Коллектив авторов
Философия на линии фронта
Материалы заседания секции, проведенной в рамках донецких чтений 2018

* * *

© Донецкое философское общество, 2019

© Издательский Дом «Русская Философия», 2020

© Региональное Объединенное Движение «Русская Философия», 2020

Предисловие

25 октября в рамках Донецких Чтений прошла секция «Философия на линии фронта». Изначально планировалась отдельная конференция с таким названием. Идею проведения в Донецке масштабной философской конференции, которая должна была на несколько дней превратить Донецк в центр русской философии, эдакий русский Фрайбург, поддержал первый Глава Донецкой Народной Республики Александр Захарченко. В результате трагических событий последнего дня лета конференцию пришлось отменить. Однако Донецкий национальный университет предложил нам, организаторам конференции (мне и моему коллеге, доктору философских наук, профессору Дмитрию Евгеньевичу Музе), интегрировать ее в Донецкие Чтения в виде отдельной секции, и мы согласились.

В конечном итоге в работе секции приняли участие философы, филологи, историки и политологи из Донецка, Луганска, Москвы, Воронежа и Ростова-на-Дону. К сожалению, не добрались до Донецка коллеги из Санкт-Петербурга и Сибири (Новосибирск), но уверен, что в следующем году мы встретим и их на Донецкой земле!

Самое главное, что конференция состоялась, пусть и в виде одной только секции в рамках Донецких Чтений. Мне и моим коллегам, которые активно участвовали в подготовке секции, иной раз казалось, что идею не воплотить в жизнь; что через бюрократические лабиринты уже не прорваться; казалось, что нам скрыто противодействуют неисполнительные и безынициативные чиновники от науки. Но секция, несмотря ни на что состоялась, и я считаю, что это победа. Пусть небольшая, но победа.

Если сегодня где-то и есть место для философии, то в Донецке, на линии фронта.

Великий русский философ Николай Бердяев писал о своей эпохе, что настало время философствовать во время боя, потому что именно во время боя нужно решать важнейшие экзистенциальные вопросы о любви и смерти, о жизни и свободе, о Родине и судьбе. Наша секция показала, что наше время очень похоже на бердяевское. В таком режиме – режиме философствования во время боя – и прошла секция. Во время боя мы философствовали и дискутировали о судьбе русской философии, о судьбе России и судьбе Донбасса. Результаты этой дискуссии были зафиксированы в резолюции секции, но самое главное, что эта дискуссия не завершена: она требует продолжения и обязательно будет продолжена в ряде мероприятий в дальнейшем. Она по сути своей продолжается и сейчас. Донбасс непрерывно призывает к себе философский Логос, и русский философ не может не отозваться на этот вечный зов Бытия.

Русское Бытие сосредоточено сегодня в Донбассе. Как писал Достоевский, бытие только тогда и есть бытие, когда ему грозит небытие. Именно в Донбассе сегодня Русский Мир встречает врага лицом к лицу, именно в Донбассе русскому Бытию более всего грозит небытие, и именно поэтому Донбасс сегодня – это место сосредоточения русского бытия. Для многих оно покажется невыносимым, но эта невыносимая русскость бытия как раз и нуждается в нашем осмыслении, непрестанной философской рефлексии. Иначе мы перестанем понимать Россию и самих себя. Секция «Философия на линии фронта», уверен, сделала важное напоминание о необходимости совершать эту важную философскую работу по осмыслению своей судьбы и своей свободы, судьбы и свободы своей Родины. «Мы обязаны Родине Истиной», – говорил Петр Чаадаев, и сегодня об этом жизненно необходимо вспомнить. Это не вопрос только теории, это действительно жизненный вопрос, вопрос о жизни и смерти. Здесь, в Донбассе, этот вопрос по-настоящему осознается в философском свете. Отсутствие философской рефлексии здесь для нас будет подобно смерти.

Большое спасибо всем, кто приехал в Донецк и принял участие в работе секции! Спасибо всем, кто содействовал проведению этой конференции в Донецке! Многие вопросы прояснились, многое стало более понятно о дальнейших действиях. Любая конференция – это всегда новые знакомства и контакты, и наша – не исключение. Мы сверили часы и компасы, по которым измеряем наши время и бытие, и оказалось, что часы у нас идут сейчас по одному времени – донецкому, и направление у нас у всех сейчас одно – к России.

Андрей Коробов-Латынцев

Пленарные доклады

Виктор Владимирович Аксючиц
философ, богослов, публицист, российский политик, народный депутат РСФСР (1990–1993), религиозный деятель
Становление русской философии

Самосознание русского народа зачинается с крещения в Православие в 988 году. С духовным рождением молодой народ динамично осваивал древнюю мудрость, принятую от Византии: через два века Русь была православной страной, с грамотной аристократией, образованным духовенством, множеством храмов, преображенной нравственной и общественной жизнью. Национальное единство поддерживалось не только государственностью, но и Православием. Культура средневековой Руси явила образцы гениального творчества. Вместе с тем на Руси слабо развивалась богословская и философская мысль. Это дало основание некоторым исследователям характеризовать русское Средневековье как бессловесные, или немые, века, свидетельствующие о неспособности азиатского народа к высокой мысли – философии и богословию. Это мнение покоится на ряде предрассудков. В рационалистической европейской культуре мышлению как таковому полагается быть рационалистическим, что далеко от истины. Феномен немых веков отражает специфичность русской истории, культуры и национального характера. Для молодого народа, не приобщенного к древним культурным традициям, не имевшего письменности, требуются века для восприятия культурного пласта христианства. Западноевропейские народы пережили аналогичную эпоху темных веков. Русский народ прошел ученичество быстрыми темпами. Сохранившиеся произведения представляют собой доли процентов от массива письменности домонгольской Руси. Можно только представить, сколько было уничтожено произведений, соизмеримых со «Словом о Законе и Благодати» митрополита Илариона. Чтобы после смертоносного нашествия сохранить христианское мирочувствие и развить его до христианского миро воззрения, народу понадобились века внутреннего созерцания, самоуглубления, самоанализа, размышления о бытии, выражаемые в доступных формах – искусстве и жизненном укладе, – после чего оформилась философическая мысль. Все эти этапы подвигала присущая талантливому народу мощная интуиция бытия.

Распространено мнение, что Западная Европа – наследница античности, античного разума, философской мысли. Русь же не имела доступа к античному наследию, чем объясняется отсутствие в ней философской традиции. Наибольшее влияние на философское мышление христианских народов оказали традиции платонизма и аристотелизма. Платон и Аристотель явили различные методы философствования, которые оппонируют друг другу на протяжении многих веков. В постижении метафизической истины оба подхода взаимодополняют друг друга, развиваются и углубляются его последователями в диалектической полемике. Русская культура восприняла через Византию традицию христианского платонизма, что придало национальному духу определенное своеобразие.

Большинство диалогов Платона похожи на литературные, а не на философские тексты. Форма диалога предоставляет возможность для диалектического столкновения мнений: кто-то рассказывает кому-то какую-то историю, либо пересказывает миф, либо рассуждает о чем-либо умственном, – например, о красоте самой по себе; затем участники могут подискутировать. Диалоги близки к художественным произведениям, хотя Платон мог быть и рационалистом, как в диалогах «Теэтет» или «Софист». В художественности и образности его текстов сокрыто основное своеобразие платоновской методологии. В творчестве Платона сильны эротические и эросные энергии, акцентирующие и воссоединяющие противоположности мужского и женского, земного и небесного.

Сложные философские тексты, например, Аристотеля или Гегеля, требуют для понимания нескольких прочтений, но когда смысл открывается сполна, понятое не требует дальнейшего углубления. Иная природа текстов в Библии. При первом знакомстве открывается обширный пласт известных смыслов, ассоциаций, ибо библейскими образами пронизаны наша жизнь и культура. Последующее чтение открывает новые глубины, которые можно постигать всю жизнь. В бездонности – специфика образного языка, в отличие от рационалистического, способного выразить сложные, но не глубинные смыслы. Рациональное понятие ограничено, жестко схватывает частный смысл, отрубая сопряженные смыслы. Поэтому, осознав его, дальше погружаться некуда. Острый луч рассудка может глубоко проникнуть в явление, при этом освещаются фрагменты, расчленяется живая ткань предмета, многое разрушается, теряется, а значит, не схватывается целостность, не воспринимается жизненная органичность явления.

Творческий метод Платона, помимо рационалистического категориального анализа включающий художественный образ, позволяет целостно созерцать предмет, не нарушая живого единства разнообразия. Образно-понятийное познание объединяет в себе разнообразные проявления человеческого духа, оно более органично, представляет собой творческое вживание в предмет, экзистенциальное сопереживание, целостное созерцание. Образ несет больше информации, ибо содержит живое представление о бытии, позволяющее погружаться в него. Платоновский текст, подобно библейскому, открывается с начала, но возвращение к нему позволяет далее погружаться в более глубокие смыслы. Диалоги Платона задают параметры философствования, которые глубже и обширнее рационалистических. Для Платона, в отличие от Аристотеля, акт философского познания был прежде всего актом богопознания. Платона интересовал более всего главный вопрос: каково бытие Демиурга, кто есть Творец бытия, что происходит в акте творчества-творения? Основные его диалоги – вокруг этого, особенно диалог «Тимей» – самый глубокомысленный философский текст в европейской философии. Философия Платона онтологична по предмету и экзистенциальна по форме. Экзистенциальный онтологизм ориентирован на созидание новых смыслов, для чего синтезирует широкий спектр средств: от рационалистической диалектики до художественных образов. Платон вывел из небытия в бытие грандиозное количество смыслов (мир идей, «Благо», Единое как наиболее явственное представление о Единобожии, первое в истории представление о вечной индивидуальной человеческой душе), которые питают европейскую культуру до настоящего времени.

Философию Платона развивали платоники и неоплатоники. Платон стоит у истоков христианского богословия; отцы Церкви и богословы средних веков называли Платона первым христианином до Христа, божественным Платоном. Если Платона интересовали прежде всего вечные идеи как первоосновы бытия, то Аристотеля более всего – энтелехии явлений и предметов, его сознание менее универсально. Аристотель – яркий пример рационалистического познания. Его философию можно характеризовать как рационалистическую метафизику. Аристотель – гениальный философ, но он большей частью анализирует и систематизирует ту массу смыслов, которые вывел на свет Платон. Аристотель филигранно располагает их по «полочкам» и навешивает «ярлыки». Один подход не исключает другого, но понятно, какой приоритетнее в творчестве как созидании новизны. Каждый значительный философ и философская традиция в христианской культуре несут в себе начала Аристотеля и Платона. У кого-то доминирует системно-рационалистическое, у кого-то – экзистенциально-онтологическое осмысление мира. Западноевропейское философское умозрение склонно продолжать аристотелевскую традицию. Восточно-христианское-византийское, православно-славянское и русское следуют в русле платоновской традиции.

Платон оказал огромное влияние на патристику, которая была платонической и неоплатонической. Православное богословие и богослужение пронизаны образами христианского неоплатонизма. Без платоновского мира идей, без его представлений о Демиурге, о вечной человеческой душе невозможно понять смысл христианской литургии. Тем же, кем для Западной Церкви был Фома Аквинский – автор проаристотелевской схоластики, – тем для Восточной Церкви были Иоанн Дамаскин и Константинопольский патриарх Фотий. Дамаскин впервые систематизировал христианское вероучение в фундаментальном труде «Источник знания», который включал разделы: философский – «Диалектика», обличительный – «О ересях», догматический – «Точное изложение православной веры». Примечательно, что в то время, когда Фотий в 870 году создал свою академию и Византия переживала культурный и богословский расцвет, на Западе только заканчивались века варварства.

Из трех источников христианской цивилизации – римского правового порядка, греческой интеллектуальной традиции и христианской духовности – более всего латинская политическая и правовая культура была воспринята Западом, да и то, после веков варварства, из Византии – кодекс Юстиниана как синтез римского права. Греческая философская мысль была известна на Западе опосредованно, искаженно и фрагментарно, что привело к восприятию и развитию одной – рационалистической тенденции античной мысли. Там основные христианские богословские и философские представления были сформированы, когда отцы и учителя Церкви в борьбе с ересями выразили истины Новозаветного Благовестия на языке высокоразвитой неоплатонической философии. Синтезом христианского откровения и античной мысли является патристика, которая сформировалась в Восточно-Римской империи – в Византии, где творили почти все Отцы Церкви. Только несколько западных Отцов Церкви общепризнаны в христианском мире. Влияние христианской богословско-философской традиции шло с Востока на Запад, ослабевало с веками и практически прекратилось к XI веку с разделением Церквей. Изначально неполно воспринятая христианская традиция высокого мышления развивалась далее на Западе с рационалистическим уклоном, сужаясь тематически и формализуясь.

Западная Европа – наследница римской античности, с развитыми политическими и правовыми традициями. В искусстве и философии римляне подражали грекам. «Римляне, в отличие от греков, не создали никакой философии: даже философствуя, они остаются юристами. У них нет своей истории богов, нет трагедии, нет собственного эпоса. Это лишенный фантазии народ государственных чиновников и солдат – пруссаки античного мира» (В. Шубарт). После падения Западно-Римской империи, в течение веков переселения народов, просвещение в Западной Европе сохранялось в монастырях – островках латинской христианской культуры среди моря варваров. До XII века византийская цивилизация превосходила западноевропейскую, а к моменту крещения Руси «Западная Европа была темной и отсталой провинцией единого христианского мира, центр которого определенно находился не в Риме, а в Константинополе. Последний был сокровищницей классической литературы, донесшей до нас древнеязыческие и христианские традиции Греции» (Г. П. Федотов). В раннем Средневековье в Европе был переведен на латинский только один диалог Платона – «Тимей», но более изучались комментарии к нему. Было небольшое количество произведений Аристотеля в латинских переводах. Нашествие сарацинов в Испанию в VIII веке открыло Европе неизвестные произведения Аристотеля, но на арабском языке. Толкований было больше, чем переводов, ибо каждый переводчик считал себя толкователем текстов.

После завоевания турками Константинополя в 1453 году беглые византийские монахи впервые принесли в Италию оригинальные произведения Аристотеля и Платона. Греческое культурное наследие, переданное византийцами, послужило мощным импульсом – с этого в Европе начинается эпоха Возрождения. К тому времени западноевропейское мировоззрение оформилось в школах схоластики и томизма, которые сложились под влиянием Аристотеля, известного фрагментарно и отраженно. Поздняя схоластика занималась интерпретацией Аристотеля, согласованием его учения со Священным Писанием и мнением признанных христианских авторитетов. Поэтому развитие возрожденческого философского сознания шло в рационалистических формах и несло на себе отпечаток изначальной периферийности. «Римская Церковь в уклонении своем от восточной отличается именно <…> торжеством рационализма и преобладанием внешней разумности над внутренним духовным разумом» (А. С. Хомяков).

Христианское мировоззрение на Западе было пронизано аристотелевским рационализмом и римской правовой традицией. Обе тенденции нацелены на формирование внешнего человека и межчеловеческого обустройства, не нацеленного на внутреннее христианское преображение. Философскому и богословскому оформлению ренессансной гуманистической интенции поспособствовало влияние греческих еретиков-варлаамитов, которые после поражения на «паламитских» соборах в середине XIV века выехали в Италию, где стали учителями итальянских гуманистов. «Варлаам, обласканный еретиками-папистами, ставший епископом, был, как известно, учителем Боккаччо и Петрарки. Эта якобы греческая ересь, глубоко западная по духу (сам Варлаам – выходец из Италии), шла в полный унисон с другой, уже чисто западной, апостасийной традицией, а именно, схоластикой» (В. П. Семенко).

Вместе с тем Возрождение – это прорыв языческой природы, которая в течение Средних веков муштровалась христианской аскезой. В возрожденческом титанизме прорвалась скованная, но не преображенная христианством языческая стихия. Возрождение – это, прежде всего, возрождение неоязычества западного человека, стремящегося к своим дохристианским корням. Исход византийских гуманистов в Италию послужил поводом, а принесенная ими эллинистическая культура – материалом для культурного самовыражения западноевропейцев. Заимствован был в основном языческий натурализм, подкрепленный аристотелевским рационализмом.

В то время как христианский Запад получил философское наследие греков от арабов через Александрию и от беглых византийских монахов через Рим и Палермо, Византия была прямой наследницей культуры античной Греции и наследницей греческой мысли. Культуру Византии можно квалифицировать как христианский эллинизм. В Византии знали Платона и Аристотеля в оригиналах. Доминировал интерес к Платону, потому что для профессиональных философов было очевидно, что универсум Аристотеля фрагментарен по отношению к универсуму Платона, платоновская философия более универсальна, всеобъемлюща, онтологична.

С крещением в Православие Русь восприняла византийский эллинизм, в том числе платоновскую философскую традицию: «Гармонически-греческое в ранней русской душе сказывается и в той тесной связи, которую отцы Восточной Церкви искали с Платоном, в то время как на Западе ориентировались на Аристотеля» (В. Шубарт). С этим согласен и директор Библиотеки Конгресса США: «Тогда как Западная и Северная Европа унаследовала первичное и еще не организованное христианство от распавшейся Западной Римской империи, Русь восприняла совершенное вероучение еще не покоренной Восточной империи» (Д. Х. Биллингтон). Через церковнославянский язык в русское мировоззрение транслировались культурные пласты христианского эллинизма и эллинизма античного. «Русский язык – язык эллинистический. По целому ряду исторических условий живые силы эллинской культуры, уступив Запад латинским влияниям и ненадолго загащиваясь в бездетной Византии, устремились в лоно русской речи, сообщив ей самобытную тайну эллинистического мировоззрения, тайну свободного воплощения, и поэтому русский язык стал звучащей и говорящей плотью… Эллинистическую природу русского языка можно отождествлять с его бытийственностью» (О. Э. Мандельштам).

«Из греческого наследия русские ученики восприняли веру в вещественность, субстанциональность слова… Слово здесь не просто звук и знак, чисто „семиотическая“ реальность, но драгоценная и сакральная субстанция. Одни и те же фигуры одной и той же риторики имеют различную природу в русском „витийстве“ и в западноевропейском „эвфуизме“[1]; и различие это, в конечном счете, обусловлено разницей конфессионально-культурного и конфессионально-психологического контекста, давшего „витийству“ такую меру серьезности, в которой было отказано цивилизационной игре „эвфуизма“, но также и спецификой славяно-русского слова, воспитанного не латинскими, а греческими образцами» (С. С. Аверинцев). Можно отметить «плодотворную доверчивость, с которой русская самобытная речевая культура пошла навстречу эллинистическому красноречию, чтобы уже навсегда слиться с ним в нерасторжимое целое. Это слияние – константа русской литературной культуры. Оно живо и после Петра – в классическом витийстве, праздничном у Державина, медиативном у Тютчева. Оно живо и в нашем столетии» (С. С. Аверинцев).

Наследие античного и христианского эллинизма было целостно воспринято за короткий срок, творческая энергия молодого народа созидает своеобразную и многообразную христианскую культуру. Древняя Русь шла к русскому православному возрождению, которое было прервано татаро-монгольским нашествием.

При сыне князя Владимира Ярославе Мудром в XI веке из Византии приезжает большое количество ученых-богословов. Православие приобщало русских людей к богатейшей традиции богословско-философского постижения бытия и смысла жизни:

«Для тогдашних христиан (времен арианства) „богословие было действительно делом жизни, духовным подвигом, исповеданием веры, творческим разрешением жизненных задач“ (о. Григорий Флоровский <…> Споря как будто о словах и определениях, участники споров на деле защищали и отстаивали именно жизненное, теперь бы сказали „практическое“, или „экзистенциальное“, значение христианства, заключенное в слове „спасение“. Ведь спасение – это не магическое, извне совершающееся действие, оно зависит от целостности восприятия и усвоения человеком Божественного дара. А тогда богословие, то есть уразумение, выражение, исповедание Истины в словах, раскрывается как высшее, царское призвание человека, в нем восстанавливается причастность человека Божественному Смыслу, первородство его как разумной личности в мире. Богословие есть раскрытие в понятиях разума веры Церкви, не проверка ее разумом и не подчинение ему, а, напротив, расширение самого разума до Откровения, согласование его с истиной, очевидной вере. Вера – прежде богословия, и только потому и можно говорить о богословском развитии как о постепенном восприятии полной веры… Нелегко было найти слова для выражения веры, и потребовались века, чтоб переплавить в духе христианства саму мысль» (прот. Александр Шмеман). Духовные сокровища, выплавленные в горниле патристической мысли, благодатно изливались в русскую душу.

Церковнославянский язык определил форму и содержание русского мышления, литературы и философии. «Если правда, что русский язык – гениальный язык, обладающий неисчерпаемыми художественными возможностями, то это потому, что на нем, и только на нем, говорил и молился русский народ, не сбиваясь на чужую речь и в нем самом, в языке этом (распавшемся на единый церковно-славянский и на многие народно-русские говоры), находя огромные лексические богатства для выражения всех оттенков стиля („высокого“, „среднего“ и „подлого“)» (Г. П. Федотов). Наш язык несет древние пласты, которые расширяют и обогащают сознание, из которых, при необходимости, черпаются новые словообразования: «Современный русский литературный язык получился в результате прививки старого культурного „садового растения“ – церковно-славянского языка – к „дичку“ разговорного языка правящих классов русского государства. Русский литературный язык в конечном счете является прямым преемником староцерковно-славянского языка, созданного св. славянскими первоучителями <…> Благодаря органическому слиянию в русском литературном языке церковно-славянской стихии с великорусской словарь русского языка необычайно богат. Богатство это заключается именно в оттенках значения слов <…> стилистических типах и оттенках <…> совершенной технике образования „новых слов“ <…> Сопряжение великорусской стихии с церковно-славянской сделало русский литературный язык совершеннейшим орудием как теоретической мысли, так и художественного творчества <…> Русский литературный язык в отношении использования преемства древней литературно-языковой традиции стоит, по-видимому, действительно особняком среди литературных языков земного шара <…> Будучи модернизированной и обрусевшей формой церковно-славянского языка, русский литературный язык является единственным прямым преемником общеславянской литературно-языковой традиции, ведущей свое начало от святых первоучителей славянских, т. е. от конца эпохи праславянского единства. <…> Унаследовала Россия традицию византийской культуры и хранила ее даже после гибели Византии <…> унаследовала Россия и церковно-славянскую литературно-языковую традицию и хранила ее, в то время как гибли один за другим древние центры и очаги этой традиции» (Н. С. Трубецкой).

После крещения в свете Божественного откровения беспредельно раздвинулись горизонты мировоззрения русского народа, наполнилось новым содержанием издавна известное. «Всматриваясь как бы в только что открывшийся ему мир – в природу, в историю, в общество, в самого человека и в творение рук его, – древний русич прежде всего переживает все это эмоционально-эстетически – он радуется, изумляется, удивляется, скорбит, страшится, восхищается. В этих эмоциональных реакциях на мир, зафиксированных древними книжниками, и выявляется комплекс его эстетических представлений. <…> Вчитываясь в тексты древнерусских авторов, мы замечаем интересную особенность общественного сознания того времени. Многие явления, связанные так или иначе с новой религией, вызывали у древних русичей, принявших ее, светлую радость, особое ликование. Уповая на обещанную грядущую райскую жизнь, человек Древней Руси уже в этой жизни испытывал наслаждение от всего лишь указывавшего ему на блаженство „будущего века“. А таковыми для него выступали новая вера во всех ее проявлениях и – шире – вся сфера духовности, в которую Русь окунулась, приняв христианство» (В. В. Бычков). Приобщение к прекрасной сфере духа наполняло радостью жизнеощущение русских людей (как послы князя Владимира в соборе Святой Софии в Царьграде) и пленило русскую душу, что было мощным стимулом быстрого взлета культуры Киевской Руси.

В. В. Бычков отмечал важную особенность в православном просвещении восточных славян. Первоначально христианство распространялось в эллинистическом и ближневосточном мире с многовековыми философско-религиозными традициями, в которых господствовали представления, уничижающие материальную сторону бытия как низшую и греховную, тело рассматривалось как темница души. В противоположность крайнему спиритуализму античности раннехристианские богословы утверждали нерасчленимое единство в человеке духовного и материального начал, оправдывали материальную сторону бытия и человеческое тело. По христианским представлениям, греховна не плоть, а плотские страсти и вожделения души. Иная ситуация была в славянском мире: «Перекос был не в сторону духовности, как в позднеантичной философско-религиозной культуре, а в направлении грубой материальности. Молодые в культурном отношении славянские народы впервые приобщились к высотам средиземноморских духовных культур через христианство. И откровением для них в сложной христианской диалектике духа и тела была не „телесность“, в которой они постоянно пребывали, а духовность. Именно духовное начало в человеке явилось тем принципиально новым знанием, которое так поразило и увлекло лучшие славянские умы» (В. В. Бычков). Славянское умозрение прониклось христианскими представлениями об освящении твари, преображении плоти.

Знаменательно, что первый просветитель славян, Константин-Кирилл, был философом, почему назывался в жизнеописаниях Константином-философом. Известно его определение философии: «Божиам и чловечям вещем разум (знание) елико можеть чловек приближитися бозе, яко детелию (делами) учить чловека по образу и по подобию быти сытворшему его». Ориентация ума на преображение жизни и спасение души, а не только на теоретическое познание, является важнейшей характеристикой традиции христианского эллинизма, которую органично восприняла Русь. «В определении Константина закреплено то синтетическое понимание философии, которое на протяжении веков вырабатывалось византийской философской мыслью на основе античных и христианских традиций. Античной, сугубо умозрительной (созерцательной) философии („знание вещей божественных и человеческих“) первые христианские философы противопоставили философию „практическую“, философию реального „дела“, совершенствования и спасения человека на путях религиозной практики… Философия, по определению Константина, – это знание, которое учит человека делами своими стремиться к совершенству, к идеалу, который христианская мысль еще с патристического времени выразила в формуле „богоподобия“, восстановления утраченного первочеловеком совершенства. Таким образом, славянский мир уже у истоков своего существования воспринял понимание философии как единства знания и дела, теории и практики; как единства античного и христианского духовных начал» (В. В. Бычков).

Русское мировоззрение зарождалось как органичная цельность. «Если Европа приняла эстафету христианства из рук падающей Западной Римской империи и за десять-одиннадцать веков саморазвития пришла к идее гуманизма, то Русь почти пять веков оставалась под духовным патронатом живой и все еще могущественной Восточной Римской империи. Гуманизм породил европейское Возрождение, исихазм на русской почве – этический и общественный идеал святости» (А. Б. Горянин). Православие (в отличие от западно-римского христианства) ориентирует русского человека на внутреннее совершенствование, а не на внешнюю деятельность, при этом умственная работа не сводится к рационализированию, а является актом целостного созерцания. В этой созерцательной углубленности большую роль играли художественная интуиция, образное мышление, эстетическое и нравственное чувство гармонии, меры и благообразия (в чем сказывалось влияние платоновской традиции). Древнерусский человек испытывал неприязнь к абстрактному рациональному мышлению, хотя изъяснялся последовательно и лаконично. Малословесный ум не значит неразумный, не обладающий логосом. Молчаливый, созерцательно-сосредоточенный русский ум столетиями продумывал глубинные проблемы бытия и, когда заговорил в полный голос, не догонял и не повторял беглый и прагматичный европейский ум, а сказал новое слово миру – в русской литературе XIX века и философии XX века. Ныне русскому умозрению предстоит сказать вещие слова человечеству.

Через сто лет после крещения Русь стала христиански просвещенной страной, в которой было множество храмов и монастырей, имелись сословие ученого духовенства и грамотная аристократия. «Из варварской страны на краю света вдруг появилась держава с мировой культурой, мировой религией, и сразу это было ознаменовано расцветом древнерусской культуры… Русь сразу становится мировой державой, а Киев – соперником Константинополя» (С. С. Аверинцев). Русь стала книжной страной при святом Владимире. Через четверть века после его кончины появляется шедевр русской литературы – «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона, «которое по уровню ораторского мастерства сделало бы честь Василию Великому и Иоанну Златоусту» (А. М. Панченко). Для восприятия огромного богатства, которое через церковнославянский язык было передано славянским племенам, требовались века ученичества, освоения византийского наследия и выражения его в национальных формах. Это был период накопления духовных сил, выражения творческого духа в разнообразных, нерациональных сферах.

Русское созерцание веками впитывало новую для него православную духовность и причащалось ей. Обретенные духовные ценности глубоко переживались, передавались от поколения к поколению носителями духовной энергии – православными подвижниками, но слабо выражались вербально. Какое-то время русскому человеку достаточно было радостно переживать новый духовный космос. Многие смыслы, которые имели в византийской культуре абстрактное богословское выражение, переживались русским человеком экзистенциально и персоналистично. «Если попытаться описать подобное эмоциональное состояние <…>, оно складывается из одновременного переживания возвышенного и трагического, смягченного чувством просветленного умиления. Это сложное эмоционально-эстетическое переживание, которому сами средневековые люди не нашли словесного обозначения, а современной науке его трудно обозначить, так как оно редко встречается в эмоциональной жизни людей XX века. Для средневекового человека оно было достаточно регулярным. Он переживал его не только при посещении святых мест (что было уделом лишь единиц), но и на любой литургии, в процессе которой повторялась мистерия страстей Христовых, и особенно в дни Великого поста, в праздники и в дни памяти христианских мучеников. Более того, созерцание икон и храмовых изображений страстей и распятия Христа и изображений сцен мученичества древних праведников вызывало у древнерусского человека именно это сложное и трудно описуемое чувство возвышенно-трагического умиления» (В. В. Бычков).

Огромное воздействие на русскую религиозность оказало византийское богослужение. «По сравнению с литературой греческая литургия была более мощным, всеохватывающим и устойчивым средством религиозного воспитания. <…> Ничто так не формирует и не преобразует личность, как молитва. Через литургическую молитву на славянском языке греческая религиозная мысль и чувствования оказали огромнейшее влияние на русскую душу… Восточная литургия – самое прекрасное и оригинальное создание византийской культуры. Поэтому она и стала основным средством распространения византинизма на Руси» (Г. П. Федотов). При этом через византийские культовые формы на Русь передавались более древние культурные пласты: «Древняя Церковь была наследницей культа как синагоги, так и эллинистических мистерий. Из синагоги пришли и навсегда остались молитвенные псалмопения и чтения Священного Писания; из эллинизма – словесная форма мистерий и символических действ. <…> Поэтическая структура византийской гимнологии представляет собой органическое сплетение еврейских и греческих художественных форм. Псалмы и Гомер (наряду с другими классическими поэтами) служили общим источником образов и риторических приемов. Доминирующим фактором была, однако, греческая мысль, ясно проступающая в логическом построении и в богословских формулах, вводимых даже в лирические периоды» (Г. П. Федотов).

Православное богослужение имело на Руси всеопределяющее значение не только в религиозной жизни, но и в культуре, в бытовой жизни, в формировании мировоззрения. «Известно, что литургический вариант Священного Писания изначально доминирует в русской традиции над его книжным текстом. Освоение Нового и Ветхого Завета для русского православного человека совершалось не столько посредством индивидуального чтения духовных произведений (хотя этот фактор переоценить невозможно), сколько как раз личным участием в православном соборном богослужении, которое сформировало особую поведенческую структуру, особый православный менталитет. Наличествуя в качестве архетипа, этот менталитет и отразился в литературных текстах художественных произведений даже тех русских авторов, которые биографически могли и не принимать (на уровне рационального осмысления, обращаясь к письменным книжным источникам) те или иные стороны христианского вероисповедания» (И. А. Есаулов).

Священное Писание и богослужебная литература имели не только культовую роль, но и воздействовали на все стороны жизни. «Степень влияния Православия на массовое религиозное сознание невозможно изучать без учета столь важного источника, как богослужебный текст. Ведь основные идеи, базирующиеся на догматах и положениях православного вероучения, так же как государственные, патриотические и другие, разрабатывались, формулировались, дошли до нас и, как правило, изучаются по агиографическим, юридическим, литературным, учительным или полемическим произведениям своего времени. Однако во все века, когда складывалось религиозное сознание российских народов, вышеназванные идеи и положения доводились до массового сознания через богослужебные тексты. Молитвенное общение с Господом было и остается величайшим долгом и величайшим счастьем любого христианина. Церковь, как дом Божий на земле, обеспечивает возможность повсеместного уставного общественного богослужения и условия для каждого индивидуального и коллективного субъекта совершения богослужения на потребу. Человек как правомочный член семьи, признанной обществом, обладающий правами и обязанностями член этого общества и подданный государства, мог стать таковым только как воцерковленный член Русской Православной Церкви. Поэтому каждый существенный этап в жизни личности и вся повседневная жизнь с ее обязанностями, радостями и горестями совершались, освящались и социализировались путем обязательного общественного или частного богослужения, специальные тексты которого охватывали буквально все случаи жизни личности и коллектива» (И. В. Поздеева).

Русская душа не только ученически воспринимала новые для нее духовные смыслы, но и углубляла воспринятые представления, иногда корректируя их в сторону большего соответствия Евангельскому Благовестию. Так византийскому мировоззрению был присущ определенный религиозный дуализм, который не сумел до конца органично синтезировать наследие иудаизма и эллинизма. Иудейская трансцендентность сказывалась в том, что доминирующий в Византии образ Христа – Пантократора – соответствовал больше старозаветным представлениям о трансцендентном Боге – жестком Судии, а не евангельскому облику Иисуса Христа. Вместе с тем миссия Спасителя виделась во многом сквозь призму эллинистической религиозности: «Что поражает в этом сплаве, так это незначительная роль Нового Завета и исторического Богочеловека Христа. По сути, вся византийская религия могла бы возникнуть без исторического Христа, как Он предстает в Евангелиях, – только на одном мифе о небесном спасителе, сходном с эллинистическими мифами об избавителе. Божественный, пресвятой Христос, наряду с Богородицей, Царицей Небесной, является, разумеется, главным объектом византийского культа. И все же, как ни странно, Его земная жизнь и Его благовестие Царства Божия, и в особенности Его учение, прошли почти незамеченными. Евангелия стали книгой тайн Христовых, источником богословских построений. Сам Христос есть Слово Бога, но Его собственному Слову уделялось мало внимания – или, точнее, оно было почти скрыто за аллегорической экзегетикой. Из этического учения Иисуса наиболее действенными оставались Его строжайшие заповеди, явно превышающие человеческие возможности, подкрепленные обещанием Страшного Суда. <…> Византийский грек был больше заинтересован в жизни Бога, чем человека, больше погружен в события мира иного, чем земного» (Г. П. Федотов).

Русское религиозное восприятие открыто Евангельскому Благовестию любви Богочеловека. Для него это прежде всего религия любви, а не религия страха: «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх…» (1 Ин 4:18). В древнерусской литературе проявляется эта характерная черта русской духовности: «Теплота повествования свидетельствует о глубокой искренности народа, принявшего новую религию и еще недавно пребывавшего в язычестве. Христианство говорит в произведениях не как заимствованная книжная мудрость; оно исходит не из уст, а из сердца. Преобладание темы милосердия доказывает, что Русь восприняла христианство, прежде всего, как религию любви, а не как религию закона, подкрепленного угрозами. Закон также не игнорируется, об этом свидетельствует наличие определенной ритуалистической тенденции» (Г. П. Федотов). В этом духе разнятся нравственные предписания в Византии и на Руси: «Грехи против ближнего или против милосердия в русских канонах занимают больше места, чем в греческих. Наблюдается более дифференцированный подход и даже некоторая утонченность нравственного чувства в вопросах социального милосердия» (Г. П. Федотов).

Культовая жизнь Византии всецело была воспринята на Руси – ее благолепием и красотой прежде всего была пленена русская душа. Через восприятие красоты русская душа стремилась узреть духовные истины в конкретных формах; образы прекрасного более, чем абстрактные идеи, выражали суть христианского благовестия. «В этой священной религии Божество переставало быть трансцендентным. Оно поселилось в храме. Церковь превращалась в „небо на земле“, по классическому православному выражению. Божественное становилось доступно через материальное, через таинства и святыни; его можно было не только видеть, но и вдыхать, вкушать, целовать. Это не просто грубый материализм, как полагает большинство протестантов, – за этим предметным поклонением стоит мир высших переживаний: страх, раскаяние, умиление, благодарность, радость, сознание собственной ничтожности и незаслуженности милости Божией. Как и аскетизм, поклонение святыням, выполнение обрядов являются инструментом – хотя и менее совершенным – мистической жизни; они – не сама эта мистическая жизнь, но ее искры, которые могут, хотя и вовсе не обязательно, воспламенить светильник личной духовности» (Г. П. Федотов).

Своего рода мистический натурализм был свойствен русскому человеку: «С древних христианских времен и до настоящего времени русские искали свой путь к Богу при помощи всех пяти органов чувств; не только через зрение посредством икон или через слух посредством церковного пения, но также через осязание посредством прикосновения (целования) к святыням, через обоняние посредством воскурения ладана и других благовоний и через вкус посредством освященных хлеба, воды и всякого рода освященной пищи. Эти характерные черты эллинистическо-византийской традиции были обогащены и получили дальнейшее развитие на Руси, особенно после монгольского нашествия. Сознание божественного присутствия в освященных чувственных объектах таит отрицательную оборотную сторону, проявляющуюся в обостренном чувстве страха перед осквернением, страхом нечистоты. Отрицательная сторона русского физиологизма в религии отражена в исторических документах и, возможно, в самой церковной жизни» (Г. П. Федотов).

Уклад церковной жизни не был самодостаточным, а служил средством духовного просветления и преображения, был путем спасения души. Русская жизнь гораздо больше, чем в Византии, освящалась и преображалась церковностью. «Этика рабства, под личиной христианского смирения, принималась и идеализировалась византийской Церковью. При чтении византийских историков на каждом шагу сталкиваешься с ужасающей жестокостью и вероломством: цареубийства, пытки побежденных врагов; ослепление и кастрирование даже не отдельных людей, а целых плененных армий. Вероятно, половина византийских императоров взошла на трон с помощью заговоров, а нередко и путем пролития крови своих предшественников, – и это несмотря на священный характер монархии. Разумеется, жестокость встречалась и в западном средневековье, но в Византии она холодна, бесстрастна, причем не встречает никакого морального порицания не только со стороны автора повествования, но и за редкими исключениями – со стороны тогдашней Церкви. Смесь жестокости и вероломства часто считается типично восточной чертой. И все же, переносясь из Византии в мир ислама, начинаешь дышать более чистым воздухом. Сочетание этих „восточных“ черт с глубокой и искренней набожностью делает византийский культурный пласт совершенно уникальным явлением» (Г. П. Федотов). На Руси тоже было немало жестокости и коварства, но не в таких масштабах. Рецидивы языческого беспутства не подлежали молчаливой нравственной легализации и явственно осуждались Церковью. На Руси не имели распространения типичная для Византии «подмена небесной иерархии церковной и претензии гражданской иерархии на место в Царстве Божием» (Г. П. Федотов).

Для византийского общества церковное благолепие и благоговение носили скорее символический характер, христианская аскетика и молитва были уделом отгороженных от мира монастырей. Для русской элиты и простого народа религиозные нормы были подвигающими идеалами жизни, монастыри – духовными лечебницами народа. Русское благочестие разделяло византийское представление о том, что мирянин считается по сравнению с монахом христианином второго сорта, но высокая духовность не отделяла монаха от народной жизни, а наделяла его высоким назначением в мире. Поэтому миряне стремились выбрать себе духовных отцов из монашеской среды. Ученое монашество в средневековой Руси было источником просвещения и носителем национального самосознания: «Все святые отцы греческие, не исключая самых глубоких писателей, были переведены, и читаны, и переписываемы, и изучаемы в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов. Исаак Сирин, глубокомысленнейшее из всех философских писаний, до сих пор еще находится в списках XII–XIII веков. И эти монастыри были в живом, беспрестанном соприкосновении с народом. Какое просвещение и в нашем подлом классе вправе мы заключить из этого одного факта! Но это просвещение не блестящее, но глубокое; не роскошное, не материальное, имеющее целью удобства наружной жизни, но внутреннее, духовное. <…> Эти обычаи вековые, без писаных кодексов, исходящие из Церкви и крепкие согласием нравов с учением веры; эти святые монастыри, рассадники христианского устройства, духовное сердце России, в которых хранились все условия будущего самобытного просвещения; эти отшельники, из роскошной жизни уходившие в леса, в недоступных ущельях изучавшие писания глубочайших мудрецов христианской Греции и выходившие оттуда учить народ, их понимавший» (И. В. Киреевский). Византийское же монашество олицетворяло собой уход не только от мирской жизни, но во многом и от официальной церковной жизни, слишком завязанной на интригах столицы и императорского двора. Монахи в Византии не были миссионерами и учителями народа, в то время как в русском монашестве сильно миссионерство и стремление преобразовать жизнь, преобразить человека. Отсюда феномен не только духовной, но и хозяйственной колонизации русскими монастырями огромных территорий. Русский человек больше доверялся евангельским идеалам как пути преображения души и жизни. В византийской же религиозности было сильно убеждение, что запредельно высокие христианские идеалы не способны укротить языческие основы жизни. «Отказ от попыток приблизить общество к этим основам наряду с высокой личной – зачастую довольно суеверной, – набожностью налагает на это утонченное общество печать неисправимой лживости. Именно такое общее впечатление вынесли русские, начав общаться со своими византийскими наставниками. „Греки обманщики и по сию пору“, – таков приговор древнего русского летописца» (Г. П. Федотов). Молодой христианский народ стремился перенимать у своих учителей достоинства, но не недостатки и пороки.

Духовный космос христианского эллинизма передается через церковнославянский язык русскому народу. Славяне восприняли не только смыслы, но и определенное отношение к жизни, к человеку, к природе, выработанное в христианском эллинизме. Воспринимая родственный культурный архетип, народ пробудил новые качества в своем природном генотипе, новые творческие энергии позволили православному народу углубиться в христианское Благовестие. Хотя Русь не смогла перенять у Византии всю сокровищницу классической греческой культуры, ментальность русского народа гораздо ближе к эллинской культуре, чем ментальность европейских народов, а русское мировоззрение более соответствует основополагающим христианским истинам.

Непонятная для нынешнего века «немота» русского Средневековья свидетельствовала о сосредоточенности на интенсивной духовной жизни, созидающей национальный дух. «Период „молчания“ <…> был периодом накопления духовных сил, а вовсе не дремоты духовной» (В. В. Зеньковский). Глубинная духовная работа формировала национальный тип, питала энергией историческое выживание и государственное строительство, выразилась в гениальной русской иконописи и храмостроительстве, подготовила взлет русской культуры в XIX веке и русской философии в XX веке. Когда русский гений заговорил в полный голос на своем языке – начиная с Пушкина, – сказанное оказалось непревзойденным достижением мировой культуры.

В XIX веке зародилась оригинальная русская философия, которая была проявлением духовной революции. По истории русской философии существует обширная литература, среди которой особенно ценны работы В. В. Зеньковского, Н. О. Лосского, Г. В. Флоровского; много и блистательно писал о русских философах Н. А. Бердяев.

Русская философия изначально была религиозной и формировалась иначе, чем в Европе. Европейская литература родилась из теологической и философской традиции в процессе секуляризации христианской средневековой культуры. Вначале была схоластика и «Сумма теологии» Фомы Аквинского, затем «Божественная комедия» Данте, потом Петрарка и Шекспир создавали светскую литературу. Русская художественная литература предварила и зародила русскую философию, придав ей художественную интуицию и религиозный пафос. Поэтому «Русский мыслитель поднимается до истинных высот как мыслитель, созерцающий сердцем. Это многое объясняет и на многое проливает свет. Вот почему абстрактная теория познания – не русский национальный продукт <…>, вот почему философия является для него видом религиозного поиска и очевидности» (И. А. Ильин).

За предшествующие века русский ум прошел курс философической пропедевтики. В Петровскую эпоху попытки богословствования и философствования подражали западным авторам. Феофан Прокопович писал догматический трактат на латинском языке по протестантским образцам, его оппонент Стефан Яворский в написании «Камня веры» ориентировался на труды иезуита Беллярмина. В XVII–XIX веках попытки философствования в духовных академиях, затем в университетах сводились к переложению европейской схоластики и рационализма: «В XVIII в. даже считалась наиболее соответствующей православию философия рационалиста и просветителя Вольфа. Оригинально, по-православному богословствовать начал не профессор богословия, не иерарх Церкви, а конногвардейский офицер в отставке и помещик Хомяков. Потому самые замечательные религиозно-философские мысли были у нас высказаны не специальными богословами, а писателями, людьми вольными. В России образовалась религиозно-философская вольница, которая в официальных церковных кругах оставалась на подозрении» (Н. А. Бердяев). Большое значение для русского умосозерцания имеет просветительская деятельность Паисия Величковского, который боролся за реставрацию исихастской мистики, восстанавливая традиции Сергия Радонежского и Нила Сорского. Эта традиция была продолжена в XIX веке в Оптиной пустыни, которая оказала огромное влияние на формирование мировоззрения многих мыслителей и писателей России. Святитель Игнатий Брянчанинов прививал опыт исихазма в монашеских кругах. Церковная мысль обращалась к святоотеческой интеллектуальной традиции, что повлияло на прозападную светскую мысль.

Универсальный русский гений Александр Пушкин во многом задал направление и темы зарождающегося русского философствования. Он предвосхитил философию жизни и философский экзистенциализм, ибо поэтическое творчество для Пушкина не было хобби или родом профессиональных занятий – это наиболее адекватная форма его жизни. В поэзии и через поэзию Пушкин был связан с Высшей Реальностью, проживал свою судьбу, переживал судьбу своего народа, культуры, мира, открывал для себя новые измерения бытия. Валентин Непомнящий отмечал, что Пушкин входил в стихотворение одним, а выходил другим, для него поэзия – это сама жизнь, прохождение жизни в слове, это эстетика не отображения жизни, а эстетика преображения жизни. Пушкин подобно духовному кристаллу вбирает достижения прошлого, творчески их преобразуя и задавая новые измерения будущего. Иван Ильин писал об онтологической направленности и метафизической углубленности Пушкина: «Ему было свойственно видеть во всем Главное, душу людей и вещей, сокровенный смысл событий, тот великий и таинственный „предметный хребет“ мира и человечества, на котором почиет Свет Божий и вокруг которого все остальное располагается как проявление, последствие или добавление. <…> Его ум был ясновидящ для существенного, прозорлив для субстанциального, верен Божественному Главному». Поэт был верен и русской традиции философии истории: «Пушкин, конечно, не производил хронологических расчетов с карандашом в руках, но он ощущал ритмы истории» (Ю. М. Лотман). Поэтому Пушкин сознавал, что ему приходится открывать новую эпоху, которая с него обращает к неизмеримому богатству национальной русской культуры.

Духовный поворот в России начинается не в результате контактов с Западом (как считал Николай Бердяев), а вследствие обращения к национальной духовности. Вместе с тем прав Бердяев, утверждая, что «русская самобытная мысль пробудилась на проблеме историософической. Она глубоко задумалась над тем, что замыслил Творец о России, что есть Россия и какова ее судьба». Зародилось философское и историософское осознание национальной истории в кружке любомудров (1823). Его создатель Владимир Федорович Одоевский формулирует три основные историософские идеи: 1) всечеловеческое братство достигается прогрессом мирового духа, его эстафета передается от одного народа к другому; 2) в мировом духовном движении Запад выполнил свою великую миссию; 3) отставшие или неисторические народы имеют историческое преимущество, одним из таких свежих народов является русский народ. Россия имеет историческое призвание – служить звеном между веком минувшим и настоящим, между Востоком и Западом, поэтому России принадлежит будущее.

Русский ум всегда искал в европейской философии ответы на свои вопросы. Интерес к немецкой философии в 1830-е годы был вызван поисками справедливой жизни: «Философия была лишь путем или преображения души, или преображения общества» (Н. А. Бердяев). Знакомство русских интеллектуалов с новоевропейской философией началось со встречи в 1789 году Николая Карамзина с Иммануилом Кантом. Карамзин оставил подробную запись этой философской беседы. Вскоре Кант стал наставником русских интеллектуалов. «Его почитали, с ним спорили, иные его отвергали, порой проклинали, но без него не могли обойтись. Особенно важна была „Критика способностей суждения“ и та часть первой „Критики“, где речь шла о диалектике. Кант говорил о диалектике мысли, русские, как и немецкие последователи Канта, отнесли диалектику к самому бытию. Кант говорил о примате практического разума, но оставил систему, начинающуюся с теоретической философии. Соловьев открывает свою систему этикой, которую строит, опираясь на Канта и Шопенгауэра» (А. В. Гулыга).

К середине XIX века русский ум прошел хорошую школу западного философствования. Русская мысль пользуется языком западного рационализма, ибо другим языком не владеет. «Речи к немецкой нации» Фихте призывали к национальной самобытности, русские мыслители относили фихтевские категории к России. Диалектика Гегеля оказала большое влияние на многих. «Славянофилы усвоили себе гегелевскую идею о призвании народов, и то, что Гегель применял к германскому народу, они применяли к русскому народу. Они применяли к русской истории принципы гегелевской философии. К. Аксаков даже говорил, что русский народ специально призван понять философию Гегеля. В то время влияние Гегеля было так велико, что, по мнению Ю. Самарина, судьба православной Церкви зависела от судьбы гегелевской философии. Только Хомяков разубедил его в этой отнюдь не православной мысли. <…> В Гегеле речь шла о решении вопроса о смысле жизни. Станкевич восклицает: „Не хочу жить на свете, если не найду счастья в Гегеле!“ Бакунин принимает Гегеля как религию» (Н. А. Бердяев).

Наиболее благотворное влияние на европейскую и русскую философию оказал Шеллинг, что неочевидно после двух веков гегельянщины в разнообразных формах. Шеллинг был очень одарен и в восемнадцать лет сформулировал первую философскую систему натурфилософии. Затем в течение нескольких лет он создал учение трансцендентального (или эстетического) идеализма и философию тождества. Гегель был на пять лет старше Шеллинга, но под влиянием своего младшего коллеги увлекался сначала идеями трансцендентального (субъективного) идеализма, затем на основе шеллингианской философии тождества развивал систему абсолютного (объективного) идеализма. Сам Шеллинг считал, что философия Гегеля лишь детально развивает его идеи. Шеллинга же философские изыскания ведут дальше, и он к тридцати пяти годам создает философию свободы, затем до конца жизни развивает принципы положительной философии, или философии откровения. Если философия свободы приступала к формулированию религиозной проблематики в философии, то философия откровения – это первая в новоевропейской истории религиозная философия, которую Шеллинг развивает в одиночестве, начиная с 1813 года и до конца жизни. Впервые после Декарта западноевропейская мысль развернулась к религиозным истокам философии. Но в этом Шеллинг оказался мало понятым современниками. Если для него периоды его философствования были подготовительными к вершине творчества – философии откровения, то последователи смогли воспринять только его ранние и более частные концепции. Гегель жизнь посвятил развитию трансцендентального идеализма и философии тождества, через призму которых он описал всю философскую проблематику, – предельно рационалистическая система, претендующая на универсальность, сводит универсум к частным принципам. Она была воспринята современниками как высшая форма философствования. Гегель больше соответствовал заказу интеллектуальной атмосферы эпохи, в которой преобладала инерция просвещенческого рационализма. Когда в 1841 году Шеллинга пригласили читать лекции в Берлинский университет, в котором пятнадцать лет до своей смерти преподавал Гегель, гегельянская аудитория оказалась неспособной воспринять религиозно-философский подход. Младогегельянцы и Ф. Энгельс подвергли философа осмеянию в памфлетах. Но лекции Шеллинга слушали С. Кьеркегор и А. Шопенгауэр, на которых он оказал сильное влияние. Их философия освобождается от ограниченности западноевропейского рационализма, но они также не были востребованы современниками.

На лекциях Шеллинга присутствовали русские люди. Если Гегелем в России увлекались радикалы М. А. Бакунин и В. Г. Белинский (который был знаком с ним по пересказам Бакунина), то П. Я. Чаадаев, В. Ф. Одоевский и другие «любомудры», а также славянофилы предпочли гегелевскому рационализму шеллингианскую религиозную философию. Мало воспринятая в Европе философия откровения Шеллинга воздействовала на духовную и интеллектуальную атмосферу в России. Эта традиция русского шеллингианства повлияла на формирование взглядов Владимира Соловьева, который создает цельную систему религиозной философии и этим во многом определяет облик русской философии. В начале XX века русские религиозные философы на два десятилетия предварили основные направления философской мысли Европы в персонализме и экзистенциализме. Только в двадцатые годы европейские экзистенциалисты открывают для себя творчество Кьеркегора и Шопенгауэра и через них воспринимают влияние Шеллинга.

Постепенно на рационалистическом языке русские мыслители формулируют вопросы, которые по духу, проблемам и смыслу близки патристике – учению отцов и учителей Церкви первых веков христианства: «У нас есть великая школа богословия, это наша обедня, открытая для всех» (Ф. М. Достоевский). В категориях Канта, Гегеля и Шеллинга пробивается оригинальное русское философствование и богословие славянофилов: «От Шеллинга и Германии к России и Православию – таков „царский путь“ русской мысли» (Г. П. Федотов). Русский философский гений более поэтичен, более художественен. Поэтому только здесь возможны феномены «умозрения в красках» (иконы), «философия в образах» (художественная литература), экзистенциональная философия (Н. А. Бердяев, Л. И. Шестов, В. В. Розанов).

В творчестве славянофилов русский философский ум впервые обратился к православному миросозерцанию – «к господствующему духу православно-христианского любомудрия» (И. В. Киреевский). Программу философии в России сформулировал Иван Васильевич Киреевский, и это была философия жизни: «Как необходима философия: все развитие нашего ума требует ее. Ею одною живет и дышит наша поэзия; она одна может дать душу и целость нашим младенствующим наукам, и самая жизнь наша, может быть, займет от нее изящество стройности. <…> Конечно, первый шаг к ней должен быть проявлением умственных богатств той страны, которая в умозрении опередила все народы. Но чужие мысли полезны только для развития собственных. Философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного бытия». Так была осознана необходимость воссоединения образованных сословий с национальным религиозным духом. Киреевский и Хомяков провозглашали конец отвлеченной философии и стремились к целостному мышлению, что свидетельствовало и об ослаблении влияния Гегеля и усилении влияния позднего Шеллинга.

Алексей Степанович Хомяков утверждал, что философствование исходит из религиозного опыта и должно стать философией действия. Творчески осмысляя опыт европейской философии, Хомяков на основе патристики закладывает основы новой русской философии, учения о свободе, о соборности, о Церкви. Хомяков развивает оригинальные принципы теории познания, которые можно характеризовать как православную гносеологию: любовь как принцип познания открывает религиозную истину, соборное общение в любви является критерием истины: «Знание истины дается лишь взаимной любовью». Истина, считал А. С. Хомяков, открывается только соборному, церковному сознанию. Он говорил о «Законе любви», – в любви источник религиозного и философского познания: «Общение любви не только полезно, но вполне необходимо для постижения истины, и постижение истины на ней зиждется и без нее невозможно. Недоступная для отдельного мышления истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью. Эта черта резко отделяет учение православное от всех остальных: от латинства, стоящего на внешнем авторитете, и от протестантства, отрешающего личность до свободы в пустынях рассудочной отвлеченности».

В основе сознания – вера: знание и вера тождественны, волящий разум созерцает сущее до акта рационального сознания. Воля-свобода соединена с разумом в целостности духа. Хомяков развивал концепцию соборности, органично единящей свободу и любовь. Понятие соборности – центральное в христианской философии А. С. Хомякова. Соборность – это «свобода в единстве», свободное единение людей, основанное на христианской любви и направленное на совместные поиски пути спасения. Идеалом соборности является Собор Ипостасей Святой Троицы, наиболее соборная реальность – Православная церковь, ведущая Россию к соборной цельности духа. Русское Православие предоставляло большие возможности для религиозно-философского творчества: «Мысль Хомякова свидетельствует о том, что в православии возможна большая свобода мысли (говорю о внутренней, а не о внешней свободе). Это объясняется отчасти тем, что православная Церковь не имеет обязательной системы и более решительно, чем католичество, отделяет догматы от богословия. <…> В русской религиозно-философской и богословской мысли совсем не было идеи натуральной теологии, которая играла большую роль в западной мысли. Русское сознание не делает разделения на теологию откровенную и теологию натуральную, для этого русское мышление слишком целостно и в основе знания видит опыт веры» (Н. А. Бердяев).

Хомяков заложил основы русского учения о свободе, Церкви и соборности: «Христианство есть не иное что, как свобода во Христе. <…> Единство Церкви есть не иное что, как согласие личных свобод. Свобода и единство – таковы <…> Свобода и единство – таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе». Н. А. Бердяев тонко ощутил истоки хомяковского преставления о свободе: «Хомяков верил, что начало органической свободы заложено прежде всего в восточном православии, а затем и в духе русского народа, в русском деревенском быте, русском складе души и отношении к жизни. Запад не знает истинной свободы, там все механизировано и рационализировано. Тайну свободы ведает лишь сердце России, неискаженно хранящей истину Христовой Церкви, и она лишь может поведать эту тайну современному миру, подчинившемуся внешней необходимости» (Н. А. Бердяев).

Хомяков задолго до появления диалектического материализма предсказывал превращение идеалистического рационализма в материалистический рационализм: «Самое отвлеченное из человеческих отвлеченностей – гегельянство – прямо хватилось за вещество и перешло в чистейший и грубейший материализм. Вещество будет субстратом, а затем система Гегеля сохранится, т. е. сохранится терминология, большая часть определений, мысленных переходов, логических приемов и т. д.».

В «Записках о всемирной истории» Хомяков набрасывает контуры русской историософии: история народа есть проявление в общественной жизни изначально присущей ему первичной идеи; каждый народ в своем развитии выражает ту или иную сторону Абсолюта; каждый народ обладает своей особой субстанцией, «началом».

«Хомяков потому и может быть признан основателем русской философии, что он проник в интимнейшие интересы русской мысли, философствовал о том, что мучило русский дух» (Н. А. Бердяев).

«Прямыми продолжателями славянофильской традиции в философии были величайший русский философ Вл. Соловьев, а затем кн. С. Трубецкой. Два главные философские трактата Вл. Соловьева, „Критика отвлеченных начал“ и „Философия начала цельного знания“, проникнуты славянофильским духом. Идею критики отвлеченных начал и идею утверждения цельного знания Вл. Соловьев получил от Хомякова, хотя сам недостаточно признавал это. Уже Хомяков преодолевал всякий отвлеченный рационализм и всякую отвлеченность» (Н. А. Бердяев).

Гениальным писателем-метафизиком был Федор Михайлович Достоевский. В литературной форме, как наиболее адекватной его образу мысли, Достоевский пытался обдумать и решить собственные метафизические проблемы. Как у всех великих русских писателей, начиная с Пушкина, писательский труд Достоевского был одновременно и самотворчеством, созиданием личности и нового образа жизни. Нить мучительной судьбы Достоевского вплетена в ткань его произведений. С другой стороны, в творениях своих он пытался понять и разрешить мучающие его вопросы жизни. Говоря современным философским языком, его творчество экзистенциально, прежде всего, в том, что охвачено единством экзистенции самого автора.

Таков путь осознания Достоевским действительности: личное переживание воплощается в художественной форме и затем осознается вполне. В художественном образе он погружается в метафизическую глубину проблемы, исследует ее диалектическое содержание и после этого формулирует впрямую. Это не просто литературные занятия, не игра фантазии, мало отражающиеся на облике и судьбе автора, а тип жизни. Достоевский не мог не писать романов, прежде всего, потому, что разрешал в них проблемы собственного бытия. Отсюда потребность миссионерства – распространения своих взглядов, отсюда же и профетичность – чувство пророческой значимости своих высказываний. Не может писатель, творящий в сугубо литературных традициях и ассоциациях, проникнуться пафосом обладания целостной истиной, спасительной для человечества. Вместе с тем Достоевскому не были чужды и эстетические поиски, он был в гуще литературной жизни и живо реагировал на нее. Но литературный процесс не был для него самодостаточным, а служил материей, в которой он мог наиболее адекватно воплотить свое видение мировых проблем.

В своих произведениях он описывал не эмпирические состояния человека, а события духовные, диалектику духовных реальностей: «Меня зовут психологом, неправда, я лишь реалист в высшем смысле, то есть я изображаю все глубины души человеческой». Его герои являются одновременно и определенными человеческими характерами, и воплощением неких идей в их предельном выражении – «Достоевский стал великим художником идеи» (М. М. Бахтин). Это не абстрактные и рационалистические, а экзистенциальные идеи, идеи-индивидуумы, способные воплощаться, своего рода живые духовные существа с собственной волей, своим индивидуальным обликом. Достоевский – один из зачинателей персоналистического образа мысли в русской культуре, он по идейным и творческим установкам персоналист, как и большинство русских философов XX века. Его интересует, прежде всего, то индивидуальное, в котором раскрывается универсальное содержание.

Его философия в образах впервые ставила многие проблемы бытия человека: неразрешимые противоречия личности, мировая гармония и разгул зла, оправдание добра в мире, преисполненном зла. Главный вопрос Достоевского-мыслителя-художника – смысл и цель существования человека на Земле: «Тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить». Он сочетал персонализм – утверждение божественной ценности человеческой личности – с соборностью и всечеловечностью. Достоевский – реалист духа – впервые вскрыл глубины человеческой души, в которой дьявол с Богом борется. «Достоевский, великий провидец и мыслитель, выражает собой как бы душевную субстанцию русского народа. Его романы повергают в душевный хаос, в котором мощный голос обретают страсти, где они переплетаются, сталкиваются и разрушаются в таком напряжении и смятении, которое подчас едва переносимо, и с такой художественной силой, которую нельзя порой переживать без отвращения. Однако если бы кто-нибудь стал утверждать, что Достоевский идеализирует этот хаос и копается в потемках душевных, чтобы „возвеличить“ нестроение и превратности души, тот впал бы в большую ошибку. Напротив, все, что пишет Достоевский, является прорывом к Богу, зовом к Господу, борьбой за преображение и за дух Христа. Для Достоевского значим только один девиз: „De profundis clamavi ad te, Domine!“ („Из глубины воззвах к Тебе, Господи!“), только один лозунг: „В глубочайшей бездне светит Бог!“ И сам он, суггестивный[2] мастер человеческой страсти, знал совершенно точно все, что касается формы, и именно добротной формы человека; он знал, как беспочвен, в какой глубокой бездне оказывается человек без Бога и почему только гармония открывает истинные глубины духа, приносит исцеление и просветление. Вот почему он понял и смог выразить суть национально-пророческой миссии Пушкина» (И. А. Ильин).

Писатель открывает глубинную психологию подпольного человека, бессознательное и подсознательное: «Он сделал великие открытия о человеке, и от него начинается новая эра во внутренней истории человека. После него человек уже не тот, что до него. <…> Эта новая антропология учит о человеке как о существе противоречивом и трагическом, в высшей степени неблагополучном, не столько страдающем, но и любящем страдания. Достоевский более пневматолог, чем психолог, он ставит проблемы духа. <…> Он изображает экзистенциальную диалектику человеческого раздвоения. <…> Достоевский высказывает гениальные мысли о том, что человек совсем не есть благоразумное существо, стремящееся к счастью, что он есть существо иррациональное, имеющее потребность в страдании, что страдание есть единственная причина возникновения сознания» (Н. А. Бердяев). Ф. М. Достоевский вскрывает трагическую метафизику зла. Он анализирует глубинные психологические мотивы преступления и диалектику совести. Он – певец божественной свободы в человеке: «Принятие свободы означает веру в человека, веру в дух. Отказ от свободы есть неверие в человека. Отрицание свободы есть антихристов дух. Тайна Распятия есть тайна свободы. Распятый Бог свободно избирается предметом любви. Христос не насилует своим образом» (Н. А. Бердяев). Но Достоевский видит, как легко свобода переходит в безбожное своеволие, произвол и рабство.

В век начинающегося научно-технического прогресса и торжества идей о земном рае заявлено об античеловечности гуманистической цивилизации: «Подпольный человек не согласен на мировую гармонию, на хрустальный дворец, для которого сам он был бы лишь средством <…>, не принимает результатов прогресса, принудительной мировой гармонии, счастливого муравейника, когда миллионы будут счастливы, отказавшись от личности и свободы. <…> Достоевский не хочет мира без свободы, не хочет и рая без свободы, он более всего возражает против принудительного счастья» (Н. А. Бердяев). Безрелигиозное самоутверждение ведет к утверждению человекобожества, к рабству человека, к бесчеловечности. Только в Богочеловеке и Богочеловечности человек способен утвердиться в подлинной духовной свободе. Если Бога нет, то все позволено, без веры в бессмертие не разрешим ни один важный вопрос.

Лицезрев глубинные духовные реальности, писатель многое сумел предвидеть в истории: «В Достоевском профетический элемент сильнее, чем в каком-либо из русских писателей. Профетическое художество его определялось тем, что он раскрывал вулканическую почву духа, изображал внутреннюю революцию духа. Он обозначал внутреннюю катастрофу, с него начинаются новые души. <…> В человеке есть четвертое измерение. Это открывается обращением к конечному, выходом из серединного существования, из общеобязательного, которое получает название „всеемства“» (Н. А. Бердяев).

Достоевского волновала проблема исторического предназначения русского народа, он впервые вводит понятие «русская идея», ставшее основополагающей категорией русской историософии. Через Достоевского пробудилось русское мессианское сознание, он впервые сформулировал: русский народ – народ-богоносец. Достоевский верил, что русскому народу предстоит великая богоносная миссия – сказать новое слово миру. В знаменитой речи о Пушкине он говорит, что русский человек – всечеловек, обладающий универсальной отзывчивостью. Вместе с тем писатель предчувствует апокалиптические битвы в России: «Пророчества Достоевского о русской революции суть проникновение в глубину диалектики о человеке – человеке, выходящем за пределы средненормального сознания» (Н. А. Бердяев). В романе «Братья Карамазовы» Достоевский актуализирует многовековую антиномию русского православного сознания. В образе примитивного, грубого и тираничного старца Ферапонта показано современное состояние иосифлянской традиции обскурантизма. Старец Зосима персонифицирует православную духовность нестяжательской традиции.

Главная проблема творчества Достоевского – природа и происхождение зла в человеке, одержимость духами зла. Он описывает столкновение добра и зла в судьбе и душе человека, его романы изображают метафизические, а не эмпирические реалии. Идеологический роман «Бесы» оказывается наиболее полемически-эмпирическим произведением. В нем проблемы выражаются в социальных, психологических и бытовых проекциях, поэтому описание выглядит наиболее реалистическим. Отсюда обилие конкретных исторических событий и фактов, злободневность и актуальность романа. Вместе с тем, в «Бесах» духи зла изображены абстрактно, хотя носителями их являются конкретные персонажи, – отсюда некоторая декларативность «Бесов». Достоевскому было необходимо высказаться в такой форме, чтобы самому сполна осознать вопрос, чтобы сформулировать некоторые актуальные проблемы и быть при этом услышанным современниками. В «Бесах» писатель напрямую высказал то, что пережито и опознано им в «Преступлении и наказании». Это в свою очередь было подготовкой для непосредственной проповеди в «Дневнике писателя». В романе «Преступление и наказание» Достоевский рассматривает проблему зла на глубине метафизической психологии. «Преступление и наказание» является наиболее целостным и законченным произведением Достоевского – и в духовной проблематике, и эстетически. В последующих произведениях писатель углублял и детализировал смыслы, которые были выявлены в романе «Преступление и наказание».

Основные выводы темы метафизики зла в романе «Преступление и наказание»:

1. Зло в мире появляется в результате человеческого ложного выбора и греховного поступка, которые зарождаются в душе, порвавшей связи с органичным религиозным укладом и традиционной национальной культурой, почвой, землей. Отрыв от органичной жизни уводит в эвклидову диалектику отвлеченного умствования, отказ от волевого выбора и нравственной ответственности ведет к выпадению из реальности в иллюзорную мечтательность.

2. Зло – лжедуховность, болезнь обезволенного, отвлеченного от подлинных жизненных реальностей беспочвенного ума, опрокинутого в душевное подполье. Беспредметное фантазирование орассудочивает низменные страсти. Душа и ум сосредоточиваются на маниакальной идее, которая предельно рационалистична и бессознательна, аффективна. Обвал в сознании и выплеск на поверхность подпольных стихий ввергают в бредовое состояние, когда аморализм воспринимается как арифметически обоснованный императив.

3. Аффективная «логика» идейной мании: искушение ложно понимаемым благом и непреодолимое стремление воплотить это «благо» приводят к болезненному мессианству – самоощущению спасителя человечества – и маниакальному миссионерству – стремлению навязать свои взгляды; развивается мания величия. Открывшаяся «истина» неудержимо влечет идейно одержимого к насильственному ее осуществлению.

4. Порожденные беспочвенной фантазией идеи превращаются в духов зла, порабощающих душу, подчиняющих жизнь ложной цели. Они расщепляют душу, разрушают личность как образ и подобие Божие в человеке, подменяют его подлинный облик.

5. Испущенные человеком злые духи могут приобретать собственную волю, способны похитить мировую плоть, индивидуализироваться и предстать перед человеком как внешние враждебные ему существа – бесы. При этом «образ, который они принимают, также зависит от их выбора; а так как сама сущность бытия бесов – ложь, образ этот – фальшивая видимость, маска. По характерной русской пословице, „у нежити своего облика нет, она ходит в личинах“» (Мифы народов мира. Статья «Бесы»). Свои личины нежить формирует в зависимости от направленности агрессии злой воли. Наиболее коварными возбудителями беснования являются расхожие прельстительные помыслы, подменные идеалы, духовные соблазны эпохи.

6. Злые духи, одаренные умом и волей, эти трихины, существа микроскопические, создают идеологическое поле, заражающее и перерождающее духовную атмосферу. «Идеи летают в воздухе, но непременно по законам, идеи живут и распространяются по законам, слишком трудно для нас уловимым: идеи заразительны, и знаете ли вы, что в общем настроении жизни иная идея, иная забота или тоска, доступная лишь высокообразованному и развитому уму, может вдруг передаться почти малограмотному существу, грубому и ни о чем никогда не заботившемуся, и вдруг заразит его душу своим влиянием» (Достоевский Ф. М. Дневник писателя). Подверженные недугу духа становятся источником заразы для других: «Как скверная трихина, как атом чумы, заражающей целые государства, так я заразил собой всю эту счастливую, безгрешную до меня землю» (Достоевский Ф. М. Сон смешного человека).

Основной нравственный вывод романа в том, что человек не имеет никаких оснований нарушать «Божию правду, земной закон», богочеловеческую истину: для воплощения самой лучшей идеи нельзя принести в жертву жизнь человека. Старуха, это злобное существо, олицетворяет искушение нравственной совести героя. Борьба со злом преступными средствами ведет к умножению зла, которое захватывает преступившего незыблемые духовные устои и превращает в сеятеля еще более чудовищного зла. Самая благая цель недостижима злыми средствами, которые неминуемо превращаются в самоцель.

Достоевский показывает неразрушимость метафизических основ души человека. И после величайшего преступления искра Божия сохраняется в человеке, он может воскреснуть. После самого низкого падения у человека остается обязанность и возможность подняться. История Раскольникова напоминает, что и смертный грех искупим для покаявшегося и обращающегося ко Христу.

Трагическое миросозерцание Достоевского расширило христианское мировоззрение, открыло новые измерения бытия. Понимание христианства становится более сложным и вместе с тем более соответствующим Благовестию Спасителя: «Достоевский проповедовал Иоанново христианство, – христианство преображенной земли, религии воскресения прежде всего» (Н. А. Бердяев). Христианство – это религия спасения мира любовью. Старец Зосима в романе «Братья Карамазовы» говорит: «Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его. <…> Любите все создание Божье, и целое, и каждую песчинку. Каждый листок, каждый луч Божий любите, любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будем любить всякую вещь и тайну Божию постигать в вещах. <…> Землю целуй и неустанно, ненасытно люби, всех люби, ищи восторга и исступления сего». Это – жизнь по опаляющему измерению Нагорной проповеди, это уже не эмпирическая жизнь, а жизнь-спасение.

«О себе Достоевский очень скромно говорил: „Шваховат я в философии (но не в любви к ней, в любви к ней силен)“. Это значит, что академическая философия ему плохо давалась. Его интуитивный гений знал собственные пути философствования. Он был настоящим философом, величайшим русским философом. Для философии он дает бесконечно много. Философская мысль должна быть насыщена его созерцаниями. Творчество Достоевского бесконечно важно для философской антропологии, для философии истории, для философии религии, для нравственной философии. Он, быть может, малому научился у философии, но многому может ее научить, и мы давно уже философствуем о последнем под знаком Достоевского. Лишь философствование о предпоследнем связано с традиционной философией» (Н. А. Бердяев).

Достоевский был вновь открыт в XX веке, в то время как в Советской России он был фактически под запретом. С шестидесятых годов XX века Достоевский возвращается в Россию.

Первый русский профессиональный философ европейского масштаба – Владимир Сергеевич Соловьев, который стремился создать систему христианской философии. Он был европейски образованным человеком, из западных философов ему наиболее близок Шеллинг. Вл. С. Соловьев начинает самостоятельное философствование с критики европейского отвлеченного рационализма и позитивизма, чему посвящены его диссертации: магистерская («Кризис западной философии») и докторская («Критика отвлеченных начал»). Ему удалось преодолеть господство позитивизма в мировоззрении образованного общества, привить метафизическую проблематику и онтологическую ориентацию мысли. В его творчестве соединены мощный аналитический и синтетический ум, индивидуальная мистическая интуиция (явление Софии Небесной в Египте) и христианское богословствование. Он писал большие философские трактаты и грациозные, мистические стихи. Расплавление разграничивающих перегородок, свойственных западноевропейскому интеллекту, благотворно для синтетичной русской мысли. Впечатляет охват философских и богословских проблем, которые разрабатывал Соловьев, – православный универсализм мышления тоже унаследован русской философией. Соловьев строит концепцию цельного знания, в рамках которой пытается соединить национальную и вселенскую истину, мистику – с точным знанием, католицизм – с Православием. Будучи философом профетического типа, Соловьев создал фундаментальные учения о Софии, Богочеловечестве, всеединстве, оправдании добра. Он считал свою систему вполне православной, цель его – «оправдать веру отцов». Эта задача и призыв во многом восприняты русскими философами. Попытки философа сочетать православное умозрение с идеалами свободы мысли и интеллектуального прогресса оспаривались многими авторами.

В творчестве Соловьева проявлялись рецидивы отвлеченной рационалистичности, в том числе в концепции всеединства, которую многие высоко ценили и которую пытались развить С. Н. и Е. Н. Трубецкие, П. А. Флоренский, С. Л. Франк, С. Н. Булгаков, Л. П. Карсавин, В. Ф. Эрн, Н. О. Лосский, А. Ф. Лосев. Для философов идея положительного всеединства всего играла роль методологического приема, позволяющего зафиксировать и упорядочить некоторые творческие смыслы, но подлинные их достижения лежат вне этой маложизненной отвлеченности. Развитие идей всеединства Львом Карсавиным увело его к порочной концепции идеократии. Важная для Соловьева интуиция всеединства ограничивала его философский горизонт: «Он не переживал с остротой проблему свободы, личности и конфликта, но с большой силой переживал проблему единства, целостности, гармонии. Его тройственная теософическая, теократическая и теургическая утопия есть все то же русское искание Царства Божьего, совершенной жизни» (Н. А. Бердяев). Стремление насаждать схему всеединства привело Соловьева к отвлеченным концепциям: о Вселенской Церкви, неорганично и внеисторично объединяющей христианские конфессии (впоследствии Соловьев отказался от этих представлений); об утопическом мироустройстве на основе «социальной троицы» (отражающей Божественную Троицу), в которой единство Церкви, государства и общества выражается в духовном авторитете вселенского первосвященника (которым должен стать папа римский), в светской власти национального государя, а также в свободном служении пророка; историософской концепции о третьей силе – России, которая избегает монистических крайностей мусульманского Востока и индивидуалистических крайностей Запада.

Владимир Соловьев был фигурой творчески противоречивой: «Он был философом эротическим, в платоновском смысле слова, эротика высшего порядка играла огромную роль в его жизни, была его экзистенциальной темой. И вместе с тем в нем был сильный моралистический элемент, он требовал осуществления христианской морали в полноте жизни. <…> Вл. Соловьев соединяет мистическую эротику с аскетизмом» (Н. А. Бердяев). Его фундаментальный труд «Оправдание добра. Нравственная философия» наряду с излишней рационализированностью содержит глубокий анализ этических проблем, точнейшие характеристики и определения, множество остроумных выводов. Добро является высшей сущностью бытия, находящей воплощение в различных аспектах человеческого существования; добродетели и доброделание обусловлены не субъективным произволом, а исполнением высшего повеления совести – искры Божией в человеке. Соловьев продолжил центральную для русской философии нравственную проблематику. В «Оправдании добра» и в «Чтениях о Богочеловечестве» развивается одна из основных концепций соловьевской философии – о Богочеловечестве, оказавшая большое влияние на русскую философию. В личности Богочеловека соединилась Божественная и человеческая природа, и в истории должны воссоединиться Бог и человек – Богочеловечество. «Понимание христианства как религии Богочеловечества радикально противоположно судебному пониманию отношений между Богом и человеком и судебной теории искупления, распространенной в богословии католическом и протестантском. Явление Богочеловека и грядущее явление Богочеловечества означают продолжение миротворения. Русская религиозно-философская мысль в своих лучших представителях решительно борется против всякого юридического истолкования тайны христианства. <…> Вместе с тем идея Богочеловечества обращается к космическому преображению, это почти совершенно чуждо официальному католичеству и протестантизму. <…> Огромное значение в соловьевском деле имеет его утверждение профетической стороны христианства» (Н. А. Бердяев).

У Соловьева «за универсализмом, за устремленностью к всеединству скрыт момент эротический и экстатический, скрыта влюбленность в красоту божественного космоса, которому он даст имя Софии» (Н. А. Бердяев). Представления о Софии связаны с платоновским миром идей: «София есть выраженная, осуществленная идея. <…> София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом Божественного единства» (Вл. С. Соловьев). София осуществляет связь между Творцом и творением, являет Божественную премудрость в тварном мире, в космосе и человечестве, есть идеальное человечество. Видения Софии открывают красоту Божественного космоса и преображенного мира. Интуиция Софии – Вечной женственности и Премудрости Божией – соответствовала архетипическим представлениям русского православного миросозерцания: «Посвящая древнейшие свои храмы святой Софии, субстанциальной Премудрости Бога, русский народ дал этой идее новое воплощение, неизвестное грекам (которые отождествляли Софию с Логосом). <…> Наряду с Богоматерью и Сыном Божиим – русский народ знал и любил под именем святой Софии социальное воплощение Божества и Церкви Вселенской»

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Эвфуизм (др. – греч. ευφυής – „изящный, утонченный, остроумный“) – направление барочной литературы в Англии елизаветинского времени. Характеризуется изысканно-витиеватым слогом и состоит из большого количества риторических фигур и образных выражений. Его организующим принципом был синтаксический, лексический и фонетический параллелизм.

Вернуться

2

Суггестивность (англ. suggestive – намек, внушение) – термин, характеризующий поэтические мотивы, образы, сюжеты, а также литературные приемы. Художественный образ называется суггестивным, если он заставляет интенсивно работать воображение читателя, вызывает яркие эмоциональные переживания, раскрывает новое миропонимание или обновляет старое.

Вернуться