Павел Гуревич
Классическая и неклассическая антропология: сравнительный анализ

© С.Я. Левит, автор проекта «Humanitas», составитель серии, 2018

© П.С. Гуревич, 2018

© Центр гуманитарных инициатив, 2018

Введение

Эрих Фромм назвал человека едва ли не самым эксцентричным созданием универсума. Среди земных особей этому творению нет аналогов. Человек родился в природе, но живет в обществе. Он располагает инстинктами, но в своей активности опирается на социальные и культурные программы. Человек создал феномен, которого нет в природе – общество. Но социальность как форма межлюдских связей не отлажена, чревата революционными потрясениями, становится все более кризисной и неуправляемой. Многие философы отмечают надвигающийся крах социальности, не способной обеспечить совместную жизнь человечества.

Людей отличает разумность, но устройство мозга у них поражает нескоординированностью. Левое и правое полушария с огромным напряжением обеспечивают согласованность ментальных навыков и поступков. В результате, как подметил Гегель, глупость и тупость являются не частным сбоем умственной оснащенности человека, а зачастую выполняют в истории роль навигаторов, мешая победоносному развертыванию духа.

Парадоксальность теоретической ситуации осложняется тем, что сам человек постепенно перестает быть объектом философского постижения. Он растворен в «фигурах» и «складках». Окончательно разоблачены претензии философии стать наукой о человеке. Заявлено, что философская антропология может оказаться наукой о человеке, если она потеряет свой предмет. «До тех пор, пока этого не случилось, философская антропология будет выступать в форме социальной алхимии»[1].

Поток исследований о человеке сегодня направлен по существу мимо Адамова потомка. В нашей монографии прослеживается длительная история философского интереса к человеку. Выделены две различные научные парадигмы – классическая и неклассическая антропология. Вместе с тем отмечено, что между этими этапами толкования человека есть промежуточный – ницшеанский, который, несомненно, является радикальным поворотом в осмыслении человека.

Так что же происходит в наши дни с философским постижением человека? Как можно оценить современное состояние философской антропологии? Ответы на эти вопросы не отличаются общим согласием. Напротив, выявляется широкий спектр разных позиций. Исследователи размышляют о неоспоримом крахе классического антропологического дискурса. Однако нередко, при самом радикальном дистанцировании от классики, многие видные представители этой области философского знания сохраняют интенсивный интерес к ее отдельным сюжетам. Фиксируют базовые признаки современного антропологического кризиса и антропологического поворота. И одновременно обнаруживают их во всей их аутентичности в истории философского толкования человека. Заявляют о закате философской антропологии и в то же время демонстрируют выдвижение этой тематики в центр всего философского и даже гуманитарного знания. Описывают превращение антропологии в антиантропологию и тут же элиминируют ее как некую фикцию.

Французский философ Мишель Фуко в середине минувшего столетия заявил о смерти человека. Один из пороков современной философии Фуко усмотрел в том, что она навевает «антропологический сон». Он показал, что наше восприятие мира во многом галлюцинаторное, сходное с покрывалом майи. В наше восприятие входит только то, что мы способны воспринять. Поэтому мир скорее предстает как копия наших душевных состояний. Внутренний мир человека закрыт для новых впечатлений: «А душу ль можно рассказать?» Современная культура стремится приспособить наше сознание к тому, что по определению является лишь результатом наших согласованных реакций. Философия фиксирует лишь эти невольные договоренности, не располагающие ни объективностью, ни доказательностью.

Фуко писал о том, что приоритет сновидения становится абсолютным для антропологического познания конкретного человека. Вместе с тем он полагал, что следует преодолеть приоритет сновидения и прорваться к изучению реального человека.

Сегодня, пожалуй, ни одна философская проблема современности не требует столь неотложного решения, как статус философской антропологии. Само ее существование поставлено под сомнение. В самом деле, чем должны заниматься специалисты данной области знаний, если «человек умер»? Изначальный философско-антропологический проект М. Фуко был неплохо вписан в классическую традицию. Однако вскоре он приступил к критике ее основных канонов. Прежде всего, он обратился к темам отрицательности человека, устраняя знаки различия между психологией и психиатрией. Затем он пришел к убеждению, что без критики антропологической иллюзии не обойтись. Кант имплантировал ее в философию. Но она уже не в состоянии избавиться от заблуждения теми средствами, которые свойственны ей на данном этапе.

Именно эти размышления Фуко привели его к переоценке статуса не только психологии, но и самой философской антропологии. Став одной из гуманитарных наук, эта область философского знания оказалась в западне. Но как вывести ее из «сновидческого состояния»: Фуко вооружается методологической установкой «смерти человека». Однако стремление сбросить путы «всех философских антропологий» возымело эффект бумеранга. Прокламируя превосходство анализа над синтезом, объекта над субъектом, мыслимого над мыслящим, антропологи провозгласили торжество различий. Прежний предмет философской антропологии – человек стал утрачивать очертания, размываться, замещаться «следами», деталями. Историки философии немедленно отнесли сведения о человеке к маргинальным территориям. Вот, к примеру, фундаментальный труд отечественного философа А.Ф. Зотова «Современная западная философия»[2]. Автор выстраивает широкую панораму современных философских антропологий. Но философской антропологии в этом спектре не оказалось. Да и сама проблема человека в этом учебнике отсутствует.

Может быть, эта тема стала прозрачной, основные выводы о человеке сделаны? Но это не так. Ф. Ницше писал: «То, что с таким трудом дается пониманию людей, – это их неосведомленность о самих себе, существующая с древнейших времен до сего дня!»[3] Но именно этот философ стал творцом так называемой «негативной антропологии». Ницше развенчал представление об идеальном человеке. Именно в радикальной критике всех форм восхваления человека обнаруживается апофатический ход мысли немецкого философа. Он буквально жонглирует изысканным биологизмом и витализмом. Особую резкость вызывают у Ницше оценки человека как божьего создания. Он пишет: «Прежде пытались обрести ощущение величия человеческого рода, указывая на его божественное происхождение, нынче этот путь перекрыт, ведь у его порога стоит обезьяна (вкупе с иным мерзким зверьем) и понимающе скалит зубы, как бы говоря: “В этом направлении дальше ходу нет!” И вот теперь предпринимается попытка идти в противоположном направлении: а путь, по которому идет человечество, должен служить доказательством его величия и кровной связи с божественным началом»[4].

Ницшевская идея «негативной антропологии» была в конце 20-х годов прошлого столетия озвучена немецким ученым Гюнтером Андерсом. Его точка зрения была следствием критики концепции философской антропологии, представленной М. Шелером и Г. Плеснером. Немецкие антропологи стремились утвердить некие сущностные характеристики человека. За несколько лет до Сартра Андерс оценивает человеческое как «нефиксированное», «неопределенное». В своей книге «Устарелость человека» он резко отзывается о «позитивной антропологии», которая идеализирует человеческую природу. В ней, конечно, можно обнаружить естественные потребности. Т. Адорно в беседе с А. Геленом утверждает, что сказать что-либо о человеке абсолютно невозможно. В «массовом обществе» допустима лишь негативная антропология. Она покидает русло позитивных констатаций. Ее внимание привлекают фрагментарные образы человеческого в обществе тотального отчуждения. Это и табуирует возможные размышления о неких целостных и аутентичных «сущностях».

Отчего так? Суть в том, что философская антропология потеряла свой канонический облик. Притом, что ни одна область философского знания, судя по всему, не утратила свой предмет. Натурфилософия по-прежнему занимается природой. Этика сохраняет различные представления о нравственности. Логика, как и положено, остается учением о последовательности и методах познания. Социальные философы размышляют о специфике общественной организации и об ее динамике. Но философская антропология по сути дела оказалась в беспредметном пространстве. После десяти тысяч лет истории человек впервые стал целиком и полностью проблематичным. Он уже не знает, что он такое, но знает об этом незнании.

Разумеется, некоторые сходные процессы затронули и другие сферы философского знания. Так, в теории познания укоренился релятивизм, что привело к умалению самого понятия знания. В эстетике «безобразное» заместило феномен красоты. В социальной философии размылось представление о ее предмете, поскольку общество предстало как продукт деперсонализированных сил и тенденций.

В этих условиях философская антропология пережила множество неожиданных превращений. В ней прежде всего произошел галактический взрыв: она «распалась» на необозримое число «антропологий»: политическая, культурная, социальная, педагогическая, религиозная. Этот процесс не получил завершения. Дробление философско-антропологического знания продолжается в виде различных «подходов» и «опытов»[5]. Отчетливо заявила о себе специализация философско-антропологического знания по направлениям и методам. Сегодня исследования ведутся в рамках «психоаналитической антропологии» (З. Фрейд, Ж. Лакан), «экзистенциальной антропологии» (Л. Бинсвангер, М. Босс, К. Ясперс), «юнгианской антропологии» (Л. Коуэн), «структурной антропологии» К. Леви-Строса, «феноменологической антропологии» (М. Шелер, М. Мерло-Понти), «трансперсональной антропологии» (С. Гроф, К. Уилбер).

В наши дни многие исследователи пришли к убеждению, что последовательные критика декартовской концепции субъекта и субъект-объектной когнитивной парадигмы приводят к радикальной постановке вопроса о статусе философской антропологии. Новая «герменевтика субъекта», казалось бы, открыла неожиданные перспективы философского постижения человека. Однако в конечном счете сообщество осталось вообще без субъекта. Оно покрылось сетью сингулярностей. Так шаг за шагом подвергся радикальному переосмыслению статус философской антропологии. В результате основательной зачистки оказались устраненными прежние концепции личности, ее конструкции, ее идентичности. Деконструкция «ктойности» выбила из оснований философской антропологии ее державный предмет – человека.

Так, философская антропология трансформировалась в антиантропологию, в последовательное разоблачение всех ее устоев. Парадокс заключается в том, что закат философской антропологии причудливым образом сопровождается выдвижением этой тематики в центр всего философского и даже гуманитарного знания. Исследователи начинают осознавать, что ни один социальный или технологический проект не может быть реализован без философской рефлексии о человеке. Нередко постижение человека осуществляется в рамках так называемой «негативной антропологии».

Приверженцы нового мышления о человеке усматривают его обоснование в размышлениях Гегеля, который полагал, что философское знание не может опираться ни на здравый смысл, ни на безоговорочные манифестации рассудка. Он писал: «Философия по своей природе – нечто эзотерическое, сделанное для себя, а не для толпы, не способное приспособить себя к толпе; она только потому философия, что прямо противопоставлена рассудку и, тем самым, в еще большей степени – здравому смыслу, под которым разумеют ограниченность рода человеческого местом и временем. По отношению к здравому смыслу мир философии в себе и для себя есть некий мир наизнанку»[6].

Изучая человека, мыслители нашли в нем много качеств и противоречий. Его называли венцом биологической эволюции и ее беспросветным тупиком, человека отождествляли со зверем и ставили в просвет бытия (М. Хайдеггер), его заклинали стать личностью и грозили перенести на кварцевый носитель. И все же философская антропология чаще всего выступала в качестве абстрактного, отвлеченного знания. Она замещала реальные и неотложные проблемы человеческого существования теоретическим умствованием, полемическими изысками. Эта особенность отличает философскую антропологию и в наши дни.

Повторяя вслед за М. Фуко, что «человек умер», мы одновременно допускаем, что вокруг нас множество видов человеческих существ, смешение, в котором куда труднее разобраться[7]. Человек стал множественным и в перспективе беспредельно разным. С.С. Хоружий обращает внимание на многоликость человека. Множатся различные образы человеческих существ. Человека можно считать зверем или, напротив, историческим актором, к нему можно относиться как к реальному существу, но есть основание считать его фиктивным, виртуальным и галлюцинаторным.

Ницше задавался вопросом: зачем бы это нам громко и с таким пылом говорить о том, кто мы такие, чего хотим и чего не хотим? «Если подойти к делу хладнокровнее, отстраненнее, умнее, заоблачнее, то мы скажем об этом так, как следует говорить между нами, так прикровенно, чтобы никто этого не расслышал, чтобы никто не расслышал нас!»[8]

Увы, сам Ницше недолго пребывал в этой позиции. Он заговорил о сверхчеловеке, восторгаясь его грядущим величием. Его преображение Ницше метафорически выразил метафорой молнии, которую высекла душа человека. Эти слова и стали ключом к концепции данной монографии. Мы хотим показать не просто историю философского постижения человека, а основные разломы в этой истории. В монографии вместе с тем обращено внимание на кризис неклассического мышления в философской антропологии.

В этом блоке знаний ощущается усталость от бесконечной инвентаризации частностей человеческого поведения. Вновь обнаруживает себя стремление к целостности антропологического знания, к так называемой позитивной антропологии.

Раздел I
Классическая антропология

Глава 1
Антропологическое учение Аристотеля

Вечная проблема – тайна человека

Блок знаний, который мы сегодня называем философской антропологией, существует чуть более двух столетий. Предшествующие толкования Адамова потомка мы традиционно относили к философскому постижению человека. Сегодня эта демаркация стала исчезать. Мы сопоставляем духовные формации – классическую и неклассическую антропологию. Водораздел между ними огромен.

Интерес к проблеме человека в мировой философии обнаруживался всегда. Нет такой эпохи, когда мыслители вообще перестали бы тревожно и пытливо исследовать данную тему. Однако иногда философское постижение человека не рассматривалось как первоочередная задача. Напротив, некоторые мыслители считали, что увлечение данной темой мешает глубокому истолкованию других, более значимых, как им казалось, проблем.

Философия обращается к непреходящим ценностям и вечным вопросам, постигает предельные основания бытия. Тайна человека принадлежит к кругу вечных проблем. Это означает, что любовь к мудрости, по-видимому, неразрывно связана с распознаванием загадки мыслящего существа. Поэтому в истории философии проблема человека – ключевая. Некоторые мыслители считают, что философия вообще должна быть антропоцентричной, анализирующей все проблемы через призму человека. Н.А. Бердяев писал: «Самый важный для нас вопрос есть вопрос о человеке. Все от него исходит и все к нему возвращается»[9].

При определении предмета философской антропологии сразу обнаруживаются две трудности. Крайне трудно вычленить собственно антропологическую тему в комплексе гуманитарного знания. Можно ли, к примеру, считать антропологическим сюжетом размышление Сократа о человеческих добродетелях или постижение смерти у Платона? Размышление о человеке неотвратимо захватывает самый широкий круг проблем. Этот спектр оказывается практически неисчерпаемым. В результате едва ли не все философские сюжеты вовлекаются в орбиту философско-антропологической мысли. Ее собственное пространство становится безбрежным. Однако в истории философии сложилась особая область знаний – философская антропология.

Предметом философской антропологии в ее классическом варианте является человек во всей своей целостности. Однако само понятие философской антропологии оказалось многозначным. Оно употребляется по крайней мере в трех различных значениях, которые, хотя и близки по смыслу, все же содержат в себе своеобразный круг подходов и проблем. Общее содержание понятия едино – философская антропология направлена на постижение феномена человека. Но при этом философская антропология толкуется как особая сфера философского знания, как специфическое философское направление и как уникальный способ постижения бытия.

Идея специального выделения собственно антропологических исследований родилась в XVIII веке. Пожалуй, приоритет в постановке этого вопроса принадлежит И. Канту. Он первым в европейской философии пришел к убеждению, что о человеке как уникальном существе можно философствовать отдельно и особо. Человек – предельно захватывающий и загадочный объект философского умозрения. Для раскрытия его тайны нужны самостоятельные и нетривиальные средства. В этом значении философская антропология противостоит традиционным сферам философского знания – онтологии (учении о бытии), логике, теории познания, истории философии, этике, эстетике, натурфилософии, социальной философии, философии истории.

Стремление глубже и основательнее изучить биологическую природу человека привело в 20-х годах XX столетия к возникновению нового философского направления, представленного такими мыслителями, как Макс Шелер (1874–1928), Арнольд Гелен (1904–1976), Гельмут Плеснер (1892–1985). Эти философы не только пытались вслед за Кантом выделить и представить в некоей целостности накопленные философией прозрения и интуиции о человеке. Они непосредственно обратились к человеку как природному созданию. Философские антропологи начала прошлого века противопоставили данное философское течение прагматизму (течение, которое определяло истину в критериях полезности), психоанализу, феноменологии, структурализму и другим направлениям современной философии. Это второй вариант философской антропологии.

В современной литературе рождается еще одно (третье) понятие философской антропологии – как метода постижения бытия. Методология толкования человека имеет свои особенности. При осмыслении того или иного вопроса в центр внимания ставится человек. Стало быть, философская антропология – многозначное понятие. Будучи целостным в стремлении истолковать человека, оно, тем не менее, толкуется по-разному – как специфическая область философского знания, как философское направление и как способ постижения бытия. Несомненно, сегодня философская антропология стала специфической отраслью философской рефлексии.

В традиционной философской антропологии, которая охватывает время от Аристотеля до середины XX века, человек – это особый род сущего, субъект социального процесса, творец культуры, исторического развития. Человек – биосоциальное существо (представитель homo sapiens), генетически связанное с другими формами жизни, выделившееся из них благодаря способности производить орудия труда, создавать символы, обладающее членораздельной речью, мышлением и сознанием, нравственно-этическими качествами. Традиционная философская антропология выделяла существенные черты, отражающие своеобразие человека как земного творения: его бытие социально; он обладает разумом и представлениями о ценностях; он постоянно развивается; взаимоотношение между сознанием и бессознательным достигает в нем драматического напряжения; ему присуща общительность; он возвышается над природным царством.

Традиционная философская антропология располагала перечнем базовых понятий: природа и сущность человека, идентичность, целостность человека. Человеческая природа в классической философии воспринимается как универсальная, постижимая, обладающая набором стойких особенностей. Классическая философия в целом наделена объективностью, пониманием мира как разумно упорядоченного целого, стремлением к систематичности, вниманием ко всем сферам бытия, признанием силы духовного мира в жизни человека, природы и общества. Эта философия проповедует идеал царства разума, который в античной философии выражается в идеальном государстве Платона, в средневековой – в граде Божьем Августина, в философии Нового времени – в разумном государстве Гегеля[10]. В первом разделе мы остановимся на этих базовых понятиях.

Аристотель как лидер классической антропологии

Размышляя о природе и сущности человека, Аристотель по сути дела выступил как наиболее авторитетный представитель классической версии человека. Представители неклассической рефлексии о человеке называют как раз идеи Аристотеля истоком рационалистического понимания человека и именно с ним ведут спор. В наследии Аристотеля они усматривают тезис о наличии у человека предопределенной сущности. Сущее человека в этой традиции обусловлено некой внешней субстанцией.

Концепция Аристотеля, таким образом, помещена в историко-философский контекст, позволяющий показать актуальность многих идей Аристотеля в наши дни. Взгляды Аристотеля на природу души сыграли важную роль в становлении и развитии психологии. В сочинениях Аристотеля слово «человек» упоминается часто. Поражает прежде всего многообразие антропологических сюжетов, затронутых философом. Он размышляет о человеческой природе и человеческой сущности, о разуме и неразумии, о соотношении души и тела. Но можно ли полагать, что Аристотель оставил нам целостное антропологическое учение? Иначе говоря, есть ли в рассуждениях Аристотеля о человеке определенная система? Выделял ли он человека как особый род сущего? Действительно ли Аристотель проводил различение между человеческой природой и человеческой сущностью? Возможно ли ввести категории Аристотеля в контекст современной философской антропологии?

Большинство философов отвечают на эти вопросы отрицательно. Аристотель подвергается критике как классиками философской антропологии, так и приверженцами новой неклассической философской антропологии. Даже признание очевидных достижений в постановке проблемы человека у Аристотеля сопровождается обычно критическим комментарием. Например, подчеркивая, что от Аристотеля к нам пришло определение человека как «разумного животного», многие авторы сетуют на отсутствие в этой констатации экзистенциального измерения человека.

Возможно, в такой оценке древнегреческого мыслителя есть свой резон. По крайней мере, Бернгард Грейтхойзен в своем труде «Философская антропология» (1931) связывает истоки постижения человека с учением Платона, а не Аристотеля. Хотя на самом деле в античной философии поворот к антропологической теме осуществил Сократ. Вопрос «Что есть человек?» был поставлен им. Но был ли дан ответ? Похоже, Сократ сознательно уклонился от определения человека. Это означало лишь, что мы не может рассуждать о человеке так же, как о природе. В этом и обозначилась проблема человека. Человек – особое существо, которое постоянно ищет самого себя, в каждый момент собственного существования испытывает и перепроверяет свое бытие.

Аристотель считает человека природным созданием. И в этом аспекте возникает множество тем, которые заставляют античного философа определить место человека в природе, охарактеризовать связь души и тела, задуматься о человеческой натуре. Великий классификаторский ум Аристотеля стремится определить место человека в природе. Внутренние, интроспективные состояния потомка Адама, причудливый мир человеческих страстей в данном случае не занимают Аристотеля в той мере, в какой они замечались у Сократа и Платона. Вместе с тем есть все основания полагать, что именно он, а не кто-либо другой, стоял у истоков классической антропологии в ее рационалистическом варианте.

Мнение о том, что Аристотеля занимала лишь всеобщая сущность мира, вряд ли верно. В его работах, напротив, возникает и получает оценку индивидуальная единичная сущность. Всеобщая сущность, разумеется, сохраняет для Аристотеля особый интерес. Но она не является самодостаточной, единственной и не рассматривается отдельно от пространственно-временного мира. Всеобщая сущность не толкуется оторванно от «первой субстанции», от индивидуального феномена. При этом она не теряет своего значения и своей роли. Всеобщее способно обнаруживать себя отдельно, но оно не утрачивает своего статуса. Именно поэтому человек у Аристотеля имеет всеобщую, вневременную, субстанциональную и сущностную природу.

Что же такое сущность? Аристотель пишет: «Означать же сущность чего-то имеет смысл, что бытие им не есть нечто другое»[11]. Сущность и привходящее не одно и то же. О конкретном человеке можно сказать, что он бледен. Но эта особенность привходящая. Будет сомнительным, если мы охарактеризуем человека как саму бледность. «Конечно, ничто не мешает, чтобы одно и то же было и человеком и бледным и имело еще бесчисленное множество других свойств; однако в ответ на вопрос, правильно ли, что вот это есть человек или нет, нужно сказать нечто такое, что имеет одно значение, и не нужно прибавлять все привходящие свойства, поскольку их имеется бесчисленное множество; так пусть спорящий или перечислит все эти свойства, или не указывает ни одного»[12].

Эти соображения, как мы видим, не столь уж и отвлеченны. Ведь в истории философии сложилась традиция выявлять и описывать множество человеческих качеств: человек разумен, ему свойственна нравственность, он есть символическое творение, общественное животное, он смертен. Но это далеко не все. Э. Фромм характеризует человека как «едва ли не самое эксцентричное создание на Земле». Человек обладает открытой природой, находится в постоянном процессе преобразования. Он способен к внутривидовому истреблению. Он умеет смеяться и острить. Философское постижение человека множит перечисление присущих ему черт.

В то же время устранение одного из человеческих качеств может разрушить атрибуцию человека. Напомним, кстати, мысль известной французской писательницы и философа Симоны де Бовуар, которой она завершает размышления Сартра и Хайдеггера о конечности человеческого существования. «Тем не менее, – пишет она, – если бы в жизни человеческой не коренилась смерть, отношение человека к миру и к себе самому было бы совершенно иным, и тогда определение “человек смертен” представляется вовсе не эмпирической истиной; будучи бессмертным, живущий уже не был бы тем, что мы именуем человеком. Одна из основных характеристик его судьбы заключается в том, что движение его временной жизни образует позади и впереди себя бесконечность прошлого и будущего, – и понятие увековечения вида сопрягается с индивидуальной ограниченностью»[13].

Столь же законны размышления о том, что конструируемый постчеловек, сознание которого перенесено на иной носитель, вряд останется тем, что мы вслед за Аристотелем называем человеком. Зоопсихологи уверяют нас сегодня, что животные обладают чувством юмора. Получается, что желание Аристотеля разграничить понятия человека и не-человека, бытия или небытия отнюдь не носят отвлеченного характера.

В древнегреческой философии, как известно, сложилось специфическое толкование соотношения разума и чувства. Захваченность страстями у большинства людей была очевидной, но человек оценивался как мыслящее существо, для которого разум обладает несомненной значимостью. Аристотель отмечал, что «одни способны производить движение согласно разуму и их способности сообразуются с разумом, другие не наделены разумом и их способности не основываются на разуме, причем первые способности должны быть в одушевленном существе, а вторые – и в одушевленных существах и в неодушевленных предметах…»[14]

Разум осмысливается широко, он не исключает человеческих чувств, волевых порывов и интуиций. Именно он пробуждает самосознание человека. Человек испытывает потребность познать свои мысли, страсти, вожделения, положительные и отрицательные аспекты собственной натуры. Только с помощью разума можно провести различение между добром и злом, прекрасным и безобразным, достойным и позорным, благородным и унизительным для человека.

Платон также оценивал разум выше врожденных чувств. Мудрость он считал вершительницей человеческих судеб. По мнению Платона, природа человека не обусловлена лишь только телом или лишь одной душой. Они находятся в неразрывном единстве, хотя душа возвышается над телом. Она бессмертна, в то время как тело бренно, подлежит тлению. Платон не связывал сущность человека с его земным существованием. Он искал ее в мире эйдосов. Античному мыслителю хотелось понять внеземную природу человека. Аристотель, напротив, искал эту сущность в наличном жизненном бытии, но он не позволял ей растаять в коловороте земной временности. Сколь различны эти два подхода!

Почему взгляды Платона и Аристотеля разнятся? Разумеется, они как любомудры мыслят по-своему. Но, с точки зрения юнгианской типологии, важна также и психологическая природа самого мыслителя. К.-Г. Юнг нашел это различие не только в философских текстах двух философов, он воспользовался также и интуицией Г. Гейне. Тот писал: «Платон и Аристотель! Это не только две системы, но и типы двух различных человеческих натур, которые, с незапамятных времен, облаченные во все одеяния, в той или иной степени противостоят друг другу. Они ожесточенно состязаются, в особенности с начала средневековья, и ведут свою борьбу до наших дней – и эта борьба составляет самое существенное содержание истории христианской церкви. Какие бы имена ни возникали на авансцене истории, речь неизменно идет о Платоне и Аристотеле. Натуры мечтательные, мистические, платоновские из недр своей души выявляют христианские идеи и соответствующие им символы. Натуры практические, приводящие все в порядок, аристотелевские, созидают из этих вещей и символов прочную систему, догматику и культ»[15].

Аристотель на самом деле прежде всего стремился привести все в порядок. Его аналитический интеллект был направлен на систематизацию категорий, на безупречную логичность. «Поэтому тот, кто сказал, – писал он, – что ум находится так же, как в живых существах, и в природе, и что он причина миропорядка и всего мироустройства, казался рассудительным по сравнению с необдуманными рассуждениями его предшественников»[16]. Аристотель считает основную сущность единой, а все остальное выводит из ее свойств.

Античный мир отличался почти исключительно биологической оценкой человека. Но ведь человек действительно принадлежит природе. Нет ничего неожиданного в том, что Аристотель стремится определить место человека во Вселенной. Он исходит при этом из здравого смысла, из конкретности земного существования. Конечно, экзистенциальный мыслитель будет озадачен сравнением человека с быком, которое необходимо Аристотелю для установления общего понятия – «живое существо». Там, где экзистенциально ориентированный исследователь ждет указания на божественную природу человека, на его трансцендентные истоки, на трагизм человеческого существования, на неиссякаемый трепетный опыт бытия, аристотелевское сопоставление человека и быка воспринимается по меньшей мере как курьез.

«В противоположность трансцендентализму своего учителя Платона, школа которого впоследствии впала в пифагорейский мистицизм, Аристотель был человеком действительности, хотя, надо прибавить, действительности античной, многое признававшей конкретным, что в позднейшие времена было признано абстрактным, выделено и включено в инвентарь человеческого духа. Аристотелевское разрешение проблемы отвечает конкретному характеру античного здравого смысла (common sense`а)»[17].

Представители современной неклассической антропологии по праву видят в Аристотеле лидера классического постижения человека. Основные идеи античного мыслителя считались, между прочим, базовыми на протяжении многих веков. Природой создана психика человека, формы ее проявлений: чувства, страсти, наклонности, нравы и т. д., а также сам человек в своем физическом виде. Следовательно, натуралистический взгляд на человека отнюдь не свидетельствует о слабости его теоретической позиции.

Тем более, что в современной философской литературе наметилась тенденция, которая обозначается как «новый натурализм». Его приверженцы по сути дела отказываются от изучения историчности человека. Они ищут человеческую самотождественность в эволюции форм биологической жизни. Более того, многие адепты данного направления полагают, что только такой подход, натуралистический, а не исторический, позволяет разрешить сложные проблемы противостояния природы и культуры. Такая установка во многом связана с достижениями биологических наук. Натурализации, следовательно, подлежит не только постижение самого человека, но и изучение культуры и общества. Огромные достижения философии в области изучения социальных и исторических условий жизни человека не предназначены для устранения. Но при этом все эти оценки человека не исторгают его из природного мира. В этом контексте Аристотель не воспринимается как носитель антропологической архаики.

Весьма значимое открытие философской антропологии начала XX века о том, что человек – единственное на земле существо, которое подвержено преобразованию, на самом деле восходит к Аристотелю. Человек, по мнению античного мыслителя, не равен сам себе. Ведь он способен к развитию. Он, в частности, может научиться читать и писать, развить свой ум. Динамизм природы человека обладает отличительной особенностью – незавершенностью, требующей завершения. Наиболее восполненную природу Аристотель считает более совершенной: «…более высокой, пожалуй, надо считать деятельность уже восстановленной природы»[18]. Поэтому истинной природой человека он считает именно завершенность, точнее, незавершённо завершаемую динамическую основу жизненных качеств человека. В завершении природы он, в частности, видит смысл образования и искусства: «Ведь всякое искусство и воспитание имеют целью восполнить то, чего не достает от природы»[19]. Вопрос о динамизме человека в его развитии и был по существу унаследован немецкой философской антропологией, хотя и в более радикальном смысле.

Аристотель указал также на социальные формы бытия человека. Согласно древнегреческому философу, «человек – по природе [существо] общественное»[20], однако это определение человека не раскрывает его природу и тем более его сущность, а, скорее, говорит о признаке человека, вытекающем из его природы. Но как Аристотель понимает «природу» и «сущность» человека? Между понятиями природы и сущности человека есть сходство и различие. Сходство состоит в том, что природа и сущность – главные понятия для определения качеств человека; различие – в том, что сущность человека определяется без качеств человека и поведенческих проявлений.

Аристотель раскрывает содержание природы человека посредством следующих характеристик: закономерности («природа, согласно нашему утверждению, ничего не делает напрасно»[21]), изменчивости («страдание … искажает природу страдающего»)[22]. Другими характеристиками природы человека являются: динамизм, двусмысленность, ограниченность и слабость человеческой натуры. Эти характеристики, кроме динамизма (который не ведет к ущербности как качеств человека, так и природы), создают ущербность именно природы, ибо такое ее качество может привести к ущербности определенных качеств человека в результате некоторых видов изменения.

Отметим, что человеческую природу Аристотель толкует узко. Он не рассматривает ее как философскую категорию. Поэтому весьма упрощенно оценивает известную формулу Протагора: «Человек есть мера всех вещей». Аристотель не видит особого смысла в его изречении. По мнению Аристотеля, Протагор «утверждал, что человек есть мера всех вещей, имея в виду лишь следующее: что каждому кажется, то и достоверно. Но если это так, то выходит, что одно и то же и существует и не существует, что оно и плохо и хорошо, что другие противолежащие друг другу высказывания также верны, ибо часто одним кажется прекрасным одно, а другим – противоположное, и что кажется каждому, есть мера»[23].

Аристотель предумышленно уклоняется здесь от толкования особости человека как живого существа. Он уходит от антропологической темы. Человек толкуется здесь в смысле отдельного индивида, выносящего свое суждение о вещах и предметах. Глубина протагоровского суждения не принимается в расчет. Как лидер классической антропологии Аристотель действительно обозначил множество тем, которые затем составили каркас учения о человеке. Основные идеи Аристотеля получили существенное переосмысление в европейской философии.

Вместе с тем можно указать на ограниченность трактовки человека у Аристотеля. Эта тема лишена у него проблемности. Он главным образом обосновывает категории, выделяет понятия «рода» и «вида», применяя это по отношению к человеку, Аристотель толкует человека как природное творение, которое занимает свою нишу в живой природе. Но Аристотель указывает и на социальность человека, который оценивается им как общественное создание. Так складывается классическая схема трактовки человека. Он воспринимается как вещь среди других вещей, заслужив собственную нишу во вселенной. Это дает возможность сопоставлять толкование человека в двух парадигмах – классической и неклассической антропологии.

Классическая традиция показывает, что антропология сущности и субстанции не позволяет охарактеризовать бытие человека, которое опирается на свободу и ответственность человека за свое бытие. «Первым, кто через семь с лишним столетий, – писал М. Бубер, – после Аристотеля поставил главный антропологический вопрос по-иному, в первом лице, был Августин. Одиночество, из которого он задавал этот вопрос, станет понятным, если мы припомним, что шарообразный единый мир Аристотеля погиб»[24]. Именно поэтому в современных дискуссиях концепция Аристотеля подвергается критике. Однако важно учесть, что в обширном наследии древнегреческого мыслителя сложились принципы особого постижения человека, которые, судя по всему, утратили свое значение внеклассического постижения человека.

Тема человека тем не менее была близкой Аристотелю. Он напомнил о сократовском изумлении, который прочел на храме Аполлона в Дельфах известный призыв «Познай себя!». Аристотель написал трактат «О душе», который заложил научные основы психологии. Он утверждал, что все люди по природе тяготеют к знаниям. Так рождалось представление о человеке разумном. Оценивая разнообразные душевные состояния человека, Аристотель толковал их зарождение не только в результате кипения крови или жара около сердца[25]. Он пытался также показать психологический смысл этих человеческих переживаний. Аристотель осмысливает базовые категории философского постижения человека, анализируя понятия человеческой природы и сущности человека.

И тем не менее развернутого антропологического учения у Аристотеля нет. Тема человека у него возникает опосредованно. Чаще всего она служит иным целям, нежели попытке познать человека. Могучий классификаторский ум Аристотеля направлен на обоснование базовых категорий – основных понятий, которые нужны для познания. Так, он обнаруживает интерес к категории сущности, которая отвечает на вопрос, чем на самом деле является тот или иной предмет. Трудно поэтому углядеть антропологическую тему в размышлениях Аристотеля о том, что человек и бык располагают одной сущностью, поскольку они могут рассматриваться как живые существа. Аристотель показывает, что «у вещей, относящихся к разным и не подчиненным друг другу родам, различны и их видовые отличия, например, у живого существа и у знания. Видовые отличия у живого существа – это “живущее на суше”, “двуногое”, “крылатое и обитающее в воде”, но ни одно из них не есть видовое отличие у знания: ведь одно знание отличается от другого не тем, что оно двуногое»[26].

Говоря о сущности, Аристотель упоминает человека и быка. Он пишет: «Ведь отдельный человек есть сущность нисколько не в большей мере, чем отдельный бык»[27]. Все эти размышления важны для Аристотеля, чтобы показать отличие рода и вида. Всякая сущность означает определенное нечто. «Так, например, если эта вот сущность есть человек, то не будет человеком в большей или меньшей степени ни сам по отношению к себе, ни один по отношению к другому»[28]. Но Аристотель не рассматривает отдельно, в чем выражается сущность человека. Столь же отвлеченны его рассуждения о бытии человека. Человек, согласно Аристотелю, в равной степени есть и живое существо, и двуногое, и поддающееся воспитанию, но из всего этого, по его словам, получается нечто единое.

Аристотель в оценке неклассической антропологии

Пробиваясь сквозь силлогизмы Аристотеля, мы осознаем, что толкование природы и сущности человека у античного мыслителя далеки от того смысла, который придают им историки философской антропологии. Ни М. Шелер, ни М. Бубер, ни Э. Кассирер, пытаясь выявить основные вехи философского постижения человека, не опираются на Аристотеля. В рассуждениях античного мудреца нет даже слабой попытки выявить проблемность человека как особого рода сущего. На это обратил внимание ученик В. Дильтея Б. Грейтхойзен в уже упомянутой нами работе «Философская антропология» (1931). Он отметил, что у Аристотеля нет темы «Я». Человек не рассматривается им как некая единичность, имеющая суверенность и автономность. Не случайно, по мнению Б. Грейтхойзена, Аристотель уклоняется от соединения себя с «Я». В рефлексии о самосознании Аристотель использует безличное «он». Тема интроспекции, внутреннего состояния человека оказывается упущенной. Но без такого проникновения во внутренний мир человека, по словам Грейтхойзена, невозможно осмыслить особое место человека во Вселенной. Позже эта проблема станет очевидной для М. Шелера.

Основное внимание Аристотель уделяет положению человека в мире. Античный философ подчеркивает лишь тот факт, что человек есть живое существо, которое существует в мире. Остается нереализованной тема мира внутри человека. «Выношенная греками идея замкнутого в себе космоса, где отведено место и человеку, нашла завершение в геоцентрической системе сфер Аристотеля, а преобладание зрительного восприятия над всеми другими чувствами, которое у греческого народа явилось впервые и как принципиально новый момент в истории человеческого духа, – преобладание, которое сделало этот народ способным к пластически оформленной жизни и созданию культуры на основе образа, – определило и облик эллинской философии»[29].

Означает ли это, что Аристотель никоим образом не может быть причислен к истории философского постижения человека? Такой вывод был бы ошибочным. Размышляя о природе и сущности человека, Аристотель по сути дела выступил как наиболее авторитетный представитель классической версии человека. Представители неклассической рефлексии о человеке называют именно идеи Аристотеля как исток рационалистического понимания человека и именно с ним ведут спор. В наследии Аристотеля они усматривают тезис о наличии у человека предопределенной сущности. Сущее человека в этой традиции обусловлено некой внешней субстанцией. Классический рационализм переносит на философское постижение человека правила классической метафизики. Вот как реконструирует рационалистическую традицию С.А. Смирнов:

• человек обладает готовой природой, он детерминирован ею и встроен в целом в природные естественные процессы;

• человек мыслит как субъект, используя готовые мыслительные формы, образцы; в этом плане он должен правильно мыслить; тогда мы получаем готового субъекта, соответствующего образцу;

• мир обустроен по модели иерархии и матрицы, т. е. субстанционально предопределен и предустановлен;

• мышление использует готовые мыслеформы, описанные в культуре и хранящиеся в архиве[30].

Действительно ли Аристотель стоял у истоков неклассической антропологии? Он на самом деле рассматривает человека как природное создание. У Аристотеля человек есть часть природы. Вселенная, которую мы видим, оценивается им как реализация мира вещей. «Отныне человек – вещь среди этих вещей, – отмечает М. Бубер, – вид, объективно познаваемый наравне с другими видами, не гость на чужбине, как человек Платона, а обладатель собственного угла в мироздании не в самых верхних, правда, его этажах, но и не в нижних, а скорее всего где-то средних, вполне сносных по условиям проживания. Для философской антропологии в духе четвертого вопроса Канта здесь явно недостает предпосылок»[31].

Можно ли сказать, что человек здесь лишен восхищения, особой отмеченности? Аристотель выражает восторг по поводу Вселенной, но человек для него лишь частичка мира Вселенной. Сравнивая концепцию Аристотеля и Августина Блаженного, М. Бубер подчеркивает, что у средневекового мыслителя человек рассматривается не как вещь среди вещей. Выделенность человека из остального мира иерусалимский философ трактует как антропологический вопрос, который переживается во всей глубине и тревоге. По мере углубления в сферу человеческой субъективности античные философы все больше задавались вопросами: какова природа человека? Чем человеческая душа отличается от окружающей природы? Что такое человеческое сознание? Отчего человек тяготеет к неразумию? Антропологическая тема обрела напряженное, психологически обостренное звучание.

Аристотель тоже обращается к человеческой душе как феномену. Он пишет: «Например, если душа человека бессмертна, то это еще не значит, что всякая душа бессмертна»[32]. Тезис, логически безупречный. Но для Аристотеля душа отождествляется с психикой. Он показывает, что именно природа определяет динамику человеческой психики, обуславливает любые формы ее обнаружения в виде чувств, страстей и нравов. Но при этом психическая жизнь столь многолика, что определить природу человека весьма затруднительно. Однако Аристотель выражает мысль, которая заслуживает признания. Он определяет природу как прочную, стабильную, но вместе с тем она испытывает изменчивость, способность к преобразованиям.

Поскольку человек, по Аристотелю, существо социальное, то его природа обретает новые возможности благодаря воспитанию и обучению. По определению древнегреческого мыслителя, человек – живое существо, от природы поддающееся воспитанию[33], способное овладевать знаниями[34]. Человек – это такое создание, которое в соответствии со своей природой предназначено для общественной жизни. Государство может рассматриваться как естественная форма человеческого общежития. И только внутри государства может торжествовать добродетель, влияющая на нравы.

В психологическом учении Аристотеля разработана общая теория животной души, концепция психических процессов, единых для животных и для человека, хотя у последнего она развита гораздо полнее. Философ представил также учение об уме как о способности, которая возвышает человека над природным царством. В человеке есть два начала: биологическое и общественное. Уже с момента своего рождения человек не остается наедине с самим собой; он приобщается ко всем свершениям прошлого и настоящего, к мыслям и чувствам всего человечества. Жизнь человека вне общества невозможна.

В современной философии проводится мысль о том, что человек не имеет предустановленной природы и конкретной сущности. Подвергается критике идея субъекта, проводится мысль об отказе от готовых мыслеформ. Однако возможности классической модели человека далеко не исчерпаны.

Трактат «О душе»

Незаконченный трактат Аристотеля «О душе» оказал значительное влияние на историческую судьбу психологии. По сути дела, отождествив понятие души с психикой, Аристотель стал родоначальником научной психологии. Античный философ считал, что душа служит причиной и началом живого тела. Полагая, что сущность обуславливает бытие каждого предмета, Аристотель трактует жизнь как сущность живых существ. Значительную часть трактата античный мыслитель посвящает критике ошибочных представлений о душе. Многие его положения не вызывают возражений. Психические процессы действительно связаны с телесными. Душа на самом деле не являет собой гармонию: психическая жизнь полна противоречий и коллизий. Ум, согласно Аристотелю, не прирожден телу, и его нельзя толковать как органическую функцию.

Взгляды Аристотеля на природу души сыграли важную роль в становлении и развитии психологии. Однако его концепция вытеснила из научного обихода другие трактовки души, которые обладали несомненной эвристической мощью. Это относится, в частности, к учению Платона о душе. На самом деле никакого синтеза платоновского и аристотелевского представления о психике не произошло. Сведение души к психике обеднило ее сущность, обузило представление о внутренней жизни человека. Современные открытия нейронаук и трансперсональной психологии позволяют судить об ограниченности аристотелевской концепции души.

Трактат Аристотеля «О душе», написанный в IV веке до н. э., не предназначался для публикации. Тем не менее он обладает завершенной концептуальной системностью. Именно поэтому трактат оказался столь значимым для развития психологического знания. Античный философ был первым мыслителем, который выделил в качестве особого знания естественно-научные представления. Описав душу, Аристотель отмечает: «…некоторым образом душа есть всё сущее. В самом деле, всё сущее – это либо воспринимаемое чувствами, либо постигаемое умом, знание же есть в некотором смысле то, что познается, а ощущение – то, что ощущается»[35].

В толковании души, которое содержится в наследии Аристотеля, она, как уже отмечалось, отождествляется с психикой. В этом и состоит непреходящая его заслуга в постижении психических процессов. Он связал эти процессы с деятельностью мозга и тела человека в целом, задав тем самым серьезный вектор развития психологии как научной дисциплины.

Аристотеля по праву считают родоначальником научной психологии. Он свел предназначение души к оформлению материальнотелесного мира. Это и определило дальнейшее развитие психологии, которая занялась изучением связи между душевными и телесными процессами. В этом, возможно, проявилось и величие Аристотеля, но и его ограниченность. Представленное Платоном определение души как всеохватной внутренней жизни человека, равно причастной имманенции и трансценденции, было отвергнуто на многие века. Само понятие души заместилось другим – «психика».

В своем трактате «О душе» Аристотель прежде всего отказывается от всех представлений о природе души, которые уже получили признание. Он подвергает сомнению разнообразные состояния души, создающие ложное впечатление, что она движется. «…Мы говорим, – пишет Аристотель, – что душа скорбит, радуется, дерзает, испытывает страх, далее, что она гневается, ощущает, размышляет. Всё это кажется движениями. И потому можно было бы подумать, что и сама душа движется. Но это вовсе не необходимо. Ведь если и скорбеть, радоваться, размышлять – это именно движение, и все это означает быть приведенным в движение, то (можно только сказать), что такое движение вызывается душой (например, гнев или страх – оттого, что сердце вот так-то приходит в движение, размышление, быть может, такое вот движение сердца или чего-то иного; причем в одних случаях происходят перемещения, в других – превращения)… Между тем сказать, что душа гневается, это то же, что сказать – душа ткет или строит дом»[36].

Желание Аристотеля связать эмоциональные состояния с феноменом человека в целом вполне естественно. Нет сомнений в том, что душа не существует сама по себе, как нечто самостоятельное, независимое от человека. По Аристотелю, лучше говорить: «…человек душой сочувствует, учится, размышляет». Однако такая направленность мысли приводит к отрицанию относительной автономности души, к отрицанию ее специфики и к обесцениванию самих эмоциональных состояний. Если гнев или страх можно напрямую вывести из телесных процессов, то все рассуждения о природе гнева или страха оказываются излишними.

Представители современных нейронаук, следуя этим путем, сводят мир эмоций к физиологии человека. Так, ученые из Университетского колледжа Лондона пришли к выводу, что мозг страстно влюбленных людей функционирует одинаково независимо от пола. Авторы исследования рассказывают, что ощущение влюбленности сопровождается неким нейропроцессом в мозгу человека. Активизируются участки мозга, которые вырабатывают дофамин (гормон удовольствия), окситоцин (гормон нежности) и серотонин (гормон счастья). Все эти вещества играют важную роль в эмоциональном фоне и развитии отношений. Но будучи разложенной на составные вещества, страсть утрачивает свою первичность, уникальность и даже человеческую надобность. Введя эти вещества в мозг, можно спровоцировать «химически простимулированную» любовь.

Не потому ли философские антропологи, в том числе Б. Грейтхойзен, М. Бубер, Н.А. Бердяев, упрекали Аристотеля в том, что он обнаруживает равнодушие к внутреннему миру человека? Аристотель утверждал, что ни размышление, ни любовь, ни ненависть не являются состояниями человеческого ума. Все это достояние человека. С этим трудно спорить. Но сводить эти обнаружения души только к бренному телу, вместе с которым исчезает и любовь, и ненависть, некорректно. Давно уже нет в живых А. Пушкина, но мы верим, что его любовь «угасла не совсем». Психические процессы связаны с разными носителями. Об этом свидетельствует, в частности, описанный К.-Г. Юнгом феномен «коллективного бессознательного».

Платон, вопреки Аристотелю, видит источник развития внутреннего мира человека в самой душе. Движитель ее обусловлен противоречивыми состояниями духа. Нет надобности отрицать связь души с телом. Но важно обнаружить ее собственную жизнь. Душа принадлежит сама себе. Сводить богатейший мир человека лишь к телесным процессам неверно. Сопряжение с телом, конечно, создает напряжение души. Но основное содержание душа получает независимо от тела путем воспоминаний, озарений, откровений.

Аристотель иногда понимает душу как собрание способностей (например, к питанию, чувственному восприятию, к мышлению), тесно связанных друг с другом. Согласно его общему определению, душа есть форма, или первая актуальность естественного тела с его органами. Аристотель заявляет, что душа относится к телу так же, как зрение к глазу; иметь душу – это значит иметь способность расти, воспринимать и думать. Он не объясняет движение четырех элементов: земли, воздуха, огня и воды – наличием в них души. Однако Аристотель отмечает аналогию в движении элементов, росте растений и движении животных, направленных к некоей цели и происходящих благодаря природе, которую античный философ называет внутренней причиной изменения. Различие состоит в том, что природа, или внутренняя причина для четырех элементов, не выступает в виде души, или желания.

Аристотель полагает, что рассматривать душу как состоящую из элементов неправомерно. Нет оснований приписывать ей также движение. Душе принадлежит желание, хотение и всякое стремление. «Психология Аристотеля – великая страница в развитии науки о человеческой душе. Ее проблемы, недостатки, заблуждения исторически объяснимы, ее достоинства удивительны, беспримерны. Аристотель – мыслитель, глубоко осветивший человеку многие из темных пучин его собственной природы»[37].

В отличие от Платона Аристотель анализировал природу человека в ее естественном состоянии. Он исходил из категории «нормы». Инстинкты человека проявляются по-разному. В одном человеке властвует агрессия, в другом – милосердие. Иной индивид своим поведением рождает конфликты, но есть люди, которые следуют велениям терпимости и солидарности. Какого человека взять в качестве меры для определения человеческой природы? «Разумеется, – писал Аристотель, – когда дело идет о природе предмета, последний должен рассматриваться в его природном, а не в извращённом состоянии. Поэтому надлежит обратиться к рассмотрению такого человека, физическое и психическое начало которого находятся в наилучшем состоянии; на этом примере станет ясным наше утверждение»[38].

Исходя из этих методологических соображений, Аристотель считал, что у нормального здорового человека «душа властвует над телом, как господин, а разум над нашими стремлениями – как государственный муж»[39]. Напротив, у людей «испорченных или расположенных к испорченности в силу их нездорового и противного природе состояния зачастую может показаться, что тело властвует над душой»[40]. Среди последних философ находил и таких, которые не способны к пониманию приказаний рассудка, но повинуются движениям чувств.

В рассуждениях Аристотеля о природе человека, соотношении согласия и несогласия между телом и душой, чувством и разумом ценен прежде всего общеметодологический подход. Хотя все люди представляют собой единый биологический вид, о природе человека следует судить, имея в виду не абстрактного человека, а человека здорового в физическом и психическом отношениях. Следует различать типы людей сообразно их природным характеристикам.

Равновесное согласие их, если судить по трудам Аристотеля, – временное явление, преобладает согласное господство одного и подчинение другого, которое им иллюстрируется примером взаимоотношений мужчины и женщины в греческой семье. Вместе с тем чувство и разум не у всех людей находятся в согласии и соответствии. Чем более человек подвержен инстинктам, тем более он живет во власти чувственных вожделений, напротив, человек здоровый и сознательный в своей жизни стремится к власти разума над чувствами[41].

Итак, античного мыслителя характеризуют как философа, который остался в стороне от постижения проблемы человека. С одной стороны, указывают на множество антропологических сюжетов, которые затрагивает в своих работах Аристотель. С другой стороны, его критикуют за то, что он рассматривал человека в целом как природное создание, не обнаруживая интереса к внутреннему, интроспективному миру человеческой субъективности. Представители так называемой неклассической антропологии приписывают Аристотелю роль лидера традиционной антропологии, лишенной экзистенциального измерения. Многие современные исследователи считают ошибочным представление Аристотеля о том, что сознание есть проявление деятельности мозга. Вселенная вовсе не хаотична, а упорядочена. Человеческая душа бессмертна.

«Образ Вселенной Аристотеля, – пишет М. Бубер, – раскололся изнутри, потому что душа в своей сокровенной глубине соприкоснулась с проблемой зла и ощутила, что мир вокруг нее раздвоился»[42].

Антропологические идеи Аристотеля не были в отечественной литературе предметом целостного рассмотрения. Фрагментарные погружения в текст античного мыслителя не сопровождались попыткой полного рассмотрения различных взглядов Аристотеля на человека, его природу и сущность, на соотношение разума и неразумия, связи телесных и душевных процессов. Такой подход к антропологическому учению Аристотеля характерен также и для зарубежной литературы.

Глава 2
Человеческая природа и сущность

Прошли века, прежде чем философы задумались над тем, что постижение человека прежде всего предполагает выявление человеческой природы. Аристотель, как было отмечено, не стремился выделить человека среди других живых существ, поскольку, напротив, хотел показать близость и тождественность разных созданий (человек и бык). Их сходство в том, что они оба могут быть охарактеризованы как живые существа. Но в чем отличие человека от иных существ?

Прежде всего, человек – это определенная субстанция. Но такое обозначение не полностью характеризует человека. Эта субстанция не остается неизменной. Уже Аристотель подметил, что человек многое получает от природы. Но он и сам создает нечто, чего нет в природе. Стало быть, он не может быть неизменной субстанцией. Человек способен «приплюсовать» себе то, чем его природа не одарила. Он обладает особой активностью, позволяющей менять собственное окружение и себя самого. Но самое главное – он обладает сознанием, которое возвышает его над другими природными созданиями.

В поисках сущности человека мыслители пытались отыскать различия. Человека сравнивали с камнями, растениями и животными. Особыми качествами Адамова потомка оказывались в этом случае – разумность, сознание, способность к труду, речь. Можно полагать, что никаких других сопоставлений и не надо. Но времена менялись и обозначались новые черты человека. Не просто разумность, а способность к рациональности, не только сознание, но и социальность как надприродная форма человеческих отношений, не только труд, но разнообразное творчество. Но вот замаячила перспектива постчеловека, тогда изначальные, самобытные черты человека стали усматривать в сакральности, в человеческих страстях, интуиции и волшебствовании.

Но только в середине XVIII века английский философ Дэвид Юм пришел к убеждению, что люди любой культуры имеют нечто общее, что присуще только человеку.

Оставалось лишь определить эти черты, которые сохраняют свою неизменность. Можно, к примеру, назвать некие способы, которые позволяют человеку думать, чувствовать и действовать. Юму не была чужда идея разработки науки о человеке. Он поэтому рассчитывал должные константы человеческой природы. Конечно, Юм не сомневался в том, что люди обладают разными мерами ощущения, осязания, слуха. Но ум занимается комбинацией, перемещением, соединением получаемых эмпирических сведений. Юм задумывается над тем, в какой мере в идее Парижа в совершенстве могут быть представлены все его улицы и дома в их действительных и точных пропорциях[43].

Юм пытается убедиться в том, что человеческая природа обладает единообразием. Обратите внимание на поступки людей разных наций, – рассуждает он. – Разве вы не обнаружите, например, сходство мотивов и поведения граждан? По мнению Жиля Делёза, эмпиризм – это философия воображения, а не философия чувства. Итак, под человеческой природой чаще всего в философской антропологии понимается совокупность стойких, неизменных черт, общих задатков и свойств, выражающих особенности человека как живого существа и присущих человеку разумному во все времена независимо от биологической эволюции и исторического процесса. Раскрыть эти признаки – значит выразить человеческую природу.

«Убежденность в том, что человек есть единство – неразрывная связь телесного облика и телесных сил с душой, наделенной разумом и волей; что это единство обладает особой судьбой, потому что постоянно притягивает к себе, словно магнитом, и собирает вокруг себя своеобразные ему события и переживания, которые срастаются с ним и становятся его частью, – эта убежденность была присуща европейской поэзии уже в ее греческом начале»[44].

Но действительно ли человек обладает некой неизменной константой или он постоянно преобразует собственное естество? Стабильна ли человеческая природа? Идея о том, что человек имеет определенную неизменную природу, поначалу не вызывала в истории философии конкретных дискуссий. Важно было угадать, что представляет собой эта природа.

Прежде всего, многие философы связывали данное понятие с биологией. Однако в истории философии постепенно укоренилось иное понимание сути человека. Оно было связано с его историческим развитием, с социальными отношениями, которые, собственно, и определяют характер человеческого существования. К. Маркс писал: «И подобно тому, как все природное должно возникнуть, так и человек имеет свой акт возникновения, историю, которая, однако, отражается в его сознании и потому в качестве акта возникновения является сознательно снимающим себя актом возникновения»[45].

Д. Юм четко, на уровне своего времени определил смысл данного понятия. Он пришел к убеждению, что человеческая природа в своих основных чертах сохраняет постоянство. Нельзя сказать, что поведение людей в различных культурах поражает своей одинаковостью. Люди хранят свои обычаи и традиции. Но как много сходного в поведении людей всех наций и эпох. Честолюбие, скупость, себялюбие, тщеславие, дружба, великодушие повсеместно служат источником человеческих поступков. Если, скажем, хорошо изучить характер и поведение французов, а затем полученные результаты соотнести с англичанами, многое совпадет, а ошибок окажется не столь уж много.

«Человечество до такой степени одинаково, – писал Юм, – во все эпохи и во всех странах, что история не дает нам в этом отношении ничего нового или необычного. Ее главная задача состоит лишь в том, что она открывает постоянные и всеобщие принципы человеческой природы, показывая нам людей в самых разнообразных условиях и положениях, и доставляет нам материал, на основании которого мы можем делать наблюдения и знакомиться с принципами, регулирующими действия и поступки людей»[46].

Разумеется, философия нуждается в таком понятии, которое позволяло бы различать человеческое и нечеловеческое. Но здесь у Юма само обоснование человеческой природы оказывается весьма шатким. Английский философ описывает не человека, а его привычки и поступки. Юм сводит к общему знаменателю положительные (дружба, великодушие) и отрицательные качества человека (честолюбие, скупость, тщеславие). Да, поведение людей может оказаться сходным. Однако, как свидетельствуют работы Ж. Батая, в архаических культурах скупость и избыточность отнюдь не были характерными для человеческого поведения. Таких различий оказалось множество. (Сличать поведение французов и англичан – слишком скудный материал для выражения человеческой природы.) О разительной непохожести людей писалось немало. Так, в XVII веке Б. Паскаль высказывал иное суждение: «Всё едино, всё многообразно. Сколько разных натур в одной человеческой природе»[47].

Весьма уязвимой оказалась идея Юма об узнаваемости людей разных культур. Как показал Ж. Бодрийяр, неевропейские культуры не стремились ни к универсальности, ни к различию. Они были живы своим своеобразием, своей исключительностью, непреодолимостью своих ритуалов и своих ценностей[48]. Американские индейцы не воспринимали испанцев, которые высаживались на их землях, как таких же людей, как они сами. Испанцы были для них богами. «Алакалуфы, – пишет Ж. Бодрийяр, – с Огненной земли были уничтожены, так и не попытавшись понять белых людей, ни поговорить, ни поторговать с ними. Они называли себя “люди” и знать не знали никаких других. Белые в их глазах даже не несли в себе различия: они были просто непонятны. Ни богатство белых, ни их ошеломляющая техника не производят никакого впечатления на аборигенов: за три века общения они не восприняли для себя ничего из этой техники. Они продолжают грести в своих челноках. Белые казнят, убивают их, но они принимают смерть так, как если бы не жили вовсе. Они вымирают, ни на йоту не поступившись своим отличием»[49].

Юм, стремясь оформить свою идею, опирался на физическую природу человека познающего. В этом контексте важно, что все люди обладают способностью ощущать и добиваться познания. Эти физические различия не существенны. Кто-то не способен воспринимать высоту звука, кто-то не замечает деталей картины. Но сходство людей здесь очевидно. «В неклассической философии эмпиризм базируется, – отмечает Л.А. Маркова, – на социальной природе человека, не столько на его способности воспринимать в ощущениях и мышлении внешний, независимо от него существующий мир, сколько по способности общаться с другими людьми в жизненном пространстве, в процессе деятельности, на способности понимать других людей и делать себя понятным для других, а не познавать их как предметы. В этом случае на передний план выдвигается непохожесть людей друг на друга, то есть как раз та их особенность, которая игнорировалась Юмом как не имеющая значения для его философии. Действительно, если акцентировать внимание на физическом сходстве людей, то в идеале мы и будем иметь одного юмовского субъекта, и проблема общения, диалога, снимается»[50].

Вместе с тем идея стабильности человеческой природы оказалась подорванной изнутри. Дело в том, что многие философы и политики вкладывали в это понятие диаметрально противоположное содержание. Поневоле рождалось подозрение: не есть ли философское определение природы нечто условное? Нередко подразумевалось радикально иное значение самого выражения «человеческая природа».

Когда политик или социальный мыслитель пытается оправдать господствующий порядок, он, естественно, исходит из убеждения, что человеческая природа неизменна. Говоря, скажем, о неизбежности экономической конкуренции, идеологи раннего капитализма, без сомнения, подразумевали, что человек от природы тянется к наживе, стремится к обогащению. В противовес им социалисты изобличали конкуренцию как нечто искусственное, деформирующее человеческую природу. Они были убеждены в том, что натура человека позволяет воспитать в людях изначально заложенный в них альтруизм. Последний воспринимался как соприродный человеку.

Разумеется, из этих констатаций можно сделать различные мировоззренческие выводы. С одной стороны, можно говорить о том, что люди проживают свою жизнь в условиях медленных или стремительных социальных перемен. Иногда поколение успевает оказаться в самых неожиданных обстоятельствах, повороты истории погружают его в иную реальность. Выходит, человеческая природа способна адаптироваться к различным ситуациям. Она вовсе не преображается по мановению рук социальных утопистов и инициаторов.

Например, классический либерализм уповал на «изначально позитивную человеческую природу»; на то, что политическая демократия, экономический успех, социальная стабильность и индивидуальное счастье являются составляющими единого процесса, предвосхищают друг друга и наступают параллельно; на то, что сила разума и рациональность человеческого поведения порождают естественную гармонию интересов; на то, что эти изменения могут произойти без особых трудностей при условии устранения искусственных преград и благодаря способностям человека контролировать социальную и окружающую среду.

Однако либеральная утопия подверглась критике. Не логичнее ли говорить о различном понимании человеческой природы, которое в конечном счете подводит к убеждению, что ее можно преобразовывать? Ведь многое в человеческом естестве оказывается не врожденным, а благоприобретенным. Китайский философ Мэнцзы, констатируя соприродную человеку доброту, добавил: «Человеческая природа подобна стремительному потоку: пустите его на восток – потечет на восток, пустите на запад – потечет на запад. Ей безразличны добро и зло, как воде безразличны восток или запад»[51]. Сен-цзы, напротив, толкуя о злой природе, заключил: «Доброе в человеке – это благоприобретенное»[52].

Многие философы убеждены в том, что человек не имеет собственной фиксированной природы. Люди родятся пластичными и в ходе социализации оказываются предельно разными. Вольтер подчеркивал: сельские жители имеют о человеке одно представление, король – другое, священник – третье. «Если бы кто решил, что наиболее полной идеей человеческой природы обладают философы, он очень бы ошибся: ведь если исключить из их среды Гоббса, Локка, Декарта, Бейля и еще весьма небольшое число мудрых умов, прочие создают себе странное мнение о человеке, столь же ограниченное, как мнение толпы, и лишь еще более смутное. Спросите у отца Мальбранша, что такое человек, он вам ответит, что это субстанция, сотворенная по образу Божьему, весьма подпорченная в результате первородного греха, но между тем более сильно связанная с Богом, чем со своим собственным телом, всё усматривающая в Боге, все мыслящая и чувствующая в нем»[53].

Каждый человек, если следовать мысли Вольтера, видит человеческую природу сквозь призму собственной социальной или культурной роли. Но дело не только в этом. В самом деле, биологически унаследованные задатки могут развиваться у человека в самых неожиданных направлениях. Человек прежде всего живое, природное существо. Он обладает пластичностью, несет на себе следы биогенетической и культурной эволюции.

Если сравнить дикую и домашнюю лошадь, можно отметить, что между ними есть различие. Но имеет ли оно принципиальный характер? Ведь биологическая организация, повадки, видовые особенности окажутся, несомненно, одинаковыми. Однако возможно ли такое рассуждение, если иметь в виду сопоставление дикаря-антропоида и современного человека? Тут обнаружится масса различий… Например, Э. Фромм в работе «Анатомия человеческой деструктивности» отмечал, что первоначально человек вообще не был хищником. Разрушительное в нем – это благоприобретение истории. Культура накладывает глубокий отпечаток не только на поведение человека, но и на его особенности как вида.

Вот почему многие ученые, указывая на способность человека изменять самого себя, приходят к выводу, что никакой однажды преднайденной природы человека не существует. Эту точку зрения поддерживают многие антропологи. Они утверждают, что человеческая натура восприимчива к бесконечным пересотворениям, а внутренне устойчивое ядро этой природы может быть расколото, разрушено. Нетрудно преобразовать изначальную природу в соответствии с той или иной программой.

Представление о том, что человеческую природу можно радикально изменить, складывалось уже в религиозном сознании. Так, в христианстве возникло воззрение, согласно которому в результате нравственных усилий можно создать «нового человека». Облагораживание человека предполагает изживание устойчивых задатков Адамова потомка, присущих ему животности, разрушительных наклонностей, греховности.

Мысль о том, что существует единая человеческая природа, казалась сомнительной еще по одной причине. Когда рождались те или иные социальные доктрины, их творцы доказывали разумность своих проектов, ссылаясь на человеческую природу. Но эта ссылка оправдывала самые неожиданные и различные программы. Например, Платон, Аристотель и большинство мыслителей вплоть до Французской революции, апеллируя к человеческой природе, возвеличивали рабство.

Нацизм и расизм, обосновывая собственные установления, полагали, что прекрасно осведомлены о человеческой натуре, и действовали на основе этого, с их точки зрения, непреложного знания. Консерваторы разных эпох, критикуя радикальные проекты, указывали на тот факт, что человеческая природа не может соотнестись с общественными «мутациями». Наконец, идеологи казарменного социализма, вербуя своих сторонников и разворачивая дальние социальные перспективы, ссылались на то, что такова уж человеческая природа: она, мол, согласуется с их социальными программами.

Вполне понятно, что если различные идеологические течения имеют в виду неадекватно понятую человеческую природу, то можно предположить, что таковая в качестве некой тотальности вообще отсутствует. Данное воззрение укреплялось также тем, что многие ученые выдвигали идею такой личности, которая создает себя, меняет себя, преображает себя. Столь разные философы, как, например, С. Кьеркегор или У. Джеймс, А. Бергсон или П.Тейяр де Шарден, полагали, что человек – творец собственной истории. Иначе говоря, в исторической реальности человек все время – другой…

Такая позиция характерна для тех мыслителей, которые отстаивают тезис об абсолютном приоритете культуры, общественных форм жизни над природными предпосылками человеческого бытия. В частности, среди структуралистов бытует убеждение, что человек есть слепок формирующих его культурных условий. Отсюда вывод: хочешь проникнуть в тайну человека – изучай те или иные структуры самой культуры, ибо индивид отражает их изменчивые формы.

Не только биологическая конституция человека, не только культурная символика наводят на мысль о некой единой человеческой природе. Несомненно, общей чертой служит также высокая гибкость поведения, которая в свою очередь связана с человеческой способностью включаться в символическую коммуникацию. У всех людей есть какой-то язык. Человек повсеместно обнаруживает дар к рефлекторному мышлению. Следовательно, ему присуща возможность предвидеть последствия своего поведения.

Итак, человеческая природа сохраняет свою внутреннюю устойчивость. Противоположное положение, о котором мы говорили («человеческая природа беспредельно мобильна и не фиксирована»), наталкивается на определенные парадоксы. Идея безграничного формообразования человека может привести к далеким и неожиданным следствиям. Представим себе, что человек как существо безграничен и бесконечно подвижен. Он создал некие институты, которые вполне отвечают его благополучию. Дальнейший импульс к пересотворению утрачен. Человек вполне доволен общей жизненной ситуацией.

Не означает ли это, что человек полностью выявил собственный потенциал? Разумеется, нет. В таком случае человек оказался бы заложником или марионеткой определенных жизненных обстоятельств. Именно эти обстоятельства стали бы его лепить. Формообразование человека стало бы прерогативой общества, истории. Внутренняя способность человека к изменениям не получила бы реализации…

Подытожим: человеческая природа как некая данность, безусловно, существует. Мы не в состоянии представить ее конкретную расшифровку, ибо она раскрывает себя в различных культурных и социальных феноменах. Человеческая натура, следовательно, не сводится к перечню каких-то устоявшихся признаков. Наконец, эта природа не является неизменной и косной. Сохраняя себя в качестве определенной целостности, она тем не менее подвержена изменениям.

Но где же все-таки искать ответ на вопрос, какова человеческая природа? Философы обычно указывали на какой-нибудь доминирующий признак, который заведомо характеризует человеческую стать: разум, социальность, общение, способность к труду. То, что человек необычен для природного царства, казалось, ни у кого не вызывает сомнений. Вот почему его оценивали как особую форму жизни, которая похожа на другие формы жизни, но вместе с тем принципиально отличается от них.

Некоторые мыслители пытались превзойти сложившуюся традицию в трактовке человеческой природы. Они говорили о человеке как об особо организованном сознании, специфическом витке эволюции Вселенной. Однако на поверку оказалось, что все эти по видимости разнородные подходы все-таки не выходят за рамки понимания человека как особой формы жизни. Ведь и особым образом структурированное сознание не существует без живой плоти.

Э. Фромм предложил принципиально иной подход к характеристике человека. Оценивая его как особый род сущего, американский исследователь подчеркивал: не стоит приискивать все новые и новые признаки. Взглянем на ситуацию с принципиально новых позиций. Определим человека экзистенциально, т. е. через способ его существования. Это, несомненно, впечатляющее открытие философии XX столетия. Сам Э. Фромм подчеркивал, что прилагательное «экзистенциальный» появилось у него независимо от философии человеческого бытия, в ходе развертывания вполне самостоятельного подхода к феномену человека.

Человек остается частью природы, он неотторжим от нее. Но теперь он понимает, что «заброшен» в мир в случайном месте и времени, осознает свою беспомощность, ограниченность своего существования. Над ним тяготеет своего рода проклятье; человек никогда не освободится от этого противоречия, не укроется от собственных мыслей и чувств, которые пронизывают все его существо. Человек – это единственное животное, отмечал Э. Фромм, для которого собственное существование является проблемой: от нее нельзя никуда уйти, он ее должен решить.

Человек – это существо, которое не имеет своей биосферной экологической ниши, и в этом состоит противоречие его бытия. Все, что есть в человеке, как бы отрицает самое себя. Человек принадлежит природе и в то же время отторгнут от нее. Он наделен инстинктами, но они не выполняют роль безотказных стимуляторов поведения. Человек властвует над природой и в то же время оказывается ее «дезертиром». Он обладает фиксированными признаками, но они двусмысленны, поскольку ускользают от окончательных определений. Человек имеет трагическое представление о способах своего существования и в то же время заново в каждом индивиде, т. е. в себе самом, открывает эту истину…

За последние десятилетия радикально изменились философские представления о человеческой природе. Решительное изменение прежних взглядов было обусловлено, прежде всего, множеством открытий в области медицины и естествознания, движением пост-гуманистов, которое поставило перед собой невероятную задачу – создать «постчеловека», становлением трансперсональной психологии, выступившей против картезианско-ньютоновской картины мира, и развитием постмодернистской рефлексии, декларирующей «смерть человека».

Вновь возник вопрос: существует ли человеческая природа как некая данность? На этот вопрос классическая философия отвечала однозначно: да, существует… Утверждалось также, что эта человеческая природа обладает устойчивостью, стабильностью, целостностью. Разумеется, некоторые мыслители, например, Кант, писали об испорченности человека как живого существа. Но он также отмечал: «Если человеческой природе предназначено стремиться к высшему благу, то и мера его познавательных способностей, в особенности их соотношение, должно считаться подходящей для этой цели»[54].

Кант связывает понятие «человеческой природы» с феноменом «разумного человека». Э.Ю. Соловьёв в книге «Категорический императив нравственности и права» отмечает, что философ не возлагал на себя титанической обязанности дать разностороннее онтологическое толкование понятия «разумного существа». Однако Кант обеспечил абрис, достаточно определенный для того, чтобы его можно было привлечь для разъяснения самых различных концептов[55]. Каждое «разумное существо», полагал Кант, имеет волю, или способность поступать согласно представлению о законах, то есть согласно принципам[56]. Разумное существо хочет, чтобы развивались его способности. «Теперь я утверждаю, – пишет Кант, – человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как средство для любого применения со стороны той или другой цели»[57].

Человек и вообще всякое разумное существо… Кант, похоже, размышляет, покидая земные просторы. С этой точки зрения, Э.Ю. Соловьёв разбирает понятие трансцендентального у Канта как объективно субъектного. Определенная организация сознания, согласно Канту, обязательна для всех нас. «Один человек видит мир многоцветным, другой (дальтоник) двухцветным, третий (больной желтухой) как окрашенный в желтый цвет. Однако все они, независимо от состава их ощущений, воспринимают являющуюся им реальность в качестве мира предметов, размещенных в трехмерном евклидовом пространстве. Последнее определяется Кантом как “трансцендентальная форма чувственности”. К трансцендентальным формам (но уже к формам рассудка) он, как известно, относит и категории, с помощью которых упорядочивается наш опыт. Они так же едины и общепринудительны для всех людей, сколь бы своеобразна ни была их жизненная практика»[58].

Итак, «разумные существа» могут иметь самое различное устройство тела и чувственности, (в том числе и качественно отличное от нашего). Они могут быть летающими или ползающими, могут в отличие от нас воспринимать ультразвук и инфракрасный свет или, наоборот, быть глухими и слепыми. Состав их ощущения окажется, соответственно, принципиально иным. Но как бы они ни были устроены, у них непременно будет какой-то непосредственно чувственный контакт с миром (то, что Кант называет аффицированием); они будут воспринимать пространство как трехмерное, а время как необратимое. Для них окажутся обязательными различие предмета и процесса, а также «чистые понятия рассудка» (категории): количества, качества, модальности.

Но речь идет не только о принципах разумного постижения реальности ради блага и счастья. «Разумному существу», а, стало быть, и всей человеческой природе свойственно представление о добре и зле, альтруизме и себялюбии, свободе и рабстве, сострадательности и черствости.

Итак, человеческая природа в классической философии воспринимается как универсальная, постижимая, обладающая набором стойких особенностей. Классическая философия в целом наделена объективностью, пониманием мира как разумно упорядоченного целого, стремлением к систематичности, вниманием ко всем сферам бытия, признанием силы духовного мира в жизни человека, природы и общества. Классическая философия проповедует идеал царства разума, который в античной философии выражается в идеальном государстве Платона, в средневековой – в граде Божьем Августина, в философии Нового времени – в разумном государстве Гегеля.

Не случайно в книге известного постмодерниста Ж. Делёза, которая посвящена Юму, Канту, Бергсону и Спинозе, есть глава, которая называется «Принципы человеческой природы»[59]. Делёз, в частности, отмечает: «Между отношениями и терминами, субъектом и данным, принципами человеческой природы и силами Природы в самых разнообразных формах манифестируется та же самая дуальность»[60].

Представители неклассической антропологии предлагают вообще отказаться от понятия «человеческая природа», поскольку оно включает в себя самые различные содержания. Высказывается также суждение: у человека не одна, а много природ. Нет сомнений в том, что «сегодняшний образ Человека – разорван, темен, неведом»[61]. Однако понятие «человеческой природы» носит не прикладной, а общефилософский характер. Да, оно обладает множеством смыслов и конкретных толкований. При этом человек меняется, есть основания полагать, что он и дальше будет испытывать ряд преобразований. Наконец, человек может вообще исчезнуть. И тогда (точнее сказать, до того, как это случится) мы должны иметь представление, что такое нечеловеческое или то, что мы условно называем пост-человеком. Поэтому собирательное понятие «человеческая природа» при всем разнообразии своих коннотаций имеет конкретный смысл: оно характеризует человека в самом обобщенном варианте, не устраняя множества конкретных постижений человека.

В классической философской антропологии использовалось также понятие «человеческая сущность». Оно имело особый смысл. Сущность выражает основную, базовую черту человека. Дело в том, что человеческая природа включает в себя множество качеств и свойств. Какое из них главное? В этом отношении не было единой точки зрения. В античной Греции, к примеру, основным качеством человека считалась разумность. Но в эпоху романтизма истинно человеческим свойством наделялась фантазия. В африканской культуре эмоциональность ставилась выше рациональности, которая вообще не имела особой положительной ценности.

Глава 3
Джон Локк о тождестве человека

Парадоксальность понятия тождества (идентичности, самотождественности) состоит в том, что оно включает в себя два противоположных состояния – неизменность и переменчивость. Можно, разумеется, трактовать это понятие как некую субстанцию или как набор определенных характеристик, обладающих определенным постоянством. В этом случае акцент будет поставлен на таких чертах, как одинаковость, схожесть, подобие. Но данный феномен нередко осмысливается и как процесс. И тогда особое внимание уделяется трансформации, изменениям, новизне и нетождественности. При таком подходе оказывается, что идентичность обладает лишь мерцающей, условной неизменностью.

В философской классике идентичность трактовалась как обретение постоянства, сходности, похожести. Это соответствовало общей когнитивной установке классической философии – отыскать за множеством различий известное тождество. «Начиная с Аристотеля и вплоть до Гегеля понятие тождество (идентичности в оригинале) использовалось в философии прежде всего в контексте обоснований того, что реальность и процесс ее познания, бытие и мышление совпадают. В таком контексте инобытие, различие, многообразие в онтологическом плане считались акциденциями всеобщего и не имели собственного субстанционального значения: их всегда можно было редуцировать к единому самотождественному. Понятие использовалось в обсуждении вопросов, как возможность непрерывности при очевидности изменений и тождественности среди наблюдаемого разнообразия»[62].

Именно в работах Дж. Локка («Опыт о человеческом разумении») и Д. Юма («Трактат о человеческой природе») мы видим, как рождается сомнение в приоритетности эмпиризма и начинает складываться убеждение в том, что конечной целью познания является поиск всеобщности, несменяемости, неизменности. Дж. Локк, касаясь темы идентичности, начинает с такого слова, как вещь. Он приходит к мысли, что две вещи одного и того же рода не могут существовать в одном и том же месте в одном и том же времени. Суждение английского философа неоспоримо: «одна вещь не может иметь двух начал существования, а две вещи – одного начала»[63]. Но вот если речь идет о мысли, то логика иная. Поскольку она находится в непрерывной цепи последовательности, то вряд ли ее можно закрепить, согласно Локку, в одном и том же месте и времени. Так английский философ показывает сложность и многомерность самой проблемы, особенно при последовательном познании предметов, живых существ и, наконец, самого человека.

В неживой природе, надо полагать, ничто не стремится к изменению своей природы. Камень не испытывает стремления стать чем-то иным, например, ручьем или деревом. Б. Спиноза, рассуждая на сходную тему, отмечает, что, если камень обладал бы сознанием, он думал бы, что, будучи брошенным, он летит по собственному разумению. Однако камень не обладает ни сознанием, ни волей, поэтому он постоянно находится в собственной идентичности. Да, вода точит камень, но при этом, теряя массу, он все равно остается камнем, до последних песчинок и полного уничтожения.

А. Шопенгауэр наделяет волю онтологическим статусом. По его мнению, всё волит. Цветок пробивается сквозь расщелину скалы. Река ускоряет свое движение. Огонь пожирает сучья. Однако ни цветок, ни река, ни огненная стихия не стремятся быть чем-то иным, нежели их природные сущность и назначение. В рамках немецкого идеализма сохранилось убеждение в том, что воля обладает неоспоримой значимостью при обретении и сохранении индивидуальной самотождественности. По мнению Шопенгауэра, именно воля, а не разум вносит постоянство в признаки идентичности.

Английский философ в последующем размышлении проводит различение между массой, которая представляет собой разрозненное сцепление материи, и организацией различных частей в растительном мире, в частности, у дуба. Вот почему, согласно Локку, дуб сохраняет свою сущность, поскольку в нем поддерживается соотнесенность древесины, коры и листьев дуба. Следовательно, индивидуальная жизнь дуба существует в одной и той же непрерывности частей, незаметно сменяющих друг друга и соединенных в растении в живой организм. Это и обеспечивает тождество дуба в отличие, скажем, от других растений.

Теперь вслед за Локком переходим от растений к другим живым организмам. Скажем, жеребенок стал лошадью. Она в свою очередь может оказаться перекормленной или тощей. Можем ли мы утверждать, что при всех версиях это – лошадь и ничто иное? Вывод Локка однозначен: «Случай с животными не настолько отличается, чтобы отсюда нельзя было видеть, что составляет и сохраняет тождество животного»[64]. Однако по отношению к человеку эти утверждения теряют свою ценность. Человек, прежде всего, обладает сознанием. Да и сам наделен сложной структурой. Действительно, что является основой идентичности человека? По мнению З. Фрейда, таким фундаментом служит тело. Но в человеке есть еще душа и дух. Они тоже служат индикаторами человеческой идентичности.

Если тождество человека определяется разными слагаемыми (телом, душой, духом) и эти компоненты трудно сочетаются, то, стало быть, всякое тождество может оказаться непрочным, эфемерным, противоречивым. Или, может быть, в индивиде можно обнаружить некий фактор, который скрепляет эту разнородность? Ход мысли Дж. Локка именно таков. Говорящий попугай, размышляет он, может быть и разумен, но он не обладает обликом человека. «А если идея человека именно такова, то в его тождество наравне с тем же самым бестелесным духом входит то самое тело, которое изменяется не сразу, но постепенно»[65]. Дж. Локк вместе стем отмечает не столько различие разных составляющих идеи человека, сколько озабочен поиском их тождества. Критерием такого скрепления оказывается у Локка понятие личности.

Итак, в историко-философской традиции выработались два критерия выявления тождества личности. Согласно первому критерию, необходимым и достаточным условием тождества личности является телесное тождество, согласно второму критерию – тождество состояний сознания. В большинстве случаев эти критерии дополняют друг друга. Но возможны конфликтные ситуации (например, описанный Дж. Локком случай «обмена» телами между сапожником и принцем). Тогда возникает вопрос, какой же критерий – телесный или духовный – получает приоритет?

Проблема осложняется тем, что во многих философских учениях связь сознания и тела признается случайной. Например, Локк определяет личность как мыслящее, интеллигибельное существо, обладающее не только сознанием, но и самосознанием, которое позволяет индивиду рассматривать себя как одну и ту же мыслящую вещь, в разное время занимающую различные положения в пространстве[66]. Несмотря на то, что в обыденном языке слова «человек» и «личность» употребляются как синонимы, Локк считает, что этим двум выражениям соответствуют разные идеи: «личность» относится к рациональному «я», а «человек» – просто к физическому телу. Разумного попугая, рассуждает Локк, нельзя назвать человеком, а неразумный человек – все же человек. Однако попугай может быть личностью, а идиот не может.

Личность, по мнению Локка, не может быть определена как разумный человек, ибо телесная форма не является частью значения «личности». Личность должна иметь своим денотатом что-то нетелесное и невидимое. И поэтому, доказывает Локк, нет двух различных критериев отождествления личности, но есть две сущности, каждая из которых имеет свой собственный критерий идентичности. Тождество личности есть просто тождество сознания, и если человек осознает себя той же личностью, то он и остается ею, несмотря на самые кардинальные изменения его тела.

Согласно Локку, тождество человека определяется сознанием. «Так как человека, – пишет он, – делает для себя одним и тем же тождественное сознание, то от этого одного и зависит тождество личности, все равно, связано ли оно только с одной индивидуальной субстанцией или может продолжаться в различных субстанциях, следующих одна за другой. Ибо, насколько разумное существо может повторять идею прошлого действия с тем же самым сознанием о нем, настолько оно и есть одна и та же личность. Благодаря осознанию своих теперешних мыслей и действий разумное существо бывает для себя личностью теперь; она останется той же самой личностью и в будущем, поскольку может простирать то же самое сознание на действия прошедшие или будущие, и не превратиться в две личности вследствие интервала во времени или перемены субстанции, как человек не превращается в двух людей оттого, что он сегодня носит не то платье, чем вчера, или оттого, что в промежутке у него был долгий или короткий сон… Одно только сознание образует личность»[67].

Тело может изменить свою форму или свои очертания. Допустим, согласно Локку, человек потерял руку или ногу. Мы все равно опознаем этого человека, хотя эти части индивида в данном случае отделены от сознания. Если ввести эту мысль Локка в современный контекст, то проблема окажется не столь ясной. Допустим, можно ли считать одним и тем же человеком индивида, которому трансплантировано новое сердце, вкачена иная кровь? Сознание вряд ли остается безупречным фактором тождества человека при современных экспериментах с телесностью. К тому же далеко не всегда индивид может удерживать в своей психике прошлое, настоящее и будущее. Существуют различные техники, дающие возможность купировать какое-либо состояние, связанное с временнóй последовательностью.

Локк готов вообразить мыслящую субстанцию и вне телесности. Он задается вопросом: «могут ли быть две различные личности там, где остается одна и та же нематериальная субстанция?» Христианин, платоник или пифагореец вполне могут полагать, что одна и та же духовная субстанция вселяется в различные тела. Тут у Локка есть и сомнения. Ведь если душа Сократа располагается в теле другого человека, то можно ли полагать, будто перед нами та же самая личность, что и Сократ? «Таким образом, мы можем без всякого затруднения представить себе тождество личности при воскресении хотя бы в теле, по своему сложению или частям вполне тождественном тем, которое имели здесь. Но все-таки одной лишь души при смене тел едва ли кому-нибудь достаточно для образования того же самого человека, за исключением тех, кто душу делает человеком. В самом деле, если душа князя, унося с собой сознание прошедшей жизни князя, войдет в тело башмачника и оживит его сейчас же, как оно будет покинуто своею собственной душой, то всякий видит, что это будет та же самая личность, что и князь, ответственная только за действия князя. Но кто скажет, что это тот же самый человек? Тело также принимает участие в образовании человека и в разбираемом случае, предполагаю я, определяет человека для всех, между тем его душа со всеми своими княжескими мыслями не образует другого человека; этот человек был бы для всех, кроме него самого, тем же самым башмачником»[68].

Но сведение отождествления личности к отождествлению сознания вовсе не решает проблему, ибо, как показал Юм, в восприятии нельзя найти ничего постоянного. Тождество сознания иллюзорно, личность есть лишь «пучок восприятий», и неизвестно, что служит связующим его «шнуром». Д. Юм выступает против того, чтобы приписывать постоянство изменчивым или прерывистым объектам. Представление о чем-то неизменном и непрерывном философ называет фикцией. Однако все же наделяет этим свойством объекты, состоящие из последовательности частей, связанных друг с другом посредством сходства, смежности и причинности. Но главное – он отрицает в своем «Трактате о человеческой природе» существование личности как некоего духовного единства, тождественного себе на протяжении человеческой жизни.

Локковская и юмовская концепции личности широко известны как классические образцы анализа данной проблемы. Все последующие обращения к проблеме личного тождества тел, так или иначе, исходят из достигнутых ими результатов, хотя и выраженных ими в негативной форме.

Локк гарантом тождества индивида считает память. Именно она, по его мнению, помогает человеку помышлять о себе в разное время и в разных местах. Такая версия не поддерживается последующим развитием психологии.

Представление человека о себе самом, о собственной идентичности не может быть постоянной визитной карточкой индивида, безусловно удостоверяющей личность. Люди перерождаются, меняется их облик, социальный статус, внутренний мир. С годами человек способен преобразиться до неузнаваемости. Сошлемся хотя бы на роман Э.Л. Войнич «Овод». Писательница намеренно погружает Артура Бертона в такие трагические ситуации, что читатель следует за каждой жизненной драмой героя. И что же в итоге? Джемма, любящая Артура, спустя время не узнает друга своей юности. Можно возразить: это ведь художественный вымысел. Однако так ли далек он от жизненной реальности? Увидев собственную фотографию или услышав свой голос в записи, многие недоумевают: «Неужели я так выгляжу? Правда ли, что это мой голос?».

Каким же образом мы можем судить о том, что конкретный человек, хотя и является в разных ипостасях, проходит череду всевозможных перевоплощений, все же остается самим собой? Что может гарантировать другим людям, что перед нами все же один и тот же человек? Как скрепляется внутреннее личностное ядро? Ведь если каждый индивид взрослеет, обретает социальные роли, меняет собственные взгляды на протяжении жизни, то всякая попытка скорректировать идентичность кажется невозможной. Джон Локк тщательно продумал многие варианты этой тайны. Однако не нашел, на наш взгляд, ответ на вопрос, что же все-таки позволяет индивиду обеспечить собственную сохранность как неповторимой человеческой особи.

Прежде всего, Дж. Локк ставит проблему тождества, одинаковости людей. В XVII века в европейской философии рождается пока еще до конца неясное представление о том, что в своем духовном развитии не все люди равны. Латинское слово «persona» утрачивает смысловой оттенок определенной типичности, хорошо известной маски. В ней пробивается другое содержание. Оно как раз и обнаруживает себя при анализе темы тождества.

Переводя работу Дж. Локка «Опыт о человеческом разумении» на русский язык, исследователи пользовались словом «личность» «personality» как синонимом «персональной тождественности». Итак, разговор у Локка идет о сознательном индивиде, который способен к разумности. Такого рода личность в состоянии помыслить себя как нечто устоявшееся в разное время и в разных местах. Сознание подобного человека неотделимо от мышления[69]. Если человек обладает сознанием, он способен соединить нынешний духовный и жизненный опыт с прошлым. Отсюда у Локка возникает вывод: память является гарантом тождества.

Дж. Локк трактует память философски, а не психологически. Нет сомнения в том, что память обеспечивает постоянное присутствие прошлого в актуальном сознании, но оно не обладает способностью выстраивать жизненный опыт в строгой и безупречной хронологической последовательности. Можно, конечно, вслед за Локком считать память кладовой идей. Именно мемориальная практика выражает отличие людей от животных. Нет также сомнений в том, что память для того и существует, чтобы наш внутренний мир, наша душа никогда не оказались простой игрой воображения. Однако память – это коловорот самых невероятных сцеплений разных событий. Они возникают из глубин бессознательного по причинам, которые менее всего понятны самому индивиду. Это, тем не менее, по словам Локка, не принижает ценности самой памяти. Если есть воспоминания, то сознание может привести их в относительный порядок, устройнить, скорректировать. «Одну и ту же личность образует не одна и та же субстанция, а одно и то же непрерывное сознание, с которым могут соединяться и снова расставаться различные субстанции, составляющие часть этой самой личности все время, пока они оставались в жизненном единении с тем, в чем тогда обитало это сознание»[70].

Память отнюдь не свободна от произвольного воспроизведения. Можно, конечно, рассчитывать на то, что фантазия не станет переиначивать факты, придавать им иной облик, иную трактовку. Способность быстро запоминать, легко воспроизводить и долго хранить – таковы формальные привилегии памяти. Однако, по соображениям Канта, эти свойства редко встречаются в совокупности. Один индивид может быстро вспомнить, как это случилось в его жизни, и так же стремительно забыть, освобождая место другим мемориальным кадрам. Другой, напротив, склонен не забывать отдельные события, надежно хранить их в кладовой памяти, но при этом вычеркнуть из воспоминаний другие, может быть, более значимые подробности жизненного опыта.

Все эти сложности, присущие памяти, неизвестные Локку, оказались в центре внимания психоаналитиков. З. Фрейд одним из первых показал, что каждый человек нередко творит собственную мифологию своей жизни. Он расцвечивает память оценками, которые плохо связаны с самим событием, перетолковывает его в нужном смысле. Но, главное, нередко принимает за правду события, которые вообще не происходили. Об этом догадался Фрейд, когда в начале своей психоаналитической практики с женщинами истерического типа накопил множество клинических примеров сексуального насилия дочерей со стороны отцов. Получалась довольно нелепая картина, будто бы едва ли не все папы имели сексуальную близость со своими дочерями. Эдипов комплекс, открытый З. Фрейдом, показал, что в большинстве случаев никакого насилия вообще не было. Оказывается, память может ввести в заблуждение: человек способен принять желаемое за действительное и в конечном счете даже убедить себя в том, что все происходило именно так, как он вспомнил.

Если память – нестойкий поводырь, значит, она не может служить гарантом индивидуальной идентичности. Более того, она способна разрушить эту самотождественность. Дж. Локк не учел также, что наша память обладает не только даром воспоминания, но и способностью к забыванию. Без этого человеческая психика не выдержала бы немыслимой нагрузки или не смогла бы проявлять себя эффективно. Фрейд показал также зависимость психики от личности. Оказывается, не память конструирует личность, обнаруживает ее самотождественность, а наоборот, индивидуальные особенности человека обусловливают характер воспоминаний. Фрейд показал, что из памяти вытесняется все, что не согласуется с подсознательным влечением индивида. Стало быть, память сохраняет все радостное, недосадное, комфортное. Таким образом, вопреки позиции Локка, теория памяти Фрейда оказалась на самом деле теорией забывания. «Фрейд считал, что накопленный или по крайней мере значимый опыт индивида перестает быть доступным сознанию в результате вытеснения. Его механизм приводится в действие потребностью в уменьшении тревоги. Память, стало быть, выполняет биологическую и психологическую функцию. В первом случае она позволяет организмам реагировать на обстоятельства настоящего. В результате простые, естественные, инстинктивные реакции заменяются более сложными, избирательными, благоприобретенными»[71].

Разберем суть проблемы, поставленной Дж. Локком, на примере фильма «Остров» Павла Лунгина. Напомним сюжетную канву картины. Во время войны против фашистов в плен попадают советский офицер и его подчиненный. Глумясь над ними, нацист требует, чтобы солдат сам пристрелил своего командира. И тот, в страхе и смятении, выполняет приказ. Так он сохраняет себе жизнь. Но это воспоминание не отпускает его, гложет, истязает. Он переживает свою виновность и становится глубоко верующим человеком. Он посвящает свою жизнь Богу. Данный эпизод не уходит в подсознание, не забывается, не стирается, а, напротив, прочно удерживает отца Анатолия в плену этого события.

Если толковать личность этого киноперсонажа по Локку, то получается, что он обеспечил свою самотождественность благодаря именно этому цепкому воспоминанию. Оно-то и определяет его жизнь, его поступки, его раскаяние. Отец Анатолий ведет отшельническую жизнь, совершает благонравные поступки, наставляет и просвещает других людей, которые оказываются рядом с ним. В итоге в фильме действует носитель стойкой идентичности, личность, которая через испытания, боль и скорбь обнаруживает свою уникальность и масштабность. Но такая трактовка фильма и его сюжетной линии не согласуется с развитием последующих событий.

Однажды судьба подарила отцу Анатолию встречу с его командиром. Оказывается, он не погиб, а чудом уцелел и, более того, теперь является в немалом флотском звании. Если следовать концепции Дж. Локка, то такой разворот событий должен изменить личность отца Анатолия. Он всю жизнь казнил себя за малодушие, предательство и убийство Тихона Петровича, но тот не погиб. Стало быть, можно внести коррективы в тот эпизод, который засел в памяти. Теперь, судя по всему, можно реанимировать и другие эпизоды жизни, отказаться от роли заложника военного эпизода. Но в фильме все происходит иначе. Отец Анатолий не считает возможным толковать событие памяти как-то иначе, в собственную пользу.

Возможно, вера сделала его столь бескомпромиссным, не допускающим пощады самому себе? Он не видит необходимости покинуть прошлое. Оно цепко засело в его памяти, и он не хочет никаких иных трактовок и оценок тому, что случилось. Если бы он позволил себе вытравить это воспоминание, то ему пришлось бы отказаться от той идентичности, к которой отец Анатолий уже привык. Если он перестанет считать себя окаянным грешником, то он утратит право распоряжаться чужими судьбами, выставлять напоказ свое благочестие. Но это для него невозможно. Поэтому никакой позыв достоверной памяти ему не нужен.

Вот что пишет по этому поводу известный кинокритик Дмитрий Ольшанский: «Человек всегда пребывает в реконструкции прошлого, которое не принадлежит ни хронологической последовательности дат и событий, ни историческому времени государств и народов, того прошлого, которое точнее было бы назвать мифическим и фантазийным, нежели историческим»[72]. В самом деле, жизненная истина никак не отражается на идентичности отца Анатолия. Он по-прежнему облюбовал для себя образ кающегося грешника. Никакого преображения его личность не испытала. Память, конечно, участвует в кристаллизации образа отца Анатолия, но при этом она раскрывает и свою ущербность как средство самотождественности. Цепкое воспоминание формирует параноидальную структуру индивида вместо того, чтобы, согласно Дж. Локку, раскрывать истинный облик этого человека. Память не обладает надежностью, она не может быть во всех случаях жизни гарантом сохранности подлинного образа человека.

Мир человеческий – это единая осмысленность, в основе которой лежит постоянная, трудно насыщаемая потребность человека проникнуть в собственное личностное ядро, осознать себя как индивидуальное, неповторимое существо. Человек стремится познать самого себя. Все его попытки найти в себе специфически человеческое свойство или дать автохарактеристику отражают, в конечном счете, действие механизма идентизации. Но это чувство – весьма редкий феномен. Речь идет возможности человека создать адекватное представление о себе. Но это – удел избранных. Пожалуй, лишь чисто теоретически можно представить себе такую личность, которая проникла в ядро собственной субъективности, постигла себя, создала внутренне устойчивый образ своей индивидуальности. Однако именно та часть психики, которая называется Я, дает возможность человеку вести себя ответственно, соотносясь с моралью, с интересами других людей. Я – зрелый сегмент человеческой психики, внутри которого и происходит процесс идентификации.

Индивид, заброшенный в мир таинственных вещей и явлений, просто не в состоянии самостоятельно осознать назначение и смысл окружающего бытия. Он нуждается в системе ориентации, которая дала бы ему возможность отождествить себя с неким признанным образцом. Вот почему огромную роль в философской антропологии играет проблема идентичности. Впервые такого рода механизмы были рассмотрены в психологической концепции Фрейда, возникшей на основе наблюдения за больным, а затем распространены на «нормальную» духовную жизнь; Фрейд рассматривал идентификацию как попытку ребенка (или слабого человека) перенять силу отца, матери (или лидера) и тем самым уменьшить чувство страха перед реальностью.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Гиренок Ф.И. Фигуры и складки. М.: Академический Проект, 2013. С. 11.

Вернуться

2

Зотов А.Ф. Современная западная философия. 3-е изд., переб. и доп. М.: Проспект, 2010. 602 с.

Вернуться

3

Ницше Ф. Утренняя заря // Ницше Ф. Полн. собр. соч.: В 13 т. Т. 3. М.: Культурная революция, 2014. С. 98.

Вернуться

4

Ницше Ф. Утренняя заря. С. 50.

Вернуться

5

См., к примеру: Чеснов Я.В. Народная культура. Философско-антропологический подход. М.: Канон+: РООИ «Реабилитация», 2014. 496 с.

Вернуться

6

Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1972. С. 279.

Вернуться

7

Хоружий С.С. От редакции // Фонарь Диогена. Человек в многообразии практик. 2015. № 1. С. 7.

Вернуться

8

Ницше Ф. Утренняя заря // Ницше Ф. Полн. собр. соч.: В 13 т. Т. 3. М.: Культурная революция, 2014. С. 16.

Вернуться

9

Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. М.: Республика, 1995. С. 348.

Вернуться

10

Филиппович А.В., Семенова В.Н. Послесловие // Новейший философский словарь. Постмодернизм / Гл. науч. ред. и сост. А.А. Грицанов. Минск: Соврем. литератор, 2007. С. 792.

Вернуться

11

Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 129.

Вернуться

12

Там же. С. 129.

Вернуться

13

Бовуар С. де, Сартр Ж.-П. Аллюзия любви. M.: Алгоритм, 2013. С. 18.

Вернуться

14

Бовуар С. де, Сартр Ж.-П. Аллюзия любви. M.: Алгоритм, 2013. С. 240.

Вернуться

15

Юнг К.-Г. Психологические типы / Под общ. ред. В. Зеленского. М.: АСТ, 1997. С. 29.

Вернуться

16

Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 73.

Вернуться

17

Юнг К.-Г. Психологические типы / Под общ. ред. В. Зеленского. М.: АСТ, 1997. С. 70.

Вернуться

18

Аристотель. Большая этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 355.

Вернуться

19

Аристотель. Политика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 627.

Вернуться

20

Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 63.

Вернуться

21

Аристотель. Политика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 379.

Вернуться

22

Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 119.

Вернуться

23

Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 281.

Вернуться

24

Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры: Сб. М.: АСТ, 1999. С. 312.

Вернуться

25

Аристотель. О душе // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 374.

Вернуться

26

Аристотель. Категории // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1978. С. 54–55.

Вернуться

27

Там же. С. 57.

Вернуться

28

Там же. С. 60.

Вернуться

29

Цит. по: Бубер М. Два образа веры: Сб. М.: АСТ, 1999. С. 212.

Вернуться

30

См.: Смирнов С.А. Форсайт человека: опыт по неклассической философии человека. Новосибирск: Офсет, 2015. С. 239.

Вернуться

31

Бубер М. Два образа веры: Сб. М.: АСТ, 1999. С. 212.

Вернуться

32

Аристотель. Топика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1978. С. 377.

Вернуться

33

Там же. С. 430.

Вернуться

34

Там же. С. 431.

Вернуться

35

Аристотель. О душе // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 439.

Вернуться

36

Аристотель. О душе // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 385–386.

Вернуться

37

Асмус В. Трактат «О душе» // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 81.

Вернуться

38

Аристотель. Политика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 383.

Вернуться

39

Там же.

Вернуться

40

Там же.

Вернуться

41

См.: Алиев М.Г. Согласие: социально-философский анализ. М.: Республика, 2001. С. 92–94.

Вернуться

42

Бубер М. Два образа веры: Сб. М.: АСТ, 1999. С. 218.

Вернуться

43

Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Бергсонизм Спинозы. М.: ПЕР СЭ, 2001. С. 116.

Вернуться

44

Ауэрбах Э. Данте – поэт земного мира. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016. С. 7.

Вернуться

45

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. М.: Изд-во полит. лит-ры, 1974. С. 163.

Вернуться

46

Юм Д. Соч. Т. 4. Исследование о человеческом познании. М.: Канон+, 2009. С. 84.

Вернуться

47

Паскаль Б. Мысли. М.: Аванта+; Астрель, 2009. С. 92–93.

Вернуться

48

См.: Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М.: Добросвет, 2006. С. 195.

Вернуться

49

Там же. С. 198.

Вернуться

50

Маркова Л.А. Социальная эпистемология в контексте прошлого и будущего. М.: Канон+, 2017. С. 40.

Вернуться

51

Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения / Редкол.: И.Т. Фролов и др.; Сост. П.С. Гуревич. М.: Политиздат, 1991. С. 26.

Вернуться

52

Там же. С. 27.

Вернуться

53

Вольтер. Метафизический трактат // Мир философии: Книга для чтения: В 2 ч. Ч. 2 / Сост. П.С. Гуревич, В.И. Столяров. М.: Политиздат, 1991. С. 20.

Вернуться

54

Кант И. Критика практического разума // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 4. М.: Чоро, 1994. С. 547.

Вернуться

55

Соловьёв Э.Ю. Категорический императив нравственности и права. М.: Прогресс-Традиция, 2005. С. 28.

Вернуться

56

Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 4. М.: Чоро, 1994. С. 185.

Вернуться

57

Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 4. М.: Чоро, 1994. С. 204.

Вернуться

58

Соловьёв Э.Ю. Категорический императив нравственности и права. М.: Прогресс-Традиция, 2005. С. 28–29.

Вернуться

59

Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Бергсонизм Спинозы. М.: ПЕР СЭ, 2001. С. 111–129.

Вернуться

60

Там же. С. 115

Вернуться

61

Хоружий С.С. От редакции // Фонарь Диогена. Человек в многообразии практик. 2015. № 1. С. 8.

Вернуться

62

Орлова Э.А. Концепции идентичности/идентификации в социально-научном знании // Человек в поисках идентичности. Вопросы социальной теории. Научный альманах. 2010. Т. IV. Человек в поисках идентичности / Под ред. Ю.М. Резника и В.В. Тлостановой. М., 2010. С. 89–90.

Вернуться

63

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Соч.: В 3 т. Т. 1. М.: Мысль, 1985. С. 380.

Вернуться

64

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Соч.: В 3 т. Т. 1. М.: Мысль, 1985. С. 383.

Вернуться

65

Там же. С. 387.

Вернуться

66

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Соч.: В 3 т. Т. 1. М.: Мысль, 1985. С. 394, 397.

Вернуться

67

Там же. С. 388–389.

Вернуться

68

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Соч.: В 3 т. Т. 1. М.: Мысль, 1985. С. 392–393.

Вернуться

69

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Соч.: В 3 т. Т. 1. М.: Мысль, 1985. С. 387.

Вернуться

70

Там же. С. 399.

Вернуться

71

Психологический словарь / Под общ. научн. ред. П.С. Гуревича. М.: ОЛМА Медиа Групп, ОЛМА ПРЕСС Образование, 2007. С. 443.

Вернуться

72

Ольшанский Д. Сцены сексуальной жизни. Психоанализ и семиотика театра и кино. СПб.: Алетейя, 2016. С. 302.

Вернуться