собственную задачу автор видел в выяснении вопроса, в чем состояла идея России.

И здесь Ястребцов излучал необыкновенный оптимизм, предрекая рождение особой русской цивилизации. Излагая свою положительную программу, он ловко работал с чаадаевскими понятиями и высказываниями, согласовывая их с воззрениями Уварова. Педагог воспроизвел ряд утверждений из первого «Философического письма» (которое он читал по-французски), однако придал им радикально другой смысл:

Россия не участвовала ни в одном из тех великих движений умов, которые приготовили нынешнюю Европу. Не было для нее ни крестовых походов, ни феодализма, ни влияния классицизма, ни реформации, поколебавшей умы и сердца в глубочайших их основаниях. Без преданий, без памятников минувшего, она как будто родилась только вчера, и опоздала войти в свет европейский. В Европейском свете развились такие стихии, которые и не вошли еще в состав России[152].

Казалось бы, как считал Чаадаев, картина безотрадная. Однако мысль Ястребцова развивалась в противоположном направлении. Фиксация разрыва между Россией и Европой («Россия составляла как бы особенный мир в Европе»[153]) подводила его к следующему тезису: «Европа не чувствует великого северного государства своим. Ее писатели истории рода человеческого даже забывали вовсе о его существовании, полагав, что человечество находится собственно в Европе»[154]. Между тем Провидение избрало именно Россию[155], а коли так, то ей суждено образовать свою независимую цивилизацию. Европейскую цивилизацию Ястребцов называл скандинавской и утверждал, что не менее влиятельными являлись цивилизации иберийская, связанная с Африкой, и русская, соединявшая Европу с Азией. Отсюда формулировалась идея России: «Полагаем, что идея нашего отечества состоит в таком превращении скандинавской цивилизации, какое необходимо для мира азиятского, и что идея Испании имеет подобное назначение для мира африканского»[156]. Автор постулировал множественность путей, которые Провидение проложило к коллективному спасению, и несводимость их к единому цивилизационному паттерну. Этот тезис обессмысливал чаадаевское утверждение об отсталости России[157].

Ястребцов выделял четыре периода русской истории: а) «Преимущественно азиятские стихии составят основание народа»; б) «Откроется широкий вход стихиям европейским»; в) «Стихии азиятские и европейские переработаются в оригинальную, Русскую цивилизацию»; г) «Цивилизация Русская сообщится, приготовленной для этого, Азии»[158]. Ориентированная на Восток хронология отечественной истории дала возможность заявить о преимуществах молодой русской нации, быстро перенимающей западные достижения[159]. В этом месте рассуждения Ястребцов вновь виртуозно препарировал целую серию «сильных» чаадаевских утверждений:

Прошедшая жизнь народа имеет, не оспоримо, великое влияние на настоящую и будущую жизнь оного. Влияние сие заключается особенно в преданиях, т. е. в отголосках и памятниках тех великих происшествий, страстей, чувствований и мнений, которые сильно действовали на умы предков. Сии отголоски и памятники прошедшего делаются в душе народа истинными предубеждениями… Они налагают на все предприятия, на все поступки печать свою. Народ, заключенный в сфере их, не может освободиться от их влияния даже и тогда, когда чувствует вредность этого влияния, и хотел бы избегнуть оного. ‹…› Сие предубеждения входят, так сказать, в кровь, пускают корни во все существо человека. Таким образом до сих пор, как думает одна особа, (*: П. Я. Ч.) которой мы обязаны основными мыслями, теперь излагаемыми, не погибла еще в европейском мире власть языческих преданий. ‹…› Россия свободна от предубеждений; живых преданий для нее почти нет, а мертвые предания бессильны. Россию потому и называем юною, что прошедшее как бы не существует для нее[160].

В устах Чаадаева (в первом «Философическом письме») идентичные высказывания звучали убийственно: он предрекал России исторический тупик. Ястребцов, напротив, рассматривал перечисленные свойства как залог грядущего цивилизационного триумфа, в чем полностью сходился с Уваровым[161].

Наконец, едва ли не самое важное – ни в одном фрагменте своего труда педагог не утверждал, что православие служило источником исторических бед России, а католицизм, напротив, был бы способен ее спасти[162]. И, разумеется, Ястребцов не противопоставлял русского царя русскому народу. Чаадаев заблуждался, ссылаясь на «О системе наук…» как на доказательство благонамеренности собственных писаний. Проблема заключалась не в формальном наличии или отсутствии в тексте Ястребцова тех или иных высказываний, а в их рамочной интерпретации[163], которая в случае «О системе наук…» и первого «Философического письма» оказывалась диаметрально противоположной. В то же время содержательное и языковое упражнение, выполненное Ястребцовым, позволяет заметить любопытную особенность чаадаевского стиля: неожиданно выясняется, что французские формулировки салонного философа в переводе Ястребцова прекрасно сочетались с дискурсом имперского национализма.

III

Проверка гипотезы о соответствии риторики первого «Философического письма» языку уваровской идеологии требует дополнительного обоснования на материале текста, опубликованного в «Телескопе». Многие современники, в их числе А. С. Хомяков и Е. А. Баратынский, по прочтении перевода чаадаевского сочинения бросились писать его опровержение, однако вскоре оставили это занятие из-за цензурного запрета на печатное обсуждение статьи. Единственным человеком, которому удалось обойти ограничения, оказался молодой, но уже успешный журналист и чиновник А. А. Краевский, поместивший в «Литературных прибавлениях к Русскому инвалиду» свое программное сочинение «Мысли о России»[164], направленное против Чаадаева. Имя опального автора в работе, конечно, не упоминалось, но, как мы покажем, текст Краевского был устроен таким образом, что, без сомнения, прочитывался как полемический жест, призванный развенчать чаадаевскую концепцию истории России[165]. Первая версия статьи, возможно, сложилась еще до осени 1836 г.: на это, в частности, указывают совпадения между отдельными положениями «Мыслей о России» и письмом Краевского к Э. П. Мещерскому от 24 ноября (6 декабря) 1834 г.[166] Впрочем, обилие цитат из русского перевода первого «Философического письма» в тексте свидетельствует, что его окончательная редакция была закончена после 3 октября 1836 г., когда 15-й номер «Телескопа» стал продаваться в московских книжных лавках[167].

Краевский добился расположения петербургских оппонентов: с одной стороны, будущий издатель «Отечественных записок» состоял на хорошем счету в Министерстве народного просвещения и активно сотрудничал в его ведомственном журнале, с другой – пользовался покровительством чиновников III Отделения. В результате Краевский не только не был наказан за нарушение цензурного запрета, но и заслужил всеобщую похвалу. По свидетельству автора, его «Мысли о России» читал в рукописи и одобрил к публикации начальник штаба корпуса жандармов Л. В. Дубельт[168]. Уже после выхода материала служивший в III Отделении В. А. Владиславлев писал А. Я. Стороженко: «Ваш лестный отзыв о статье Краевского порадовал его благородную, теплую душу; в этом случае и Петербург отдал ему должную справедливость»[169].

Прием Краевского сводился, с одной стороны, к развенчанию, а с другой – к ироническому обыгрыванию основных аргументов Чаадаева. Желание вести дискуссию именно таким образом привело автора «Мыслей о России» к необходимости часто цитировать первое «Философическое письмо», и, сразу скажем, сделал он это крайне искусно. Краевский инкорпорировал наиболее эффектные формулировки русского перевода чаадаевской статьи в свое повествование для того, чтобы немедленно их оспорить. Примеры подобной нарративной стратегии многочисленны. Уже в самом начале «Мыслей о России» Краевский констатировал, что в современной ему России с небывалой прежде интенсивностью обсуждается русская народность. Далее он спрашивал себя и своих читателей о причинах подобного внимания:

Имело ли это источником безотчетное последование тем немногим избранным, коим первым суждено было постигнуть высокую мысль Русской народности; или было следствием недавних событий Европы, которые доселе еще колеблют ее своим бурным дыханием и которые для чистого, мирного, благонравного сердца Русского имеют в себе что-то отталкивающее; или наконец это есть отрадная заря ближайшего знакомства с самим собою, к которому приготовили нас и мудрые распоряжения правительства и произведения самородных Русских талантов, и великолепный памятник отечественной истории, воздвигнутый гением Карамзина, обративший нас к изучению темной старины нашей, а литературе Русской давший решительно народное направление…[170]

Первая половина рассуждения строилась на сознательной отсылке к чаадаевским высказываниям: именно из первого «Философического письма» появляются в тексте Краевского «немногие избранные» и «бурное» «дыхание» европейской политики.

Обосновав необходимость высказаться на злободневную тему, Краевский продолжил открытую полемику с Чаадаевым. Он привел точку зрения собственных оппонентов, сторонников «европеизма», на соотношение русской национальной идентичности и западной культуры:

Мы не европейцы – говорят нам с горестию поклонники европеизма: мы не принадлежим к тому великому семейству человечества, которое обитает на западе Европы, не имеем его преданий, не разделяли с ним ни бранных, ни мирных его подвигов, не дышали с ним одним воздухом, и потому чужды ему, и потому то, что у западных народов давно уже вошло в жизнь, для нас еще только теория, и пр. и пр…[171]

Приведенный фрагмент представляет собой достаточно точный парафраз отдельных утверждений первого «Философического письма»:

И это оттого, что мы никогда не шли вместе с другими народами; мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человечества, ни к Западу, ни к Востоку, не имеем преданий ни того, ни другого[172];

То, что у других народов давно вошло в жизнь, для нас до сих пор есть только умствование, теория[173].

Краевский привел слова Чаадаева, дабы затем полемически истолковать их: расстояние, разделявшее русскую и европейскую историю, есть не недостаток, но огромное преимущество. Автор использовал свойственные официальной риторике обороты – ссылки на «Провидение» и апелляцию к представлениям об исторической исключительности России: «Неисповедимыми путями благое Провидение вело Русский народ к возвышенным целям, вдалеке от тех бурь и треволнений, которые облили Европу кровию и создали нынешнюю ее физиономию, не имеющую себе ничего подобного ни в веках минувших, ни в настоящее время в других частях света»[174]. В совершенно благонамеренной фразе вновь возникал чаадаевский термин – «физиономия» Европы, отсылавший к соответствующему пассажу из первого «Философического письма».

Краевский рассуждал о важности первых веков русской истории для позднейшего государственного строительства – в постоянном диалоге с первым «Философическим письмом». Так, «Германо-Латинская Европа» «привила» «к идеям, принесенным с дикого севера», «богатое наследие образованного и развращенного Рима»[175]. Образ «развращенного Рима» противопоставлялся тезису Чаадаева о «растленной» Византии. Краевский писал о ранней истории Руси: «в безвестном рубеже Европейского мира с Азиатским, на чистом пространстве степей, где ни одно образованное поколение не оставило следов своих, начинался народ совершенно новый, не имевший никаких „поэтических“ воспоминаний, не получивший никакого нравственного или политического наследия, долженствовавший создавать все сам собою: и общественные учреждения, и гражданскую жизнь, и нравы, и государство»[176]. Он вновь полемически ссылался на первое «Философическое письмо». «Поэтические воспоминания», восходящие к Средним векам, по мнению Чаадаева, составляли историческое прошлое, необходимое для формирование современной ему европейской идентичности. Россия ничего подобного не знала, однако именно это обстоятельство, по Краевскому, служило доказательством благополучия ее исторического пути. Автор «Мыслей о России» пересказывал точку зрения оппонента, но затем перетолковывал ее в прямо противоположном смысле.

Восточные славяне, в среде которых развивался русский народ, оказались, по Краевскому, полностью изолированы от Европы, благодаря чему не знали «германской конфедеративности» и римского «понятия о муниципалитете», но сохранили патриархальность нравов. Соединившись с «руссами» (варягами), славяне смогли преобразовать фамильный уклад в управленческую схему: патерналистская модель стала основой русского государственного порядка. Согласно Краевскому, она прежде всего подразумевала «безусловное повиновение» князю. На этот поведенческий паттерн наложилось восприятие византийской религии с несколькими ее «коренными идеями», прежде всего – «живой и кроткой верой». Повиновение предшествовало обращению в христианство: русский народ принял православие скорее из соображений «детского послушания»[177]. В этом месте рассуждения возникала параллель с чаадаевским текстом. Краевский полемически обыгрывал «одиночество Русского народа», которое автор «Философических писем» считал одной из трагических черт его существования:

Неизменная в покорности отеческому самодержавию своих государей, твердая в вере отцов, она отражает всякое покушение Европы ввести между нами несвойственные нам преобразования, укореняется во вражде к западу, и считает его не только для себя чуждым, но и всегда опасным. Это одиночество Русского народа, эта совершенная разобщенность ото всех сопредельных ему стран, проводит резкие черты на все явления его жизни и создает его оригинальную физиономию, которая не имеет себе подобной в летописях мира…[178]

Негативная характеристика у Чаадаева превращалась у Краевского в позитивную черту.

Вторая часть «Мыслей о России» была посвящена уже не отрицательному определению русской идентичности («мы – не европейцы»), но поиску положительной дефиниции («кто мы?»). «Мы Русские»[179], – отвечал Краевский и развивал географическую тему, о которой писал и Чаадаев, усматривавший в громадной протяженности России известного рода парадокс – размеры России были обратно пропорциональны ее роли в мировой истории. Напротив, Краевский, как и Ястребцов, был убежден, что Россия занимает уникальное место среди других стран именно благодаря огромной территории, природным ресурсам и «юному», «свежему» народу, живущему в идеальной политической системе, в которой монарх-отец управляет послушными детьми-подданными. Все эти доводы приводили автора «Мыслей» к констатации неосновательности чаадаевских заключений о России.

Россия богата талантами, и это обстоятельство, по Краевскому, позволяло иначе поставить вопрос о путях развития русской нации и европейских народов. Автор «Мыслей» вновь цитировал Чаадаева, чтобы сначала согласиться с ним, а затем оспорить его точку зрения: «Разумеется, на земле одна истина, одно добро, одна красота; но постепенное приближение духа человеческого к той высоте, на которой предстоят нам эти светозарные идеи, приближение, называемое образованием, разве непременно должно совершаться только одним путем, пробитым европейцами?..»[180] По мнению Краевского, Провидение не предписывало народам единственного пути. Напротив, количество исторических сценариев равнялось числу самих сотворенных Богом наций[181]. Краевский постулировал «уваровский» тезис: человечество стремится к одной и той же цели, но идет к ней разными дорогами. В этой перспективе молодая Россия не просто превосходила Запад, но была способна спасти Европу от ее многовековых пороков.

В итоге Краевский создал образцово благонамеренный текст с правильно расставленными идеологическими акцентами. Суждение о покорности народа монарху не сопровождалось констатацией разрыва между ними, но толковалось с упором на патриархальную природу их отношений. Тем самым иерархия зависимости органично встраивалась в концепцию семейственного единства. Краевский сумел соблюсти языковые законы жанра. Так, он свел в один логический узел конкурировавшие в то время в николаевской идеологии смысловые и понятийные ряды: а) излюбленные выражения Уварова (европейская «буря», русская «спасительная пристань», «семена», способные стать «деревом», и иные органицистские метафоры), б) образы, принципиальные для Бенкендорфа и III Отделения («тишина», «кров отеческой власти» и другие патерналистские аналогии). На очерченном фоне еще более впечатляюще выглядит та легкость, с которой редактор «Литературных прибавлений» включил в свой текст цитаты и аллюзии на первое «Философическое письмо», сделав программную статью актом прямой историософской полемики с запрещенным текстом. Если Ястребцов перетолковывал отдельные положения чаадаевской философии истории, то Краевский спорил с ним. Впрочем, и Ястребцов, и Краевский без труда и обильно пользовались сентенциями Чаадаева. Все трое описывали историю и современность одними и теми же словами[182]. Можно сказать, что при диаметральной противоположности позиций герои этой главы обсуждали политику на одном и том же языке – языке провиденциального монархизма.

IV

Ястребцов и Краевский осознанно (но с разными целями) ориентировались на чаадаевский язык и идеи. Однако в истории полемики вокруг первого «Философического письма» есть еще один текст, автор которого не имел намерений спорить с Чаадаевым, – и в этом смысле сопоставление его сочинения с чаадаевской статьей представляется особенно продуктивным. Прочитав материалы 15-го номера «Телескопа», митрополит Московский и Коломенский Филарет (Дроздов) советовал наместнику Троицкой лавры архимандриту Антонию в письме от 6 ноября 1836 г.: «Найдите и прочитайте лист „Северной Пчелы“, вышедший третьего дня. Тут есть хорошее противоядие против статьи Телескопа»[183]. Речь, как установлено[184], шла о материале, озаглавленном «Восток и Запад», принадлежавшем дипломату и публицисту К. М. Базили и помещенном в 253-м номере «Северной пчелы» от 4 ноября 1836 г. Редакторское примечание к тексту свидетельствовало, что отрывок заимствован из «печатаемой ныне книги: Босфор и Новые Очер‹к›и Константинополя»[185], цензурное разрешение на которую было дано 7 октября 1836 г. О соответствии мыслей Базили официальной идеологии сигнализировало полученное автором поощрение в виде бриллиантового перстня, пожалованного Николаем за «Новые очерки Константинополя»[186]. Текст, помещенный в «Северной пчеле», был практически идентичен книжной публикации[187], не считая одиннадцати мелких грамматических разночтений. Как мы сказали, изначально произведение Базили не было связано с первым «Философическим письмом». Впрочем, реакция Филарета позволяет допустить, что появление фрагмента на страницах «Северной пчелы» могло указывать на стремление ее редакторов отозваться на чаадаевскую статью в ситуации цензурного запрета[188].

Базили, по происхождению грек, получивший образование в Российской империи (в Нежинской гимназии, где вместе с ним учились Н. В. Гоголь, Н. В. Кукольник и др.), в 1836 г. служил в Азиатском департаменте Министерства иностранных дел. Он стал известен благодаря сочинениям о Ближнем Востоке: «Архипелаг и Греция в 1830 и 1831 гг.» (1834), «Очерки Константинополя» (1835) и «Босфор и новые очерки Константинополя» (1836), откуда и был заимствован интересующий нас фрагмент «Восток и Запад». В целом «книги Базили отличались от многочисленных других сочинений о Турции в первую очередь богатством фактического материала»[189]. Помимо множества этнографических наблюдений они содержали историософскую программу, совпадавшую в главных пунктах с теорией имперского национализма. Дипломат, профессионально занимавшийся ситуацией в ближневосточном ареале, считал Западную Европу и славянский мир (куда входила и Россия) двумя принципиально разными историко-культурными общностями, дистанция между которыми возникла в том числе из-за принципиальных конфессиональных противоречий.

В отрывке, перепечатанном из книги Базили, исчислялся круг историософских ассоциаций, посетивших путешественника во время пребывания в Стамбуле. Доводы Базили в основном сводились к констатации нравственной дистанции, разделявшей католическую и православную церкви. Рим не мог стать столицей новой христианской империи: во-первых, в силу своего морального «развращения», будучи, по словам Базили, «слишком упитан предрассудками своего язычества», во-вторых, из-за гонений на первых христиан, бывших «три века предметом его поруганий, его зверских забав, преследований и обвинений»[190]. Варварское завоевание и целая серия «порабощений» потребовались Риму, дабы «очиститься от язычества крещением в своей крови». Новой религии, которой предстояло распространиться и за пределы Римской империи, надлежало обрести и новую столицу – Константинополь. Впрочем, «идолопоклонство» продолжало преследовать христианство и на Востоке, материализовавшись в виде «ересей, порожденных софистическим духом древней философии», с которым церковь вела неустанную и успешную борьбу. Вместе с тем «кровопролития и богословские войны» входили, по мнению Базили, в замысел Провидения: таким образом христианство окончательно изживало «поэтические воспоминания язычества»[191].

Базили полемизировал с критиками восточноримской политии, в числе которых в ноябре 1836 г. без труда угадывался следовавший за Монтескье и Гиббоном Чаадаев: «Все западные писатели оклеветали дряхлые века Византийской Империи и очернили ее Императоров»[192]. Базили энергично оспаривал тезис о пагубном воздействии «растленной» Византии на христианизированную Русь. Автор «Босфора» развенчивал миф о великом европейском «средневековье», столь важный для историософской концепции «Философических писем», воспроизводя ряд хорошо известных аргументов[193]. Так, ответственность за ослабление Восточной Римской империи лежала на крестоносцах, разграбивших Константинополь в 1204 г. Запад сначала «под знамением креста проложил дорогу Мусульманским завоевателям», а затем «излил» на Византию «желчь исторической клеветы». Между тем европейские государства спасением от варваров не в последнюю очередь были обязаны именно империи, основанной Константином Великим: с одной стороны, Византия действовала мечом, «тысячу лет без отдыха» боролась «со всеми силами Азии и Африки», с другой, словом – императоры «разливали свет Христианства на все окружавшие их варварские племена, укрепляли Церковь новыми столпами и обращали в мирных поселенцев и в Христиан дикие орды Болгар, Даков, Албанцев, Босняков»[194].

Кроме того, Базили подчеркивал способность восточных монархов создать идеально сбалансированную политико-религиозную систему, «симфонию» гражданских и духовных властей. Запад потерпел фиаско, стремясь распределить полномочия между королевствами и папством. Понтифик постоянно претендовал на доминирование в светской сфере: доказательством тому «кровавые» события XVI–XVII вв. – Варфоломеевская ночь, Тридцатилетняя война, «суеверия» и «безверие» Италии и Франции, фаворитизм кардиналов, колониальные войны, деятельность иезуитов. Благодаря взаимному согласию государства и церкви, регуляции их полномочий внутри империи Греция сумела подготовиться к политическому кризису: в тот момент, когда «царство» в 1453 г. исчезло, духовенству удалось «защитить не только церковные, но и политические права народа»[195].

По мнению Базили, гарантией сохранения идеального миропорядка служила подчеркнутая холодность восточной церкви в отношении папства, именно поэтому он крайне негативно оценивал экуменическую деятельность Ферраро-Флорентийского собора 1439 г. Парадоксальным образом «плен Востока», османское завоевание Византийской империи, оказалось спасительным событием, поскольку для православия было куда важнее дистанцироваться от Рима, «упрочить узы религии», прекратить «богословские распри», научить «Христиан веровать», а не «умствовать о Вере» и «положить конец жизни Древнего мира»[196]. Именно эти качества Базили считал ключевыми в контексте последующего возрождения православного христианства в России. Отечественная история, с точки зрения Базили, была схожа с историей Византии наличием глубокого политического кризиса, который тем не менее привел не к упадку, а к расцвету в религиозной сфере, описанному в категориях «тяжких опытов», «терпения» и спасительной «жертвы». Сохранение духовного единства имело глубокий общественный смысл, именно благодаря ему России удалось не утратить «политическое бытие народа». Именно церковь как институт гарантировала преемственность между двумя фазами государственного развития: в то время как удельные князья «раболепствовали в Магометанской Орде», местное духовенство «внушило к себе уважение самим Татарам»[197].

Неудивительно, что именно текст Базили Филарет счел наиболее эффективным «противоядием» от чаадаевских идей. В первом «Философическом письме» самой скандальной была именно «конфессиональная» часть, т. е. резкое и безапелляционное осуждение восточного происхождения русского православия и противопоставление ему идеализированного католичества. Базили как бы опровергал доводы Чаадаева. «Развращенной» именовалась вовсе не Византия, а сам Рим. Средние века, для Чаадаева – эпоха продуктивного «брожения», «хаоса» и созидания современной идентичности, становились в интерпретации Базили временем разрушения христианской сущности католицизма из-за смешения светских и церковных функций папской власти. Слабость предания в допетровской России оказывалась надуманной, поскольку угасание государственности не сигнализировало о «конце истории», которая творилась не князьями, а духовенством.

В содержательном смысле отрывок из «Босфора» действительно мог казаться «антидотом» против «католической пропаганды» в «Телескопе». Однако не менее важными представляются аргументация Базили и, главное, ее язык. Если мы сопоставим тексты Базили и Чаадаева по этим параметрам, то обнаружим их несомненное сходство. Прежде всего, обоих авторов сближало общее представление о форме исторического процесса: в нем действовали «народы», обладавшие по воле «Провидения» или «Промысла» уникальной исторической «миссией» или «судьбой», заключенной в «традициях» или «преданиях». Политическая жизнь складывалась из взаимодействия разных агентов – монархов («государей», «царей», «императоров» и т. д.), «народа» (образ которого зачастую формировался не по сословному принципу, но по принадлежности к одной и той же религиозной или культурной общности) и церкви. История наций формировалась из двух самостоятельных линий, имевших точки пересечения, но полностью друг другу не идентичных: «бытия» государственного, т. е. политической истории, и «бытия» «духовного», т. е. истории церковной, эволюции как самого института, так и связанного с ним типа мировоззрения.

Базили мыслил европейскую историю в тех же категориях, что и Чаадаев. Например, откровенно мифологическая категория «нравственного развращения» повсеместно использовалась для негативной характеристики противника. У Чаадаева Византия «растлена» прежде всего политически и, как следствие, нравственно, у Базили в этой позиции оказывался Рим, «развращенный» моральным беспорядком в поздней Римской империи и светскими притязаниями папской власти. Схожей интерпретации подверглись и понятия «ума», «страстей» и «сердца» народов. Если для Чаадаева силлогистический ум и средневековое кипение страстей в Европе служили лучшим доказательством их исторической состоятельности, то для Базили верно обратное: ум считался «надменным», а страсти «буйными», т. е. они становились источниками разрушения, а не созидания. «Поэтические воспоминания язычества» у Базили оценивались негативно, однако тот же термин использовался Чаадаевым для описания образцового средневекового прошлого католической Европы. Божественный Промысл содержал в себе иррациональные элементы, заставлявшие созерцателя-историка восхищаться его путями. В русском тексте первого «Философического письма» несколько раз применительно к этому случаю употреблялся эпитет «дивный», Базили же, в свою очередь, отмечал «чудесную» длительность византийской государственности. Сами цифры обретали в этом контексте фундаментальное, почти мистическое значение: для Базили принципиально, что Константинополь был христианским в течение «тысячелетнего царства», Чаадаев часто писал о восемнадцати и пятнадцати веках католического христианства. Длительность функционирования института свидетельствовала, с одной стороны, о его прочности, принадлежности к «вечному» порядку вещей, а с другой – о предопределенности числовых параметров Промыслом и, следовательно, об исторической истинности данной ветви христианства[198]. Даже структура статей Базили и Чаадаева обнаруживала известный параллелизм: тексты строились на навязчивом повторении одной и той же мысли – о преимуществе одной христианской конфессии над другой, получавшей истолкование благодаря отсылкам ко все новым и новым событиям прошлого. Категорически не соглашаясь друг с другом, оба публициста пользовались языком религиозно-политического консерватизма.

Примеры Ястребцова, Краевского и Базили показывают, что публикацию в «Телескопе» можно интерпретировать как попытку говорить с властью на ее собственном языке, обладавшем огромным весом в публичной сфере. Это обстоятельство существенно при оценке политического смысла перевода первого «Философического письма» и его помещения на страницах «Телескопа». В России историософский консервативный язык, ставший доминирующим благодаря Карамзину и его молодым друзьям (прежде всего Уварову), служил риторической основой изоляционистской идеологии и использовался для утверждения ценностей самодержавия, православия и народности в пику западным государствам. Сопоставление реплик на первое «Философическое письмо» с текстом его перевода демонстрирует, что имплантация чаадаевского лексикона в официальный дискурс в 1830-х гг. проходила достаточно безболезненно. Верно, по-видимому, и обратное: перевод письма свидетельствовал, что язык провиденциального монархизма подходил для решения противоположных идеологических задач – резкой критики исторической миссии России и основ ее политического порядка.

Глава 4
«Антиквары», «философы» и правила идеологической игры в 1830-е гг

I

В последней трети XVIII в. в европейской интеллектуальной культуре произошла революция, связанная с характером и функциями исторической науки. Возник новый тип исследований, объединивший методы антикварной и философской истории. Антиквары, или «любители древности», занимались знаточеством, реконструкцией и коллекционированием артефактов прошлого, филологической критикой текста и учеными комментариями к источникам – от письменных свидетельств до монет и археологических находок. Их внимание было сосредоточено на описании конкретных событий, а к широким обобщениям «любители древности» относились прохладно. Одновременно в XVIII в. кристаллизовалась другая ветвь науки о прошлом – «философская история», которая стремилась обнаружить законы, по которым развивается человечество. Ученые рассуждения об аутентичности того или иного документа представителей «философской истории» не интересовали. Оба направления существовали отдельно друг от друга, пока ближе к концу столетия два ученых-эрудита – немецкий и английский – не сумели показать, что «философская история» не противоречила качественному антикварному поиску. Иоганн Винкельман в искусствознании и Эдвард Гиббон в историографии античного мира продемонстрировали, что знание источников и навыки научной критики могли органично уживаться с разработкой «больших» историко-философских нарративов[199].

Политические события, последовавшие за Великой французской революцией, показали, сколь эффективным в идеологическом отношении способно оказаться гибридное антикварно-философское знание. «Философская история», обогащенная опытом «любителей древности», стала фундаментальным элементом нового влиятельного мировоззрения. На рубеже XVIII и XIX столетий в Старом Свете сформировалась доктрина национализма, сделавшая возможной интерпретацию европейской политики как соперничества равных народов, каждый из которых имел собственный путь развития. Гердер в «Идеях к философии истории человечества» (1780-е) обосновал точку зрения, согласно которой не существует по определению «отсталых» и «прогрессивных» народов. Нации, подобно биологическим организмам, развиваются с разной скоростью. Если один народ сегодня находится на низкой ступени развития, то такое положение не является приговором: в будущем отстающую нацию может ожидать расцвет. Соответственно, народам, достигшим более высокой стадии, суждены «старость», «смерть» и «гниение». Судьбы наций больше не определялись текущим положением дел, их прошлое, настоящее и будущее следовало оценивать в более глобальной, эсхатологической перспективе. Всякий народ обладал особой миссией, предначертанной Богом и ведущей нацию к спасению. Важнейшим критерием успеха в реализации провиденциальной миссии стало не сиюминутное превосходство одного народа над другими, но соответствие текущего состояния культуры и политики базовым чертам национального характера, которые определил Творец, а человек был способен лишь угадать и описать[200].

В сочинениях немецких и французских политических теоретиков (в частности, Ж.-Ж. Руссо) история играла ключевую роль: она служила вместилищем народного духа и источником сведений о национальной идентичности. Доктрина национализма востребовала обе составляющие нового исторического метода: внимание к антикварным деталям и способность создавать монументальные политико-философские конструкции. Народный характер не являлся самим собой разумеющимся набором качеств, его надлежало воссоздать индуктивно, поднимаясь от частного к общему. Таким образом возник феномен, хорошо известный и по истории русской культуры: по бытовым деталям – например, по одежде, отсутствию или наличию бороды или по манере речи – можно было отличить носителя одного мировоззрения от другого: «архаиста» от «новатора» или «консерватора» от «либерала» (при всей условности этой терминологии)[201]. История выполняла не только чисто академическую функцию, но стала пространством политической борьбы и ожесточенной идеологической дискуссии.

Национализм утвердился в Европе благодаря Наполеоновским войнам. Два крупных государства – Австрия и Пруссия – пострадали в столкновении с амбициозной постреволюционной Францией. В 1806 г. прекратила свое тысячелетнее существование Священная Римская империя германской нации, Пруссия пережила невиданное прежде унижение на переговорах европейских монархов в Тильзите (1807). Масштабные потрясения потребовали оригинальных объяснительных схем, способных амортизировать удар. Немецкие идеологи постарались «изобрести» нацию, судьба которой не зависела бы от превратностей актуальной политики. В этом контексте предложенная Гердером и развитая другими философами (например, Фихте и затем Гегелем) концепция народа оказалась особенно востребована. Исключительность немцев следовало обосновывать через германский дух, культуру и ученость, которые было невозможно уничтожить мечом.

В России разработка «национального» историко-философского нарратива началась еще прежде событий 1812 г., в то время, когда война с Францией велась еще на территории Европы, но грядущее масштабное столкновение с Наполеоном казалось представителям русского общества неизбежным. В этой ситуации авторы охранительного направления (А. С. Шишков, Ф. В. Ростопчин, С. Н. Глинка и др.) постарались задать оригинальный канон национальной истории, почитание которого принесло бы успех в ожидавшейся войне. Ключевые идеологемы будущей уваровской доктрины в то время уже были в ходу: интеллектуалы рассуждали о национальной идентичности в терминах самодержавия, православия и народного духа. До войны 1812 г. обсуждение истории как основы политического порядка шло практически без участия представителей верховной власти. Александр I обратил внимание на труды отечественных публицистов лишь в тот момент, когда ему потребовалось мобилизовать население империи в борьбе с Францией. Однако после победы над Бонапартом ситуация изменилась: воодушевленный перспективами нового политико-религиозного проекта Священного союза, император начал интересоваться политикой в сфере просвещения и либеральным «духом времени»[202].

С 1818 г. начала печататься «История государства Российского» Н. М. Карамзина, образцовое сочинение, созданное в жанре антикварно-философского исследования. С одной стороны, она открыла современникам огромный объем прежде неизвестных сведений об отечественном прошлом, полученных в результате критического анализа источников. С другой – Карамзин, пользуясь историческими фактами, стремился обосновать нарочито анахронистический политико-философский тезис о ключевой роли самодержавия в русской истории. Он интерпретировал неограниченную монархическую власть не как одну из возможных форм правления, а как уникальную «национальную» черту русской системы администрирования, имевшую сакральный характер. Карамзинская «История» задала сетку идеологических координат, внутри которой происходило обсуждение логики исторического процесса и его значимости для современного положения дел (с учетом изменчивой политики Александра I конца 1810-х – начала 1820-х гг.)[203].

Перелом в исторической политике пришелся в России на первую половину николаевского царствования. После кризисного и драматичного начала правления, последовавших за ним попыток реформ и подавлением Польского восстания Николай I, вопреки собственным желаниям, отказался от мысли быстро изменить ситуацию в стране и занялся укреплением государственной идеологии. Инструментами стабилизации выступали, с одной стороны, жесткий контроль за публичной сферой, осуществляемый сразу несколькими ведомствами, с другой – политико-культурная унификация. В 1832 г. в Министерство народного просвещения пришел С. С. Уваров, которому предстояло разработать и ввести новую программу – православия, самодержавия и народности. Политическое использование образов прошлого стало предметом особенного попечения чиновника, поскольку, с точки зрения доктрины национализма, именно история в наилучшей степени репрезентировала народный дух. Деятельность министра затронула сразу несколько сфер – академическую науку, систему образования, прессу, книжный рынок, публичные церемонии и торжества. В каждой из областей постепенно устанавливалась государственная монополия на историко-философское знание.

В середине 1830-х гг. русские общество и власть оказались в новой для них ситуации – прежде правительство никогда не пыталось столь последовательно заботиться о создании единой концепции прошлого и настоящего России. Законы идеологической политики в тот момент не были еще четко определены: уваровская триада оставалась подвижной конструкцией, цензура точно не знала, какие произведения следовало запрещать, а какие разрешать к печати[204], авторы сомневались в границах допустимого публичного высказывания об исторических и политико-философских предметах и стремились испытать их на прочность, непредсказуемой оставалась и реакция монарха на идеологические конфликты. Чаадаевская история случилась в тот момент, когда практика масштабного идеологического контроля за публичными высказываниями только складывалась, а правила игры требовали дополнительного уточнения.

II

Вслед за ведущим теоретиком неоинституционализма Дугласом Нортом мы предлагаем рассматривать правила игры, т. е. «созданные человеком ограничительные рамки, которые организуют взаимоотношения между людьми»[205], как основной элемент институционального строительства, в том числе и в сфере идеологии. Правила могут быть формальными и неформальными, возникать единовременно по инициативе конкретных индивидов и складываться на протяжении долгого времени в результате коллективной деятельности членов социума. Нарушение норм предусматривает наказание, строгость которого способна варьироваться в зависимости от ситуации. Исходя из знания правил и представлений об угрозах за их невыполнение, игроки рассчитывают свою стратегию, которая, соответственно, строится как на следовании норме, так и на ее игнорировании. Впрочем, существенно, что правила отделены от игроков и функционируют в качестве институциональной рамки, задающей критерии и параметры успеха отдельных лиц и «организаций», т. е. «групп людей, объединенных стремлением сообща достичь какой-либо цели»[206] (партии, фирмы, клуба, университета и т. д.). Таким образом, чтобы оценить, как работает тот или иной институт, необходимо реконструировать необходимые для его функционирования правила игры.

При анализе правил игры, которые находятся в стадии становления или трансформации (когда они либо только устанавливаются, либо стремительно меняются), ключевую роль играют прецеденты – отдельные случаи соблюдения норм или нарушения запретов, благодаря которым устанавливается новая институциональная рамка. Разметка границ допустимого (в иных случаях – весьма подвижных) дает возможность игрокам частично рационализировать собственную деятельность и выстроить относительно предсказуемую стратегию поведения. Мы предлагаем рассматривать чаадаевскую историю в контексте формирования уникального для России института официальной идеологии. Попытку Чаадаева и Надеждина предложить власти и публике оригинальную историко-философскую программу можно считать действием, расширявшим и при этом тестировавшим на прочность рубежи гласной политической дискуссии. Репрессивные действия властей в адрес людей, причастных к появлению первого «Философического письма» в «Телескопе», сигнализировали о наказании за нарушение идеологических запретов, одновременно формировавшем новое правило игры.

О том, что является предосудительным с точки зрения Уварова, свидетельствовали уже события 1834 г., когда за публикацию критической рецензии на историческую драму Н. В. Кукольника «Рука Всевышнего Отечество спасла» был закрыт журнал братьев Полевых «Московский телеграф». Патриотическая пьеса Кукольника, написанная на сюжет из Смутного времени, понравилась Николаю I, одарившему сочинителя перстнем. «Рука Всевышнего…» имела большой успех как произведение, хотя и лишенное особых литературных достоинств, но декларативно утверждавшее основополагающие принципы уваровской триады – в контексте идеологического противостояния с Западом и на примере ключевого события отечественного прошлого, в котором без труда прочитывался (в соответствии с названием драмы) универсальный сценарий русской истории. Ругать подобного рода тексты было опасно. Разумеется, речь не шла о том, что любое порицание в адрес произведений патриотически ориентированной словесности неминуемо ведет к санкциям, – успехи публицистов зависели от их встроенности в патронажные сети, когда высокий покровитель мог смягчить последствия нарушения запрета. Однако риск получить взыскание за публичную критику идеологически востребованного текста был в 1830-х гг. весьма высок.

Императорская цензура жестко преследовала «философскую историю», альтернативную официальной концепции имперского национализма: достаточно вспомнить о запрещенных в 1830-е гг. московских журналах – «Европейце» И. В. Киреевского, «Московском телеграфе» братьев Полевых и «Телескопе» Надеждина, чьи издатели имели свои политико-философские убеждения и стремились открыто их выразить[207]. О каких идеологических табу сигнализировали санкции в адрес автора и издателя первого «Философического письма»? Прежде всего, было невозможно критиковать фундаментальную роль православия в русской истории и современности, в том числе с промонархических позиций. Кроме того, неприемлемым являлся тезис о ничтожестве русского народа, пусть даже основанный на идее его грядущего расцвета и торжества. Предосудительной считалась констатация разрыва между инициативами русских царей и действиями их подданных: с точки зрения николаевской идеологии император и нация составляли одно целое, разделять их, как делал Чаадаев, было нельзя. Сомнительным выглядел тезис Чаадаева об отсутствии в России преданий и богатого исторического наследия – особенно на фоне обширной программы публикации источников по русской истории, развернутой Уваровым в середине 1830-х гг. Обескураживающе звучали и инвективы Чаадаева в адрес русской семейственности, служившей основой имперской мифологии Романовых:

Посмотрите вокруг себя. Все как будто на ходу. Мы все как будто странники. Нет ни у кого сферы определенного существования, нет ни на что добрых обычаев, не только правил, нет даже семейного средоточия. ‹…› Дóма мы будто на постое, в семействах как чужие…[208]

Помимо очевидного несоответствия этих слов расхожим представлениям о национальных семейных добродетелях, они звучали полемически в отношении недавно вышедшей и быстро ставшей популярной первой части «Сказаний русского народа о семейной жизни своих предков» И. П. Сахарова[209]. В программном введении к тексту под названием «Слово к русским людям» Сахаров писал о важности «Руси семейной»:

Ни один чужеземец не поймет восторгов нашей семейной жизни: они не разогреют его воображения, они не пробудят таких воспоминаний, каким наполняется Русская грудь, когда ее быт совершается воочию. В родных напевах, которые так сладко говорят Русской душе о родине и предках; в наших сельских думах…; в наших сказках…; в наших играх…; в наших свадьбах…; в суеверных повериях нашего народа… вмещается вся семейная Русская жизнь[210].

Сахаров открывал неизведанную область русской древности – фольклор, на который не обращали внимания исследователи летописных документов. Если древний мир, представленный в письменных памятниках, был навсегда утрачен, то песни и поверья сохранились в крестьянской среде великорусских губерний, где их и собирал Сахаров[211]. Этот ход позволил соотнести прошлое с настоящим, показать связь, скреплявшую прежние обычаи и современные добродетели, интерпретированные в духе уваровской триады[212]. В этой перспективе чаадаевские ламентации выглядели как отрицание философского потенциала зарождавшейся науки, отвечавшей идеологическим задачам текущего царствования.

Однако реконструкция правил игры с опорой исключительно на репрессивные прецеденты и на появление формальных и неформальных запретов будет заведомо неполной. Не менее важны и публикации первой половины 1830-х гг., свидетельствовавшие о том, какие высказывания считались допустимыми в публичном пространстве. Так, в этот период была напечатана целая серия текстов, тиражировавших официальные идеологемы. Прежде всего речь идет о низовой публицистике – статьях в единственной частной (и потому очень влиятельной) политической газете «Северная пчела» Ф. В. Булгарина и Н. И. Греча, сочинениях авторов второго ряда (В. Олин, А. Зиновьев, М. Максимов, В. Лебедев и др.), порой весьма прямолинейных исторических драмах, подобных уже упоминавшемуся творению Кукольника «Рука Всевышнего Отечество спасла»[213], а также возникшей в 1830-х гг. популярной исторической романистике[214]. Сочинители этих текстов не претендовали на оригинальность и безжалостно эксплуатировали расхожие представления о божественном характере самодержавной власти, богоизбранности русского народа, патерналистской модели государства и общества, православия как национальной религии и пр.

Ярким примером политической публицистики такого рода может служить патриотическое сочинение В. Лебедева «Правда русского гражданина», цензурное разрешение на которое было выдано 27 августа 1836 г., т. е. почти за месяц до выхода первого «Философического письма». В программном введении к «Правде…» ее автор прославлял благоденствие России, достигнутое в правление Николая I[215]. Источниками успеха Лебедев называл «беспримерную твердость народного духа, исполненного патриотических чувств», особую заботу о России Провидения, прекрасный климат и природное богатство, «неусыпное отеческое попечение мудрого Монарха», совокупный труд всех сословий на благо государства, редкую «приверженность к религии», а также патриархальные нравственные качества и гражданские добродетели русских («любовь к родителям, повиновение, преданность, почтение к старшим»)[216]. Автор приходил к закономерному выводу: «Россия светла православием, величественна Царственным Домом, знаменита и славна гражданами, сильна войском, обильна трудолюбием – и представляет впереди неисчерпаемые источники богатств»[217].

В то же время более образованные мыслители не довольствовались простым воспроизведением ходульных идеологических формул. Они стремились философски или исторически интерпретировать элементы возникавшей официальной доктрины и дать их оригинальное истолкование, способное повысить статус игрока в публичной сфере. Эта группа сочинителей также участвовала в разработке теории имперского национализма, что требовало от них определенной ловкости и способности пойти на компромисс. Границы подобного компромисса и будут интересовать нас в настоящей главе. Громкий скандал вокруг публикации первого «Философического письма» не должен заслонять того обстоятельства, что в 1836-м – начале 1837 г. появилось несколько сочинений, написанных в жанре антикварно-философской истории и расширявших содержательный репертуар уваровской доктрины: «Исторические афоризмы» М. П. Погодина, «О народной поэзии славянских времен» О. М. Бодянского, «Откуда идет Русская Земля» М. А. Максимовича, «Историческое обозрение богослужебных книг греко-российской церкви» А. Н. Муравьева и «Царь Борис Федорович Годунов» А. А. Краевского. Анализ этих не столь известных сегодня текстов, на наш взгляд, позволит более точно очертить пространство дозволенной историко-философской дискуссии в период возникновения институциональной рамки имперской идеологии.

III

За несколько месяцев до закрытия «Телескопа» московский историк и университетский профессор М. П. Погодин опубликовал едва ли не самый важный для него текст в 1830-е гг. – «Исторические афоризмы», книгу, состоявшую из кратких фрагментов, посвященных интерпретации хода мировой истории[218]. «Афоризмы» отчасти напоминали сочинения Чаадаева – эклектизмом собранной из разных элементов нарративной конструкции и целым рядом отдельных тезисов, заимствованных из общего источника – сочинений немецких и французских мыслителей: о провиденциальном характере истории, об аналогии между нравственным и природным мирами, о нациях как агентах, имеющих особую миссию в перспективе христианского спасения, об эстафетности исторического прогресса, о вытекающей из этого значимости прошлого для понимания настоящего и будущего, о значении интеллектуалов для публичного обсуждения национальности («историк по преимуществу есть венец народа»[219]). Тем не менее между «Историческими афоризмами» и «Философическими письмами» имелось и немало различий, продиктованных профессиональными убеждениями Погодина. В частности, автор «Афоризмов» писал о значимости эмпирических исследований с особым акцентом на, как мы бы сейчас сказали, истории повседневности («жилищ», «пищи», «мореплавания», «ремесел»[220]), делал обширные экскурсы во всемирную историю, призванные представить божественный план не в общих, синтезирующих философических формулах, но в детализированном виде, когда за возникавшей сложностью постепенно начинал угадываться замысел Творца. Наконец язык «Афоризмов» был ориентирован не на религиозно-философский, а на историографический лексикон.

Самые большие содержательные расхождения между чаадаевским и погодинским трудами касались двух ключевых вопросов: Реформации и славянского мира. Чаадаев, напомним, существование славян вообще не принимал во внимание, а протестантизм, как и православие, подвергал жесткой критике, поскольку считал эти церкви раскольничьими, разрушившими единство христианского мира. Между тем столь почитаемый Чаадаевым католицизм интересовал Погодина прежде всего с точки зрения роли, отведенной этой христианской конфессии во всемирном развитии человечества. Историк не скрывал своего скептицизма в отношении современного положения папы и спрашивал своих читателей: «так ли он уважается»[221], как прежде? Напротив, интерес историка к Реформации в этот период несомненен: и в «Исторических афоризмах», и в других его сочинениях протестантизм наделялся рядом позитивных и негативных черт. Реформация, с одной стороны, «содействовала к увеличению власти Государей» и «приблизила Духовенство к народам», но, с другой, породила «дух нетерпимости» и «дух противоречия»[222]. Отрицательные следствия лютеровской реформы, впрочем, нивелировались колоссальной ролью протестантизма в европейской истории Нового времени.

Исследование причин стремительного роста протестантского влияния, по мнению историка, позволяло «почуять Бога»[223], т. е. определить законы, согласно которым Провидение устроило исторический процесс. Погодин интерпретировал протестантизм как источник импульса к народному развитию, имевший аналогом в отечественной истории царствование Петра I. Этот тезис приводил его к экуменической по сути мысли о едином характере христианского вероучения, сохранявшего смысловое ядро вне зависимости от конфессиональных различий, которые отходили на второй план при разговоре о национальном контексте: «Напрасно говорят: Религия Лютеранская, Католическая, Епископальная. Гораздо правильнее: Религия Христианская Немецкая, Италианская, Английская»[224]. В отличие от Чаадаева историк не выносил эксплицитных суждений о том, какая деноминация лучше (за очевидным для него превосходством православной церкви над другими христианскими церквями), а стремился бесстрастно описывать и толковать ключевые события европейской истории, усматривая за ними действие Божественного Промысла.

Кроме того, уже в 1830-х гг. Погодин намечал контуры влиятельной идеи о ключевом значении славян для истории Европы и России, получившей свое развитие в следующее десятилетие. В одном из примечаний к «Очерку Европейской истории в Средние века. По Гизо» (1834) он упрекал французского историка, что, рассуждая о европейской цивилизации, тот не учел присутствия в ней «Славянских Государств»[225]. Вслед за Гердером Погодин утверждал, что славяне, в числе прочих народов, живущих за пределами Европы, «стоят теперь на нижних ступенях, но со временем, поднимаясь вверх, они может быть достигнут тех, на которых ныне стоят Европейцы»[226]. В «Исторических афоризмах» Погодин констатировал, что Европа всегда делилась на две несоединимые части – западную и восточную. Немцы и славяне, Рим и Константинополь, папа и патриарх, две римские империи, на развалинах которых возникли новые государства, составляли особенные миры, основанные на полярных принципах[227]. Славянский мир интересовал Погодина как с научной, так и с геополитической точки зрения – как возможный проводник внешнеполитического влияния Российской империи среди славянского населения других стран, своего естественного союзника.

Если, по Погодину, славяне только готовились выйти на историческую сцену, то Россия уже достигла цивилизационных успехов. К изданию «Исторических афоризмов» в 1836 г. Погодин добавил текст своей лекции «О всеобщей истории», произнесенной при вступлении в должность ординарного профессора Московского университета в 1834 г. и тогда же опубликованной в «Журнале Министерства народного просвещения». Здесь он без колебаний заявлял, что Российская империя составляла отдельное историко-культурное и политическое образование, которое «высится своею славою… над всеми»[228]. Еще ранее, в сентябре 1832 г. Погодин прочел в Московском университете лекцию «Взгляд на российскую историю», на которой присутствовал Уваров и которая была посвящена важности занятий прошлым в современной России. С одной стороны, текст содержал откровенно профетические утверждения вроде:

Отразив победоносно такое нападение, освободив Европу от такого врага, низложив его с такой высоты, обладая такими средствами, не нуждаясь ни в ком и нужная всем, может ли чего-нибудь опасаться Россия? Кто осмелится оспаривать ее первенство, кто помешает ей решать судьбу Европы и судьбу всего человечества, если только она сего пожелает?[229]

С другой – Погодин стремился обосновать тезис о высокой общественной значимости истории: «Российская История может сделаться охранительницею и блюстительницею общественного спокойствия, самою верною и надежною»[230]. Изучение прошлого позволяло научно «доказать» историософский тезис об особом благоволении Провидения к России – на это указывали чудесные факты из прошлого, обширный список которых приводил в своей лекции Погодин. Как следствие, даже столь кабинетное занятие, как работа над публикацией летописей, становилось идеологически полезным делом.

Пример Погодина показывает, что в середине 1830-х гг. правила идеологической игры допускали некоторые вольности. Во-первых, небольшую долю экуменизма, не ставившего, впрочем, под сомнение главенство православной церкви. Во-вторых, акцент на необходимости исследовать славянские древности. Разработка обеих линий в текстах Погодина сопровождалась открытым противопоставлением Европы и России и прямыми утверждениями о беспримерности исторической судьбы последней. Не менее существенно, что Погодин обосновывал свою политико-философскую программу, не выходя за круг предметов, находившихся в ведении профессора истории. В своих публичных выступлениях автору было проще оставаться в институциональных рамках имперской идеологии, если он писал как антиквар, обладавший амбициями историософа, но укрывавший их под покровом академического стиля. Отстраненный взгляд специалиста позволял Погодину, с одной стороны, выстраивать собственную философию истории, а с другой – избегать прямых политических аналогий, оставаясь в пространстве университетской науки.

IV

В середине 1830-х гг. академическую карьеру начали ученые, чьи научные интересы были непосредственно связаны с историей и культурой Восточной Европы. Так, в самый разгар чаадаевского скандала, 24 октября 1836 г., в первом Отделении философского факультета Московского университета состоялось собрание, на котором молодой О. М. Бодянский, один из самых известных в будущем русских специалистов по славянским древностям, прошел испытание на степень магистра. Один из двух вопросов, заданных ему на экзамене, формулировался так: «Важность Москвы в истории России»[231]. Ответ предусматривал двойную оптику: антикварную и философскую, поскольку от кандидата требовалось не только знание фактов, но и умение поместить их в правильную концептуальную рамку.

Рассказ Бодянского об исторической миссии московского единодержавия строился по карамзинской матрице и соответствовал доктрине официального национализма. Бодянский замечал: «До самого усиления В‹еликих› К‹нязей› Московских, Россия представляет собою жалкое зрелище»[232] из-за междоусобиц и постоянных внутренних раздоров, позволивших монголам с легкостью завоевать Русь. Только «В‹еликие› Князья Московские первые поняли, в чем заключается истинное бытие и сила какого бы то ни было государства»[233]: они устранили систему уделов, усыпили бдительность ханов и воспитали «в народе Русском ненависть к иноземному владычеству, которую много также поддерживала и Религия»[234]. Умело воспользовавшись внутренними смутами в Орде, они достигли своей цели: «Москва сделалась сердцем России, палладиумом ее силы и величия, центром народной независимости… Она краеугольный камень, на коем заложено и зиждется великое Царство Русское»[235]. Завершался ответ Бодянского признанием: «Без нее (Москвы. – М. В.), без мудрых ее Государей, не думаю, чтобы наше отечество скоро заняло то видное место в ‹нрзб› Европейских Государств, которое теперь с такою энергией, с такою славой за собой удерживает»[236].

Однако, отдав должное ритуальным формулам официального национализма, будущий магистр развернул рассказ в ином, уже не вполне уваровском направлении. Москве, писал Бодянский, «мы обязаны тем, что народ Русский в нынешнее время служит единственным представителем Славян пред прочими племенами Европы, представителем, к коему и остальные однородцы наши обращают свои жадные взоры и полагают в нем свои лучшие надежды»[237]. Таким образом, историческая миссия самодержавия раскрывалась в перспективе грядущего политического соединения всего славянского мира под эгидой России.

Заключительная фраза экзаменационного ответа служила прологом к диссертации Бодянского, которому после успешно сданного экзамена комиссия предложила следующую тему: «О народной поэзии славянских племен»[238]. 7 мая 1837 г. цензор М. Т. Каченовский, к тому моменту ставший ректором Московского университета, дал разрешение на напечатание первого крупного научного труда Бодянского[239]. Автор вновь строил повествование по принципу китайской шкатулки: тезис об актуальности славянских сюжетов для русской науки и политики был аккуратно помещен внутрь историко-философских рассуждений, близких имперскому национализму. Бодянский отталкивался от утверждения о всеобщем стремлении народов, в особенности европейских, к «самобытности»[240]. «Родное» всегда имело приоритет над «чужим», что, впрочем, не отменяло возможности заимствования, главным условием которого выступало соответствие импортируемого культурного продукта внутренним потребностям народа. Бодянский, вполне в духе Уварова, отвергал саму мысль о следовании по иному пути: «Прошла уже пора соблазнительных идей космополитизма; народы Европы перестали рабски копировать один другого или перекраивать себя по какому-нибудь образцу… прошла уже пора обезьянства»[241]. Обретение нациями собственной судьбы он аргументировал устройством мироздания, в котором Провидение предопределило каждому народу собственный маршрут[242].

Основная проблема заключалась в том, чтобы определить – по какому же, собственно, пути следует идти России? Где истоки ее «коренной жизни», которую русский человек может «чувствовать своим сердцем» и «желать своей волей»[243]? Самобытность, согласно Бодянскому, определялась оригинальной словесностью, «отражением стихий, составляющих бытие народа»[244]. Ученый словно реагировал на слова Чаадаева об отсутствии в России «поэтических воспоминаний прошлого»:

Но род человеческий слагается из народов, из коих всякой имеет свою Поэзию, потому что Поэзия прирождена народа; народ, какого бы он племени ни был, вовсе без Поэзии быть не может. …такой безпоэтичный народ – несбыточное дело: это не нуждается ни в каких пояснениях. Отсюда у каждого народа есть ему одному только свойственная Поэзия, как плод внутреннего его творчества, его поэтической способности[245].

Тезис о национальном духе, заключенном в литературе, скорее в простонародной, чем в высокой, был в то время конвенциональным, восходя к немецким теориям словесности начала XIX в. Пуанта Бодянского заключалась в другом: задача его труда состояла во включении славянской поэзии в круг сюжетов, связанных с обсуждением истоков русской идентичности. В диссертационном исследовании он идеализировал славянский мир и обосновывал мысль о необходимости его пристального изучения не как абстрактного предмета научных штудий, а как актуальной части отечественной культуры и национального характера. Тем самым Бодянский выступал не только в роли ученого, но и в функции политического мыслителя.

О развитии славянского элемента – в научном и идеологическом смысле – тогда же размышлял и М. А. Максимович, профессор русской словесности Киевского университета Св. Владимира, один из первых в России ученых-украинистов. В начале 1837 г. он выпустил книгу «Откуда идет Русская Земля», где вослед Ломоносову доказывал происхождение варягов от славян и тем самым вводил последних в сердцевину исторической легитимации русского самодержавия. Этот ход позволил Максимовичу связать древнюю историю с современностью:

Новая жизнь Русской Земли, с пришествием Руссов; началось Русское Православие; составилась Словенская грамота, книжный Словенский язык и преложение на оные Священных и Церковных Книг, на коих основалось и утвердилось Русское Просвещение в Киеве. ‹…› В нынешнее историческое Царствование возродилось общее стремление к самобытному и своеобразному раскрытию Русского духа во всех отраслях жизни, по собственной мысли и в своем виде[246].

Послесловие к труду Максимовича датировано 8 ноября 1836 г. Его отдельные выводы звучали как полемика с компаративным взглядом Чаадаева, отдававшего предпочтение Западу перед Россией:

И если несомненна «польза изучения Русской Истории в связи со Всеобщею», то это изучение должно-бы привести не к отрицанию нашей Древней Истории, а к открытию 1) того общего соответствия и подобия исторических явлений, с какими человеческая жизнь раскрывалась на нашем Востоке и Европейском Западе, 2) тех особенностей, с какими – в тех-же соответственных и однозначительных явлениях своих – человеческая жизнь здесь и там выражалась своим собственным, отличным образом[247].

Любопытно, что Уварову книга Максимовича не понравилась. В письме от 3 июня 1837 г. министр писал ее автору: «Я не думаю, что гипотеза о происхождении Руси, которую вы защищаете, могла бы согласиться с настоящими видами отечественной Истории»[248]. Уваров рассуждал как государственный чиновник: признание славянского генезиса русской власти вело к необходимости «собирания славянских земель» и пересмотру внешней политики России, ориентированной на соблюдение незыблемости европейских границ. Кроме того, официальная идеология подразумевала, что все успехи отечественной литературы обязаны своим происхождением мудрому попечению Романовых, подлинная история которых начиналась с правления первого императора – Петра Великого. Уваров замечал Максимовичу, что «трудно, кажется, между прочим, доказать, чтобы период от конца XIII до XVIII века был беспримерно-богатым проявлением Русской народности в нашей поэзии»[249].

Тем не менее правила игры не запрещали апологию славянских исследований в границах академической науки. В 1839 г. в «Отчете» о собственном ученом путешествии в Европу уже упоминавшийся Погодин представил Уварову масштабную панславистскую концепцию, предусматривавшую активную роль русской монархии в объединении славян, живших в разных восточноевропейских государствах. Политические амбиции историка оказались в итоге не удовлетворены, однако он продолжал активно заниматься славянскими древностями. В 1840-х гг. Бодянский стал одним из самых известных и востребованных специалистов по восточноевропейским языкам, фольклору и культуре. Он учился за границей, а затем, будучи уже профессором Московского университета, читал курсы, посвященные славянской истории. Максимович, несмотря на вынужденную отставку в 1841 г. по состоянию здоровья, продолжал плодотворно заниматься малороссийскими исследованиями – фольклором, древней словесностью и историей. Адепты панславистской идеи действовали по одной и той же схеме: они стремились приспособить интересовавшие их материи к ключевым формулам уваровской доктрины и тем самым добиться их авторизации согласно правилам идеологической игры. Благодаря этому ходу и несмотря на прохладное, а часто и откровенно враждебное отношение властей к идее объединения славянского мира, им удалось сделать восточноевропейскую культуру легитимным объектом научной рефлексии, обладавшим определенными геополитическими смыслами. Не случайно уже после смерти Николая I панславизм обрел популярность за пределами академической науки, став одной из самых влиятельных имперских идеологий второй половины XIX в.

V

Первое «Философическое письмо» начиналось с тезиса о невозможности светской женщине, жившей в Москве, придерживаться церковных ритуалов и следовать религиозным предписаниям в быту. Дальнейшие рассуждения о непреодолимой дистанции, отделявшей Россию от католического Запада, были призваны истолковать утверждение, высказанное в зачине. Чаадаева интересовали условия исповедания христианского культа в повседневной жизни русского аристократа, однако предложенное им негативное решение расходилось с правилами игры официальной идеологии, с точки зрения которой роль православия в жизни подданных была безоговорочно высокой. Уваров мыслил православие как «национальную религию», благодаря которой крестьяне и дворяне становились одним целым, объединенным идеей служения монарху[250]. Между тем представители социальной элиты больше привыкли к французскому языку и культуре вплоть до того, что Священное Писание они часто читали на иностранном языке[251]. Задачу более глубокого знакомства дворянства с историей и практиками православия в 1830-х гг. решало несколько светских публицистов, самым успешным из которых был А. Н. Муравьев.

2 сентября 1836 г., в тот момент, когда Надеждин готовил к печати 15-й номер «Телескопа», киевский архимандрит Иеремия дал цензурное разрешение на публикацию книги Муравьева «Историческое обозрение богослужебных книг греко-российской церкви». К тому моменту автор уже получил известность как духовный писатель и историк. В 1835 г. вышли его «Письма о богослужении восточной церкви», много раз затем переиздававшиеся и ставшие интеллектуальным светско-богословским бестселлером середины XIX в. В начале 1836 г. Муравьев напечатал в типографии III Отделения исторический обзор «Путешествие по Святым местам русским» (Троицкая Лавра, Ростов, Новый Иерусалим, Валаам), встретивший положительный прием в критике. Как следствие, в феврале 1837 г. автора избрали действительным членом Российской академии за «заслуги в области российской словесности». Популярность Муравьева объяснялась двумя характеристиками его писательской манеры: во-первых, он стремился к «„утверждению православия“ во всей его полноте современной жизни», во-вторых, его стиль сочетал «летописную манеру» Карамзина с «сентиментальной настроенностью» Шатобриана[252].

«Историческое обозрение богослужебных книг греко-российской церкви» было лишено чувствительной интонации, заметной в отчетах Муравьева о его религиозных паломничествах. Автор «Исторического обозрения…» не сомневался в существовании богатой памятниками русской древности и ставил задачу описать исторический генезис богослужебных книг. Муравьев начинал рассказ с крещения Руси, когда в результате конфессионального выбора, собственно, и возникла Русь/Россия. Он устанавливал преемственность между практиками первых веков христианства и современным ему православным ритуалом – например, в месяцесловах[253], в чине коронации государей[254] или в «благодарственном молении Господу Богу за освобождение России от нашествия галлов и с ними двадесяти язык»[255], связанном с победами русской армии в 1812 г. Муравьев был убежден, что разнообразие отечественной духовной литературы свидетельствовало о «благодеяниях Божиих, явленных над Россиею»[256]. Вся его писательская деятельность была призвана актуализировать историческую традицию, которая становилась неотъемлемой частью настоящего.

Муравьев открывал светскому читателю ритуализованную практику церковного благочестия. Функция «Исторического обозрения…» заключалась в том, чтобы наполнить глубоким историческим и религиозным смыслом значимые элементы повседневного быта образованного православного человека: чтение духовных книг и участие в богослужениях[257]. Муравьева занимал тот же вопрос, что и Чаадаева: как в период общеевропейского кризиса, связанного с резким понижением политической роли христианства после Великой французской революции, восстановить авторитет церкви и воздействовать на социальную жизнь, стремясь реанимировать религиозные ценности. Однако Муравьев двигался в прямо противоположном и гораздо более легитимном направлении[258]. Его «Историческое обозрение…» было наполнено разными историко-филологическими сведениями и фактами церковной жизни, что не мешало тексту выполнять осязаемую идеологическую задачу – сакрализации действовавшего политического порядка, основанного на идее православной и самодержавной народности. Собственно, сочинение Муравьева служило наглядным пособием для людей, желавших ввести принципы уваровской триады в собственную повседневную жизнь. Таким образом, правила идеологической игры не исключали рассуждений о социальных валентностях христианства, однако делать это следовало лишь в рамках, заданных официальной доктриной национализма, внутри которых христианство отождествлялось исключительно с православием.

VI

В первом «Философическом письме» Чаадаев ошибочно интерпретировал русскую историю, были убеждены многие свидетели скандала 1836 г., начиная с Пушкина[259] и заканчивая неизвестным московским свидетелем скандала, писавшим: «Досадил, обидел, оскорбил меня! глубоко меня озлобил – так глубоко сколь глубоко я Руский – а все люблю его за умственные и нравственные его качества, а за ненависть его к рускому всему злоблюсь»[260]. Чаадаев оспаривал каноническую версию исторического нарратива, созданного и популяризованного Карамзиным[261]. Не случайно А. А. Краевский в качестве эпиграфа для своих «Мыслей о России» избрал фразу из «Истории государства Российского». Впрочем, карамзинский труд, чья общественная репутация была крайне высокой, к середине 1830-х гг. уже неоднократно подвергался нападкам по целому ряду параметров – фактической точности (М. Т. Каченовский, И. Лелевель, Н. С. Арцыбашев) и концептуальной адекватности (Н. М. Муравьев, Н. А. Полевой). Правила игры не исключали критики «Истории…», но ни о какой официальной поддержке нападок на труд покойного историографа речь идти не могла.

Однако именно в 1836 г. описанная тенденция претерпела значительные изменения. В октябре этого года, буквально накануне чаадаевского скандала, Н. Г. Устрялов, молодой и амбициозный петербургский историк, пользовавшийся покровительством Уварова, защитил и напечатал докторскую диссертацию «О системе прагматической русской истории». Перед Устряловым стояла задача сформулировать официальную и идеологически корректную версию русского прошлого, способную стать основой для университетского и гимназического курса. Он предложил для нового метода броское название – «прагматическая русская история». Под «прагматическим» методом автор имел в виду определенный тип историографического повествования: «объяснение влияния одного события на другое, с указанием причин и следствий»[262]. Прагматический подход предполагал, что русскую историю надлежало рассматривать автономно, вне ее связи с историей европейских стран и лишь затем сопоставлять их[263]. Именно так Уваров мыслил развитие России: целью служило достижение успехов западной цивилизации, однако обрести их надлежало особым, неевропейским путем. Более того, Устрялов включил в свою историю подробный рассказ о Великом княжестве Литовском, которое он считал исконно русской территорией, основным соперником Москвы в деле объединения русских земель в XIV–XV вв. Вывод историка прямо диктовался политическими соображениями, связанными с новыми вызовами по интеграции Царства Польского в пространство Российской империи после восстания 1830–1831 гг.[264]

Главным соперником Устрялова был Карамзин, поэтому критика «Истории государства Российского» занимала в его диссертации центральное место. Внешне Устрялов отдавал должное Карамзину и называл его автором первой русской «прагматической» истории[265]. Однако при этом «История государства Российского» с первых страниц устряловского сочинения объявлялась устаревшей, не соответствующей «потребностям времени» книгой[266]. Сам Устрялов стремился соединить «любовь к древности» и «философскую историю». Он писал о двух «условиях», необходимых для достижения «высокой цели Истории»: «самое подробное, верное и отчетливое знание фактов» и «стройная система, где каждое явление было бы на своем месте, как следствие предыдущего и причина последующего»[267]. Выполнение первого из условий зависело от умения историка анализировать источники, второе же требовало особого «философского» взгляда[268]. Очевидно, что метод Устрялова в основных чертах восходил к западноевропейским образцам антикварно-философской историографии и, по сути, мало чем отличался от подхода, который исповедовал Карамзин, за исключением общей последовательности повествования, новой классификации источников, идеологической прагматики текста и отдельных выводов (о хронологии отечественной истории или о значении Смутного времени[269]). Таким образом, полемика Устрялова с Карамзиным носила скорее позиционный, нежели содержательный характер: историку, предлагавшему авторитетную историографическую концепцию, следовало четко артикулировать отличие собственной теории от взглядов классика жанра.

Полемическое выступление уваровского фаворита вызвало ожесточенную критику. С одной стороны, Устрялова ругали представители профессионального сообщества – за вольное обращение с источниками и необоснованность отдельных умозаключений[270]. С другой стороны, сочинение петербургского историка не понравилось защитникам посмертной репутации Карамзина. Так, П. А. Вяземский написал гневное письмо Уварову, содержавшее апологию «Истории государства Российского», которое, впрочем, отправить он так и не решился[271]. Вяземский переводил разговор об исторической науке в сугубо идеологическое русло. В его интерпретации разница между «любовью к древности» и историко-филологической критикой, с одной стороны, и «философской историей», с другой, практически исчезала: обе разновидности историографического метода теряли свою значимость перед «высшими» функциями истории как политико-философской матрицы, на которой строилась национальная и государственная идентичность[272].

С точки зрения Вяземского, творение Карамзина идеально репрезентировало «высшие» функции исторической науки: «одна и есть у нас книга истинно государственная, народная и монархическая», созданная еще до прихода Уварова в министерство и воплотившая дух православия, самодержавия и народности[273]. Всякое обвинение или «ругательство» в адрес «Истории государства Российского» интерпретировалось Вяземским как критика структурообразующих для русской власти начал. Даже невинная на первый взгляд ученая дискуссия оборачивалась опасным обсуждением природы самодержавия и основных линий провиденциального замысла, ведущего Россию к спасению. Вяземский связывал восстание декабристов с нападками антикваров, за которыми легко угадывался другой контекст – критики «Истории государства Российского» членами тайных обществ[274]. Заговорщики в 1825 г. не думали о Карамзине, но, по мнению Вяземского, «журнальная» и «политическая оппозиция» в символическом смысле составляли одно целое, поэтому события 14 декабря оценивались им как «критика вооруженной рукою на мнение, исповедуемое Карамзиным»[275].

Более того, Вяземский прямо уподобил «О прагматической системе русской истории» первому «Философическому письму». Он назвал чаадаевский текст «отрицанием той России, которую с подлинника списал Карамзин» и одновременно логическим продолжением критики, которая в последние 15 лет обращалась против карамзинской «Истории»[276]. Вяземский не считал, что Чаадаевым руководили политические мотивы[277]. Его действия были невольно спровоцированы подопечными Уварова – цензорами и университетскими историками, т. е. тем же Устряловым, который, споря с Карамзиным, подрывал авторитет самодержавия, прикрываясь соображениями о пользе научной дискуссии[278]. По мнению Вяземского, Устрялов фактически утверждал, что «у нас нет истории». В этом, собственно, и состояло тождество журнальной статьи с академической диссертацией, смысл которой заключался «в необдуманном, сбивчивом повторении пустословных обвинений „Телеграфа“, „Телескопа“ с братиею!»[279]. Скандальное, по мнению Вяземского, сочинение не выдержавшего университетского диспута Устрялова могло оказать пагубное влияние на учащуюся молодежь. Тем самым Устрялов и Уваров подрывали доверие «благомыслящих» родителей к отечественной образовательной системе.

Как мы сказали, Вяземский письма Уварову не послал, однако его текст можно рассматривать как одно из свидетельств общего скепсиса по отношению к устряловской книге. Несмотря на всю критику «О прагматической системе русской истории», позиции Устрялова после ее публикации и защиты лишь укрепились: вскоре он стал профессором Санкт-Петербургского университета, членом Академии наук и автором пятитомной «Русской истории», на которой строилось университетское преподавание этой научной дисциплины. Условием, позволившим Устрялову преодолеть активное сопротивление коллег, служило соответствие опорных пунктов его версии русской истории политическим видам министра народного просвещения. Ради достижения подобных целей близким к Уварову историкам позволялось многое – в том числе и критика освященной авторитетом Александра I «Истории государства Российского» Карамзина. Как говорил историк П. М. Строев в разговоре с Погодиным в конце 1833 г.: «Теперь русскую историю „нельзя обделывать иначе, как под эгидою правительства, иначе забьют“»[280].

VII

Что еще разрешали правила идеологической игры в середине 1830-х гг.? Как показывает один из прецедентов, в печати была позволена критика концепции социального порядка, согласно которой аристократия считала себя главной и чуть ли не единственной опорой трона. Практически одновременно с публикацией Надеждиным первого «Философического письма» еще один журналист – уже упоминавшийся А. А. Краевский – еле избежал неприятностей из-за яркого и нетривиального текста, в котором он поставил под сомнение политические претензии дворянской элиты. Причем сделал он это, воспользовавшись чисто академическим приемом, – написав краткую «ученую» биографию одного из самых спорных и зловещих персонажей русской истории. 24 августа 1836 г. цензор П. А. Корсаков подписал к печати брошюру Краевского под названием «Царь Борис Федорович Годунов», вышедшую затем в типографии Греча. Об истории книги автор писал Погодину 8 октября:

Посылаю Вам завтра через родных моих в Москве свою брошюру: Царь Борис Федорович Годунов. Это статья, написанная мною для Энц‹иклопедического› Лекс‹икона›, потом перепечатанная Гречем, без моего ведома, в Сыне Отеч‹ества›, и в вознаграждение присланная мне в отдельных оттисках. Она наделала здесь много шуму: ценсору и издателям грозила гаубт-вахтою, а автору чуть не колесованьем; восстало боярство за честь боярства XVI века, восстали святоши, запищали разные гадины. Но мудрость и благодушие Государя защитили и спасли автора, ценсора и всех прикосновенных к делу. Разошлите экземпляры по адресам[281].

Что же так рассердило неизвестных критиков Краевского? Он изобразил Бориса иначе, чем Карамзин в «Истории государства Российского»[282]. Годунов выступал у Краевского не злодеем, а героем, далеко опередившим свое время, чьи достоинства рельефнее проступали на фоне всеобщего невежества конца XVI в. Он не был властолюбцем и получил власть на законных основаниях – напрямую от Ивана Грозного[283]. Годунов разумно вел внутреннюю и внешнюю политику, поощрял искусство и торговлю[284], даже стоял у истоков панславистской идеи[285]. Простолюдин, державший в повиновении аристократов[286], он столкнулся с ненавистью представителей знатных дворянских родов[287]:

Зависть и злоба бодрствовали и со всех сторон окружали Бориса Феодоровича, тогда как он, деятельный, неутомимый, мудрый законодатель, судия и благотворитель, день и ночь трудился над оживлением сил государственных, и привидением в стройность и крепость всего состава России, еще не совершенно организованного[288].

При всем том Борис оставался милостивым монархом, любившим иностранцев и, главное, почитавшимся своим народом. Именно «народ» сделал Годунова правителем, вопреки «козням» бояр[289]. Краевский описал избрание Бориса на царство по уваровской схеме: православие олицетворял патриарх Иов, самодержавие – Ирина Годунова, жена царя Федора Иоанновича и, следовательно, представительница династии Рюриковичей, народность – московские жители, аккламационным ликованием утвердившие восшествие Бориса на престол.

Годунов был монархом, не желавшим царствовать и принесшим себя в жертву национальным интересам[290]. Этими чертами он напоминал Николая I, будучи не только «воителем», но и «устроителем мирным»[291]. Сходство усиливалось благодаря акцентуации таких сфер деятельности Годунова, как законодательство и образование. Так, согласно Краевскому, Борис «в 1600 г. объявил намерение основать университет в Москве»[292] и планировал отправить за границу молодых людей для обучения наукам, становясь одновременно прямым предшественником Петра. С публичным образом Николая Годунова объединял культ семейственности: Борис изображался примерным мужем и сыном[293], а также «отцом» своих подданных[294]. Годунов не был полным двойником Петра I или Николая I, но его образ наделялся символическими чертами, заимствованными из имперского сценария власти. Краевский представил дело так, что, оспаривая созданный им образ Годунова, критики подвергли бы сомнению базовые пункты николаевской политической идеологии. В итоге тактика журналиста оказалась действенной: ему удалось отвести возникшие обвинения в принижении достоинства дворянской элиты.

О самом скандале почти ничего не известно[295]. Вероятно, положительный исход дела сочинителю обеспечили не только умение расчетливо построить исторический нарратив, но и наличие связей в Министерстве народного просвещения и в III Отделении. Однако вне зависимости от конкретных причин, благодаря которым Краевскому удалось избежать наказания, аргументация журналиста позволяет судить о новых для русского общественного пространства правилах идеологической игры. Так, они допускали вольное толкование классических исторических сюжетов в политических целях. Мотивы, по которым Краевский в мрачных красках описал русскую аристократию, остаются непроясненными, но из его слов в письме к Погодину мы можем сделать вывод, что брошюра о Годунове вызвала недовольство представителей современного «боярства» и дело едва не дошло до репрессий, хотя в итоге благонамеренность журналиста сомнений не вызвала (не случайно в письме к Погодину Краевский ссылался на «мудрость и благодушие Государя»: после декабрьских событий 1825 г. Николай I не испытывал к русской аристократии особого доверия). Позиция Краевского основывалась на введении в научное повествование элементов актуальной политической риторики. Полемический жест черпал свою легитимность в формулах официального национализма, расширяя границы доступных идеологических высказываний.

VIII

В середине 1830-х гг. высокопоставленные чиновники, цензоры и авторы осваивали пространство разрешенных историко-политических действий, опытным путем устанавливая правила игры. Анализ прецедентов показывает, что уваровская концепция имперского национализма допускала различные толкования вплоть до небольшой доли экуменизма, обоснования геополитической значимости славянского мира для России, обсуждения социальных функций христианства, критики посмертной репутации Карамзина-историографа или инвектив в адрес аристократии как главной общественно-политической силы империи. Все упомянутые интеллектуальные операции стали частью определенной стратегии дискурсивного и публичного поведения. Погодин, Бодянский, Максимович, Муравьев, Устрялов и Краевский стремились поддержать свою репутацию ученых. Они подчеркивали, что пишут сугубо академические тексты, не претендовавшие на особую политическую значимость. Если мы присмотримся к их сочинениям, то обнаружим, что этот ход был уловкой, призванной обезопасить авторов от обвинений в излишнем рвении в области, ставшей предметом государственной монополии. Оперируя историческим материалом, они делали политические или политико-философские заявления, устроенные по одной и той же схеме: оригинальное утверждение помещалось внутрь повествования, в общих чертах соответствовавшего доктрине официального национализма. Важно, что речь не идет о ритуальном цитировании или формальном соотнесении. Уваровская концепция в этот период полностью не сформировалась, поэтому сочинения, о которых мы писали выше, обладали конструктивной функцией: их следует рассматривать как попытку разработать и утвердить новые правила игры, присваивая легитимный статус высказываниям, не вполне совпадавшим с воззрениями Уварова, и достраивая официальную идеологическую схему, не всегда считаясь с мнением ее творца.

Чаадаевская история показала, где проходит граница между неконвенциональным, но дозволенным, и абсолютно недопустимым. Разумеется, правила идеологической игры продолжали устанавливаться и корректироваться и после 1836 г., вероятно, до того момента, пока риторический и аргументативный арсенал имперского национализма до определенной степени не сформировался. Впрочем, значение чаадаевского дела не исчерпывается его воздействием на публичный историко-философский дискурс. Скандал вокруг напечатания первого «Философического письма» заставил активизироваться группу интеллектуалов, не готовых следовать предложенным властями нормам, не считавших возможным маневрировать и достаточно финансово независимых, чтобы не бороться за экономический капитал, доступный через патронажные сети. Желание со всей откровенностью отвечать Чаадаеву привело будущих западников и славянофилов к действиям внутри альтернативного публичного пространства, границы которого располагались вне подконтрольной официальному Петербургу сферы. Правила игры, допустимые в кругу избранных друзей и гостей хозяев дворянского салона, отличались отсутствием каких бы то ни было идеологических запретов: здесь было разрешено спорить на самые разные темы и обосновывать любую точку зрения.

Ключевую роль в становлении нового пространства политико-философских дебатов сыграла Москва – столица без двора, крупный интеллектуальный центр, далекий от петербургских чиновников. Частичная свобода от тотального политического контроля, актуального для других частей империи, была присуща Москве давно. Впрочем, в период военного генерал-губернаторства Д. В. Голицына (1820–1844) степень ее автономии возросла: московское начальство последовательно оберегало местное дворянство от вмешательства в его дела представителей высшей имперской администрации[296]. Вокруг Голицына и его сочувственника попечителя Московского учебного округа С. Г. Строганова, симпатизировавших принципам конституционно-монархического правления, возникло сообщество, состоявшее из людей, профессионально занимавшихся образованием, науками и правом, некоторые из которых позже участвовали в подготовке Великих реформ[297]. В старой столице были созданы относительно тепличные условия, позволявшие салонным и академическим ораторам безбоязненно выражать свое мнение в устных разговорах и на университетских лекциях. Платой за откровенность стала невозможность издавать политические тексты и ограниченность идеологического воздействия кругом посетителей московских частных собраний. Впрочем, после смерти Николая I, ослабления цензуры и публикации части сочинений, прежде не имевших шансов явиться на суд публики, выяснилось, что властители салонных дум оказали огромное влияние на своих современников. Не будучи стеснены ограничениями, они имели возможность обсуждать самые актуальные политико-философские материи и благодаря этому обстоятельству находились не на периферии мыслящего сообщества, а в самом его центре.

Глава 5
Надеждин, католицизм и непреднамеренные последствия политических жестов

I

В соперничестве за общественную поддержку и при легитимации управленческих ходов политики пользуются прежде всего языковыми средствами. Этот кажущийся сегодня банальным тезис приобрел особенную актуальность накануне Великой французской революции, с которой начался «долгий» европейский XIX век. Новая эпоха ознаменовалась разнообразием форм политико-философской дискуссии. Дистанция, разделявшая печатное слово и административное действие, стала резко сокращаться: авторы революционных памфлетов имели труднопредставимую прежде возможность с помощью публицистических демаршей влиять на принятие политических решений, что резко повысило статус общественных дебатов. В предисловии к своей книге «Изобретая Французскую революцию» (1990) британский историк К. М. Бейкер пишет:

Политика состоит в производстве высказываний [making claims]; это деятельность, с помощью которой индивиды и группы в любом обществе артикулируют, обсуждают, претворяют в жизнь и аргументируют конкурирующие между собой высказывания друг о друге и о сообществе в целом. В этом смысле политическая культура есть набор дискурсов или символических практик, с помощью которых производятся высказывания[298].

Р. Шартье в работе «Культурные истоки Французской революции» (1991) предложил, вполне в согласии с Бейкером, понимать политическую культуру как «совокупность конкурирующих дискурсов, которые, однако, исходят из общих предпосылок и преследуют общие цели»[299]. При этом Шартье внес существенное дополнение в определение Бейкера: он поставил под сомнение тезис, согласно которому «поступки вытекают из высказываний, которые их обосновывают или оправдывают», и противопоставил логике слов логику «практик, предопределяющих общественные и интеллектуальные позиции данного общества»[300].

Практики и их словесная легитимация могли существенно расходиться. Например, развитие социокультурных пространств во Франции XVIII в. в конечном счете привело к подрыву придворной монополии на формирование интеллектуальной и политической моды. Однако между заявлениями участников общественных и литературных дискуссий и результатом их действий возникал зазор:

Если на словах деятели эпохи просвещения сохраняют уважение к власти и признают традиционные ценности, то на деле они создали такие формы интеллектуальной общности, которые предвосхищают самые смелые проекты революционного переустройства общества. ‹…› …между идеологическими заявлениями и «обычной практикой» существуют расхождения и даже противоречия[301].

Расхождения между авторским и издательским намерением, с одной стороны, и результатом политико-философского хода, с другой, являются одним из важных сюжетов и при интерпретации чаадаевской коллизии. Печатая резонансный текст и тем самым действуя как независимые интеллектуалы, Надеждин и Чаадаев volens nolens ставили под сомнение институциональную структуру пространства идеологических дискуссий. Они рассчитывали на эффект от свободной циркуляции собственных идей в публичном поле, подконтрольном представителям ответственных за цензуру ведомств.

Впрочем, проблема противоречия между мотивом и итогом политического жеста в случае с появлением перевода первого «Философического письма» в «Телескопе» заключается еще и в другом: непонятно, как Надеждин, опытный журналист, мог вообще счесть чаадаевскую статью подцензурной? Мы со всей очевидностью имеем дело со своеобразным коллективным помрачением: современникам было достаточно бросить беглый взгляд на французский оригинал первого «Философического письма», чтобы понять – речь идет о настоящей идеологической «бомбе», взрыв которой повлечет самые неприятные последствия для всех участников затеи (сочинителя, издателя, цензора)[302]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Сноски

1

Переключение перспектив корреспондирует с логикой апокалиптического пророчества: «И вот, есть последние, которые будут первыми, и есть первые, которые будут последними» [Лк 13: 30]. См.: Зорин А. Л. «Особый путь России» – идея трансформационного прорыва в русской культуре // «Особый путь»: от идеологии к методу / Сост. Т. М. Атнашев, М. Б. Велижев и А. Л. Зорин. М., 2018. С. 36–51.

Вернуться

2

Ср.: «Ненависть к своему народу, усугубляемая любовью к народам чужим, выступает прямым следствием просвещения и правды» (Лотман М. Ю. Интеллигенция и свобода (к анализу интеллигентского дискурса) // Россия/Russia. Вып. 2: Русская интеллигенция и западный интеллектуализм: история и типология / Сост. Б. А. Успенский. М.; Венеция, 1999. С. 141).

Вернуться

3

«Чтобы доверяться чаадаевским выпадам против России – не надо никакого ума, только брезгливость и презрение ко всему русскому. Чтоб эти выводы оспаривать – необходимо думать и воспитывать в себе великое (Чаадаевым прославленное) чувство национального патриотизма, христианской любви и терпения» (Прилепин З. Взвод. Офицеры и ополченцы русской литературы. М., 2017. С. 549).

Вернуться

4

Гинзбург К. Микроистория: две-три вещи, которые я о ней знаю // Гинзбург К. Мифы – эмблемы – приметы: Морфология и история / Пер. с ит. С. Л. Козлова. М., 2004. С. 300. Речь идет о книгах «Бенанданти» (1966), «Сыр и черви» (1976) и «Ночная история» (1989).

Вернуться

5

Там же. С. 312.

Вернуться

6

Там же.

Вернуться

7

О ходе процесса по чаадаевскому делу прежде всего см.: Лемке М. К. Николаевские жандармы и литература 1826–1855 гг. по подлинным делам Третьего отделения собств. Е. И. Величества канцелярии. Изд. 2. СПб., 1909. С. 361–464; Сапов В. Обидчик России // Вопросы литературы. 1995. Вып. 1. С. 113–140; Вып. 2. С. 56–75; Наволоцкая Н. И. «Дело Чаадаева». Документальная версия // Книгочей: Библиографический справочник для дела и досуга. М., 1999. Вып. 4. С. 74–85; и др.

Вернуться

8

В издании Надеждина прежде появилась небольшая чаадаевская статья «О зодчестве» и шесть его афоризмов о бессмертии души: Телескоп. 1832. № 11. С. 347–357.

Вернуться

9

Подробнее см.: Лемке М. К. Николаевские жандармы и литература 1826–1855 гг. по подлинным делам Третьего отделения собств. Е. И. Величества канцелярии. С. 418; Эльзон М. Д. Кем переведено «Философическое письмо»? (К истории закрытия «Телескопа») // Русская литература. 1982. № 1. С. 168–176; Сапов В. Обидчик России // Вопросы литературы. 1995. Вып. 1. С. 69. Участие Кетчера в переводе первого «Философического письма» является наименее очевидным и задокументированным.

Вернуться

10

Подробнее см.: Велижев М. Б. «L’affaire du Télescope»: к цензурной истории 15-го номера «Телескопа» за 1836 год // И время и место: Историко-филологический сборник к шестидесятилетию Александра Львовича Осповата / Сост. Р. Вроон, Л. Н. Киселева, Р. Г. Лейбов, А. С. Немзер, К. Ю. Рогов, Т. Н. Степанищева. М., 2008. С. 226–234.

Вернуться

11

Телескоп. 1836. № 15. С. 275.

Вернуться

12

В представлении Чаадаева научный и религиозный аргументы прекрасно совмещались друг с другом. Подобный взгляд был в целом свойственен и французским католическим философам, на труды которых ориентировался Чаадаев, см., например: McCalla A. The Mennaisian «Catholic Science of Religion»: Epistemology and History in Early Nineteenth-Century French Study of Religion // Method & Theory in the Study of Religion. 2009. Vol. 21. № 3. P. 285–309. О сочетании философии и веры в концепции Чаадаева см.: Obolevitch T. «The Madman» Appeals to Faith and Reason. On the Relationship between Fides and Ratio in the Œuvres of Peter Chaadaev // Peter Chaadaev: between the Love of Fatherland and the Love of Truth / Ed. by A. Mrowczynski-Van Allen, T. Obolevitch and P. Rojek. La Vergne, 2018. P. 55–72.

Вернуться

13

Телескоп. 1836. № 15. С. 276.

Вернуться

14

«Vous n’avez fait que céder à l’action des forces qui remuent tout ici, depuis les sommités les plus élevées de la société jusqu’à l’esclave qui n’existe que pour le plaisir de son maître» (Чаадаев П. Я. Избранные труды / Сост., примеч. и вступ. ст. М. Б. Велижева. М., 2010. С. 55; перевод Д. И. Шаховского: «Вы просто подались действию сил, которые приводят у нас в движение все, начиная с самых высот общества и кончая рабом, существующим лишь для утехи своего владыки»: Там же. С. 163).

Вернуться

15

П. Л. Майкелсон отмечает, что в интерпретации Чаадаева православие и католицизм из христианских конфессий превращались в две разные религии: Michelson P. L. Beyond the Monastery Walls. The Ascetic Revolution in Russian Orthodox Thought, 1814–1914. Madison; London, 2017. P. 48.

Вернуться

16

Подробную хронику московской фазы скандала см.: Мильчина В. А., Осповат А. Л. Дневник Александра Тургенева и «Философическое письмо» Чаадаева: хроника московского быта (по архивным материалам) // ШАГИ/STEPS. Т. 8 (2002). № 2. С. 152–172.

Вернуться

17

См.: Лемке М. К. Николаевские жандармы и литература 1826–1855 гг. по подлинным делам Третьего отделения собств. Е. И. Величества канцелярии. С. 418.

Вернуться

18

Подробнее см.: Оксман Ю. Г. Переписка Белинского // Литературное наследство. Т. 56. М., 1950. С. 232–233; Нечаева В. С. В. Г. Белинский. Учение в университете и работа в «Телескопе» и «Молве» 1829–1836. Л., 1954. С. 399–401.

Вернуться

19

См.: Лямина Е. Э. Москва vs Nécropolis? Еще о допечатной рецепции первого «Философического письма» // История литературы. Поэтика. Кино: Сборник в честь Мариэтты Омаровны Чудаковой / Сост. Е. Э. Лямина, О. А. Лекманов, А. Л. Осповат. М., 2012. С. 216–229; Она же. Селивановский Николай Семенович // Русские писатели. 1800–1917. Биографический словарь. Т. 5. М., 2007. С. 546–547. См. также: Нечаева В. С. В. Г. Белинский. Учение в университете и работа в «Телескопе» и «Молве» 1829–1836. С. 383–386; Насонкина Л. И. Московский университет после восстания декабристов. М., 1972. С. 268–273.

Вернуться

20

Мильчина В. А., Осповат А. Л. О Чаадаеве и его философии истории // Чаадаев П. Я. Сочинения / Сост., подгот. текста и примеч. В. Ю. Проскуриной, вступ. ст. В. А. Мильчиной и А. Л. Осповата. М., 1989. С. 5. С 1833 г. Чаадаев жил во флигеле дома Н. В. и Е. Г. Левашевых на Новой Басманной улице в Москве.

Вернуться

21

См., например, подготовленную А. А. Олейниковым подборку текстов «Темпоральный поворот и реполитизация истории»: Логос. Т. 31 (2021). № 4.

Вернуться

22

Подробнее см.: Whatmore R. What is Intellectual History? Cambridge, 2016. P. 13, 99; Collini S. The Identity of Intellectual History // A Companion to Intellectual History / Ed. by R. Whatmore and B. Young. Oxford, 2016. P. 8.

Вернуться

23

Наиболее продуктивным способом контекстуализации политико-философских традиций прошлого нам представляется метод Кембриджской школы интеллектуальной истории. Подробнее см. материалы сборника статей: Кембриджская школа: теория и практика интеллектуальной истории / Сост. Т. Атнашев и М. Велижев. М., 2018. Критику контекстуализма Кембриджской школы см.: Bevir M. The Errors of Linguistic Contextualism // History and Theory. 1992. Vol. 31. № 3. P. 276–298.

Вернуться

24

Интересные (хотя и недостаточные, на наш взгляд) размышления о перемещении первого «Философического письма» из контекста 1829 г. в контекст 1836 г. (в связи с местом письма в восьмичастном цикле Чаадаева) см.: Парсамов В., Торопыгин П. К вопросу о взглядах П. Я. Чаадаева на Россию // Проблемы истории культуры, литературы социально-экономической мысли. К 65-летию Юрия Михайловича Лотмана. Саратов, 1988. Вып. 5. С. 140–141.

Вернуться

25

Французские философы-традиционалисты воспринимались в европейской Republique des Lettres как члены одной «партии». См.: Глод П. Жозеф де Местр и Луи де Бональд: Контрреволюционные мыслители: сходства и различия // Актуальность Жозефа де Местра: Материалы российско-французской конференции / Под ред. В. Мильчиной, П. Глода, С. Зенкина, М. Кольхауэра. М., 2012. С. 31–50; Clément J.-P. Joseph de Maistre et Bonald: À propos de la contre-révolution // Joseph de Maistre / Dossier conçu et dirigé par Ph. Barthelet. Lausanne, 2005. P. 337–345; Le Guillou L. Lamennais, ses amis et la Révolution française // Revue d’Histoire littéraire de la France. 1990. № 4–5. P. 715–718; и др.

Вернуться

26

См.: Ларионова Е. О. К изучению исторического контекста «Записки о древней и новой России» Карамзина // Николай Михайлович Карамзин: Юбилей 1991 г.: Сборник науч. трудов. М., 1992. С. 4–12; Дегтярева М. И. Два кандидата на роль государственного идеолога: Ж. де Местр и Н. М. Карамзин // Исторические метаморфозы консерватизма / Отв. ред. П. Ю. Рахшмир. Пермь, 1998. С. 63–84; Edwards D. W. Count Joseph de Maistre and Russian Educational Policy, 1803–1828 // Slavic Review. 1977. Vol. 36. № 1. P. 54–75; Armenteros C. Preparing the Russian Revolution: Maistre and Uvarov on the History of Knowledge // Joseph de Maistre and his European Readers: From Friedrich von Gentz to Isaiah Berlin / Ed. by C. Armenteros and R. A. Lebrun. Leiden; Boston, 2011. P. 213–248.

Вернуться

27

См.: Зорин А. Л. «Кормя двуглавого орла…»: Русская литература и государственная идеология в последней трети XVIII – первой трети XIX века. М., 2001. С. 297–336.

Вернуться

28

См.: Беседа с М. И. Дегтяревой. «Жозеф де Местр так и не сроднился с Россией…» // Тетради по консерватизму. 2017. № 1. С. 154–155. См. также: Darcel J.-L. La vie des Maistre à Saint-Pétersbourg d’après la correspondance inédite de Françoise de Maistre (1814–1817) // Joseph de Maistre / Dossier conçu et dirigé par Ph. Barthelet. P. 133–136. О скептическом отношении к католицизму Александра I в 1820-х гг. см., например, записку Д. Н. Свербеева «Заметка об отношении императора Александра Павловича к католичеству»: Свербеев Д. Н. Мои записки / Подгот. текста М. В. Батшева, Б. П. Краевского и Т. В. Медведевой. М., 2014. С. 533–536.

Вернуться

29

Напомним, что трактат «О папе» был написан в Петербурге в 1815–1817 гг. еще до отзыва де Местра из Российской империи (Joseph de Maistre / Dossier conçu et dirigé par Ph. Barthelet. P. 858). Подробнее см.: Armenteros C. The French Idea of History: Joseph de Maistre and his Heirs, 1794–1854. Ithaca; London, 2011. P. 115–120.

Вернуться

30

Подробнее см.: Мартин А. Романтики, реформаторы, реакционеры. Русская консервативная мысль и политика в царствование Александра I / Пер. с англ. Л. Н. Высоцкого. Бостон; СПб., 2021. С. 266–383 (впервые в 1997 г.); Лямина Е. Э. Новая Европа: мнения «деятельного очевидца»: (А. С. Стурдза в политическом процессе 1810-х годов) // Россия / Russia. Вып. 3 (11): Культурные практики в идеологической перспективе: Россия, XVIII – начало XX века / Сост. Н. Н. Мазур. М., 1999. С. 135–157; Ghervas S. Réinventer la tradition. Alexandre Stourdza et l’Europe de la Sainte-Alliance. Paris, 2008.

Вернуться

31

См.: Vermale P. Les origines du «Pape» de J. de Maistre // Revue d’Histoire littéraire de la France. 1928. № 1. P. 64–72; Darcel J.-L. Joseph de Maistre, nouveau mentor du prince: Le dévoilement des mystères de la science politique // Joseph de Maistre / Dossier conçu et dirigé par Ph. Barthelet. P. 404; Парсамов В. С. Жозеф де Местр и Александр Стурдза. Из истории религиозных идей Александровской эпохи. Саратов, 2004; Майофис М. Л. Воззвание к Европе: литературное общество «Арзамас» и российский модернизационный проект 1815–1818 годов. М., 2008. С. 472–477; Armenteros C. The French Idea of History: Joseph de Maistre and his Heirs, 1794–1854. P. 115–155.

Вернуться

32

См.: Darcel J.-L. Joseph de Maistre, nouveau mentor du prince: Le dévoilement des mystères de la science politique // Joseph de Maistre / Dossier conçu et dirigé par Ph. Barthelet. P. 404–405.

Вернуться

33

О де Местре и Шатобриане см., например: Gans E. Maistre and Chateaubriand: Counter-Revolution and Anthropology // Studies in Romanticism. 1989. Vol. 28. № 4. P. 559–575.

Вернуться

34

Cahen R. The Correspondence of Friedrich von Gentz: the Reception of Du Pape in the German-speaking World // Joseph de Maistre and his European Readers: From Friedrich von Gentz to Isaiah Berlin. P. 95–121.

Вернуться

35

Ibid. P. 117–121.

Вернуться

36

Ibid. P. 103–107. О близости идей де Местра и принципов австрийской внешней политики см.: Armenteros C. The French Idea of History: Joseph de Maistre and his Heirs, 1794–1854. P. 152–154.

Вернуться

37

См.: Mellon S. The Political Uses of History: A Study of Historians in the French Restoration. Stanford; London, 1958. P. 58–100; Craiutu A. Liberalism under Siege: The Political Thought of the French Doctrinaires. Oxford, 2003.

Вернуться

38

Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма / Отв. ред. З. А. Каменский. Т. 1. М., 1991. С. 596.

Вернуться

39

Cahen R. The Correspondence of Friedrich von Gentz: the Reception of Du Pape in the German-speaking World. P. 111.

Вернуться

40

Незадолго до вынужденного отъезда Чаадаева в Троппау среди его петербургских друзей распространился слух, что папа римский Пий VII едет в Вену для переговоров с европейскими властителями. Обсуждение возможных контактов монархов с понтификом дополнительно актуализовало тему влияния католической церкви в Европе. См. об этом письмо А. И. Тургенева к П. А. Вяземскому от 22 сентября 1820 г.: Остафьевский архив князей Вяземских. Т. 2: Переписка князя П. А. Вяземского с А. И. Тургеневым. 1820–1823. СПб., 1899. С. 73–74. О репутации Чаадаева как «русского де Местра» в 1830-х гг. см.: Степанов М. [Шебунин А. Н.] Жозеф де Местр в России // Литературное наследство. Т. 29/30. М., 1937. С. 618–619; Miltchina V. Joseph de Maistre en Russie // Joseph de Maistre / Dossier conçu et dirigé par Ph. Barthelet. P. 164–165.

Вернуться

41

В особенности см.: Liamina C. Tchaadaev: un ami de jeunesse, ou les origines d’une réputation // Romantisme: Revue du dix-neuvième siècle. 1996. № 92. P. 79–85.

Вернуться

42

McNally R. T. The Books in Pëtr Ja. Čaadaev’s Libraries // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. 1966. Bd. 14. Heft 4. S. 500.

Вернуться

43

Свербеев Д. Н. Мои записки. С. 379.

Вернуться

44

Там же. С. 521–522.

Вернуться

45

Там же. С. 379.

Вернуться

46

См.: Зорин А. Л. «Кормя двуглавого орла…» С. 333–334.

Вернуться

47

Следует сделать оговорку, что и в 1815–1817 гг. возможность католического объединения Европы диктовалась не столько конкретными политическими соображениями, сколько амбициями де Местра и общей атмосферой конфессиональной терпимости.

Вернуться

48

Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. Ч. II. М., 2009. С. 88. См. также: Валицкий А. Петр Чаадаев – Пролегомена к философии «России как периферийной империи» // Logos i ethos. T. 43 (2016). С. 12–13.

Вернуться

49

Мильчина В. А., Осповат А. Л. О Чаадаеве и его философии истории // Чаадаев П. Я. Сочинения / Сост., подгот. текста и примеч. В. Ю. Проскуриной, вступ. ст. В. А. Мильчиной и А. Л. Осповата. М., 1989. С. 7–8.

Вернуться

50

См.: Bitis A. Russia and the Eastern Question: Army, Government and Society, 1815–1833. Oxford, 2006. P. 393.

Вернуться

51

Ibid. P. 393–394.

Вернуться

52

Северные лавры, или торжество Российского оружия над Оттоманскою Портою. Соч. П. Ш. [П. Шереметевского.] М., 1829. С. 24, в частности: «Се, с нами Бог! – Его великой благодати / Наш Царь святый залог. / Громите злобу вы, Славян могучих рати! / Мужайтесь: яко с вами Бог!» (Там же. С. 20). См. также: Мазур Н. Н. Из истории формирования русской национальной идеологии (первая треть XIX в.) // Цепь непрерывного предания… Сборник памяти А. Г. Тартаковского. М., 2004. С. 221–223.

Вернуться

53

Северная пчела. 1829. № 115. 24 сентября. Л. 2. Кроме того, отчетливо антиевропейской риторикой была наполнена статья «О мире с Оттоманской Портою. Письмо к приятелю, из С. Петербурга в Лондон, 23 Сентября 1829», помещенная в 118-м номере «Северной пчелы» за 1829 г. В частности, ее автор уподоблял события 1828–1829 гг. войне 1812 г. и замечал: «Россия не только устояла противу нашествия Европы, но еще возвеличилась и укрепилась после трудной борьбы. Турция едва не пала от десятой части войска, которое содержит Россия для своей защиты! Что же причиною столь великой разницы? Политики, может быть, снова прибегнут к догадкам, предположениям, предсказаниям; но мы, Русские, зная свое отечество, знаем и источники своей силы. Любовь и доверенность к Правительству, безусловное исполнение воли Государя, Которого счастье нераздельно со благом отечества, произвели и произведут чудеса. Мир удивляется им, и многие от того их понять не могут, что ищут источника нашей силы в отвлеченностях» (Там же. Л. 2 об.).

Вернуться

54

Там же. См. также: «Оканчивая слабый очерк блистательных успехов Русского оружия, я уверен, что в чужих краях мы найдем завистников нашей славы, но не встретил порицателей. Сбылись надежды друзей человечества во всех концах мира. Греция существует; Славянские племена освобождены от угнетавшего их ига: Христианские области, сходящие в состав Империи Оттоманской, пользуются правами просвещенных народов, и самая Порта, сей древний колосс, существование коей возбуждало опасение, удержана в своем падении великодушием Русского Монарха!» (Булгарин Ф. В. Картина войны России с Турциею в царствование императора Николая I. СПб., 1830. С. 122–123).

Вернуться

55

См.: Lincoln W. B. Nicholas I. Emperor and Autocrat of all the Russias. DeKalb, 1989. P. 109–110; Выскочков Л. В. Николай I. Изд. 2. М., 2006. С. 369–371.

Вернуться

56

Бенкендорф А. Х. Воспоминания 1802–1837 / Публ. М. В. Сидоровой и А. А. Литвина, пер. с фр. О. В. Маринина. М., 2012. С. 617; оригинал по-французски.

Вернуться

57

ОПИ ГИМ. Ф. 347. Оп. 1. Ед. хр. 14. Л. 13 об. – 14; подчеркивание автора дано курсивом. – М. В. См. также письмо Блудовой к Раевскому от 9 (21) января 1850 г.: «Сам Государь, как Вы знаете, есть самый верный представитель Русского и Православного чувства; так горячо любит Россию и так искренно быть приверженному нашей церкви желала бы всякому из нас; и конечно он всегда готов защитить Церковь везде, но у него самая благородная прямота во всех поступках во всех намерениях и никогда не за какие мнимые выгоды не пожертвует правилами чести и верности; то что Он говорит то всегда и мыслит, и ни под каким видом не станет поддерживать или поощрять дух неудовольствия подданных против законного Правительства, тем менее стараться привлечь к себе в ущерб союзнику» (Там же. Л. 43–43 об.; орфография и пунктуация авторские. – М. В.).

Вернуться

58

Телескоп. 1836. № 15. С. 294–295.

Вернуться

59

Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1. С. 510; оригинал по-французски.

Вернуться

60

Разрушительный для николаевской идеологии потенциал первого «Философического письма» был отмечен уже современниками Чаадаева. Любопытный пример мифологизации истории 1836 г. находим в письмах московского литератора Н. Д. Иванчина-Писарева, известного своей борьбой с критиками Н. М. Карамзина. Он писал историку И. М. Снегиреву в конце марта 1840 г.: «„Отечественные (!) Записки“ говорят, что формы Иванчина-Писарева обветшали; они Карамзинские: это значит, что Карамзин обветшал, потому что любил Россию; Россия обветшала, потому что любит еще Православие, своего Царя, свою старину. Так говорило и их Евангелие – „Телескоп“, уверяя, что „обветшалую нужно погрузить в кровавой бане возрождения“ (см. письмо к г-же…). Чем же начать, как не искоренением всего благонамеренного? ‹…› Сообразив все это с связью с Белинским, последователем „Телескопа“ и католиком [примечание Б. Л. Модзалевского: Иванчин считал Белинского и Краевского поляками], прямо можно пародировать одно место жития св. Троицкого Архимандрита Дионисия, и сказать: „как обедне великая Россия от змиеваго гонения, от папы Римского изблеванною скверною водою [таким-то, таким-то и таким-то] ядовитыми сими гады уже довольне страждет“» (Письма Н. Д. Иванчина-Писарева к И. М. Снегиреву / С предисловием и примечаниями Б. Л. Модзалевского. СПб., 1902. С. 21, 23). См. также письмо Иванчина-Писарева к Д. П. Голохвастову от 19 апреля 1840 г.: «На меня напали Телескописты за мое православие и патриотизм…» (ОПИ ГИМ. Ф. 404. Оп. 1. Ед. хр. 68. Л. 2 об.).

Вернуться

61

См. материалы сборника статей: The French Language in Russia. A Social, Political, Cultural, and Literary History / Ed. by D. Offord, V. Rjéoutski, G. Argent. Amsterdam, 2018.

Вернуться

62

Подробнее см.: Покок Дж. Г. А. The State of the Art // Кембриджская школа: теория и практика интеллектуальной истории / Сост. Т. Атнашев и М. Велижев. М., 2018. С. 150–157.

Вернуться

63

Пример дисциплинарного анализа научного языка см.: Макклоски Д. Риторика экономической науки. Изд. 2. М.; СПб., 2015 (впервые в 1982 г.).

Вернуться

64

Подробнее см. материалы сборника статей: Несовершенная публичная сфера. История режимов публичности в России. Сб. ст. / Сост. Т. Атнашев, Т. Вайзер и М. Велижев. М., 2021.

Вернуться

65

Примечание Чаадаева к этому предполагавшемуся изданию см.: Œuvres choisies de Pierre Tchadaïef, publiées pour la première fois par le P. Gagarin de la compagnie de Jésus. Paris; Leipzig, 1862. P. 118; Tchaadaev P. Lettres Philosophiques / Présentées par F. Rouleau. Paris, 1970. P. 197.

Вернуться

66

См.: Гиллельсон М. И. Славная смерть «Телескопа» // Вацуро В. Э., Гиллельсон М. И. Сквозь «умственные плотины». Очерки о книгах и прессе пушкинской поры. Изд. 2. М., 1986. С. 172.

Вернуться

67

См. письмо Елагиной к Ф. А. Голубинскому от 1 февраля 1833 г.: Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма / Отв. ред. З. А. Каменский. М., 1991. Т. 2. С. 527.

Вернуться

68

Публикация в типографии Семена была запрещена распоряжением духовной цензуры (цензор – Ф. А. Голубинский) от 31 января 1833 г. (Проскурина В. Ю. Комментарии // Чаадаев П. Я. Сочинения / Сост., подгот. текста и примеч. В. Ю. Проскуриной, вступ. ст. В. А. Мильчиной и А. Л. Осповата. М., 1989. С. 570; Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1. С. 690–691; McNally R. T. Chaadayev and His Friends. An Intellectual History of Peter Chaadayev and His Russian Contemporaries. Tallahassee, FL, 1971. P. 26; первоначально разрешено к печати московским цензором И. М. Снегиревым, см. (с датировкой: 1834 г.): Бокова В. М. Иван Михайлович Снегирев // Русские писатели. 1800–1917. Биографический словарь. Т. 5. М., 2007. С. 691).

Вернуться

69

Литературное наследство. Т. 58. М., 1952. С. 545.

Вернуться

70

Остафьевский архив князей Вяземских. Т. 3: Переписка П. А. Вяземского с А. И. Тургеневым, 1824–1836. СПб., 1899. С. 262; см. также: Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 2. С. 317. Как свидетельствует письмо Хлюстина к Чаадаеву от 29 ноября 1835 г., автор «Философических писем» сам собирался ехать в Петербург (хотя планировал ли он заниматься изданием собственных сочинений, неясно), см.: ОР РГБ. Ф. 103. Папка 1032. Ед. хр. 72. Л. 2–2 об.

Вернуться

71

См.: Гершензон М. О. П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление. СПб., 1908. С. 134–135; Французские корреспонденты А. И. Тургенева (М. А. Жюльен, Э. Эро, П. С. Балланш, Ф. Экштейн) / Публикация П. Р. Заборова // Ежегодник рукописного отдела Пушкинского Дома на 1976 год. Л., 1978. С. 266–267; Дмитриев С. С. 1836 г. 145 лет со дня опубликования первого «Философического письма» // Памятные книжные даты. М., 1981. С. 78–84. См. также: Гиллельсон М. И. Славная смерть «Телескопа» // Вацуро В. Э., Гиллельсон М. И. Сквозь «умственные плотины». Очерки о книгах и прессе пушкинской поры. С. 172, 366.

Вернуться

72

Азадовский К. М. Чаадаев и графиня Ржевусская // Вопросы литературы. 2008. № 5. С. 341.

Вернуться

73

Подробнее см.: Мильчина В. А., Осповат А. Л. Дневник Александра Тургенева и «Философическое письмо» Чаадаева: хроника московского быта (по архивным материалам) // ШАГИ/ STEPS. Т. 8 (2002). № 2. С. 148–151.

Вернуться

74

Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. Ч. II. М., 2009. С. 83. Кроме того, Г. В. Флоровский отмечал, что у Чаадаева «есть принцип, но не система» (Флоровский Г. Пути русского богословия. Paris, 1988. С. 248).

Вернуться

75

Вяземский П. А. Записные книжки (1813–1848) / Изд. подгот. В. С. Нечаева. М., 1963. С. 33.

Вернуться

76

Свербеев Д. Н. Мои записки / Подгот. текста М. В. Батшева, Б. П. Краевского и Т. В. Медведевой. М., 2014. С. 523.

Вернуться

77

Чаадаев П. Я. Избранные труды / Сост., примеч. и вступ. ст. М. Б. Велижева. М., 2010. С. 173; оригинал по-французски.

Вернуться

78

«En vain le sang étranger, porté sur le trône de Russie, pourroit se croire en droit de concevoir des espérances plus élevées; en vain les plus douces vertus viendroient contraster sur ce trône avec l’âpreté antique, les règnes ne sont point accourcis par les fautes des souverains, ce qui seroit visiblement injuste, mais par celles du peuple. En vain les souverains feront les plus nobles efforts, secondés par ceux d’un peuple généreux qui ne compte jamais avec ses maitres…» (Maistre J. de. Du Pape. Lyon; Paris, 1819. T. II. P. 538. Livre III. Chap. 6; за помощь в переводе этого фрагмента мы благодарим В. А. Мильчину).

Вернуться

79

«Les dynasties chrétiennes ne font qu’un avec les peuples chrétiens, et n’ont qu’une vie avec eux: ceci tient au perfectionnement introduit par le christianisme dans les sociétés humaines comme dans tous les ordres d’idées et de sentiments»; «La patrie et le roi sont deux choses distinctes…» (Ballanche P.-S. Essai sur les institutions sociales dans leurs rapport avec les idées nouvelles. Paris, 1818. P. 19, 21. Chap. I).

Вернуться

80

Чаадаев П. Я. Избранные труды. С. 173–174; оригинал по-французски.

Вернуться

81

«Point de Pape, point de christianisme; point de christianisme, point de religion; point de religion, point de société. Se séparer de Rome, faire le schisme, créer une église nationale, ce serait proclamer l’athéisme et ses conséquences» (Essai sur l’indifférence en matière de religion // Œuvres complètes de M. l’abbé F. de Lamennais. T. II. Bruxelles, 1830. P. 100).

Вернуться

82

«L’époque de la plus grande corruption de l’esprit humain» (Maistre J. de. Du Pape. T. II. P. 536. Livre III. Chap. 6. См. также: P. 543). Само представление об испорченности Восточной империи и генетической связи допетровской эпохи истории России с христианской Византией восходит к текстам XVIII в. – «Размышлениям о причинах величия и падения римлян» Ш. Л. Монтескье и «Истории упадка и падения Римской империи» Э. Гиббона.

Вернуться

83

Чаадаев П. Я. Избранные труды. С. 178–179; оригинал по-французски. Чаадаев имел в виду билль от эмансипации английских католиков 13 апреля 1829 г. (Roman Catholic Relief Act), по которому католикам предоставлялось избирательное право (с некоторыми ограничениями), открывался доступ в палату общин и давалась возможность поступать на государственную службу.

Вернуться

84

«Tout semble démontrer que les Anglais sont destinés à donner le branle au grand mouvement religieux qui se prépare et qui sera une époque sacrée dans les fastes du genre humain. ‹…› Nobles Anglais! vous fûtes jadis les premiers ennemis de l’unité; c’est à vous aujourd’hui, qu’est dévolu l’honneur de la ramener en Europe» (Maistre J. de. Du Pape. T. II. P. 647, 653. Livre IV. Chap. IX).

Вернуться

85

«La nation angloise, la première, a fait du droit divin un dogme antinational. Si une fois elle veut consentir à l’affranchissement des catholiques, je pense qu’elle n’aura plus de raison pour continuer de professer une telle hérésie sociale, et qu’elle rentrera, à cet égard, dans la grand orthodoxie du genre humain» (Ballanche P.-S. Essai sur les institutions sociales. P. 297. Chap. IX. Partie II).

Вернуться

86

См. подробнее наш комментарий в издании: Чаадаев П. Я. Избранные труды. С. 651–719. Подробнее о влиянии на труды Чаадаева европейской философии см.: Falk H. Das Weltbild Peter J. Tschaadajews nach seinen acht «Philosophischen Briefen». München, 1954; Валицкий А. В кругу консервативной утопии. Структура и метаморфозы русского славянофильства / Пер. с польск. К. Душенко. М., 2019. С. 120–156; Quénet Ch. Tchaadaev et les lettres philosophiques. Contribution à l’étude du mouvement des idées en Russie. Paris, 1931.

Вернуться

87

Чаадаев П. Я. Избранные труды. С. 60; курсив наш. – М. В.

Вернуться

88

Bonald L. G. A. Œuvres. Législation primitive, considérée dans les derniers temps par les seuls lumières de la raison, suivie de plusieurs traités et discours politiques. T. III. Paris, 1829. P. 174; курсив наш. – М. В. О том, что Чаадаев заимствовал у Бональда образ русских как кочевников, см.: Quénet Ch. Tchaadaev et les lettres philosophiques. Contribution à l’étude du mouvement des idées en Russie. P. 162.

Вернуться

89

Чаадаев П. Я. Избранные труды. С. 62; курсив наш. – М. В.

Вернуться

90

Bonald L. G. A. Œuvres. T. VIII: Recherches philosophiques sur les premiers objets des connaissances morales. T. I. Paris, 1826. P. 287; курсив наш. – М. В.

Вернуться

91

Чаадаев П. Я. Избранные труды. С. 67; курсив наш. – М. В.

Вернуться

92

Maistre J. de. Du Pape. T. II. P. 660. Livre IV. Chap. 9; курсив наш. – М. В.

Вернуться

93

Œuvres complètes de M. l’abbé F. de Lamennais. T. II. P. 36; курсив наш. – М. В. О перекличках между первым «Философическим письмом» и трудами французских философов см. также: Ferrari A. Introduzione // Pёtr Jakovlevič Čaadaev. Prima lettera filosofica e Apologia di un pazzo / Traduzione e cura di A. Ferrari. Milano, 2019. P. 34–36.

Вернуться

94

Мильчина В. А. Париж в 1814–1848 годах. Повседневная жизнь. М., 2013. С. 100–123. О рождении политической публичной сферы по Франции см., например: Baker K. M., Sené J.-F. Politique et opinion publique sous l’Ancien Régime // Annales. Histoire, Sciences Sociales. 1987. № 1. P. 41–71.

Вернуться

95

См.: Bénichou P. Le temps des prophètes. Doctrines de l’âge romantique. Paris, 1977.

Вернуться

96

Подробнее см.: Ibid. P. 13–68.

Вернуться

97

О либералах см. также: Rosanvallon P. Le moment Guizot. Paris, 1985.

Вернуться

98

О католиках см. подробнее: Bénichou P. Le temps des prophètes. P. 69–220.

Вернуться

99

Подробнее см.: Ibid. P. 221–324.

Вернуться

100

Ibid. P. 95–103.

Вернуться

101

Ibid. P. 105–120.

Вернуться

102

Ibid. P. 122–153. Сравнение случаев Чаадаева и Ламенне в контексте их противостояния со светскими и духовными властями см.: Riasanovsky N. V. On Lamennais, Chaadaev, and the Romantic Revolt in France and Russia // The American Historical Review. 1977. Vol. 82. № 5. P. 1165–1186.

Вернуться

103

Bénichou P. Le temps des prophètes. P. 284.

Вернуться

104

Ibid. P. 335, 356.

Вернуться

105

Бугров К. Д. Формирование идей республиканизма в российской общественно-политической мысли XVIII в.: Дисс. на соиск. уч. ст. докт. ист. наук. Екатеринбург, 2017. С. 195.

Вернуться

106

Там же. С. 196.

Вернуться

107

О формировании глоссария провиденциального монархизма в XVIII в. см.: Там же. С. 89–122. О связи патриотизма и семейных идеологических моделей в Екатерининскую эпоху см.: Schierle I. Patriotism and Emotions: Love of the Fatherland in Catherinian Russia // Ab Imperio. 2009. № 3. P. 65–93.

Вернуться

108

Подробнее см.: Осповат К. А. Придворная словесность. Институт литературы и конструкции абсолютизма в России середины XVIII века. М., 2020. С. 182–246.

Вернуться

109

Мазур Н. Н. Из истории формирования русской национальной идеологии (первая треть XIX в.). // Цепь непрерывного предания… Сборник памяти А. Г. Тартаковского. М., 2004. С. 196–197; Schierle I. Patriotism and Emotions: Love of the Fatherland in Catherinian Russia.

Вернуться

110

См.: Киселева Л. Н. Идея национальной самобытности в русской литературе между Тильзитом и Отечественной войной (1807–1812): Дисс. на соиск. уч. ст. канд. филол. наук. Тарту, 1982; Зорин А. Л. «Кормя двуглавого орла…»: Русская литература и государственная идеология в последней трети XVIII – первой трети XIX века. М., 2001. С. 157–237; Альтшуллер М. Г. Беседа любителей русского слова. У истоков русского славянофильства. Изд. 2. М., 2007; Парсамов В. С. На путях к Священному союзу. Идеи войны и мира в России начала XIX века. М., 2020.

Вернуться

111

Мазур Н. Н. Из истории формирования русской национальной идеологии (первая треть XIX в.). С. 198–203; Зорин А. Л. «Кормя двуглавого орла…» С. 239–266; Гаспаров Б. М. Поэтический язык Пушкина как факт истории русского литературного языка. СПб., 1999. С. 82–117; Охотин Н. Г. 1812 год в поэзии и поэзия в 1812 году // Русская слава: Русские поэты об Отечественной войне 1812 г. М., 1987. С. 6–48. См. также: Martin A. M. Russia and the Legacy of 1812 // The Cambridge History of Russia. Vol. II: Imperial Russia, 1689–1917 / Ed. by D. Lieven. Cambridge, 2006. P. 145–161.

Вернуться

112

Мартин А. Романтики, реформаторы, реакционеры. Русская консервативная мысль и политика в царствование Александра I / Пер. с англ. Л. Н. Высоцкого. Бостон; СПб., 2021. С. 266.

Вернуться

113

Подробнее см.: Зорин А. Л. «Кормя двуглавого орла…» С. 267–335; Мазур Н. Н. Из истории формирования русской национальной идеологии (первая треть XIX в.). С. 204–212; Майофис М. Л. Воззвание к Европе: Литературное общество «Арзамас» и российский модернизационный проект 1815–1818 годов. М., 2008.

Вернуться

114

См.: Парсамов В. С. Республиканские модели в русской политической культуре 1815–1825 гг. // The Russian Empire 1790–1830: in search for narratives for the Alexandrine age. Mainz, March 23–25, 2017. Reader: version 2.0. P. 74–94; Тимофеев Д. В. Европейские идеи в социально-политическом лексиконе образованного подданного первой четверти XIX века. Челябинск, 2011; Велижев М. Б. Республиканизм в общественной жизни России первой половины XIX в. // Res Publica: Русский республиканизм от Средневековья до конца XX века / Под ред. К. А. Соловьева. М., 2021. С. 399–505.

Вернуться

115

Эдельман О. В. Следствие по делу декабристов. М., 2010, в особенности: С. 160.

Вернуться

116

Уортман Р. С. Сценарии власти. Мифы и церемонии русской монархии / Авториз. пер. с англ. С. В. Житомирской под ред. И. А. Пильщикова и Т. Н. Эйдельман. Т. 1. М., 2002. С. 368–388; Мазур Н. Н. Из истории формирования русской национальной идеологии (первая треть XIX в.). С. 212–215.

Вернуться

117

Там же. С. 213.

Вернуться

118

Viise M. R. Filaret Drozdov and the Language of Official Proclamations in Nineteenth-Century Russia // The Slavic and East European Journal. 2000. Vol. 44. № 4. P. 553–582.

Вернуться

119

Живов В. М. Язык и культура в России XVIII века. М., 1996. С. 460–462.

Вернуться

120

См.: Viise M. R. Filaret Drozdov and the Language of Official Proclamations in Nineteenth-Century Russia.

Вернуться

121

Подробнее см.: Ружицкая И. В. Законодательная деятельность в царствование императора Николая I. М., 2005. С. 146–151.

Вернуться

122

Зорин А. Л. Уваровская триада и самосознание русского интеллигента // Россия/Russia. Вып. 2: Русская интеллигенция и западный интеллектуализм: история и типология / Сост. Б. А. Успенский. М.; Венеция, 1999. С. 37. См. также: Riasanovsky N. V. Nicholas I and Official Nationality in Russia, 1825–1855. Berkeley; Los Angeles, 1959; Idem. Russian Identities. A Historical Survey. New York, 2005. P. 130–166.

Вернуться

123

Подробнее см.: Зорин А. Л. «Кормя двуглавого орла…» С. 337–374.

Вернуться

124

«Peuple»/«народ» (47/45; «nation», 11), «idée»/«идея» (38/29), «esprit»/«ум» (36/31), «monde»/«мир» (33/29), «société»/«общество» (33/38), «christianisme/chretien»/«христианство/христианский» (32/29), «religion»/«религия» (26/23), «vérité»/«истина» (20/19), «penser»/«мысль» (23/21), «existence»/ «существование» (15/17), «Europe»/«Европа» (18/16) и др. Основные расхождения между текстами оригинала и перевода первого «Философического письма» состоят в том, что понятие «vie» упоминалось во французском варианте 22 раза, а «жизнь» в русском – 40 раз, местоимение «nous» – 164 раза, «мы» – 98 раз. Нам неизвестны специальные работы, посвященные анализу перевода первого «Философического письма» с французского на русский язык. Ценные соображения о переводе одного из понятий см.: Дементьев И. О. «Точка отправления народов определяет их судьбы»: Петр Чаадаев и Алексис де Токвиль // Слово. ру: балтийский акцент. 2020. Т. 11. № 3. С. 42–56.

Вернуться

125

«Я взялся за перо в самый день получения письма. Печальные и утомительные заботы меня тогда всецело поглощали: надо было от них отделаться прежде, чем начать беседу о столь важных предметах; затем приходилось переписать мое маранье, совершенно неудобочитаемое. На этот раз ожидать вам придется недолго: завтра же я снова берусь за перо». Здесь и далее мы приводим оригинальный и переводные тексты по изданию: Чаадаев П. Я. Избранные труды / Сост., примеч. и вступ. ст. М. Б. Велижева. М., 2010. С. 37–72, 163–181 (перевод первого «Философического письма» принадлежит Д. И. Шаховскому).

Вернуться

126

Например: «Sans ce préambule, vous ne pourriez pas entendre ce que j’ai à vous dire» («Без такого предварительного объяснения вы не сможете понять, что я хочу вам сказать»); «C’est là le propre sens du dogme exprimé dans le symbole par la foi en une Église universelle» («В этом и заключается собственный смысл догмата символа веры о единой Вселенской Церкви»).

Вернуться

127

Так, «l’esclave» («раб») превратился в «низшего члена общества». Из текста оказались устранены фрагменты, выстроенные вокруг концепта «servitude»: «que rien n’animait que le forfait, que rien n’adoucissait que la servitude» («его (наше существование. – М. В.) ничто не одушевляло, кроме злодеяний; ничто не смягчало, кроме рабства»); «c’est dans une servitude plus dure encore, sanctifiée qu’elle était par le fait de notre délivrance, que nous tombâmes» («мы подпали рабству, еще более тяжелому, и притом освященному самым фактом избавления нас от ига»).

Вернуться

128

Переводчик не стал вводить в текст понятие «схизма», центральное для Чаадаева и его французских учителей (например, де Местра): «Relégués dans notre schisme rien de ce qui se passait en Europe n’arrivait jusqu’à nous…» («До нас же, замкнутых в нашей схизме, ничего из происходивщего в Европе не доходило») было передано так: «Уединившись в своих пустынях, мы не видели ничего происходившего в Европе…» Выражение «la faiblesse de nos croyances ou l’insuffisance de notre dogme» («слабость наших верований или недостаток нашего вероучения») стало «враждебными обстоятельствами». Фразу «…et à nous donner une impulsion vraiment chrétienne, car c’est le christianisme qui a fait tout là-bas» («…дать нам воистину христианский импульс, ибо ведь там все совершило христианство») переводчик или редактор вовсе опустил.

Вернуться

129

Фраза «Toutes les révolutions politiques n’y furent, dans le principe, que des revolutions morales» («Все политические революции были там в принципе переворотами нравственного порядка») переведена так: «Все успехи Запада в сущности были успехи нравственные»; «…ainsi que toute la suite des événements qui ont amené cette revolution» («…и вся цепь событий, которые привели к этой революции») – как «…и весь этот длинный ряд происшествий, ее (эпоху Карла I и Кромвеля. – М. В.) породивших». Подробнее о специфике русскоязычного понятия «революция» в эту эпоху см.: Клепацкий В. В. Из истории отвлеченной лексики: революция и переворот в русских переводах XVIII века // Acta Linguistica Petropolitana. Труды Института лингвистических исследований. СПб., 2009. Т. V. Ч. 3. С. 205–220 (мы благодарны В. А. Мильчиной за указание на эту работу).

Вернуться

130

Вместо фразы «On a cherché la vérité, et l’on a trouvé la liberté et le bien-être» («Искали истины – нашли свободу и благоденствие») в «Телескопе» напечатано: «Искали истину, а нашли благосостояние»; вместо: «…à laquelle ils doivent leur liberté et leur prospérité» («…которой они обязаны своей свободой и благоденствием») – «…предшествовавшая их настоящему благосостоянию»; вместо «…où la liberté parfaite de l’esprit humain doit trouver nécessairement toute latitude possible» («…где полная свобода человеческого духа должна непременно найти человеческий простор») – «…в которых человечество должно найти возможный простор для всех направлений своей деятельности»; вместо «…sans attenter à sa liberté» («…не посягая на его свободу») – «никак не ограничивая его деятельности».

Вернуться

131

На месте мрачной фразы «L’enseignement que nous sommes destinés à donner ne sera pas perdu assurèment, mais qui sait le jour où nous nous retrouveront au milieu de l’humanité, et que de misères nous éprouveront avant que nos destinées s’accomplissent?» («И, конечно, не пройдет без следа то наставление, которое суждено нам дать, но кто знает день, когда мы найдем себя среди человечества, и кто исчислит те бедствия, которые мы испытаем до свершения наших судеб?») находим вполне оптимистическое утверждение: «Нет никакого сомнения, что это предназначение принесет свою пользу; но кто знает, когда это будет?» (см., кстати, еще одно аналогичное добавление к фразе Чаадаева «Donner quelque grande leçon au monde» («преподать великий урок миру») – «со временем преподать какой-нибудь великий урок миру»; курсив наш. – М. В.). Фрагмент «suspendant à notre égard son action bienfaisante sur l’esprit des hommes, elle nous a livrés tout à fait à nous-mêmes; elle n’a voulu en rien se mêler de nous, elle n’a voulu rien nous apprendre» («отказывая нам в своем обычном благодетельном влиянии на человеческий разум, оно (Провидение. – М. В.) предоставило нас всецело самим себе, не захотело ни в чем вмешиваться в наши дела, не захотело ничему нас научить») был вычеркнут.

Вернуться

132

См., например, выпущенные фрагменты: «Il n’y a qu’une seule exception à cette règle, parfaitement générale d’ailleurs, c’est lorsque l’on trouve en soi des croyances d’un ordre supérieur, qui élèvent l’âme à la source même d’où découlent toutes nos certitudes, et qui pourtant ne contredisent pas les croyances populaires, qui les appuient au contraire; alors, et seulement alors, il est permis de négliger les observances extérieures, afin de pouvoir d’autant mieux se livrer à des travaux plus importants» («Есть только одно исключение из этого положения, в остальных случаях общеобязательного, – а именно, когда находишь в себе верования более высокого порядка… верования, возносящие душу к тому самому источнику, из коего проистекают все убеждения, причем верования эти нисколько не противоречат народным, а, напротив, их подтверждают; в таком случае, но единственно в этом, позволительно отступать от соблюдения внешних обрядов, чтобы получить возможность тем полнее посвятить себя более важным трудам»); «Mais tous n’y sont pas instruments actifs, tous n’agissent pas avec connaissance; des multitudes nécessairement s’y meuvent aveuglément, atomes inanimés, masses inertes, sans connaître les forces qui les mettent en mouvement, sans entrevoir le but vers lequel ils sont poussés» («Но не все в этом движении – орудия деятельные, не все работают сознательно; массы по необходимости движутся слепо, как неодушевленные атомы, косные громады, не знающие тех сил, которые приводят их в движение, не различая той цели, к которой они влекутся»).

Вернуться

133

Телескоп. 1836. № 15. С. 294–295.

Вернуться

134

Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма / Отв. ред. З. А. Каменский. М., 1991. Т. 2. С. 544; курсив автора. – М. В.

Вернуться

135

Например, см. перевод фразы «Mais malheur à celui qui prendrait les illusions de sa vanité, les déceptions de sa raison, pour des lumières extraordinaires qui l’affranchissent de la loi générale!» («Но горе тому, кто бы принял увлечения своего тщеславия или отступления своего ума за чрезвычайные откровения, освобождающие из-под власти закона!»): «Горе тому, кто примет обольстительные призраки своего тщеславия, суемудрствования своего рассудка за высшее просветление и возмечтает, что оно освобождает его от общего закона!» Нейтральное словосочетание «la pensée et le pratique de la religion» («религиозные помыслы и упражнения») переведено в «Телескопе» как «посвященная преимущественно благочестивым помыслам и выполнению обязанностей, налагаемых религией».

Вернуться

136

«Développement intime, progrès naturel» («внутреннее развитие, естественный прогресс») – «развитие собственное, самобытное, совершенствование логическое» (с заменой «naturel», «естественный», на «логический»).

Вернуться

137

Еще одна особенность перевода способна вызвать недоумение: он содержал очень резкие утверждения, отсутствовавшие в оригинале. Так, знаменитый эпитет Византии – «растленная», спровоцировавший негодование первых читателей Чаадаева, во французском тексте первого «Философического письма» не встречается. Там говорилось: «…dans la misérable Byzance, objet du profond mépris de ces peuples…» («…к ничтожной Византии, к предмету глубокого презрения этих народов», перевод Д. И. Шаховского слегка изменен); в переводе же значилось: «…у растленной, презираемой всеми народами Византии…» Остается только догадываться, кому именно пришла в голову идея нюансировать и без того оглушительный удар по православию в переводе чаадаевского труда. Другой, не менее поразительный, случай содержательной дивергенции между русской и французской версиями первого «Философического письма» касается перевода фрагмента об Англии, когда, благодаря указанию на Карла I и Кромвеля, переводчик или редактор ввел в текст прямое упоминание цареубийства (между тем в оригинале подразумевалась революция 1688 г., подробнее см.: Велижев М. Б. Английские революции в первом «Философическом письме» Чаадаева: об одной «ошибке» неизвестного переводчика // Русско-французский разговорник, или / ou Les Causeries du 7 Septembre: Сборник статей в честь В. А. Мильчиной / Сост. Е. Э. Лямина и О. А. Лекманов. М., 2015. С. 253–262). Отчасти противоречия можно истолковать издержками сложного «производственного процесса», в который были вовлечены сразу несколько человек, однако прагматика откровенно неуместных замен остается все же загадочной.

Вернуться

138

Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: В 19 т. Т. 16. М., 1949. С. 171, 392; письмо от 19 октября 1836 г.

Вернуться

139

О Ястребцове см.: Антология педагогической мысли России первой половины XIX века / Сост. П. А. Лебедев. М., 1987. С. 221–223, 529; Сапов В. Отречение доктора Ястребцова // Сапов В. Обидчик России. Из истории социально-философской мысли России. М., 2020. С. 22–41 (впервые в 1991 г.); Егоров Б. Ф. Два Ястребцова в истории русской культуры. И. И. Ястребцов // Вестник истории, литературы, искусства. Т. 5. М., 2008. С. 315–323; Он же. Тема бессмертия до Федорова (И. М. Ястребцов в 1830-х годах) и после него (Ю. М. Лотман в 1990-х годах) // Литературоведческий журнал. № 29 (2011). С. 64–74. Наиболее полный свод биографических данных о Ястребцове см.: Петяскина М. А. Русский педагог И. М. Ястребцов: биография и интеллектуальный контекст / Вып. квалиф. работа на соиск. ст. магистра. М.: НИУ ВШЭ, 2019.

Вернуться

140

В. С. Парсамов считает книгу Ястребцова прямым выступлением Чаадаева («Ч‹аадаев› высказывает ряд новых идей… от имени Ястребцова»: Парсамов В. С. Петр Яковлевич Чаадаев // Русские писатели. 1800–1917. Биографический словарь. Т. 6. М., 2019. С. 594). На чем основано убеждение исследователя, нам неясно. Книга Ястребцова, несмотря на отсылку к разговорам с Чаадаевым, безусловно, является самостоятельным авторским высказыванием.

Вернуться

141

Чаадаев ссылался на сочинение Ястребцова «О системе наук…» во время следствия 1836 г. как на доказательство собственной невиновности. Обращение к книге должно было подчеркнуть подцензурность идей Чаадаева. А. И. Тургенев сообщал Вяземскому 12 ноября 1836 г. о письме Чаадаева к Строганову: «Он писал третьего дня к графу Строганову и послал ему книгу Ястребцова, где о нем и почти его словами говорится, и в выноске сказано: „П. Я. Ч.“ и все в пользу России и в надежде ее быстрого усовершенствования, как бы и в опровержение того, что ему приписывают по первой статье. Не знаю, что сделает Строганов с сим письмом, но статья была бы в его пользу, если бы беспристрастно сии, также года за четыре писанные, страницы рассмотрены были. Другие статьи его были одобрены, как он сказывал, духовною здешнею ценсурою. Все это могло бы смягчить к нему теперешних судей его, а еще более то мнение, которое о нем теперь здесь господствует, ибо все знают о его визите и о его словах Строганову» (Остафьевский архив князей Вяземских. Т. 3: Переписка П. А. Вяземского с А. И. Тургеневым, 1824–1836. СПб., 1899. С. 358–359). Как следует из дневниковой записи А. И. Тургенева от 14 ноября 1836 г. («поехал к Гр‹афу› Строг‹анову›, он сказал мне, что не послал письма Ч‹адаева› о Ястребцова книге, что производится следствие» (Чаадаев П. Я. Избранные труды. С. 829), Чаадаев просил Строганова отправить его письмо в Петербург (кому именно, сказать сложно). М. И. Жихарев писал об эпизоде с книгой Ястребцова в письме к А. Н. Пыпину от 2 октября 1871 г.: «Чаадаев разумел какую-то книгу, по крайней мере годов пять после напечатания „Письма“ на нее указывал, – какого-то доктора Ястребцова. Ястребцов имел связи с М. Ф. Орловым и был особенно дружен с Ю. Н. Бартеневым. Верить же на слово, что это сочинение наполнено чаадаевскими идеями, нельзя: Чаадаев называл же М. А. Бакунина своим воспитанником. На ту же книгу Ч‹аадаев› ссылается в письме к графу Строганову» (цит. по: Темпест Р. О Михаиле Жихареве // Символ. 1989. № 22. С. 257).

Вернуться

142

«Массы народа ничего не производят сами собою: так как каменьщики не строят домов; их строят архитекторы. Под массою народа разумеем не только низший класс оного в обществе; но и вообще всех тех, которые не отличаются от прочих особенною умственною силою и деятельностью. Массы народа осуждены идти всегда под чужим руководством; потому что, без чужого руководства, они не знали бы куда идти. Они это чувствуют (ибо имеют для сего довольно рассудка, или инстинкта), и располагают своими действиями по плану, не ими составленному, не им собственно принадлежащему. Ум их покоряется слепо другому уму, сильнейшему, чем их собственный. Над низшею народною массою, т. е. над необразованнейшею, стоят другие массы людей, образованнее ее; но сии сами, в свою очередь, находятся под влиянием других умов, которые еще выше; и сия умственная иерархия восходит наконец до того малого числа умов избранных, где родятся идеи, делающиеся, впоследствии, общественным мнением. Могущество общественного мнения известно; но оно, говорим мы, происходит первоначально от немногих мыслителей. Их-то отвлечения превращаются в действительность. Сии люди кажутся недеятельными, погрузившимися только в умозрения; и однако они двигают душами, с силою непреодолимою. Повелевая не столько настоящим, сколько будущим, они образуют участь человеческую. Напрасно материальная сила захотела бы бороться с их силою невещественною; рано или поздно, но неизбежимо, идея становится существенностию» (О системе наук, приличных в наше время детям, назначаемым к образованнейшему классу общества. Сочинение доктора Ястребцова. Второе издание. М., 1833. С. 21–23).

Вернуться

143

С тезисом об отставании рифмовалась мысль о грядущем благоденствии России. См., например, «чаадаевское» сопоставление в начале фрагмента: «Но мы, скажут некоторые с негодованием, не африканские дикари; нас не должно сравнивать с Неграми, или Готтентотами! Я и не сравниваю. С радостью признаю в моих соотечественниках рвение к просвещению, и успехи в нем. Но все ли имеют сие благородное рвение, везде ли сии успехи идут равными шагами, и все ли им благоприятствуют? Конечно нет. Несмотря на мудрые меры правительства, которыми оно ищет упрочить, во всех отношениях, наше просвещение, мы отстаем еще далеко назади от многих Европейцев, со стороны образования, и, что еще хуже, не слишком печалимся об этом. ‹…› Конечно Россия не давно еще вступила в европейскую систему; и в это короткое время своего обновления сделала много успехов в науках, искусствах и перемене нравов и обычаев: следовательно нельзя обвинять народ русский в неспособности. Придет время, что цивилизациею своею он займет место, сообразное своей обширности и физической силе; но сие время еще не пришло. Что скрывать! Просвещение еще очень мало распространилось в массе народа» (Там же. С. 37–39; см. также: Там же. С. 203–204).

Вернуться

144

«Какие завидные примеры находим у иностранцев! Как далеки еще мы от их образованности! Меня упрекнут, может быть, в пристрастии к иностранцам те из моих соотечественников, которые обвиняют Руских в чрезмерной и вредной к излишеству, скромности. Уважая намерение сих почтенных патриотов, мы осмеливаемся заметить им, что излишняя скромность лучше излишней хвастливости, а всего лучше беспристрастная справедливость. Мы много уступаем в просвещении некоторым иностранцам: это совершенная правда. Но если бы кто захотел обвинять за это народ русский, тот сделал бы большую несправедливость. Руские показали, и показывают, отменные способности во всех отношениях. Но они не виноваты, что начали учиться позднее некоторых других народов, и не успели догнать их ни в науках, ни в искусствах. Виноваты те закоснелые люди старого времени, которые противятся всеми силами всякому нововведению, которые смешивают просвещение с роскошью и развратом, и беспрестанно твердят о том, как в старину берегли деньги, и жили скромно, т. е. скупо, нечисто, грубо» (Там же. С. 43–44).

Вернуться

145

«И патриотизм может быть также ложным, или недостигающим своей цели, как неуместная благотворительность. Презренна притворная благотворительность; презренна и притворная любовь к отечеству: но та и другая неизъяснимо облагороживают душу, когда они чисты» (Там же. С. 70); «Всякий благонамеренный Россиянин должен в сем случае отбросить в сторону тот ложный патриотизм, который ищет прикрывать недостатки, и выказывать одни блестящие стороны своего отечества» (Там же. С. 203).

Вернуться

146

«Покоримся же с доверенностью закону необходимости; Чтоб ни было – Незримой / Ведет нас к лучшему концу / Стезей непостижимой» (Там же. С. 93; Ястребцов цитировал «Песнь во стане русских воинов» В. А. Жуковского).

Вернуться

147

«Исчезнут все химеры. Наш век возвратился к Религии» (Там же. С. 144).

Вернуться

148

«Итак не все науки полезны для всякого; и каждый должен учиться тому только, что согласно с его нуждами, избегая всего, что не отвечает сим нуждам» (Там же. С. 67–68); «Не все могут учиться всему, чему могли бы. Нельзя сыну бедного поселянина заниматься одними науками с сыном богатого вельможи, хотя бы внутренние его средства, то есть способности и позволяли это… никогда рабочий класс народа, уже и по тому одному, что время его назначено для механической работы, не будет иметь возможности научиться всему тому, что открыто для высших и средних званий» (Там же. С. 96–97). См. также: Там же. С. 206–213.

Вернуться

149

Там же. С. 69.

Вернуться

150

«Отечество существует до тех пор, пока существует его идея; а существует она до тех пор, пока развивается. Как скоро разовьется вся, отечество прекращается; ибо источник его жизни, идея, иссяк. Для него останется тогда одна жизнь, и в своем роде бессмертная, в истории. Народ же или народы его, или, так сказать, изнывают в ничтожестве, или образуются в другие отечества» (Там же. С. 86).

Вернуться

151

Там же. С. 94.

Вернуться

152

Там же. С. 191. Курсивом мы выделили идеи, заимствованные Ястребцовым из первого «Философического письма» (см.: Чаадаев П. Я. Избранные труды. С. 39–43; оригинал по-французски).

Вернуться

153

О системе наук, приличных в наше время детям, назначаемым к образованнейшему классу общества. С. 191.

Вернуться

154

Там же. С. 191–192.

Вернуться

155

«И однако Промысл конечно не без намерения отдал во владению русскому народу шестую часть земного шара, почти все климаты, основательный ум, силу терпения и богатый язык. Не без намерения Промысл положил и отличные стихии образования сему народу пред прочими народами европейскими» (Там же. С. 192).

Вернуться

156

Там же. С. 193; курсив автора. – М. В.

Вернуться

157

«Россия и Испания не отстали от Европы, а идут своим собственным путем, отличным от Европейского» (Там же).

Вернуться

158

Там же. С. 195.

Вернуться

159

Там же. С. 197–198.

Вернуться

160

Там же. С. 200–201; курсивом мы выделили идеи, заимствованные Ястребцовым из первого «Философического письма» Чаадаева (см.: Чаадаев П. Я. Избранные труды. С. 40–46; оригинал по-французски).

Вернуться

161

Ястребцов замечал, что «рассудок» юной России «не увлекается постороннею силою; и имеет следовательно полную свободу принять… одно полезное, и отбросить все вредное» (О системе наук, приличных в наше время детям, назначаемым к образованнейшему классу общества. С. 202). Русский народ по своему характеру тих и покорен, и это обеспечивает ему свободу в принятии разумных доводов: «Терпеливый, почти бесстрастный, он готов без сопротивления слушать внушение разума, исполнять возложенные на него обязанности, и идти к счастью с доверенностью по назначенной дороге. Душа его чужда строптивости» (Там же).

Вернуться

162

Более того, Ястребцов писал, что историю католицизма нельзя уподобить череде уверенных побед этой христианской конфессии над ее противниками: «Не редко, чтобы достигнуть до истины, надобно прежде пройти чрез множество заблуждений и испытать все несчастия, которые неизбежно следуют за сими заблуждениями, как действие за причиною. Чего стоила Англии реформация? Чего стоил Европе католицизм?.. Самые заблуждения прошедших времен служат полезными уроками» (Там же. С. 198–199).

Вернуться

163

Г. Кук в одной из своих работ показывает, что большое количество идей Чаадаева о России уже были высказаны в 1820–1830-х гг. другими авторами (Cook G. Čaadaev’s First Philosophical Letter Some of the Origins of Its Critique of Russian Culture // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. Neue Folge. 1972. Bd. 20. H. 2. P. 194–209). Впрочем, в число расхожих представлений об исторической судьбе России (см. таблицу Кука на с. 200 и последующий комментарий) не входили утверждения о преимуществах католицизма над православием и неспособности русского народа следовать за своими монархами.

Вернуться

164

Краевский А. Мысли о России // Литературные прибавления к Русскому инвалиду. 1837. № 1 (2 января). С. 1–2; № 2 (9 января). С. 9–11. О ранней биографии Краевского см.: Волошина С. М. Власть и журналистика. Николай I, Андрей Краевский и другие. М., 2022. С. 21–28, 59–114.

Вернуться

165

Предположение о связи между первым «Философическим письмом» и «Мыслями о России» уже высказывалось в научной литературе. См., например: Нечаева В. С. В. Г. Белинский. Жизнь и творчество. 1836–1841. М., 1961. С. 348–349. Нечаева считала, что Надеждин и Краевский виделись в Петербурге в ноябре 1836 г. Более того, по ее мнению, «очень вероятно», что Надеждин помогал Краевскому в написании его статьи. Последнее обстоятельство, на наш взгляд, верификации не поддается, между тем как прагматика такого сотрудничества совершенно неочевидна. Вывод Нечаевой поддержал А. И. Станько: Станько А. И. Русские газеты первой половины XIX века. Ростов-на-Дону, 1969. С. 55. Он полагал, что «Мысли о России» были написаны тремя авторами – Краевским, В. Ф. Одоевским и Надеждиным – в качестве возражения Чаадаеву. См. также: Цимбаев Н. И. Славянофильство: из истории русской общественно-политической мысли XIX века. Изд. 2. М., 2013. С. 391; Эймонтова Р. Г. В новом обличии (1825–1855 гг.) // Русский консерватизм XIX столетия. Идеология и практика. М., 2000. С. 156–158; Сытина Ю. Н. Сочинения князя В. Ф. Одоевского в периодике 1830-х годов. М., 2019. С. 220.

Вернуться

166

См.: Мазон А. «Князь Элим» // Литературное наследство. Т. 31–32. М., 1937. С. 462–463; см. также одно из писем Краевского к М. А. Максимовичу от 1834 г.: Данилов В. Другий збiрник украiнських писень М. О. Максимовича з 1834 году // Украiна. 1929. № 9–10. С. 23. Начальную редакцию «Мыслей о России» планировалось опубликовать в первом номере совместного журнального предприятия Краевского и В. Ф. Одоевского «Русский сборник», который в итоге так и не вышел в свет из-за цензурного запрета. См. об этом: Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Мыслитель. Писатель. Т. 1. Ч. 1. М., 1913. С. 595–602; Орлов В. Н. Молодой Краевский // Орлов Вл. Пути и судьбы. Литературные очерки. Л., 1971. С. 469–473; Могилянский А. П. А. С. Пушкин и В. Ф. Одоевский как создатели обновленных «Отечественных записок» // Известия Академии наук СССР. Серия истории и философии. 1949. Т. VI. № 3. С. 209–228; Турьян М. А. Из истории взаимоотношений Пушкина и В. Ф. Одоевского // Пушкин: Исследования и материалы. Т. 11. Л., 1983. С. 174–183; Волошина С. М. Власть и журналистика. Николай I, Андрей Краевский и другие. С. 99–100.

Вернуться

167

Известно утверждение В. Ф. Одоевского: «Что толкуют о статье Краевского? Она готовилась для Сборника, следовательно прежде статьи Чед‹аева›, а прочитавши ее, мы нашли, что она точно возражение на нее. Впрочем, и поделом, – а замечательное это стечение мыслей» (из письма к С. П. Шевыреву: Орлов Вл. Молодой Краевский. С. 473). Впрочем, множество словесных совпадений между статьями едва ли можно считать результатом случайности. Излишне осторожным выглядит и утверждение М. А. Турьян, что «Мысли о России» были направлены «против поклонников „европеизма“ чаадаевского типа» (Турьян М. А. Андрей Александрович Краевский // Русские писатели. 1800–1917. Биографический словарь. Т. 3. М., 1994. С. 125). Более точной представляется нам формулировка П. Н. Сакулина: «„Мысли о России“ были написаны ранее, чем появилось в печати философическое письмо Чаадаева, но в окончательной редакции есть места, представляющие как бы возражения Чаадаеву» (Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Мыслитель. Писатель. Т. 1. Ч. 1. С. 596).

Вернуться

168

См.: Лемке М. К. Николаевские жандармы и литература 1826–1855 гг. по подлинным делам Третьего отделения собств. Е. И. Величества канцелярии. Изд. 2. СПб., 1909. С. 193.

Вернуться

169

Стороженки. Фамильный архив. Т. 3. Киев, 1907. С. 58–59; письмо от 13 февраля 1837 г. Кроме того, в своих воспоминаниях И. И. Панаев писал, что статья Краевского «произвела, сколько мне помнится, большое впечатление на многих литераторов, с которыми г. Краевский вступил уже в приятельские связи; литературный ветеран А. Ф. Воейков и многие из известных в то время литераторов: барон Розен, Карлгоф, Якубович, состоявший при штабе жандармов Владиславлев и другие отзывались о статье с большою похвалою. ‹…› Даже Кукольник, не любивший г. Краевского, отозвался о „Мыслях о России“ с благосклонною снисходительностию… П. А. Плетнев и князь В. Ф. Одоевский одобряли первые шаги г. Краевского на журнальном поприще» (Панаев И. И. Литературные воспоминания. М., 1988. С. 91).

Вернуться

170

Краевский А. Мысли о России // Литературные прибавления к Русскому инвалиду. 1837. № 1 (2 января). С. 1.

Вернуться

171

Там же.

Вернуться

172

Телескоп. 1836. № 15. С. 280–281; курсив наш. – М. В.

Вернуться

173

Там же. С. 281; курсив наш. – М. В. То обстоятельство, что русские не дышат воздухом Европы, Чаадаевым напрямую не оговаривалось, однако сам образ дыхания и воздуха упоминался в статье четыре раза: Там же. С. 276, 281, 288, 309.

Вернуться

174

Краевский А. Мысли о России // Литературные прибавления к Русскому инвалиду. 1837. № 1 (2 января). С. 1.

Вернуться

175

Там же.

Вернуться

176

Там же.

Вернуться

177

«В детском простосердечии, не постигая всей высоты христианства, он принимает его сначала как одно из повелений управляющей им светской власти, повинуется требованиям его, как воле своего государя» (Там же).

Вернуться

178

Там же.

Вернуться

179

Краевский А. Мысли о России // Литературные прибавления к Русскому инвалиду. 1837. № 2 (9 января). С. 9.

Вернуться

180

Там же. С. 10.

Вернуться

181

«Пути, по которым человечество идет к своему назначению, бесчисленны как самое человечество, разнообразны как природа» (Там же).

Вернуться

182

Помимо противопоставления России и Запада, а также ссылок на «народ», Краевский и Чаадаев равным образом использовали органицистскую («жизнь/жить», 40/40, «сила», 22/25) и философскую («общество/общественный», 16/38, «ум», 12/31, «идея», 16/29, «время», 21/24, «мысль», 15/21, «образование», 20/19, «развитие», 13/18, «чувство/чувствовать/чувствование», 12/17, «человечество», 21/14, «начало», 17/14, «душа/дух/душевный/духовный», 12/26) лексику. Для языка Чаадаева также важны понятия «истина», «существование» и «разумение», не столь частотные у Краевского. Кроме того, в первом «Философическом письме» акцент делался на религии, в то время как в центре внимания Краевского находился институт монархии. На этом фоне понятна специфика первого «Философического письма»: Чаадаев почти не использовал понятия, связанные с характеристиками государственной власти, ни в оригинале, ни в переводе своего текста, что также могло создать впечатление, будто статья не имела политического измерения, а была философско-религиозной.

Вернуться

183

Митрополит Филарет в письмах к его духовнику, наместнику Троицкой лавры, архимандриту Антонию // Русский архив. 1877. № 11. С. 316. По-видимому, Филарет еще раньше обратил внимание на выход в свет первого «Философического письма». 19 октября 1836 г. он писал ректору Московской духовной академии архимандриту Филарету (Гумилевскому) о необходимости более тщательно просматривать тексты, подававшиеся в духовную цензуру. В частности, опасность, по мнению Филарета, исходила именно из университета: «Слово о предмете, требующем ясного и твердого исследования, настроив на какой то литературный тон, мне кажется, вы более затрудняете дело, нежели делаете оное приятным. На сей тон не редко ныне настроивают лекции университетские; а мне кажется, что от сего не выигрывают ни наука, ни учащиеся» (Чтения в обществе любителей духовного просвещения. 1872. № 1. Отд. 3. С. 10–11).

Вернуться

184

См., например: Сапов В. Обидчик России // Вопросы литературы. 1995. Вып. 1. С. 139.

Вернуться

185

Базили К. М. Босфор и новые очерки Константинополя. Ч. II. СПб., 1836.

Вернуться

186

Журнал Министерства народного просвещения. 1837. № 2. С. XXVI.

Вернуться

187

Базили К. М. Босфор и новые очерки Константинополя. С. 197–206.

Вернуться

188

Не исключено, что публикация статьи Базили была одобрена в III Отделении. А. И. Рейтблат пишет: «Единственная частная газета с политическим отделом, „Северная пчела“, была официозом: во-первых, газете „сообщались“ от правительственных инстанций материалы политического содержания, которые издатели беспрекословно печатали; во-вторых, нередко такие материалы им заказывались (с апробацией потом III отделением и непосредственно царем); в-третьих, если такие материалы создавались издателями по собственному почину, они также проходили апробацию в III отделении» (Рейтблат А. И. Пушкин как Булгарин. К вопросу о политических взглядах и журналистской деятельности Ф. В. Булгарина и А. С. Пушкина // Рейтблат А. И. Фаддей Венедиктович Булгарин: идеолог, журналист, консультант секретной полиции. М., 2016. С. 60).

Вернуться

189

Смилянская И. М. К. М. Базили – российский дипломат и историк Сирии // Очерки по истории русского востоковедения: Сборник IV. М., 1959. С. 57. Об исторических взглядах Базили (в связи с его более поздними работами) см.: Там же. С. 74–77.

Вернуться

190

Восток и Запад // Северная пчела. 1836. № 253. С. 1011.

Вернуться

191

Там же.

Вернуться

192

Там же.

Вернуться

193

Подробнее см.: Велижев М. Б. Крестовые походы – главное событие русской истории? Об одной устной реплике Чаадаева // История литературы. Поэтика. Кино: Сборник в честь Мариэтты Омаровны Чудаковой / Под ред. Е. Э. Ляминой, О. А. Лекманова, А. Л. Осповата. М., 2012. С. 72–92.

Вернуться

194

Восток и Запад. С. 1011–1012.

Вернуться

195

Там же. С. 1012.

Вернуться

196

Там же.

Вернуться

197

Там же.

Вернуться

198

Кроме того, Базили, подобно Чаадаеву, использовал и целый ряд органицистских и биологических метафор: «Религия, преобразившая мир, должна была воцариться в новой столице, создать ближе к своей колыбели новую Державу и сделаться душею нового политического тела» или «внутреннюю жизнь России, эту жизнь, которая таилась и бодрствовала в сердце молодого и израненного льва – мы видим в ее духовенстве», а также метафор, связанных с предметами одежды: «Они первые умели назначить пределы духовной и светской властей, и оградить нравы духовенства обузданием светского честолюбия, которое на Западе уже не скрывалось под иноческою рясою, но торжественно набрасывало на нее мирскую порфиру» (Там же. С. 1011–1012; ср. «мантии цивилизации» у Чаадаева).

Вернуться

199

Подробнее см.: Момильяно А. Древняя история и любители древности // Науки о человеке. История дисциплин: коллект. монография / Сост. и отв. ред. А. Н. Дмитриев, И. М. Савельева. М., 2015. С. 604–648 (пер. с англ. К. А. Левинсона; статья Момильяно впервые вышла в 1950 г.).

Вернуться

200

Подробнее см.: Атнашев Т. М., Велижев М. Б. «Особый путь»: от идеологии к методу // «Особый путь»: от идеологии к методу / Сост. Т. М. Атнашев, М. Б. Велижев и А. Л. Зорин. М., 2018. С. 9–35.

Вернуться

201

См.: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Споры о языке в начале XIX в. как факт русской культуры. («Происшествие в царстве теней, или Судьбина российского языка» – неизвестное сочинение Семена Боброва) // Труды по русской и славянской филологии. Т. XXII. Тарту, 1975. С. 168–322.

Вернуться

202

Подробнее см.: Лейбов Р. Г., Осповат А. Л. Стихотворение Федора Тютчева «Огнем свободы пламенея…»: Комментарий. М., 2022. С. 60–62.

Вернуться

203

См., например, контекст варшавской речи Александра I 1818 г., чье содержание резко контрастировало с идеями Карамзина (см.: Там же. С. 45–54).

Вернуться

204

См. характерный пример, когда не вполне на первый взгляд благонадежный с идеологической точки зрения текст благополучно прошел цензуру. В 1830 г. Н. Г. Устрялов предложил к печати русский перевод «Состояния Российской державы и великого княжества Московского» Ж. Маржерета. Сочинение содержало «неудобные места», относившиеся к описанию Смутного времени, на что цензор Н. И. Бутырский и указал Устрялову. Историк категорически отказался удалять «опасные» фрагменты, однако неожиданным образом перевод вышел «без всякой перемены и исключений». См.: Бачинин А. Н. Н. Г. Устрялов как публикатор источников по истории России XVI–XVIII веков // Археографический ежегодник за 1999 год. М., 2000. С. 116.

Вернуться

205

Норт Д. Институты, институциональные изменения и функционирование экономики / Пер. с англ. А. Н. Нестеренко, предисловие и научное редактирование Б. З. Мильнера. М., 1997. С. 17.

Вернуться

206

Там же. С. 20.

Вернуться

207

См. прежде всего: Вацуро В. Э., Гиллельсон М. И. Сквозь «умственные плотины». Очерки о книгах и прессе пушкинской поры. Изд. 2. М., 1986. С. 114–183 (разделы о закрытии «Европейца», «Московского телеграфа» и «Телескопа» написаны М. И. Гиллельсоном).

Вернуться

208

Телескоп. 1836. № 15. С. 282.

Вернуться

209

Сказания русского народа о семейной жизни своих предков, собранные И. Сахаровым. СПб., 1836; цензурное разрешение 14 марта 1835 г.

Вернуться

210

Там же. С. I–II.

Вернуться

211

Там же. С. VI, 3–4.

Вернуться

212

Подробнее см.: Азадовский М. К. История русской фольклористики. М., 1958. С. 355–362.

Вернуться

213

Вацуро В. Э. Историческая трагедия и романтическая драма 1830-х годов // Вацуро В. Э. Пушкинская пора. СПб., 2000. С. 559–603; Киселева Л. Н. «Смольяне в 1611 году» А. А. Шаховского как попытка создания национальной трагедии // Тыняновский сборник. Вып. 11. Девятые Тяныновские чтения. Исследования. Материалы / Ред. Е. А. Тоддес. М., 2002. С. 301–317.

Вернуться

214

См.: Rebecchini D. Il business della storia: il 1812 e il romanzo russo della prima metà dell’Ottocento fra ideologia e mercato. Salerno, 2016; Альтшуллер М. Г. Эпоха Вальтера Скотта в России. Исторический роман 1830-х годов. СПб., 1993.

Вернуться

215

«Заря Российского величия, славы, могущества и гражданского благосостояния, воссиявшая в царствование Петра Великого, в течение слишком ста лет, распространяя благодетельные для народа лучи свои, во всем блеске разлилась ныне над горизонтом единственной в мире, и в летописях веков, Империи, которая, опершись главою о Северной океан и попирая стопами Китай, Персию, Турцию и Черное море, заключает в объятиях своих Восток и Запад. На пространной груди ее опочиет в счастии, в спокойствии и в изобилии народ Русский с бесчисленными племенами, прильнувшими к сосцам ее» (Правда русского гражданина. [Сочинение] Виктора Лебедева. СПб., 1836. С. 5–6).

Вернуться

216

Там же. С. 6–27.

Вернуться

217

Там же. С. 17–18.

Вернуться

218

Исторические афоризмы Михаила Погодина. М., 1836. В своей работе автор синтезировал три различные концепции – «философию истории Гердера», «шеллингианские идеи» и теории «французской романтической историографии» (Рогов К. Ю. Михаил Петрович Погодин // Русские писатели. 1800–1917. Биографический словарь. Т. 4. М., 1999. С. 665; там же см. библиографию вопроса). С точки зрения Погодина, «заключенная в истории картина „мира нравственного“, продолжающего „мир физический“, и подчиненная сходным законам (Погодин широко использует аналогии и термины точных и естественных наук), несет в себе черты божественного замысла, а различные исторические эпохи и нации представляют собой отдельные ступени его осуществления. В драматическом столкновении этих „законов“ и „частных“ стремлений, благодаря которому история есть также „курс психологии в лицах“, Погодин видит „главное таинство истории“, подобное таинству соединения души с телом» (Там же). Об афористичной форме, избранной Погодиным, и о первой реакции читателей на книгу см.: Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. Кн. 4. СПб., 1891. С. 360–372; Кулишкина О. Н. «Исторические афоризмы» М. П. Погодина: вычисление единицы или предчувствие целого? // Русская литература. 2000. № 2. С. 167–176.

Вернуться

219

Исторические афоризмы Михаила Погодина. С. 11.

Вернуться

220

Там же. С. 8.

Вернуться

221

Там же. С. 56.

Вернуться

222

Там же. С. 22.

Вернуться

223

Там же. С. 21.

Вернуться

224

Там же. С. 25. С той существенной оговоркой, что Погодин подчеркнуто избегал сравнений западных конфессий с православием (Там же. С. 26–27).

Вернуться

225

Очерк Европейской истории в Средние века. По Гизо // Журнал Министерства народного просвещения. 1834. № 4. С. 93. Об интересе Погодина к славянскому сюжету с начала 1830-х гг. см.: Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. Кн. 4. C. 331–334; Досталь М. Ю. Славистика в университетских курсах М. П. Погодина (1825–1844) // Славянская филология. К X Международному съезду славистов: Межвузовский сборник. Л., 1988. Вып. VI. С. 24–34; Лаптева Л. П. История славяноведения в России в XIX веке. М., 2005. С. 90–102.

Вернуться

226

Исторические афоризмы Михаила Погодина. С. 7.

Вернуться

227

Там же. С. 29–30. Впрочем, оба мира подверглись в Новое время дроблению, что связано с разделением на католиков и протестантов на Западе и с влиянием греков, немцев и турок на Востоке (Там же. С. 35).

Вернуться

228

Там же. С. 118.

Вернуться

229

Погодин М. П. Взгляд на российскую историю // Ученые записки имп. Московского университета. 1833. № 1. С. 6. О близости взглядов Погодина и Уварова на историю в 1830-х гг. см.: Петров Ф. А. Исторические взгляды С. С. Уварова // Исторический музей – энциклопедия отечественной истории и культуры (Забелинские научные чтения 1997 года) / Труды ГИМ. М., 1998. Вып. 106. С. 18–19. Противоположный тезис см.: Досталь М. Ю. Новое о М. П. Погодине // Советское славяноведение. 1991. № 6. С. 116.

Вернуться

230

Погодин М. П. Взгляд на российскую историю. С. 21.

Вернуться

231

ЦИАМ. Ф. 418. Оп. 477. Ед. хр. 24. Л. 130–130 об. См. также: Кочубинский А. А. Граф С. Г. Строганов. Из истории наших университетов 30-х годов // Вестник Европы. 1896. № 7. С. 190–193; Попов Н. Осип Максимович Бодянский в 1831–1849 годах // Русская старина. 1879. № 11. С. 462–463. О Бодянском как знатоке славянских древностей см.: Мыльников А. С. Оформление славяноведения как научной и учебной дисциплины // Славяноведение в дореволюционной России. М., 1988. С. 81–101; Лаптева Л. П. История славяноведения в России в XIX веке. С. 133–144.

Вернуться

232

ЦИАМ. Ф. 418. Оп. 477. Ед. хр. 24. Л. 136.

Вернуться

233

Там же.

Вернуться

234

Там же.

Вернуться

235

Там же. Л. 136–136 об.

Вернуться

236

Там же. Л. 136 об.

Вернуться

237

Там же.

Вернуться

238

Там же. Л. 130 об.

Вернуться

239

О народной поэзии славянских племен. Рассуждение на степень Магистра Философского Факультета первого Отделения, кандидата Московского университета, Иосифа Бодянского. М., 1837.

Вернуться

240

Там же. С. 3.

Вернуться

241

Там же. С. 4.

Вернуться

242

«Любовь к своему, родному, в таком случае, так понимаемая, есть настоящий ключ к истинному просвещению, верному самоусовершенствованию, источник жизни живой, плодоносной, самостоятельной, своеобразной, своевременной, своестихийной, всесторонной, полной, вечноюной. Вот в чем заключается прочная самобытность народов!» (Там же. С. 7).

Вернуться

243

Там же. С. 5.

Вернуться

244

Там же. С. 8.

Вернуться

245

Там же. С. 9–10.

Вернуться

246

Откуда идет русская земля, по сказанию Несторовой повести и по другим старинным писаниям русским. Сочинение Михаила Максимовича. Киев, 1837. С. 6–7; цензурное разрешение 8 января 1837 г.

Вернуться

247

Там же. С. 97; курсив автора. – М. В.

Вернуться

248

Данилов В. Из архива М. А. Максимовича: Письма к нему В. Н. Каразина, графа Д. Н. Блудова и графа С. С. Уварова // Русский архив. 1909. № 3. С. 464; курсив автора. – М. В.

Вернуться

249

Там же.

Вернуться

250

См.: Зорин А. Л. «Кормя двуглавого орла…»: Русская литература и государственная идеология в последней трети XVIII – первой трети XIX века. М., 2001. С. 360–361.

Вернуться

251

В письме от 17 ноября 1845 г. П. А. Плетнев жаловался Я. К. Гроту на русских литераторов: «Не удивляйся, что Пушкин, цитируя церковнославянскую фразу на сонъ грядущих, испортил ее, как Сол‹л›огуб. Из русских редкие читывали церковные книги, довольствуясь звуками их фраз, читаемых при богослужении. От того и нет у них ясности представлений об этих фразах, доходивших до них всегда в звуках неопределенных. Кто, слыша звуки: на сонъ грядущий, – доберется после, как действительно они кончались?» (Переписка Я. К. Грота с П. А. Плетневым / Под ред. К. Я. Грота. Т. II. СПб., 1896. C. 624; подробнее см.: Осповат А. Л. Из материалов для комментария к «Капитанской дочке»: 9–11 // Slavica Revalensia. 2021. Vol. VIII. P. 313–314).

Вернуться

252

Хохлова Н. А. Андрей Николаевич Муравьев // Русские писатели. 1800–1917. Биографический словарь. Т. 4. М., 1999. С. 158. Подробнее см.: Она же. Андрей Николаевич Муравьев – литератор. СПб., 2001.

Вернуться

253

«Начало Месяцеслов восходит к древнейшим временам Христианства. ‹…› Наша Церковь, с принятием Христианской веры от Греков приняла и Месяцословы Константинопольские» (Историческое обозрение богослужебных книг греко-российской церкви. Киев, 1836. С. 34, 38).

Вернуться

254

«Обыкновение короноваться нашим Государям взято, как известно из Истории, с примера Греческих Императоров» (Там же. С. 191).

Вернуться

255

Там же. С. 193.

Вернуться

256

Там же. С. 133.

Вернуться

257

Муравьев писал о «Церковных песнях в первые века Христианства»: «Нет сомнения, что многие из сих песнопений и теперь оглашают наши храмы, хотя, по недостатку свидетельств, мы не можем указать их» (Там же. С. 110, 112).

Вернуться

258

При всем том Муравьев испытывал интерес к экуменическим проектам и, в частности, переписывался с французским католическим философом Л. Ботэном, чья репутация среди чиновников Министерства народного просвещения была в середине 1830-х гг. весьма высокой. См.: Мазон А. «Князь Элим» // Литературное наследство. Т. 31–32. М., 1937. С. 436.

Вернуться

259

«Что же касается нашей исторической ничтожности, то я решительно не могу с вами согласиться» (письмо Пушкина к Чаадаеву от 19 октября 1836 г.; оригинал по-французски: Пушкин: Письма последних лет, 1834–1837 / Отв. ред. Н. В. Измайлов. Л., 1969. С. 155).

Вернуться

260

ОР РГБ. Ф. 103. Папка 1032. Ед. хр. 34. Л. 1.

Вернуться

261

Об этом см.: Лямина Е. Э. Москва vs Nécropolis? Еще о допечатной рецепции первого «Философического письма» // История литературы. Поэтика. Кино: Сборник в честь Мариэтты Омаровны Чудаковой / Сост. Е. Э. Лямина, О. А. Лекманов, А. Л. Осповат. М., 2012. С. 219–220. О том, что Чаадаев сознательно полемизировал с Карамзиным в первом «Философическом письме», см.: Gonneau P. En réponse à Karamzin…: La première «Lettre philosophique» de Čaadaev comme réplique à la préface de «l’Histoire de l’État russe» // Revue des études slaves. 2012. Vol. 83. № 2/3. P. 783–792.

Вернуться

262

О системе прагматической русской истории. Рассуждение, написанное на степень доктора философии Николаем Устряловым. СПб., 1836. С. 10; цензурное разрешение 14 сентября 1836 г.

Вернуться

263

«При начертании общего плана прагматической Русской Истории, необходимо вникнуть в главный ход событий и вывести начала из господствовавших явлений, в коих отражалась судьба всего государства, не увлекаясь односторонними соображениями хода дел западной Европы: ибо у нас развитие государственной и народной жизни до Петра Великого совершалось под влиянием иных обстоятельств» (Там же). См. также: Там же. С. 5–6.

Вернуться

264

Устрялов, надо сказать, не скрывал прагматики собственных высказываний: «Наконец, Русская История должна решить, самым положительным образом, великий современный вопрос о Польше и о подвластной ей некогда Западной России» (Там же. С. 3).

Вернуться

265

Там же. С. 10–11.

Вернуться

266

«Но как Науки не могут оставаться в одном положении, обогащаясь новыми истинами, новыми открытиями, усвоивая направление, сообразное с потребностями века, то весьма естественно, весьма справедливо было желание, обнаружившееся еще при жизни Карамзина, дополнить как его сказания, так и исследования предшествовавших ему бытописателей, новыми взглядами» (Там же. С. 2). Насущная необходимость предложить иной канонический текст диктовалась и внутренними недостатками «Истории государства Российского», при описании которых Устрялов скрывался за туманной ссылкой на расхожее мнение: «говорят, что при всей красоте повествования, оно (произведение Карамзина. – М. В.) наполняет ум какими-то несвязными картинами, часто образами без лиц, еще более неправильными очерками; что в нем напрасно будет искать развития жизни общественной, успехов законодательства, промышленности. ‹…› Виною столь ощутительного в наше время недостатка могут быть два главные обстоятельства: 1) недостаток материялов; 2) неудачный выбор плана, или неуспешное исполнение его» (Там же. С. 3–4). См. подробнее: Дурновцев В. И., Бачинин А. Н. Прагматический бытописатель: Николай Герасимович Устрялов // Историки России. XVIII – начало XX века / Отв. ред. А. Н. Сахаров. М., 1996. С. 174–193.

Вернуться

267

О системе прагматической русской истории. С. 7.

Вернуться

268

«a) вникнуть в общий смысл Истории и найти нить, связывающую все явления непрерывною цепью (эта нить образуется самим ходом событий, влиянием века, гением народа и по мере изменения тех и других пружин, изменяет свое направление); b) определить точки, где общий ход событий получает иной характер, вследствие стремительного переворота дел, или быстрого развития гражданственности, и сообразно этому изменению, разделить все факты на несколько разрядов для лучшего обзора и уразумения их; c) принаровляясь к общему историческому ходу, разместить все явления по мере важности, так, чтобы в изображении их соблюдена была точность и соразмерность, с правильною связью причин и следствий» (Там же).

Вернуться

269

Реестр «ошибок» Карамзина см.: О системе прагматической русской истории. С. 14–21. А. Н. Бачинин справедливо отмечает, что Устрялов критиковал Карамзина с позиций самого Карамзина (Бачинин А. Н. Н. Г. Устрялов как публикатор источников по истории России XVI–XVIII веков (продолжение) // Археографический ежегодник за 2002. М., 2004. С. 104).

Вернуться

270

Обзор негативных отзывов П. А. Вяземского, М. П. Погодина, А. А. Краевского, К. С. Сербиновича см., например, в книге: Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. Кн. 5. СПб., 1892. С. 42–43. См. также характерный скептический отзыв об Устрялове Я. И. Бередникова в письме к П. М. Строеву от 14 февраля 1836 г., т. е. еще до появления на свет сочинения «О системе прагматической русской истории»: «Устр‹ялов› пускается на спекуляцию: составить русскую историю для училищ. Уж то-то будет история!» (цит. по: Бачинин А. Н. «Русская история» Н. Г. Устрялова // Источниковедение и историография в мире гуманитарного знания. М., 2002. С. 107).

Вернуться

271

См.: Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. Кн. 5. С. 39–43. Концепции Вяземского сочувствовал Пушкин, обсуждавший текст письма Уварову с его автором.

Вернуться

272

«Наука наукою, но есть истины, или священные условия, которые выше науки» (Вяземский П. А. Проект письма к министру народного просвещения графу Сергию Семеновичу Уварову, с заметками А. С. Пушкина // Полное собрание сочинений князя П. А. Вяземского. Т. II. СПб., 1879. С. 220).

Вернуться

273

Там же. С. 215.

Вернуться

274

Подробнее см.: Вацуро В. Э. Эпиграммы Пушкина на Карамзина // Вацуро В. Э. Пушкинская пора. СПб., 2000. С. 85–109.

Вернуться

275

Вяземский П. А. Проект письма к министру народного просвещения графу Сергию Семеновичу Уварову. С. 218.

Вернуться

276

Там же. С. 221. Характерно, что сам Устрялов, как считал В. Э. Вацуро, опасался «возможных ассоциаций» своей диссертации с первым «Философическим письмом», «которое рассматривалось как политическое выступление» (Вацуро В. Э. Комментарий // Пушкин: Письма последних лет, 1834–1837. С. 342). Именно из-за этого историк просил Пушкина не отзываться о своем сочинении в «Современнике».

Вернуться

277

Вяземский отмечал: «Напрасно искать в сем явлении тайных пружин, движимых злоумышленными руками. ‹…› Тут никакого умысла и помысла политического не было» (Вяземский П. А. Проект письма к министру народного просвещения графу Сергию Семеновичу Уварову. С. 221). Впрочем, позже (в 1875 г.) Вяземский признавался, что использовал чаадаевскую статью в полемических целях прежде всего из-за ее актуальности: «На известное письмо Чаадаева указывается здесь потому, что в самое то время было оно вопросом и злобою дня. Может быть придал и ему значение не по росту его. Во всяком случае прямого отношения к Русской литтературе в нем нет. Писано оно было на Французском языке и к печати не назначалось. Любезнейший аббатик, как прозвал его Денис Давыдов, довольствовался чтением письма в среде Московских прихожанок своих, которых был он настоятелем и правителем по делам совести (directeur de conscience). Бестактность журналистики нашей с одной стороны, с другой обольщение авторского самолюбия, придали несчастную гласность этой конфиденциальной и келейной ультрамонтанской энциклике, пущенной из Басманского Ватикана» (Вяземский П. А. Проект письма к министру народного просвещения графу Сергию Семеновичу Уварову. С. 214).

Вернуться

278

Вяземский писал: «Исторически скептицизм, терпимый и даже поощряемый Министерством просвещения, неминуемо довел до появления в печати известного письма Чаадаева, помещенного в „Телескопе“» (Там же). См.: Гиллельсон М. И. Славная смерть «Телескопа» // Вацуро В. Э., Гиллельсон М. И. Сквозь «умственные плотины». Очерки о книгах и прессе пушкинской поры. С. 181–182.

Вернуться

279

Вяземский П. А. Проект письма к министру народного просвещения графу Сергию Семеновичу Уварову. С. 222.

Вернуться

280

Цит. по: Бачинин А. Н. «Русская история» Н. Г. Устрялова // Источниковедение и историография в мире гуманитарного знания. С. 106. А. Н. Бачинин отмечает, что «историографический процесс 30-х годов XIX в. представлял собой свободную циркуляцию разнородного конгломерата понятий, идей и взглядов, отстаиваемых враждующими „приходами“, ни один из которых не имел монополии на безусловный авторитет» (Там же. С. 105).

Вернуться

281

Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. Кн. 4. С. 413–414; с исправлениями и дополнениями по оригиналу: ОР РГБ. Ф. 231/II. К. 52. Ед. хр. 48. Л. 2 об.

Вернуться

282

Еще Барсуков отмечал, что в своей интерпретации фигуры Бориса Краевский следовал за Погодиным (Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. Кн. 4. С. 412–413). См. также: Козляков В. Н. Борис Годунов. Трагедия о добром царе. М., 2011. С. 14–16. И. З. Серман считал, что Краевский в целом идет за Н. А. Полевым и полемизирует с Карамзиным, Пушкиным и Булгариным (Серман И. З. Пушкин и русская историческая драма 1830-х годов // Пушкин: Исследования и материалы. Т. 6. Л., 1969. С. 142–144).

Вернуться

283

Перед смертью Иван Грозный якобы сказал Годунову: «Для тебя обнажено мое сердце. Тебе приказываю душу, сына, дочь и все Царство: блюди, – или дашь за них ответ Богу!» (Краевский А. А. Царь Борис Феодорович Годунов. СПб., 1836. С. 5).

Вернуться

284

Там же. С. 24.

Вернуться

285

«Великая мысль о соединении всей Славянщины едва ли не в первый раз в это время так ярко блеснула в политических планах России!» (Там же. С. 16).

Вернуться

286

Там же. С. 1–2.

Вернуться

287

«Некоторые бояре, из древнейших и знаменитейших домов происходившие (как-то: Шуйские, Воротынские, Головины) злобно смотрели на потомка Татарина, обстоятельствами и силою дарований своих ставшего выше их и правившего царством; это был случай беспримерный в Царстве Русском; никогда еще не была так сильно оскорблена гордость боярская, дозволявшая первенство только старейшим родам, по разрядам. Местничество возопило» (Там же. С. 25).

Вернуться

288

Там же. С. 37–38.

Вернуться

289

Там же. С. 43–47.

Вернуться

290

«Нет, он шел на трон, как на плаху, как на верное страдальчество; он мог подозревать и предвидеть все: и смуты, и бунты народные, воздвигаемые завистниками, и яд, и нож скрытого убийцы. Он предвидел свое сиротство и одиночество на престоле: не на кого было положиться ему, некому ввериться» (Там же. С. 49).

Вернуться

291

Там же. С. 55.

Вернуться

292

Там же. С. 62.

Вернуться

293

«Набожный, трезвый, воздержный, трудолюбивый, враг забав суетных и пример в жизни семейной по чистоте нравов, супруг, родитель нежный, он особенно любил милого, ненаглядного своего сына, ласкал его беспрестанно» (Там же. С. 63).

Вернуться

294

«Борис был отцом народа, уменьшив его тягости; отцом сирых и бедных» (Там же. С. 64).

Вернуться

295

Так, В. Н. Орлов кратко упомянул брошюру в своей статье о молодом Краевском, обращая внимание лишь на негативный отзыв О. И. Сенковского о «борисофилии» Краевского в «Библиотеке для чтения» (Орлов В. Н. Пути и судьбы. Литературные очерки. Л., 1971. С. 454). Смутный намек на скандал вокруг сочинения Краевского находим в письме И. П. Сахарова к М. П. Погодину о цензурных притеснениях (без даты, после 1836 г.): «Меня устрашает участь Н. И. Над‹еждина› А мне была приготовлена эта чаша. Вы знаете, кто у них заправляет эти дела? Кто протестовал против: об участии Провидения в истории? Понимаете сами. Кто гонит Бориса Годунова? И это известно» (ОР РГБ. Ф. 231/II. К. 29. Ед. хр. 26. Л. 3). С. М. Волошина пишет, что за Краевского вступился С. С. Уваров, обратившийся напрямую к Николаю I, см.: Волошина С. М. Власть и журналистика. Николай I, Андрей Краевский и другие. М., 2022. С. 63.

Вернуться

296

См.: Боленко К. Г. Речь Д. В. Голицына на дворянских выборах 1822 года // Хозяева и гости усадьбы Вяземы: материалы XIII Голицынских чтений. Б. Вяземы, 21–22 января 2006 г. Б. Вяземы, 2006. С. 268–282. См. также: Кириченко Е. И. Москва при военном генерал-губернаторе князе Дмитрии Владимировиче Голицыне // Московский архив. Историко-краеведческий альманах. М., 2002. Вып. 3. С. 21.

Вернуться

297

Боленко К. Г. О возможном пути развития российской судебной системы в 1820-е годы // Хозяева и гости усадьбы Вяземы. Материалы XI Голицынских чтений 24–25 января 2004 года. Часть I. Большие Вяземы, 2004. С. 82–90; Он же. Генерал-губернатор Д. В. Голицын и московское служебное окружение И. И. Пущина в 1825–1825 гг. // Уральский исторический вестник. 2015. Вып. 1. С. 92–100; Он же. Князь Д. В. Голицын: штрихи к будущей биографии // Хозяева и гости усадьбы Вяземы: материалы XXI Голицынских чтений. Б. Вяземы, 24–25 января 2015 г. М., 2015. С. 11–29.

Вернуться

298

Baker K. M. Inventing the French Revolution. Essays on French Political Culture in the Eighteenth Century. Cambridge, 1990. P. 5–6.

Вернуться

299

Шартье Р. Культурные истоки Французской революции / Пер. с фр. О. Э. Гринберг. М., 2001. С. 24.

Вернуться

300

Там же. С. 27–28. О концепции практик см.: Хархордин О. В., Волков В. В. Теория практик. СПб., 2008. С. 11–30.

Вернуться

301

Шартье Р. Культурные истоки Французской революции. С. 26–27.

Вернуться

302

См., например, воспоминания М. А. Дмитриева: «Однажды Катерина Гавриловна Левашева просила меня приехать к ней и обратилась ко мне вот с какою просьбою. От нее узнал я, что философические письма переводятся Кетчером и что их хотят печатать в „Телескопе“, журнале профессора Надеждина. Она предвидела последствия и боялась их; зная некоторое влияние мое на Чаадаева, она просила меня уговорить его не издавать этих писем, как содержащих в себе такие мнения, которые для него лично могли быть опасны. Но ничто не помогло, и первое письмо было напечатано в 15-й книжке „Телескопа“ 1836 года» (Дмитриев М. А. Главы из воспоминаний моей жизни / Подгот. текста и примеч. К. Г. Боленко, Е. Э. Ляминой и Т. Ф. Нешумовой. М., 1998. С. 367).

Вернуться