Вадим Верин
Право в истории русской философии

Вадим Валерьевич Верин

* * *

Введение

Новые проблемы, вставшие перед Россией в 90-е годы, потребовали переосмысления всего нашего исторического опыта. В первую очередь это касается вопросов становления и сущности правовой культуры России. В ряде публикаций присутствует мысль о том, что право, правовая культура – явления слабо связанные с российской культурой. Американский профессор Р. С. Вормс в книге «Развитие русского правового сознания в России» утверждает: «русское государство всегда было по преимуществу милитаристским. В системе его моральных ценностей одно из первых мест занимала воинская доблесть. Категория правосудия, справедливости, законности имели для русского общества периферийное значение. В результате в России отсутствовали традиции правового воспитания и обучения».[1]

Практически выражение этой же мысли проявляется в утверждениях, что только в настоящее время наступает время усвоения высокой правовой культуры Запада.

В настоящее время появляются работы, в которых делается попытка решить этот вопрос, исходя лишь из анализа правовых теорий. Автор считает, что распространившиеся в последнее время попытки теоретического анализа проблем права и правовой культуры России в чисто юридическом ключе, предлагающиеся теории российского права являются закономерным следствием наблюдавшейся в недавнем прошлом недооценки специфики юридической науки. Более того, такого рода работы крайне необходимы, и в первую очередь самим правоведам, которые теперь имеют возможность работать над теорией права в ее узком смысле. Разработка проблем теории права юристами создает необходимые предпосылки для решения некоторых проблем развития отдельных элементов профессиональной правовой культуры. Однако это не решает проблемы исследования специфики становления российской правовой культуры.

В этих условиях возникает опасность забвения того факта, что право и правовая культура являются прежде всего элементом общей национальной культуры и общечеловеческой культуры. Возникает потребность в историко-философском анализе права, рассмотрении права как элемента национальной культуры, как своеобразного культурного феномена. Несомненно, это требует более широкого, чем собственно юридический, подхода. В числе прочих требуется соединить философско-правовые, социологические и общекультурные аспекты.

Оригинальный подход связан с формулированием принципа «неуниверсальности права» и «несовместимости эпистемологических принципов в различных теориях права». Утверждается, что необходимо осознать отсутствие универсальности в качестве основного принципа социальной организации, непримиримые эпистемологические посылки, лежащие в фундаменте этих теорий, и идеологические основания, обычно содержащиеся в этих теориях.

Право – имманентный элемент любой национальной культуры, однако его содержание определяется не просто политикой, политической надстройкой, а всей совокупностью ценностей данной национальной культурной системы. Вопрос в настоящее время фактически стоит не об «неуниверсальности права», а скорее о кризисе его как определенной культурной формы.

Проблема кризиса права в современном мире – проблема кризиса определенной культуры. Кризис права, как кризис западной культуры, был проанализирован еще в первой половине этого века П. И. Новгородцевым в таких его классических работах, как: «Введение в философию права. Кризис современного правосознания», «Об общественном идеале» и др.

Раскрывая сущность кризиса права на Западе, Новгородцев обращается к категории «духовность». Он указывает, что «их порядок становится все менее духовным и все более механическим». При этом основные потери угрожают личности. «Личность здесь сжата и раздавлена в тесных рамках, она стала неприметным атомом, пылинкой, вовлеченной в бурю и водоворот безжалостного объективного процесса строительства внешней культуры. Все политические свободы, хотя и налицо, и этих свобод, перечисленных в конституциях, так много, – но одной подлинной свободы – духовной свободы здесь нет, не из-за законного запрета, не из-за юридической невозможности, а вследствие объективных условий культурного порядка, на основе его механического автоматизма, его нивелирующего гнета над человеком, его внешнего сухого господства над людьми».[2]

Возможно возражение, что данный кризис давно преодолен с внедрением новых политических форм, развитием правового государства и т. п. Однако следует вслушаться в аргументацию Новгородцева. Проблема кризиса культуры не связывается П. И. Новгородцевым с устаревшими политическими формами, это более глубокий кризис. Речь идет об объективных условиях культурного порядка. При этом высшая цель культуры состоит, по русскому воззрению, не в строительстве внешних форм жизни, но в их духовной, внутренней сущности. Духовность как внутренняя сущность русской культуры обеспечивает целостность данного культурного феномена. Поэтому требуется дополнительный анализ проблемы целостности культуры.

Философский взгляд на культуру не может не скрещиваться с изучением ее конкретных форм соответствующими конкретными науками. Право и правовая культура имманентно присущи российской культуре. Это ни в коей мере не означает отрицания необходимости усвоения тех позитивных элементов правовой культуры, которые возникли в мировой культуре, представителями как Запада, так и Востока, при условии их совместимости с традиционной культурой. Усвоить то, что создано представителями остальной части человечества, возможно лишь через более последовательное развитие того, что уже присутствует в своей собственной культуре. Важнейшим методологическим принципом исследования является целостный, системный подход.

В связи с этим встает вопрос о совместимости отдельных элементов разных культур, прежде всего в их знаковом, деятельностном и ценностном аспектах. Кризис культуры в настоящее время – прежде всего кризис адекватного понимания и толкования других культур, герменевтики культуры.

Применительно к нашему вопросу – исследованию правовой культуры России – в качестве основной, общей категории выступает понятие русской культуры, раскрываемое через специфику знаковой системы – языка, форм деятельности и системы ценностей с приоритетом духовности.

Следующим шагом является исследование собственно правовой культуры – в первом приближении – истории правовой мысли России. Анализ развития философско-правовой мысли в России второй половины XIX – начала XX вв. в трудах таких ее виднейших представителей, как Б. Н. Чичерин, И. А. Ильин, Б. П. Вышеславцев, показывает определенность тенденции к обогащению методологического арсенала не только системным (культурологическим) подходом, но и развитием как интуитивистского, так и антропологического методов. Характерно, что эти подходы разрабатывались в работах как классиков русской зарубежной философии Н. О. Лосского, С. Л. Франка, так и религиозных мыслителей (см. напр. работы С. А. Левицкого, А. К. Горского и Н. А. Сетницкого).

Русская философско-правовая мысль предвосхитила кризис права конца XX века потому, что Россия первой вступила в полосу этого кризиса, однако именно работы русских философов дают надежду на определение адекватного пути выхода из этого кризиса не только Российской, но и других цивилизаций.

Происходящий в России процесс становления гражданского общества и правового государства вызвал стремление заново осмыслить такие категории, как право, закон, гражданское общество и найти меру соотношения этих понятий в правосознании человека, иначе говоря субъекта права, включенного в правовую систему общественного бытия. Философская наука о праве, как считал Гегель, имеет своим предметом идею права – понятие права и его осуществление.

Правосознание – это, во-первых, особая философская категория, объединяющая определенные моменты философии и юридической науки. В этом качестве она призвана изучать законоведческие и мировоззренческие аспекты гражданского общества. При формировании правосознания мы избегаем вопросов «где?», «когда?», нас интересует вопрос «что есть?». В центре внимания правосознания природа мира законов государства и общества. Во-вторых, это сфера деятельности людей, где формируются ценностные, нормативные основы правового бытия, сама идея закона, государства и власти. Правосознание содержит внутренний принцип – концентрация на природе законов в сущностных аспектах бытия, а так же внешний аспект – конкретное их проявление. При этом необходимо подчеркнуть, что понятия и категории права, власти, государства и им подобные всегда выступают в конкретных формах и проявлениях в зависимости от национально-культурного, общественно-исторического и иных контекстов. Их конкретные типы и содержание зависят от типа мышления, менталитета народа определенного исторического периода. Ценности и идеалы, установленные законом, зависят от общества, которому эти законы служат. Во 2-й половине XVIII – н. XIX века были сформулированы важнейшие подходы к идее правового бытия и принципы правового государства, сыгравшие ключевую роль в становлении правовых систем развитых стран мира. Выбор правового начала в трудах Гоббса, Локка, Гегеля объясняется тем, что формирование и утверждение идеи права и правового начала имели ключевое значение для радикальной трансформации самого мира. Право и закон, как его видимое воплощение, и стали той основой, на которой сформировались такие основополагающие признаки правового государства, как суверенитет, всеобщность, демократичность, целесообразность.

В настоящее время, в связи с кардинальными изменениями, происходящими в России, можно говорить о «количественном» и «качественном» аспектах отношений между обществом и той правовой системой, которая складывается в этом обществе и, как результат их взаимодействия, – формирование правосознания определенных социальных групп и всего общества в целом.

Если говорить о «количественном» аспекте, то на протяжении последних лет особо бурно происходит формирование новой российской правовой системы. Налицо кодификация, инкорпорация основных гражданских, финансовых, административных, судебных и других юридических институтов. Тотальное огосударствление политической инфраструктуры общества на протяжении ряда десятилетий оказало огромное влияние и на законодательную базу России, которая, в принципе, уже в 80-ые годы не могла быть приспособленной к изменениям и регулировать новые гражданские отношения. Одновременно с разложением и ослаблением прежних подходов к системе права идет процесс формирования новых законодательных институтов, приближающихся по своим характеристикам к общецивилизованным.

Продвижение по пути формирования правового государства сопряжено с изменением позиции отношения самого субъекта к обществу и государству в целом. Огромное количество подзаконных актов: инструкций, указов, постановлений, принимаемых взамен диспозиции закона, отстранение общества от законотворческой деятельности, привели к появлению правового нигилизма. Возникло противоречие, по которому, с одной стороны, общество испытывает потребность в строгом и целенаправленном соблюдении закона, законодательных принципов и, в тоже время, неспособностью, а под час и нежеланием соблюдать их, а это качественный аспект. Следовательно, важен не только факт принятия закона, важно его утверждение в сознании личности, как объективной необходимости нашего бытия, то есть необходима особая правовая среда, в которой субъект права чувствовал бы себя защищенным и способным реализовать свой потенциал.

В настоящее время существенно активизируются те составляющие, посредством которых формируется правосознание субъекта. Прежде всего это правовая система. Право и «регистрирует», и регулирует объективно назревшие и фактически сложившиеся определенные общественные отношения в форме закона. Следующим моментом являются правоотношения; они гораздо богаче и шире по своему содержанию, но обязательно должны придерживаться диспозиции закона. Они отображают реальную картину правового бытия. Субъективную сторону правовой системы представляет правосознание, включающее три исходных момента: правовые взгляды, правовые чувства и волю субъекта. Между правосознанием, правом и правоотношениями возможны, а порой и неминуемы, противоречия и даже конфликты. До того как быть сформулированными в норме права, экономически необходимое возникает в сознании как должное. Проходя через сознание, экономически необходимое фиксируется в новых нормах права, а затем закрепляется в новых юридических институтах. Отставание отдельных правовых институтов и норм права от развития правосознания как раз и объясняется тем, что правосознание раньше отражает назревшие потребности общественного развития.

Практическая функция правосознания осуществляется двояко: во-первых, правосознание является идейным источником норм права и, во-вторых, правосознание оказывает обратное влияние на общественное бытие посредством идеологического и психологического воздействия на поведение лиц. Если субъект права поднимется до осознания выраженных в праве интересов и убежден в их необходимости, то выполнение норм права им обеспечено. Именно влияние правосознания на общественное бытие является наиболее эффективным при формировании правовых убеждений.

В условиях российской действительности, формирующаяся правовая система оказывается зачастую далекой от правосознания субъекта, так как сама является весьма противоречивой. Поэтому задача современного этапа выявить эти противоречия и признать их. Эта задача не только законоведческих институтов, правовых служб, но и образования. Все это предъявляет повышенные требования к формированию правового сознания, как общественного сознания, одного из важнейших элементов духовной жизни общества.

В этой связи несомненный интерес представляет опыт формирования правовых основ западноевропейского общества.

Во-первых, первенство прав перед благом было подвергнуто критике со стороны коммунитаризма, отрицательно воспринимающего идею человека как некоего универсального существа, живущего вне социальных обстоятельств, являющимся нейтральным, безучастным от приверженности и частичности. Фактически, утверждали коммунитаристы, универсальный человек либерализма – это исторический человек, человек Нового времени с его рыночной экономикой и правовым государством. Роулс подчеркивал, что справедливость как честность является политическим понятием частично потому, что оно берет свое начало внутри определенной политической традиции. Слабым местом роулсовской обновленченской концепции, таким образом, явился исторический подтекст обоснования прав человека как рационального существа.

Во-вторых, либеральная защита прав человека была с сомнением воспринята республиканским направлением в политической философии. С одной стороны, как показал Ю. Хабермас, в теории Роулса о правах умаляется значение республиканских прав и свобод. Последние приобретают характер простых инструментов, обеспечивающих условия возможной легитимации частных прав, которым принадлежит приоритет перед политическими правами на участие и коммуникацию. Это также выражается в акценте либеральной теории на поддержании политической стабильности в ущерб возможным политическим дискурсам, основанным на рассмотрении конституции как проекта. С другой стороны, республиканское конституционное гражданство как условие распределения прав основано на договоре, что по мнению более последовательных защитников прав человека, ведет к ограничению распространения прав.

В-третьих, либеральный гуманизм, с которым сопряжена концепция прав человека, подвергся серьезной критике со стороны постструктуралистского и постмодернистского политического дискурса. В основе этого дискурса лежат идеи об исчезновении субъекта с его автономной позицией и о власти, которая не столько подавляет, сколько творит жертву. Гуманизм рассматривается здесь как форма репрессии, направленной на порождение абсолютной вины человека за свое существование.

Таким образом, можно констатировать, что проблематика прав и свобод человека включила многие центральные вопросы современного философского дискурса. Наиболее отчетливо они были сформулированы так называемым «новым либеральным» направлением в политической философии, представленном французскими исследователями Люком Ферри, Пьером Мананом, Блондин Кригель, Аленом Рэно и др. То, что объединяет «новых либералов», относится к их стремлению обосновать перспективность европейской политической культуры, основанной на идеях свободы и прав человека, гуманизма и республиканского правления; восстановить универсальное значение личности, человека.

Необходимо отметить, что акцент на правах человека выражает лишь один полюс либерального дискурса, легитимизированного концепцией природы человека, включающей его свободную волю, рациональность, моральную автономность. Воля утвердить свои права – вот пафос подлинной феноменологии европейского либерального сознания. Но одновременно наблюдается и другая стратегия – христианское смирение в поисках права, закона. Здесь важна идея: современное государство по природе есть там, где существуют личности, а то, что является общим для них, не может быть иным, кроме «публичного дела» (res publica).

В этой связи необходимо отметить, что XX век по праву может быть назван веком эмансипации человека, кодификации его прав и свобод, их интернационализации и институционализации.

Права и свободы человека, завоеванные им на протяжении всей истории, принято делить на три поколения. В XX веке завершилось оформление первого и второго поколений прав человека и началось философское обоснование третьего поколения, окончательное философское осмысление и оформление которого станет, видимо, делом XXI века.

Осмысление прав и свобод человека можно найти в законах Ману, Солона, первые философские размышления по этому поводу принадлежат Платону и Аристотелю. А слова «Великой хартии вольностей»: «Ни один свободный человек не может быть заключен в тюрьму, лишен его свобод, свободных обычаев, поставлен вне закона, выслан и осужден иначе кроме как законным судом» положили начало официальной кодификации прав человека. Мыслители средних веков и нового времени всесторонне обосновали и горячо отстаивали доктрину естественных и неотъемлемых прав человека. Эта доктрина определила дух английских «Habeus Corpus Act» и Билля о правах 1689 года, американских «Декларации Независимости», биллей о правах штатов и разработанного на их основе Билля о правах 1791 года, французской «Декларации прав человека и гражданина» 1789 года и «Декларации прав человека и гражданина» Октябрьской революции в России.

Таким образом, множество веков ушло на осмысление, обоснование и признание ставшей непреложной для нашего времени философии прав и свобод человека. Концептуальное завершение философии первого поколения прав человека нашло в Хартии ООН, торжественно подписанной 50 государствами мира – первоначальными членами ООН – 25 июня 1945 года.

Хартия ООН, провозгласив одной из своих целей «вновь утвердить веру в основные права человека, в достоинство человеческой личности» (преамбула), и, призвав государства мира «осуществлять международное сотрудничество… в поощрении и развитии уважения к правам человека и основным свободам для всех, без различия расы, пола, языка и религии» (статья 1, п. 3), еще не определяла, в чем конкретно эти права состоят, каков механизм их реализации и контроля над их соблюдением. Этот недостаток устранен принятием Всеобщей Декларации Прав Человека в 1948 году и разработкой международных пактов по экономическим, социальным и культурным правам и по гражданским и политическим правам, вступивших в силу в 1976 году.

Конституирование и институционализация прав человека и основных свобод шло и по линии континентальных и региональных организаций. Кроме четырех глобальных инструментариев прав и свобод человека существуют также шесть инструментариев прав и свобод человека континентального и регионального характера. Несколько обобщающий характер имеет Заключительный Акт Совещания по безопасности и сотрудничеству в Европе (Хельсинки, 30 июля – 1 августа 1975 г.).

В ходе острых дискуссий, сомнений и компромиссов международное сообщество определило примерно 50 универсальных прав человека, которые признаны как абсолютные и безотлагательные.

Главным достижением «второго поколения» прав и свобод человека стало создание эффективных средств их защиты, сочетающих в себе одновременно как национальные, так и международные (региональные и глобальные) средства.

Институт прав и свобод человека своим возникновением и конституционным оформлением обязан прежде всего Англии, США и Франции. Согласно философии этих стран, определяющим и доминирующим во всех общественных отношениях является человек, индивид, личность. Соответственно этому, только права и свободы индивидов считались правами и свободами человека. Это наложило свой отпечаток и на Всеобщую Декларацию Прав человека, международные и региональные пакты, конвенции, хартии и декларации прав человека. Во всех этих документах права человека понимаются как права отдельных индивидов. Никакие права, принадлежащие целостностям другого рода (государствам, церкви, корпорациям, профсоюзам и т. д.), хотя они желательны и приветствуемы, не рассматриваются как права человека. Философия Востока, со свойственным ей исторически приоритетным отношением к общине, роду, племени, в которых индивид только и может жить и развиваться как таковой, почти не оказала влияния на философию прав и свобод человека до середины XX века. Затем, в течение многих десятилетий, шла борьба между этими двумя философиями. К сожалению, эта борьба становилась нередко очень яростной, бескомпромиссной, а потому и бесплодной. Одним из немногих случаев компромисса является разработка международных пактов по правам человека. К началу 80-х годов нашего столетия споры о соотношении индивидуальных и коллективных прав уже потеряли свою прежнюю остроту ввиду очевидности их неразрывного единства. В Африканской Хартии прав человека и народов уже говорится о правах групп, макросообществ и общин.

Третье поколение прав и свобод человека, вероятнее всего, будет связано, во-первых, с значительным расширением содержания самого феномена «права человека» и, во-вторых, с признанием в качестве субъектов прав и свобод человека целых общностей людей – национально-этнических, социальных, религиозных, лингвистических, культурных и т. д. Уже сейчас мыслители размышляют над этой проблемой, вопрос остро дискутируется на международных конференциях и совещаниях по правам человека. Становится очевидной необходимость расширения «списка прав человека». Наряду с общепризнанными до сих пор правами и свободами человека, очень актуальными становятся такие права, как право на развитие, право на мир, право на чистую среду обитания, на здоровье, его охрану и безопасность, право на гуманитарную помощь, права национальных меньшинств и целых народов и т. д. Это такие права, которые каждый человек реализует в коллективах и сообществах себе подобных и могут быть осуществлены только сообща. Признавая это, Генеральная Ассамблея ООН своей резолюцией 4/128 от 4 декабря 1986 года признала право на развитие как право человека. Международная конференция в Рио-де-Жанейро в 1992 году, после которой стало очень модным понятие «устойчивое развитие», стремилась гарантировать всему человечеству условия для реального обеспечения прав каждого на экологически чистую среду обитания. На международном коллоквиуме по проблеме реформирования институтов защиты прав человека в Лагуне (ноябрь 1992 г.) справедливо отмечалось, что призывы СССР к миру никогда не поддерживались странами Запада до тех пор, пока бывшим президентом Франции, ныне покойным Ф. Миттераном, не была создана группа экспертов, которая обосновала право человека на мир.

Несомненным прогрессом в осмыслении и понимании прав человека становится признание права на общую собственность, права коллективов, а также понимание того, что и некоторые классические права, как право на тайну, в условиях все проникающих технологий, требуют иных форм выражения и защиты. Иначе и быть не может, ибо XX век стал для человечества также и веком социализации собственности и общественных отношений. А новые экономические отношения требуют адекватных перемен и в политических решениях. Одним из крупных достижений философской и политической мысли 80–90-х годов является признание прав национальных, религиозных, культурных и иных меньшинств, что нашло свое отражение в проекте соответствующей Декларации ООН. Этот проект в настоящее время находится на рассмотрении комитетов Организации Объединенных Наций и, как ожидают в мире, будет одобрен Генеральной Ассамблеей ООН в ближайшее время.

Новая философия прав человека и основных свобод не может не сопровождаться и серьезным реформированием международных институтов по защите прав человека, дальнейшей интеграцией институтов прав человека и парламентаризацией прав человека или, говоря иначе, расширением парламентского измерения прав человека.

Следовательно, для того чтобы шагнуть в XXI век, надо иметь адекватное представление о том, что последнее десятилетие перевернуло весь мир, где российская модернизация явилась частью мировой. Мировая цивилизация все более оказывается в ситуации тупиковой модернизации, что наглядно проявляется в экстенсивном растрачивании природных, культурных, человеческих ресурсов. Специфика российской модернизации проявляется в тесном переплетении в сосуществовании нового со старым, в частичном характере протекающих модернизационных процессов. Нередко складывается ситуация, когда модернизированные структуры начинают служить традиционным структурам. В этих условиях все более обнаруживается дефицит философского осмысления процессов и снижение уровня рефлексии общества.

Философский подход к исследованию права в условиях, характерных для современного российского общества, приобретает особое звучание, позволяя понять суть многих кардинальных преобразований при переходе общества в новое качественное состояние. Особое требование время предъявляет к рефлексии, самосознанию правовой науки, четком представлении о характере ее деятельности, направленной на внесение в социальную жизнь устойчивых нормативных начал и обладающей для этого соответствующим юридическим инструментарием. Рефлексию здесь мы понимаем как форму познавательной деятельности, осуществляемой в теоретическом и практическом правовом познании, как принцип человеческого мышления, направляющих это мышление на осмысление и осознание предпосылок в сфере права.

Будучи компетенцией философии права, рефлексия правового знания вырабатывает свои особые механизмы, представления и понятия о методах научного исследования в области права. Внутренняя организация и регулирование процесса правового познания осуществляется посредством методологического знания, которое отрефлексировав методы, средства, приемы правовой деятельности, превращают их из неявных в сознательно используемые. Методология направлена на внутренние механизмы, логику движения и организацию правового знания.

Система методов, используемых в правовой науке, многообразна и многоуровнева. В контексте взаимодействия философии и права в современных условиях особенно интересен высший уровень философской методологии, общие принципы познания и категориального строя науки в целом. В плане такого уровня методологии возможно рассмотрение права в таком широком социальном смысле, как социально оправданную свободу определенного поведения, результат прямого действия объективных социальных закономерностей. Методологически ценным является опора на такую трактовку права, которая ориентирована на демократию, гуманизм, социальный прогресс, что связывает понимание права с принципами, ценностями, идеалами социальной свободы.

В условиях модернизационных процессов, характерных для современного российского общества, философский подход к определению права выводит его за пределы юридического значения, наполняет понятие права непосредственно социальным смыслом: социально оправданной свободой определенного поведения. В таком понимании право должно обеспечивать ход бескризисного развития общества, его устойчивость. Имея в основе своей такие нормативные критерии, как равенство, свободу, справедливость, право объективно направляется на устойчивость общества и его стабильность. Будучи отрефлексированными, такие тенденции и закономерности правовых отношений воплощаются в соответствующие правовые регуляторы. Возникает вопрос: насколько оправдано такое методологическое рассмотрение права в наших столь нестабильных и неустойчивых общественных отношениях, в условиях потерянности и страха за будущее.

За катаклизмами и переломами сегодняшнего дня надо видеть преходящий характер ситуации и взглянуть на проблему не с позиции внешнего восприятия действительности и вызванных ею правовой неустойчивости, а с позиции внутренних долговременных закономерностей движения исторического процесса и его правовых институтов. При таком подходе очень важно осознание философской самостоятельности в изучении правовых явлений, когда задачей философии является поиск смысла правовых явлений, соответствия права его сущности.

Следует отметить, что сегодня в условиях российской модернизации требуется пристальное внимание к философии права в русской философии и осознание значения этих идей для современности, способности их, словами П. Я. Чаадаева, связать порванную нить в вопросах формирования правового пространства России.

Право, таким образом, является сложным многомерным, исключительно богатым явлением, включающим в себя огромное количество экономических, политических, социальных и духовных факторов общества. Оно требует всестороннего философского осмысления, поскольку проникает во все основные сферы общественной и личной жизнедеятельности, воздействует на сознание и поведение людей. В право включается вся система пространственно-временных характеристик правовой действительности, его историческая обусловленность, реальные связи, зависимости, взаимодействия не только всех правовых явлений между собой, но и с теми нравственными, психологическими и иными факторами, которые составляют непосредственную среду жизни права. Регулируя разнообразные общественные отношения, право выступает мощным средством управления общественными процессами как внутри страны, так и в международном общении. Неслучайно, в период смены систем ценностей и философских основ мировоззрения, происходит всплеск пристального внимания к философии права.

Не составляет исключения и нынешний период развития философии права в России. Еще в 20-е годы в советской России философия права была исключена из вузовских программ и вплоть до конца 80-х годов XX столетия проблемам философии права серьезного внимания не уделялось.

Тем не менее, именно сегодня философия права ангажирована едва ли не в большей степени, чем в начале века, по причине чего сохраняет свою актуальность предупреждение С. Л. Франка об опасности превращения философии права в оснащенную философскими категориями политическую пропаганду. Современная философская наука не должна ограничиваться традиционными требованиями к праву. Изменились потребности философии не только в силу его кризисного состояния, но и в результате идущих или буксующих реформ, с одной стороны, безнадежной отсталости правовой теории от нужд практики – с другой, что делает поставленные вопросы исключительно значимыми для философии права.

Таким образом, можно сделать вывод, что стабильность в современном обществе может быть обеспечена только лишь сбалансированностью правовых, общественно-политических и политико-бюрократических начал. Эффективная организация всей политико-управленческой и правовой систем требуют также сочетания представительных и административных подсистем. Сложность общественной жизни требует разграничения сфер деятельности политики и управления (в узкоспециальном значении), прежде всего политической и бюрократической деятельности, законодательных органов и исполнительных структур. В XX веке проблемы, ведущие к нарушению естественных, неотчуждаемых прав человека (право на жизнь, собственность и свободу), чаще всего возникают тогда, когда снимается различие между областью политики и управления.

Глава I. Методологическое влияние философии права И. Канта на эволюцию русской философии права

1.1. Формирование метафизики права – И. Кант

Обращение мыслителей разных времен к анализу социально-политического устройства общества, его государственно-правовых оснований приводило их к рассмотрению законов, санкционируемых и устанавливаемых верховной властью в тесной связи с идеально-умопостигаемыми утопиями, что явилось важнейшим моментом всех философских систем, так или иначе, затрагивающих политико-правовую проблематику.

Осмысление того, в чем заключается суть законов человеческого общежития, санкционируемых и устанавливаемых государством, стало одним из существенных аспектов развивающейся философской мысли уже на самых ранних этапах ее существования. Это с необходимостью происходило, как только умственный взор философов обращался на злободневные проблемы социально-политического устроения. В древнегреческой философии, зародившейся на рубеже VII–VI вв. до н. э. и первоначально сосредоточенной на космогонической проблематике, это произошло в V в. до н. э., будучи инициировано размышлениями софистов о соотношении между законами, устанавливаемыми в государствах законодателями, и вселенской, природно-божественной справедливостью. Особенно большое место правовые вопросы занимали затем в философских учениях Сократа, Платона, Аристотеля, стоиков и так называемых «Эклектиков» (например, римский мыслитель Цицерон), которые в рамках эллинистической культуры производили синтезирование положений платонизма, аристотелизма и стоицизма. В Древнем Риме философско-правовая рефлексия оказалась тесно связанной с интенсивным практическим правотворчеством, которое на территории Римской империи создало всеохватывающую систему юридического регулирования различных сторон социальной жизни, и с юриспруденцией как научно-теоретическим выражением и обоснованием этой правовой традиции.

В западноевропейском Средневековье по мере его выхода из глубокого экономического и культурного упадка, вызванного завоеваниями варваров, под натиском которых во второй половине V в. пало древнеримское государство, оказалось востребованным «римское право», начавшее все более широко применяться для юридического оформления усложняющейся социальной жизни в новых мощных и более или менее устойчивых государственных образованиях, претендовавших на имперский статус (Империя короля франков Карла Великого, учрежденная в 800 г.; после ее распада в 843 г. продолжало существовать сильное королевство франков, а из других частей была образована в 962 г. Священная Римская империя). В первой из названных средневековых империй Запада началось значительное культурное возрождение, получившее наименование «каролингское». Продолженное при приемниках Карла Великого на престоле королевства франков, оно во второй половине IX в. ознаменовалось включением в свой состав философской компоненты, ярко представленной творчеством Эриугены.

В университетах, начавших учреждаться с XIII в., наряду с теологическими факультетами, которыми римско-католическая церковь обеспечивала господствующее положение в системе средневекового образования, видное место занимали также юридические и философские факультеты. Возродились и философско-правовые размышления, наиболее значительные из которых связаны с именами католического ортодокса Фомы Аквинского (1225–1274), а также антиклерикала Марсилия Падуанского (1275–1326). В XV–XVI вв., относимых к эпохе Возрождения как процесса глобальной ревальвации культурного наследия Античности, новаторские философско-правовые воззрения были высказаны Николо Макиавелли (1469–1527) и Жаном Боденом (1530–1596).

Резкое повышение интереса к вопросам права характеризует философскую мысль Нового времени, началом которого считается XVII в. В социально-политическом плане это столетие было ознаменовано победой антифеодальных и антимонархических революций в Нидерландах (1609 г.) и Англии (1649 г.), в связи с чем проблемы коренных общественных преобразований приобрели первостепенное значение. К крупнейшим историческим событиям XVII в. относится также происходившая на территории немецких земель Тридцатилетняя война (1618–1648 гг.) между католиками и протестантами. Франция в течение 5 лет потрясалась Фрондой (1648–1653 гг.) – гражданской войной, в ходе которой королевский абсолютизм сумел выстоять. В Англии в 1660 г. произошла реставрация династии Стюартов, а в 1688 г. ее мирная замена на престоле новой династией (Ганноверской), представители которой отказались от притязаний на абсолютную власть и признали господствующую роль парламента в политической жизни страны. Важнейшие философско-правовые концепции XVII в. были выдвинуты Томасом Гоббсом (1588–1679), Бенедиктом Спинозой (1632–1677) и Джоном Локком (1632–1704). Непосредственно для юриспруденции, а косвенно и для философского понимания права имело значение сочинение голландского правоведа Гуго Гроция (1583–1645) «О праве войны и мира», создавшееся в годы Тридцатилетней войны.

Фундаментальными понятиями философско-правовой мысли XVII в. были «естественное право» и «общественный договор», которые существенно обновились и углубились по своему содержанию и значению по сравнению с их античными исходными трактовками.

Названы понятия играли доминирующую роль и в философско-правовой мысли XVIII в., названного эпохой «Просвещения» за широко распространенное его ведущими идеологами убеждение, что все принципы, нормы и правила человеческого общежития должны устанавливаться философски культивируемым разумом, а все то, что не согласуется с ним, должно быть отвергнуто как порожденное предрассудками и суевериями, которые им разоблачаются и ниспровергаются. Корифеями просветительской философии были, прежде всего, французские мыслители Вольтер (1694–1778), Монтескье (1689–1755), Руссо (1712–1778), Дидро (1713–1784), Гельвеций (1715–1771), Гольбах (1723–1789), имевшие своим социальным идеалом «царство разума», в котором народы, избавленные от нищеты, угнетения, несправедливости и невежества, обретут счастливую жизнь. Перечисленные мыслители были уверены, что благодетельное преобразование осуществится посредством отмены просвещенными правителями старых законов и установлением нового законодательства. Эту уверенность в возможности коренным образом преобразовать общественную жизнь законами, выработанными философским разумом и вводимыми правительством, Ф. Энгельс называл выражением «юридического мировоззрения», свойственного социальным мыслителям Нового времени.

Просветители были противниками феодально-абсолютистского строя, политическую альтернативу которому они видели то ли в конституционной монархии по английскому образцу (Монтескье, чье сочинение «О духе законов» имело основополагающее значение для просветительского правоведения), то ли в невиданном ранее правлении «просвещенных государей», имеющих своими наставниками новых философов (Вольтер, Дидро, Гольбах), то ли в демократической республике, устанавливаемой в результате антидеспотической революции (Руссо). Все французские просветители отвергали спиритуалистическую метафизику, которая в Новое время имела своим гносеологическим основанием сугубый рационализм (концепция «чистого разума»), основы которого были заложены Декартом (1596–1650) и который достиг кульминации в философии Лейбница (1646–1716). Начиная с Вольтера, французская философия XVIII в. исходила из локковского эмпирио-сенсуализма, учившего, что разум в своей познавательной деятельности опирается на чувственный опыт. В ходе творческой разработки этого учения, произведенной, прежде всего, Кондильяком (1715–1780), Дидро и Гольбахом, были аргументировано отвергнуты субъективно-идеалистические и скептическо-агностические выводы из гносеологических воззрений Локка, которые были соответственно сделаны двумя крупнейшими британскими философами XVIII в. – Беркли (1685–1753) и Юмом (1711–1776).

Небольшая, но весьма влиятельная (а в исторической перспективе философски наиболее значимая) группа французских просветителей – Ламетри (1709–1751), Дидро, Гельвеций, Гольбах (вместе с рядом менее крупных мыслителей) – выдвинули последовательно материалистическое понимание природы и места человека в ней, доходящее до радикального атеизма. Но большинство французских философов-просветителей считали, что при всей обоснованности объяснения природных явлений естественными, материальными причинами, необходимо вместе с тем признать существование Бога как творца Вселенной, который после этого акта более не вмешивается в ход событий, происходящих в природе и в человеческих обществах.

Иммануил Кант (1724–1804), чья творческая деятельность в области философии началась в середине 40-х гг. XVIII в. и достигла вершины в 80–90-е гг., явился крупнейшей фигурой немецкого Просвещения, зачинателем которого был Лессинг (1729–1781). Мировую известность принесла Канту его система «критической философии», изложенная в «Критике чистого разума» (1781), «Критике практического разума» (1788) и «Критике способности суждения» (1790). Созидая эту систему, Кант стремился «подрезать корни» одновременно и материализму и предшествующим разновидностям идеализма (прежде всего декартовской и берклиевской), атеизму, теологии, и так называемому «догматизму», под которым имелся ввиду сугубо рационалистический метод построения спиритуалистической метафизики XVII–XVIII вв., и юмовский «скептицизм». Убедительной альтернативой всем дискредитируемым им философским построениям Кант считал разработанную им концепцию «трансцендентального идеализма», способную, по его убеждению, стать надежной основой для научно обоснованной новой метафизики, которой он придал этико-религиозный характер (деистический по своей сути), и подробно изложил в «Основах метафизики нравственности» (1785) и в «Метафизике нравов» (1797). Оба эти сочинения Канта тесно примыкают к его «Критике практического разума».

Смысловым стержнем главного содержания «критической философии» было учение о «чистом разуме» в его двух проявлениях – «теоретическом» («спекулятивном») и «практическом» (первоначально сведенном к этическому). Кант приходил к выводу, что культивировавшийся новоевропейскими философами «спекулятивный разум» не в состоянии дать действительные знания об основных предметах метафизики (душе, Боге, мире как целом), т. е. с научной достоверностью доказать бессмертие души и присущность ей свободной воли, бытие Бога и сотворенность им природы. Всякого рода «вещи сами по себе» (сокращенно: «вещи в себе») объявлялись Кантом принципиально непознаваемыми, сфера познаваемого ограничивалась миром явлений, что придавало «критической философии» в этой ее части агностическо-феноменологический характер. «Практический разум» характеризовался через усматриваемый в нем Кантом имманентный «моральный закон», реализуемый через «добрую волю» и подчиняющий поступки людей нравственному долгу, утверждаемому в борьбе с чувственными влечениями и эгоиетическо-утилитаристскими соображениями. Кант считал неограниченной этическую мощь «практического разума» и потому видел в нем самое адекватное выражение «чистого разума». Если «теоретический разум» в значительной мере дискредитировался Кантом, то «практический разум» им всячески возвышался – вплоть до объявления примата последнего по отношению к первому в решении метафизических проблем. Согласно Канту, «практический разум» обоснованно постулирует свободу воли, бессмертие души и бытие Бога.

Дело в том, что, настаивая на продуцировании принципов морали и всей совокупности нравственных обязанностей человеческим разумом, а не божественным откровением, Кант считал необходимой религиозную сакрализацию моральных норм для придания им авторитета в сознании той массы людей, которые по условиям своей жизни неспособны возвыситься до интеллектуально-философского уровня.

В качестве идеолога Просвещения Кант начал выступать с 1784 г., когда он опубликовал две небольшие, но весьма содержательные работы: «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» и «идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане». Называя свою эпоху «веком Просвещения», Кант усматривал ее суть в таком выходе человеческого рода «из состояния своего несовершеннолетия», когда он начинает пользоваться своим разумом без унизительной опеки со стороны теологов и духовенства.

Основной целью раскрепощения умов Кант считал обеспечение им самостоятельности в деле выработки «наилучшего законодательства» и свободы критики «существующего законодательства». Приступив к философскому осмыслению социально-политических проблем современности, за пять лет до начала великой французской революции, Кант при разработке просветительской концепции исторического прогресса определил его цель как созидание «всеобщего правового гражданского общества», понимаемого в виде «совершенно справедливого гражданского устройства», поскольку функционирующие в нем законы обеспечивают «максимальную свободу»[3].

Утверждение в обществе необходимой для его граждан свободы Кант, вслед за Монтескье, трактовал как их подчинение только общеобязательным справедливым законам, исключающим произвол со стороны верховных правителей и вообще властей, т. е. как жизнь в правовом государстве. «Всеобщим» будущее «совершенное гражданское устройство» было названо Кантом потому, что оно рассматривалось им как распространяемое на все страны и включающие в себя установление таких «законосообразных внешних отношений между государствами», которые означали бы прекращение войн между ними и реализацию идеи вечного мира, выдвинутой французскими мыслителями Сен-Пьером и Руссо[4]. Так, при разработке просветительских представлений о насущных социально-политических преобразованиях, требуемых философским разумом, произошло первое значительное обращение Канта к правовой проблематике.

Интерес к проблемам философии права усилился при осмыслении Кантом революционного процесса, начавшегося во Франции в 1789 г. с фактического упразднения абсолютной монархии, преобразованной сначала в конституционную монархию (1790), а в 1792 г. вовсе свергнутой после угрозы насильственного восстановления абсолютизма путем военной интервенции извне – со стороны двух соседних монархических государств (Австрии и Пруссии, вступивших для этого в союз). Во Франции была провозглашена республика, а в январе 1793 г. свергнутый король Людовик XVI был казнен на основании решения суда, в роли которого выступил избранный ранее высший орган законодательной власти – Национальный Конвент. Французская революция, достигшая внутри страны кульминации в период якобинской диктатуры и ставшая развиваться по нисходящей линии после термидорианского переворота (27 июля 1794 г.), быстро приобрела всеевропейскую значимость (а в недалекой перспективе и мировую), что было во многом обусловлено серией войн, которые Франция вела с 1792 г. практически со всеми европейскими государствами (включая Россию) и которые перемежались лишь кратковременными периодами мира (эти войны, постепенно трансформировавшиеся из оборонительных в завоевательные, окончились только в середине 1815 г., когда союзные войска Англии, Австрии и Пруссии окончательно разгромили наполеоновскую армию).

Известие о начале Французской революции произвело колоссальное впечатление на Канта, и связанные с ней события стали одним из важнейших предметов его творческой активности. Существенно, что дальнейшая весьма обстоятельная разработка Кантом своих социально-политических воззрений облекается в юридическую форму, которой придается основополагающее значение, что приводит в 1797 г. к возникновению кантовской философии права как нового важнейшего раздела учения о «практическом разуме».

Первым шагом на этом пути было сочинение «К вечному миру» (1795), опубликованное во время первой мирной передышки в войнах между Французской республикой и Прусским королевством. Кант счел момент благоприятным для того, чтобы предложить вниманию всех правительств детальный проект межгосударственного договора о прекращении навсегда войн и установлении вечного мира, что обосновывалось как объективная цель всемирно-исторического процесса, усматриваемая философским разумом. По Канту, «государства, вооружившиеся для войны, должны принять во внимание максимы философов об условиях возможности общего мира»[5].

Соответствующее изменение международного права, предлагавшееся Кантом, он мыслил как необходимое в современных условиях прогресса человеческого рода подчинение политики, которая доселе была безнравственной, принципам морали, причем последняя в контексте кантовского сочинения начинает наполняться правовым содержанием и порой даже отождествляется с правом в его философском понимании.

Влияние развертывавшегося во Франции революционного процесса было столь сильным на Канта, что его социально-политические воззрения включили в себя республиканские положения. Так, Кант заявлял, что для осуществления вечного мира «гражданское устройство в каждом государстве должно быть республиканским», поясняя, что определяющими чертами республиканского устройства являются гражданская свобода членов общества, их подчинение как подданных единому общему законодательству и равенство всех перед законом. При этом подчеркивалось, что «республиканское устройство берет свое начало в чистом источнике права», и что только такое устройство вытекает из идеи общественного договора, на которой должно быть основано всякое правовое законодательство народа»[6].

Определяя «республиканизм», соответствующий правовой разумности, как «государственный принцип отделения исполнительной власти (правительства) от законодательной», которая должна иметь характер представительной системы», Кант подчеркивал, что «республиканское устройство не следует смешивать (как это обыкновенно делают) с демократическим…» и что вообще достигнуть этого единственного правового устройства легче и лучше всего… «при монархии»[7].

Специфика кантовского «республиканизма» состояла в дистанцировании от исторически реальных форм республиканского устройства с тем, чтобы внедрить три его вышеназванные черты в монархические государства, реформируемые тем самым «сверху» в направлении политического либерализма. «Государственная мудрость», надеялся Кант, «вменит себе в обязанность при настоящем положении вещей провести реформы, соответствующие идеалу публичного права…»[8].

Первое и вместе с тем окончательное выражение кантовская философия права получила в его последнем фундаментальном труде «Метафизика нравов» (1797). Если в предшествующих сочинениях Канта его метафизические размышления о «практическом разуме» имели только этический смысл, в который иногда вкрапливалось правовое содержание, то теперь этот разум был представлен в двух различных, хотя и взаимосвязанных ипостасях: юридически-правовой и этически-моральной. Первая часть «Метафизики нравов» была озаглавлена «Метафизические начала учения о праве», а вторая – «Метафизические начала учения о добродетели». С учетом этой терминологии Канта точнее было бы говорить о конституировании им в рассматриваемом сочинении «метафизики права».

Но углубление в контекстуальный смысл кантовского термина «метафизика» показывает, что он называл «метафизическими» свои философские размышления о сверхчувственных основаниях права, под которым имелись в виду основания чисто рациональные, коренящиеся в самом разуме, а не выводимые из опыта, не являющиеся эмпирическими по своему происхождению, это не апостериорные, а априорные основания (таковыми, априорно-рациональными Кант считал и основания морали). В обоих случаях Кант усматривал глубинное «законодательство разума» («практического»), а различие видел в том, что в области морали дело ограничивается «внутренним законодательством», под которым имелось в виду внутреннее убеждение людей в императивности нравственных норм, тогда как в области права необходимо еще и «внешнее законодательство» вкупе с социально-государственным принуждением к обязательному исполнению его законов. Предмет «учения о праве» Кант определял как «совокупность законов, для которых возможно внешнее законодательство…»[9].

Обосновывая необходимость философско-метафизической трактовки права наряду с чисто юридической, Кант указывал, что на вопрос «Что такое право?» правовед-эмпирик может дать лишь бессмысленно-тавтологический ответ: это совокупность наличных законов, принятых в государстве по повелению властей. Но этого правоведа ставит в тупик следующий важный вопрос: соответствуют или не соответствуют праву эти законы? Согласно выражению Канта, лишенное философского подхода «чисто эмпирическое учение о праве – это голова… которая может быть прекрасна, но увы, не имеет мозга»[10].

Наряду с понятиями «априорное» и «апостериорное», «умопостигаемое» («интеллигибельное») и «чувственно воспринимаемое» («сенсибельное»), Кант вводил в свою философско-метафизическую концепцию права также целый ряд других ключевых понятий, появившихся в его «критической философии» с самого начала, «вещи в себе» и «явления», «ноумены» и «феномены», «синтетическое суждения» и «аналитические суждения» и т. п. Насыщение кантовской «метафизики права» такого рода терминами способствовало ее достаточно органичному вписыванию в систему «критической философии», делая важной составной частью этой системы. Так происходил переход от исконных и постоянных размышлений философов о праве к конституированию «метафизики права» в качестве особой и существенно важной философской дисциплины.

Под философско-метафизическим углом зрения Кант переосмыслил главные правовые понятия и проблемы.

Принимая деление права на «положительное» и «естественное», Кант наполнил последнее понятие новым, специфичным для его философской системы смыслом. Он понимал «естественное право» как «покоящееся на одних только априорных принципах» практического разума, что было антитезой натуралистическому взгляду на это право. Положительное право Кант характеризовал как вытекающее просто из воли законодателя[11].

Это, по сути дела, априорно-рациональное по своему источнику право Кант трактовал далее как имеющее общественный характер, т. е. реализующееся в человеческих сообществах. Представление о «естественном состоянии» как доброобщественном Кант отвергал, считая обоснованным рассматривать его лишь как догосударственное, что означало различение им общества и государства. Общественно-государственное состояние Кант назвал «гражданским», в связи с чем проблема выхода из «естественного состояния», имевшая первостепенное значение в социальной философии нового времени, мыслилась им как переход не просто к общественному состоянию, а к гражданскому обществу. Кант настаивал на том, что «естественному состоянию противоположно не общественное, а гражданское состояние», и что «в естественном состоянии общество может существовать, но только не гражданское…»[12].

«Естественное право» в понимании Канта подразделяется на «частное» и «публичное».

Кант включал в сферу «частного права» присвоение людьми «внешних предметов», становящихся в результате этого индивидуального, частного владения – «моими» и «твоими». Он подчеркивал, что «несомненно владеет предметом тот, кто может утверждать, что имеет вещь как свое…»[13]. В «метафизическом» пояснении указывалось, что «рассматривать и трактовать каждый предмет моего произволения как объективно возможное «мое» и «твое» – это априорное предложение практического разума»[14]. Подразделение Кантом предметов «моего произволения» на «телесные вещи вне меня», «произволения других» и «отношения других ко мне» он характеризовал как произведенное «согласно категориям субстанции, причинности и общения (взаимодействия) между мной и внешними предметами – по законам свободы»[15].

Вследствие этого необходимо отметить, что хотя намерение владеть «внешними предметами» как «своими» трактовалось Кантом как исходящее от чистого разума в его практической ипостаси (в этом смысле именовалось априорным), фактическое, «физическое владение этими предметами он характеризовал лишь как «эмпирическое» и «феноменальное» («владение лишь в явлении», владение «лишь как явление»)[16].

Такое владение рассматривалось Кантом как неполноценное и непрочное вследствие отсутствия его достаточно надежной защищенности от притязаний на присвоение другими индивидами. Размышления Канта на этот счет находились в русле разработки социальной философией XVIII в. проблемы возникновения института частной собственности, которая была особенно остро и глубоко поставлена Руссо. Вся социально-политическая философия Канта, включая ее правовой аспект, соотнесена с руссоизмом.

Исследователи единодушны в признании, во-первых, значительного влияния Руссо на Канта, а во вторых, творческой самостоятельности последнего, выразившейся в его несогласии с целым рядом важнейших положений руссоизма, которым были противопоставлены содержательные антитезы и альтернативы[17].

Исторически первым «присвоением вещи» Кант, как и Руссо, считал установление частной собственности на землю. Но полемично по отношению к Руссо настаивание Канта на том, что «первая обработка, проведение границ или вообще оформление какого-нибудь участка земли не дают никакого надежного основания для его присвоения…»[18]. Согласно Канту, только в правовом состоянии можно по-настоящему «иметь что-либо внешнее своим», а для «правового состояния» он считал обязательным наличие государственной власти, устанавливающей принудительно действующие законы, к которым в первую очередь были отнесены те, что устанавливали право частной собственности. По терминологии Канта, общество, в котором учреждена государственная власть, находится в «гражданском состоянии, и потому он заявлял, что «иметь что-либо внешнее своим по праву можно лишь при наличии власти, устанавливающей публичные законы, т. е. в гражданском состоянии»[19]. Правовое владение внешними предметами Кант, с точки зрения своей «метафизики права», квалифицировал как «априорное» и «ноуменальное», чисто «интеллигибельное», сверхчувственное – в том числе, что оно может иметь место и без физического владения[20].

Приведенные положения означали, что «частное право», в строгом смысле этого термина, может реально существовать лишь при наличии «публичного права», настоятельно требуя появления последнего. Из этой имменентно-правовой потребности, которая была представлена как имеющая априорно-нуменальное, т. е. «метафизическое» основание, Кант выводил саму необходимость перехода человеческих обществ из «естественного» (догосударственного) состояния к гражданско-правовому состоянию. «Из частного права в естественном состоянии, писал Кант, вытекает постулат публичного права: ты должен при отношениях неизбежного сосуществования со всеми другими людьми перейти из этого состояния в состояние правовое…»[21]. Цитируемое утверждение Канта может рассматриваться как одно из «предельных» выражений «юридического мировоззрения».

Кант определял «публичное право» как «совокупность законов, нуждающихся в обнародовании для того, чтобы создать правовое состояние», под которым имелось в виду юридически оформленное общество с государственной властью. Кант подчеркивал, что публичное право является «волей», объединяющей в народ «множество людей», и что «именно такое состояние отдельных индивидов в составе народа называется гражданским (status civilis), а их совокупность в отношении собственных членов – государством (civitas)…»[22]. В этих и других положениях кантовской «метафизики права» выражен такой взгляд на первичность права по отношению к государству, который в применении к концепции «общественного договора» в принципе принимавшейся Кантом, может быть назван «правовым идеализмом». Кант писал, что «акт, через который сам народ конституируется в государство, это, собственно говоря, лишь идея государства, единственно благодаря которой можно мыслить его правомерность – первоначальный договор…»[23].

Если идея государства первична, то по отношению к ней первичны правовые основоположения. По Канту, именно «правом определяется форма государства вообще, т. е. государство в идее, – такое, каким оно должно быть в соответствии с чистыми принципами права…»[24]. Сами же эти принципы рассматривались кантом, как вытекающие из «практического разума». Этот смысл имело утверждение, что «все правовые положения суть априорные положения, так как они суть законы разума»[25]. Даже экономически основополагающие для «гражданского общества» законы частнособственнического присвоения внешних предметов трактовались Кантом как «сами собой вытекающие из понятий права вообще»[26].

«Публичное право» Кант разделял на 1) государственное; 2) международное и 3) «космополитическое». Под последним имелось ввиду право каждого человека «пытаться вступить в общение» со всеми людьми в мире» и с этой целью посещать все страны на земле», встречая там не враждебное, а гостеприимное обхождение с иностранцами. «Право гражданина мира» рассматривалось Кантом как необходимая статья договора о вечном мире. Для него это не просто «человеколюбивая идея» этического характера, но один из фундаментальных «правовых принципов»[27].

Кантовская трактовка «государственного права» представляет собой, в сущности, определение того, какое политическое устроение общества следует считать соответствующим принципам права и потому имеющим право на существование в современных условиях, когда последнее начинает определяться философски просвещенным разумом. В отличие от французских просветителей, Кант отказывался руководствоваться при оценке государственного строя утилитаристскими и эвдемоническими критериями, находя их сугубо эмпирическими. С точки зрения рационализма, Кант заявлял, что совершенство (благость) государства означает «не благополучие граждан и их счастье», а «высшую степень согласованности государственного устройства с правовыми принципами, стремиться к которой обязывает нас разум – через некий категорический императив[28].

Такого рода согласование Кант мыслил как обязанность государства уважать и культивировать три «правовых атрибута» граждан: «основанную на законе свободу каждого», «гражданское равенство» и «гражданскую самостоятельность»[29]. Через эти атрибуты и последующие конкретизации, кантонское понимание государства, соответствующего своей правовой идее, оказывалось в содержательном отношении аналогичным воззрениям на «государство разума» французских и других европейских просветителей XVIII в.

Особенно отчетливо это проявилось по вопросу о гражданских правах и свободах, имевшему важнейшее значение в политической философии XVII–XVIII вв. Используя аргументы, специфичные для своего стиля мышления, Кант выразил категорическое несогласие с государственно-правовой концепцией английского философа Томаса Гоббса (1588–1679), согласно которой при договорном конституировании государства индивиды лишаются свободы, присущей им в естественном состоянии, переносят все свои права на главу государства, который в результате этого становится абсолютным властелином.

Суть понятия права Кант усматривал «в возможности сочетать всеобщее взаимное принуждение» (посредством устанавливаемых в государстве общеобязательных законов) «со свободой каждого»[30]. Кант, как и Руссо, считал, что при образовании «гражданского общества» имеет место двуединый процесс отчуждения свободы и снятия этого отчуждения, нового, более надежного обретения свободы: в соответствии с «общественным договором» «все в составе народа отказываются от своей внешней свободы» только для того, чтобы «снова тотчас же принять эту свободу» в ее правовом оформлении как члены образованного ими государства, и потому ошибочно утверждение, будто «человек в государстве» пожертвовал своей прирожденной свободой. В действительности этот человек оставил лишь «дикую, не основанную на законе свободу, для того чтобы вновь в полной мере обрести свою свободу вообще в основанной на законе зависимости, т. е. в правовом состоянии, потому что зависимость эта возникает из его собственной законодательствующей воли»[31].

Кантовская трактовка «правового состояния» приобрела не свойственный ей ранее демократический оттенок в следующих заявлениях: «законодательная власть может принадлежать только объединенной воле народа», поскольку, «объединенный народ… сам есть суверен». Эти заявления сопрягались с концепцией политического либерализма о необходимости разделения власти на три ветви: законодательную, исполнительную и судебную, что обосновывалось Кантом «логикой практического разума – это «как бы три суждения в практическом силлогизме»[32].

Кант назвал деспотическим направление, при котором монарх, помимо подобающей ему исполнительной власти, является также главой законодательной и судебной властей. Вместе с тем, Кант утверждал, что даже монархическое направление можно считать сущностно республиканским, если в нем проведено разделение трех названных властей. Тем самым Кант с метафизическо-правовой точки зрения обосновывал необходимость перехода от абсолютной монархии к монархии конституционной, что в условиях феодально-абсолютистской Пруссии выражало радикальную философскую оппозиционность. В «Споре факультетов» Кант с полным осознанием этого факта назвал философов, обсуждающих социально-политические проблемы, «оппозиционной партией» и отнес их к левому крылу «парламента ученых», правое крыло которого, считал он, представляют юридические факультеты.

Кант с гордостью писал о философском факультете как единственном, который «имеет дело не только с учениями, принимающимися не по приказу какого-нибудь начальника» и который выносит по обсуждаемым вопросам решения автономно, сообразуясь с принципами самого мышления и тем самым подчиняясь «только законодательству разума», а не «законодательству правительства»[33]. Такова была позиция самого Канта, которую он стремился представить как общую для всех университетских философов своей страны.

Рассуждения Канта об имеющей правовое оформление «идее государства» характеризовали, собственно, его политический идеал, должный претвориться в действительность. Ясно понимая, что наличный политический строй Пруссии является совершенно иным, Кант в известном смысле примирялся с королевским абсолютизмом и даже производил его философско-правовую легитимацию, категорически осуждая попытки привести его в соответствие с идеалом действиями «снизу», по французскому, революционному образцу. Монарх, находящийся у власти, характеризовался Кантом как «законодательствующий глава государства, который «в отношении подданных имеет одни только права и никаких обязанностей», т. е. обладает абсолютной властью. Кант, в противовес революционному демократизму Руссо, заявлял, что против любых действий такого монарха «нет правомерного сопротивления народа», нет «права на возмущение», восстание и на предание свергнутого монарха суду и осуждению на смерть, как это имело место в отношении английского короля Карла I и французского короля Людовика XVI. Попытка присвоения таких революционно-демократических прав по отношению к монархам квалифицировалось Кантом как «государственная измена», правомерно караемая смертной казнью[34].

Но по своим убеждениям Кант не был роялистом и абсолютным консерватором. Напротив, он был убежденным республиканцем и прогрессистом, хотя и весьма умеренным в вопросе о методах соответствующих преобразований, обосновывая правомерность только реформистского, мирного, осуществляемого сверху решения назревших социально-политических задач. Согласно Канту, производить необходимые изменения «существующего государственного устройства» правомочен лишь сам являющийся сувереном, т. е. носителем высшей власти, монарх, делая это сугубо постепенно, причем в направлении реализации идеала «чистой республики»[35].

Вектор разумно-правового развития человечества определяется Кантом как несомненно республиканский и даже демократический. Он подчеркивал, что «всякая истинная республика… не может быть не чем иным, как представительной системой народа, граждане которого обеспечивают свои права через избираемых ими уполномоченных (депутатов)». В более или менее близкой исторической перспективе Кант считал осуществимой реализацию республиканско-демократического идеала, когда сувереном становится сам «объединенный народ», Возможность последующей реставрации монархий, в особенности абсолютных, Кант считал неправомерной, заявляя, что «в основанной отныне республике нет уже больше надобности выпускать из рук бразды правления и возвращать их тем, кто держал их прежде и чей абсолютный произвол мог бы опять уничтожить все новые построения»[36].

Серьезного внимания заслуживает тот факт, что при всей резкости осуждения Кантом революционного свержения монархий он, вместе с тем, производил осторожную легитимизацию политических устройств, созидаемых победившими революциями. Кант писал, что «если революция удалась и установлен новый строй», то подданные обязаны быть лояльными ему и повиноваться новому правительству[37].

Установка на анитабсолютистское реформирование сверху социально-политического строя Пруссии дополнялась мерами антифеодального характера, предложенными Кантом. Он, во-первых, обосновывал правомерность отмены «наследного дворянства», в котором видел «пустое порождение мысли, не имеющее никакой реальности»[38].

Во – вторых, Кант отрицал правомочность дворянского, церковного и даже княжеского землевладения, заявляя, что «рыцарские владения и церковные… могут быть без колебаний отменены», а верховный повелитель не может иметь доменов, т. е. земельных угодий для частного пользования (для содержания своего двора)»[39].

В – третьих, Кант выступал против клерикализма как сращения церкви с государством, давая правовое обоснование необходимости их разделения. Попутно подтверждалось право народа на реформирование своего вероучения[40], что было уже осуществлено в XVI–XVII вв. посредством принятия лютеранской версии христианства в северо-немецких землях, в том числе на территории Пруссии.

Свое критическое свободомыслие Кант считал вполне соответствующим истинному «гражданскому состоянию», мыслимому как по самой своей природе обеспечивающему гражданам свободу мысли и слова, включая свободу публичного обсуждения философами политико-юридических вопросов. Кант мечтал о скором наступлении времени, когда именно философы, а не теологи или правоведы, станут советчиками властей. Кант был убежден, что философское свободомыслие в отношении государственного права «будет лучшим средством для достижения целей правительства, чем его собственный абсолютный авторитет»[41].

Что касается международного права, то в его сфере Кант сохранил приверженность идее вечного мира. Правда, к 1797 г. пацифистские надежды Канта значительно поблекли по сравнению с 1795 г., когда ему казалось, что договор о «вечном мире» будет вот-вот заключен. Теперь, в обстановке продолжающихся войн на европейском континенте, Кант считал, что хотя идея вечного мира представляет «конечную цель всего международного права», она все же неосуществима из-за невозможности создать всемирное конфедеративное государство и мировое правительство. Но, заявлял Кант, вполне осуществимо развитие таких международных связей, которые «служили бы постоянному приближению к состоянию вечного мира»[42].

Вопрос более не в том, реален или нереален вечный мир, – рассуждал Кант, – а в том, должны ли мы стремиться к запрещению войн и содействовать всеобщему миру. Важно понять, согласно Канту, что неустанно действовать в этом направлении – это наш долг. Предельно возвышая морально-правовую значимость идеи вечного мира, Кант писал, что становление всеобщего и постоянного мира составляет не просто часть, но конечную цель учения о праве в пределах одного только разума. По Канту, правило пацифистского долженствования априори заимствовано разумом из идеала правового объединения людей под публичными законами.

Таким образом, Кант утверждал, что нет ничего метафизически более возвышенного, чем идея вечного мира, которая в смысле ее всеобщей значимости может быть призвана обладающей абсолютной реальностью.

1.2. Право и мораль в философии И. Канта

Уходящий век заострил внимание теоретиков и практиков гуманитарного направления на ряде серьезных общественных проблем, в числе первых выдвигая вопрос о сущности и соотношении морали и права. Одним из крупнейших исследователей данной проблемы в прошлом был И. Кант. В его философских трудах, посвященных этике, в частности, в первой части «Метафизики нравов», поставлен тезис и далее выстроена целая система соотношения двух сфер, метафизики нравов – морали и права. Насколько актуальны сегодня рассуждения и умозаключения немецкого философа говорят непрекращающиеся диспуты, проводимые в кругах западноевропейских философов и юристов. Не лишены особого интереса и выводы, к которым пришла в недавнем историческом прошлом итальянская философско-правовая школа кантианства.

За наше столетие в итальянском кантоведении по данному вопросу сложилась своя, оригинальная традиция, сформировались основные направления, характеризующиеся принципиальным отличием в интерпретациях кантовской этико-правовой мысли: одни полагают, что право и мораль – две несовместимые вещи; другие, признавая это, делают акцент на существенной функции принуждения в праве, целиком отграничивая его тем самым от морали; и последние, при всей очевидности различия морали и права, обращают свое внимание главным образом на их соотносительность и на их коренное родство.

Исходя из этого, необходимо представить взгляды сторонников названных направлений, по возможности проанализировав ряд аспектов, составляющих их концептуальное отличие. Но обращение к данному материалу имело целью не столько ознакомление читателей и коллег с отчасти новыми для нас философскими идеями, сколько желание возбудить интерес к одной из самых актуальных и болевых точек нашего сознания в мире меняющихся координат, где взаимодействие сфер морали и права составляет единый подвижный континуум социального бытия человека.

Главная проблема обсуждаемой темы заключена в анализе взаимодействия ключевых понятий кантовской концепции метафизики Нравов: долга – в морали и принуждения – в праве. Как известно, данная проблематика уходит корнями еще в философские размышления Фомы Аквинского. И. Кант совершил восхождение к формализованному построению теории права и морали. Именно эта этико-правовая система, имевшая цель развести две сферы разума, вызывает столь большой интерес в современных философских поисках.

В итальянском кантоведении и в философии, права существует ярко выраженное направление, исходящее из признания жесткой автономии морали и права.

По мнению Б. Кроче, А. Негри, Д. Пазини и др., в кантовской теории мораль и право противопоставлены одно другому как сферы «внутреннего» и «внешнего». Право у Канта в высшей степени заформализованно, объективированно, отстранено и даже превосходит как волю, так и пользу индивидуума. Право вооружено принудительной силой, которая выражает не силу единицы, а является внешним порядком свободы и справедливости.

Правовая деятельность свободна от всякого понятия морали, лишена каких бы то ни было этических требований. Но, утверждая этот постулат, сами интерпретаторы вовсе не склонны соглашаться с ним, ибо существование понятия внешней чистой свободы в ее отрыве от моральной области в степени абсолюта невозможно, ведь слишком очевидно их сущностное единство. Поэтому данные философы находят причину кантовского разграничения внешнего и внутреннего законодательства в следовании Канта принципам немецкого Просвещения и «культурной традиции европейского либерализма». Более того, А. Негри, признавая различия морали и права у Канта очевидной реакцией, отвечающей исторической и политической своевременности, в то же время отмечает, что данное разграничение противоречиво с теоретической точки зрения как в отношении этических предпосылок теории, так и само по себе. Можно с полным основанием предполагать, замечает Негри, что «право и мораль относятся к области этического, то и другое развиваются в направлении общей метафизической цели и, следовательно, взаимообусловливаются»[43]. Из этого видно, что разведение двух родственных сфер у Канта можно объяснить лишь формальными установками, диктуемыми исторической ситуацией.

Позиция другого исследователя А. Баратты, автора труда «Правовые антиномии и конфликты познания»[44] в определенной степени близка к Негри, но для Баратта данное различие заключается не только в идеологии, но также в самой сущности кантовской системы. По его мнению, различие морали и права признается у Канта в качестве отношения между двумя согласованными, но логически отличными сферами на основе обособления предпосылок и формы. Баратту интересует прежде всего вопрос, какова предпосылка в свободе воли и какова форма в императиве. Мораль и право, утверждает философ, имеют общие предпосылки и общую форму императива и ставятся в кантовской философии в качестве принципа действия, различаясь лишь отличными сферами императивности и различным способом действия. В этом, на взгляд А. Баратты, заключается принцип определения различия между моралью и правом.

Еще глубже данное различие рассматривает Дж. Пазини, автор труда «Правовое общество и государство у Канта». Он утверждает что для Канта «право в себе и для себя стремится лишь к равновесию воль» и даже «не имеет морального характера»[45]. Правда, Пазини не исключает, что право, по крайней мере с внешней точки зрения, не смогло бы утверждать порядок, и тем более всеобщий порядок, если бы не имело своей идеальной целью и свой предел в «моральном единстве». Для Пазини именно в этом видится слабость основания у Канта его разграничения морали и права. На самом деле, все действия, как моральные, так и правовые, могут быть типизированы, т. е. способны изменять тип целевого поступка с помощью норм и правил. Поэтому моральность и законность действия выражают не что иное, как их соответствие установленным практическим типам. Таким образом, определение поступков в морали и праве находится в связи с их внешней стороной, т. е. в их безразличности и единообразности.

Нормативный процесс, заявляет автор, отделяет действие от «развертывания субъективной воли», делает поступок объективным. Моральность же есть духовная активность, определяемая своей духовной Ценностью, поскольку «принцип оценивания всего есть человеческое действие: это – живая сила и созидательница всех новых ценностей в субъективной деятельности индивида»[46]. Законность есть также мораль, но распространенная в моральных законах и, следовательно, безличная и застывшая. Говоря о понятии «принуждения», Пазини утверждает, что «для Канта право – это синтез внешней свободы и разумного принуждения», юридический синтез действия и противодействия. Данный «синтез» исключает моральные условия. В таком смысле право действительно теряет всякий моральный характер, несмотря на то, что для данного автора элемент принуждения не является главным определяемым в понятии принуждения, являясь лишь «неким аспектом правового опыта», определяемым и обусловленным опытом.

Если для интерпретаторов данного направления принципиальным является выделение антитезиса между правом и моралью, основанного на различии между мотивами действия («внутреннего действия») и физическим аспектом действия («внешние действия»), а также принижение значения силового характера права, то, по мнению авторов, составляющих другое направление и признающих жесткое отличие в кантовской философии между названными сферами, основным критерием остается именно понятие принуждения в правовой системе, которое отсутствует в морали. Мышление свободно от природы, заявляют они, а право и возможность принуждения – это одна и та же вещь. Г. Соляри, автор труда «Наука и метафизика права в кантовской философии», один из радикальных сторонников данной концепции доказывает, что правовой порядок считается таковым, главным образом, как порядок принудительный. Принуждение не достигается Правом, не постулируемся внешней высшей властью, а происходит из той же природы права, которая есть сила, утверждающая непреклонность механических законов. По Соляри, Кант представляет систему права в качестве «системы всеобщего взаимного принуждения, а полном согласии со всякой свободой», ибо подготавливается и базируется на «законе равной свободы»[47].

Отсюда мы можем сделать вывод, что для Соляри правовой синтез сводится к существованию внешнего механического синтеза и не утверждается этическими условиями, потому что, если следовать мысли Канта, в правовом мире соответствие воль (произволов) закону есть нормативная обязанность и, следовательно, неотделимо от принуждения. Соляри энергично и прямо подчеркивает наличие у Канта связи между правом и принуждением: «Теория принуждения есть необходимое завершение кантовского понятия права»[48]. В своей категоричности Соляри доходит до прямого вывода: «Право и принуждение» для Канта есть эквивалентные и конвертируемые термины.

Отсюда логически вытекает, что для данного автора тезис о господстве морального закона не имеет силы. Соляри также отклоняет вывод, из которого следует, что правовой порядок устанавливает первую, еще несовершенную форму моральной жизни. Соляри убежден, что у Канта не было даже намерения устанавливать какое-либо отношение между моралью и правом, низводить правовые императивы к техническим нормам. «Мораль и право в соответствии с дуалистической тенденцией, которая знакома всему кантовскому творчеству, чужды друг другу, игнорируются взаимно, развиваются в замкнутых, и противоположных областях». В чем же заключается это различие? Судя по всему, по Соляри, моральная активность уходит своими корнями в «интимность» сознания, именно здесь она находит свои жизненные условия и возможность развития, в то время как правовая активность в кантовском понимании стремится абстрагироваться от какого-либо психологического субстрата поведения, понять людей как силу в отношениях действия и противодействия между ними. Принуждение не опирается на моральную силу, так как «в правовой жизни применяется внешняя эмпирическая свобода»[49].

Этот же тезис мы находим у другого автора, Ф. Баттальи, который, признавая за Соляри авторитетного систематизатора кантовской философии, в свою очередь делает акцент в большей степени на принуждение априори, т. е. на возможность принуждения. В своей работе «Экономика. Право. Мораль» Батталья пишет, что человек, следуя праву, действует вынужденно из априорного принуждения, которое определяет для всех субъектов и в абсолютной степени внешнюю свободу и субъективное право так, что не устраняет и не уменьшает свободу и право других.

Итак, Г. Соляри и Ф. Батталья разделяют в весьма категоричной форме два понятия на две независимые друг от друга сферы: одна (мораль) «принадлежит к сверхчувственному порядку, который не участвует в судьбах эмпирии», а другая (право), напротив, есть потребность разума, но в целях человеческого существования»[50], т. е. она должна развиваться в эмпирическом мире, давая при этом ему смысл и ценность. Однако элемент принуждения придает праву силовую характеристику и тем самым отграничивает от морали, в которой доминирует самоограничительная и саморегулирующая внутренняя сила индивида. Таким образом, мы познакомились с интерпретаторами данного рода, делающим «уклон» к выделению на первый план значимости и особой ценности правовых постулатов, освобождая их от какой бы то ни было зависимости от моральных ценностей. Две данные сферы при всем своем автономном существовании не создают факта их противоречия, часто находясь в совершенном согласии.

К указанному типу интерпретаторов можно отнести и высказывания известного кантоведа Н. Боббио. В работе «Право и государство в философии И. Канта» он подчеркивает, что различие между моралью и правом Кант соединяет с вопросом различения моральности и законности, как внешнего и внутреннего. По мнению Боббио, данное разделение было вызвано потребностью в ограничении светской власти. Продолжая традицию Ф. Аквинского, Кант тесно соединил правовую систему с понятием принуждения.

Из критерия отличия внутренней и внешней свободы рождается характеристика правового долга относиться к действию с ответственностью перед другими. Именно отсюда происходит право принуждать следовать долгу. В отличие от внутренней стороны морального долга, заключающейся в невозможности субъекта ему следовать, в правовом поступке субъект уступает принуждению и подобное действие совершается не ради долга, а по причине принуждения и, следовательно, не может называться моральным. Напротив, правовой долг не заставляет субъекта действовать ради долга, а лишь оценивает действие соответственно долгу. Подобный долг обязывает субъекта быть ответственным перед другими и порождает в других субъектах право принуждать, не исключая и существующей власти. Интересно отметить замечание Боббио о том, что в понятии принуждения нет жесткого, силового давления. Принуждение необходимо для исполнения юридического права, тем самым данный автор склоняется к уже известному нам выводу о «ведущей и благородной роли принуждения во имя всеобщего порядка»[51].

Но наше рассмотрение было бы односторонним, если ограничиваться уже упомянутыми течениями. Есть целый ряд исследователей данной проблемы, которые отстаивают противоположную точку зрения.

Еще в 1916 г. Г. Видари в коротком вступлении к первому изданию в Италии «Метафизики нравов» Канта писал: «…интересно видеть в качестве основателя современной философии и открывателя чистых принципов морали того, к кому любят вновь обращаться многие современные философы права, устанавливая таким образом и высвечивая близкую зависимость правовой концепции н, следовательно, также теории государства от высших принципов чистой морали»[52].

Исследователи К. Горетти, Л. Мартинетти, А. Поджи, Б. Бариллари, Г. Лумия и др. утверждают, что теория И. Канта «устанавливает фундаментальные положения относительно нераздельности права и морали». Опыты же тех, кто отрицает данный вывод, они объявляют «софистскими изобретательствами парадоксальных искателей истины»[53].

Право призвано создать промежуточную границу в реализации высшей степени моральной жизни. Законность есть первая фаза моральной жизни, это есть первое средство, которое готовит возможные условия для осуществления системы моральной жизни. Принуждение не является, на их взгляд, силой, рождающейся в эмпирическом мире в качестве исторического продукта, напротив, вместе с правом принуждение как продукт разума дает форму, регулирует и упорядочивает мир эмпирии, направляя его к конечной моральной цели. Действительно, закон желателен индивиду-законодателю, который, создав закон, обязан ему повиноваться как подданный. В такой момент закон превращается в принуждение в чувственном бытии.

Данная мысль любопытна своего рода диалектическим подходом к осмыслению двоякой сущности права. Право, с одной стороны, влияет на историческое развитие, на эволюцию в социальной области в качестве преодоления чувственной природы человека. С другой стороны, право пытается реализовать высшую этическую целеустремленность. В первом случае право выступает как принуждение, в последнем – устанавливает в бытии этически более совершенные условия для моральной жизни. Именно отсюда мы можем сделать вывод: в этом направлении отстаивается морально-правовое соответствие.

Понятие принуждения также интерпретируется данными авторами с позиции моральной значимости. Принуждение есть «отражение» (реверберация) категорического императива, естественное проявление духовного принципа, который ставит философии задачу точно выразить право. Между правовой обязанностью и моральной максимой не имеется никакого чистого разделения, ибо они обе происходят из формального принципа категорического императива разума. «Общий этический долг есть подлинная связь, которая соединяет теорию добродетели и права: он возвращает возможную идею принуждения в право, так как право происходит из морального закона как общего закона свободы, который направляется в качестве категорического императива к свободной воли, разделенный на моральный и правовой императивы»[54].

Мыслители, чьи взгляды рассматриваются в настоящей главе, продолжают традицию, положенную в итальянском кантоведении еще в начале века. Так, в 1925 г. в свет вышла «Кантовская антология» Л. Мартанетто, в которой приводится вывод: «Право, рассматриваемое в его идеальном совершенстве, т. е. в его совершенной природе, как средство моральной жизни, есть установление возможно лучших внешних условий для реализации внутренней моральной жизни: следовательно, царство внешней свободы учитывает царство внутренней свободы»[55]. Итак, представляется интересной оценка права в его отношении с моральными постулатами, ведь, исходя из сказанного, можно, вывести принцип согласования внешних условий с внутренними потребностями, т. е. принцип возможной внешней максимальной свободы, учитывающий возможность внутренней свободы.

Интересно в данном контексте своеобразное положение известного аспекта кантовской философии об автономности и гетерономности в морали и праве, представленное в рассуждениях Г. Лумиа, автора работы «Кантовская теория права и государства». Он не соглашается с жестким разделением: «мораль-автономна», «право-гетерономно». Следовательно, моральные действия подчиняются автономному моральному (категорическому) императиву, а правовые действия следуют гипотетическому императиву. По убеждению Лумиа, исходя на кантовского мышления, можно и нужно вывести следующее: как известно. Кант доказывал, что право гражданина в государстве допускает право не повиноваться закону, в котором гражданину не допускается иметь права быть созаконодателем. Человек должен выступать созаконодателем в праве и самозаконодателем в морали.

Следовательно, принцип автономии должен господствовать с одинаковой силой в обеих сферах разума. И право и мораль имеют свое основание в ноуменальной природе человека. Праву доверена защита человеческой личности в ее феноменальных проявлениях. Цель права заключается в сохранении освобожденной моральной свободы от всякого воздействия чужих произволов, согласовываться с такой свободой и принимать ее этические ценности. Закон свободы, по Лумиа, есть предпосылка морали и одновременно основание для прав. Отсюда человек имеет право быть принятым как цель и не быть используемым в качестве простого средства чужих воль (вторая формулировка категорического императива). Право, которое опирается на этическое требование уважения личности, далеко от противоречия с моралью, отмечает Лумиа. Говоря же о принуждении, Лумиа делает акцент на субъективную сторону элемента права, называя его «самопринуждением», поскольку оно направлено «против животной, вредной природы человека и согласуется с рациональной природой». Поэтому даже наказание преступления не способно нарушить принцип свободы личности, заключает Г. Лумиа[56].

Последним в ряду приверженцев морально-правового единства назовем Е. Ламанна, автора «Опытов о моральной и политической мысли И. Канта». Ламанна не склонен видеть в принудительной силе права его коренные основания, напрямую высказывая свое мнение по поводу тесного взаимодействия двух практических сфер: «Благодаря этой связи права с моралью, или, лучше сказать, этой идентификации права с некоторой частью морали, признается существование норм права, которые имеют всеобщую ценность», и белее того, «идея права, содержащая идеальную цель государства, есть моральный идеал и не имеет для нас значения разграничения права и морали у Канта»[57].

Таким образом, вышеизложенные размышления констатируют тесное соотношение между моралью и правом в кантовской философии, поскольку одинаково содержит общую идею, или «вечную задачу»: осуществление нравственного закона – закона всеобщей свободы. Отличительный элемент дан лишь в различии формы законодательств, в то время как и мораль и право могут содержать идентичное понятие долга. Долг есть содержание обязательства, понимаемое как необходимость некоего свободного действия при побуждении категорического императива разума, который содержит не только практическую необходимость, но также и элемент принуждения. Итак, долг несет в себе принудительное качество, а правовая обязанность зависима от моральных законов и выражает необходимость моральной свободы. Над правом и этикой доминирует общий моральный закон.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

См. Государство и право. 1995, № 6. С.152.

Вернуться

2

Новгородцев П. И. Лекции по истории новой философии права // Новый мир. – 1991. – № 12, с. 63–68.

Вернуться

3

Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 6. – М., 1966. – С. 12–13.

Вернуться

4

Там же – С. 15–16.

Вернуться

5

Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 288.

Вернуться

6

Там же – С. 267–268.

Вернуться

7

Там же – С. 269–270.

Вернуться

8

Там же – С. 293.

Вернуться

9

Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. М., 1965. – С. 138.

Вернуться

10

Там же – С. 139.

Вернуться

11

Там же – С. 147.

Вернуться

12

Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. – С. 152.

Вернуться

13

Там же – С. 157.

Вернуться

14

Там же – С. 156.

Вернуться

15

Там же – С. 157.

Вернуться

16

Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. – С. 159.

Вернуться

17

Кузнецов В. Н. Философия права Иммануила Канта // Вестн. Моск. Ун-та. Сер. 7. Философия. – 1999. – № 3. – С. 14–30.

Вернуться

18

Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. – С. 174, 182.

Вернуться

19

Там же – С. 167.

Вернуться

20

Там же – С. 160.

Вернуться

21

Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. – С. 226.

Вернуться

22

Там же – С. 231.

Вернуться

23

Там же – С. 236–237.

Вернуться

24

Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. – С.234.

Вернуться

25

Там же – С. 160.

Вернуться

26

Там же – С. 233.

Вернуться

27

Там же – С. 279–280.

Вернуться

28

Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. – С. 239–240.

Вернуться

29

Там же – С.235.

Вернуться

30

Там же-С. 140.

Вернуться

31

Там же – С. 237.

Вернуться

32

Там же – 234, 268.

Вернуться

33

Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. – С. 333.

Вернуться

34

Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. С. – 241–242.

Вернуться

35

Там же – С. 267.

Вернуться

36

Там же – С. 268.

Вернуться

37

Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. С. – 245.

Вернуться

38

Там же – С. 253.

Вернуться

39

Там же – С. 245–247.

Вернуться

40

Там же-С. 251–252.

Вернуться

41

Там же – С. 324–325.

Вернуться

42

Там же – С. 278.

Вернуться

43

Negri A. Alle origini del formalismo giuridico. Padova, 1962. P. 75.

Вернуться

44

Baratta A. Antinomie giuridiche e conflitti di coscienza. 1963. P. 156.

Вернуться

45

Pasini D. Limiti del potere e diritti umani. Milano, 1980.

Вернуться

46

Pasini D. Disilto societa e Stato in Kant. Milano, 1957. P. 47–49.

Вернуться

47

Ibid. P. 49.

Вернуться

48

Solari G. La formazione storica e filosofica dello Stato moderno. Torino, 1962. P. 25.

Вернуться

49

Ibid. P. 14.

Вернуться

50

Battaglia. Economia. Diritto. Moralle. Bologna, 1972. P. 223.

Вернуться

51

Bobbio N. Diritto estato nel pensiero di Em. Kant. Torino, 1957. P. 90.

Вернуться

52

Vidari G. Prefazione a I. Kant. Metafisica dei Costumi. Milano, 1916. P.l.

Вернуться

53

Ibid. P. 2.

Вернуться

54

Ibid. P. 48.

Вернуться

55

Martinetti P. Antologia Kantiana. Torino, 1925. P. 293.

Вернуться

56

Lumia G. La dottrina kantiana del Diritto e delta State. Milano, 1960. P. 47.

Вернуться

57

Lamanna E. P. Studi sull pensiero morale e politico di Kant. Firenze, 1968. P. 267–268.

Вернуться