Психология человека в современном мире. Том 6. Духовно-нравственное становление человека в современном российском обществе. Проблема индивидуальности в трудах отечественных психологов (Материалы Всероссийской юбилейной научной конференции, посвященной 120-летию со дня рождения С. Л. Рубинштейна, 15–16 октября 2009 г.)
(Коллектив авторов)

© Институт психологии Российской академии наук, 2009

* * *

Часть 1. Духовно-нравственное становление человека в современном российском обществе

1.1. Теоретические проблемы нравственной и этической психологии

Духовно-нравственное развитие личности в свете православного религиозного опыта

В. П. Андронов, Т. Д. Андронова (Саранск)

Кризис в современной гуманитарной науке свидетельствует о необходимости поиска новой парадигмы, выходящей за границы естественнонаучного подхода, что, в свою очередь, предполагает обращение к истокам нашей культуры, расширение категориального аппарата и источниковой базы психологии и педагогики. Ее освоение становится особенно важным в связи с теми процессами, которые происходят с человеком в современном российском обществе. Он потерял смыслообразующие ценности, растратил духовный опыт прошлых поколений, ориентирован все в большей степени на материальный успех, а не на нравственное воспитание и духовное совершенствование.

Опыт, накопленный на протяжении двух тысячелетий существования христианской культуры, содержит тонкие и интересные наблюдения и обобщения, отражающие глубинные структуры психической жизни человека. Идеи включения духовно-религиозного опыта в систему научного познания осознаются и некоторыми отечественными психологами и педагогами (Братусь, 1994, 1995; Василюк, 2003; Гостев, 2001; Гостев, Елисеев, Соснин, 2002; Дворецкая, 2000; Елисеев, 2002; Зинченко, 2001; Невярович, 1997; Ничипоров, 1994; Бим-Бад, 1998; Слободчиков, 2007; Соснин, 2002).

Можно выделить несколько наиболее важных аспектов изучения православного религиозного опыта, определяющих проблемы духовно-нравственного развития личности. Одной из центральных проблем обсуждения в святоотеческих православных учениях является путь достижения глубинных качественных преобразований личности. Главный принцип здесь – «чистые сердцем Бога узрят». Иными словами, «очищение» личности, ее духовное совершенствование является предпосылкой познания истины (Осипов, 1997). Тем самым в качестве необходимого условия познания вводится новое измерение – этическое, что не всегда учитывается академической психологией.

У религии и науки – разные ориентиры в познании. Наука утверждает рациональный, рассудочный путь познания истины, религия считает, что истина – это «вера в высшей степени ее основательности». Отличие науки от веры заключается в свободе от всяких религиозных стеснений, наука в действительности не признает «чуда» и «откровения», в противном случае она не была бы верна своим собственным «предпосылкам». Верующий признает и чудо, и откровение.

Ориентация на рациональное знание на личностном уровне соотносится святоотеческой традицией с понятиями гордости и прелести. Развитие гордости теснейшим образом связано с приобретением новых знаний и «прямо пропорционально» им. «Знание надмевает», – утверждает апостол Павел. Для верующего человека Бог и Истина – одно и то же. Гордость и тщеславие выстраивают барьер между истиной и ее исследователем. Гордый человек не признается в своих ошибках, а, значит, склонен обманывать и себя и других. Соответственно, для такого психолога закрыта возможность адекватного познания психического мира другого человека, ибо не исправен его собственный «познавательный аппарат». Т. е. основным принципом познавательной деятельности, согласно святоотеческой традиции, является принцип неразрывной связи глубины познания и уровня нравственно-духовного развития познающей личности. Только высоко нравственная личность способна познать истину; только святому, как утверждает христианское вероучение, она открыта непосредственно, без организации особого исследования и использования специальных процедур.

Идея самосовершенствования в этическом отношении как условия достижения истинности познания составляет основной стержень всей православной святоотеческой традиции. В то же время она остается недоступной для академической психологии, отодвинувшей на задний план проблему «власти внутренней» – власти человека над собой, своими душевными слабостями и недостатками. Усилиями Паисия Величковского, оптинских старцев, святителей Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника и других подвижников XVIII–XIX столетий, этот опыт самопознания и «самоделания» вновь стал доступен широкой научной общественности, обусловив возможности его изучения и освоения современной психологической наукой (Архиеп. Федор (Поздеевский), 1911; Иеромонах Серафим (Роуз), 1991; Ильин, 1993; Иоанн Дамаскин, 1894; Свт. Феофан Затворник, 1991; Творения Святителя Игнатия, 1998).

В лоне религии с момента ее зарождения непрерывно осуществлялась практическая деятельность по формированию духовно зрелой личности. Результат этой деятельности проявляется наличием в истории России множества святых – ярких образцов духовно-нравственно развитых личностей.

Святоотеческая психология неотделима от самой практики аскетической жизни и во всей полноте была доступна только стоикам православного подвижничества – великим святым прошлого (см. Зарин, 1996). Другими словами, форма существования психологического знания всегда была сугубо индивидуальной. Психологические воззрения не были глубоко отрефлексированы, так как для реального нравственного совершенствования такая «детальная рефлексия» была излишней. Они не были тщательно описаны в четких психологических категориях, как это требуется в современной науке. Передача знания осуществлялась непосредственно – от учителя к ученикам, в большей степени личным примером, нежели посредством развернутых описаний. То же, что записывалось, во всей полноте можно понять, лишь проникнув в тот культурно-исторический контекст, в котором создавалось это знание, открыв для себя личность его автора. Главными доступными источниками научного изучения психологических данных, накопленных в практике православного подвижничества, являются Священное Писание и творения святых отцов. При реализации духовно-нравственных ресурсов религиозной мысли в познании и формировании личности следует учитывать символичность, аллегоричность, иносказательность описания святоотеческой практики (Епископ Николай (Охридский), 1993).

В связи с этим чрезвычайно важной и сложной задачей является перевод описания данных, накопленных в русле истории подвижничества, на язык собственно психологии. Это, в свою очередь, предполагает нахождение принципа святоотеческой психологии, способного организовать всю совокупность эмпирических сведений, накопленных многовековой аскетической практикой, в систему понятий.

Таким принципом, как следует из анализа трудов православных мыслителей, может стать принцип «троического единства» (соотношения сущности и ипостаси в Святой Троице) и его отражение как на уровне отдельного человека, так человеческого рода в целом. При психологической разработке этого принципа необходимо учитывать базовое положение богословия – человек является «образом и подобием Божием». Так, например, святитель Дмитрий Ростовский считал, что в человеке ум соответствует Богу Отцу, слово – Богу Сыну, дух – Святому Духу (Архиеп. Макарий, 1868, с. 455). Святитель Григорий Палама указывал, что душа тройственна по образу Святой Троицы. Архимандрит Керн пишет: «Человек в своей духовной структуре и жизни отражает внутритроичную жизнь Божества» (Архм. Киприан (Керн), 1996, c. 355). Таким образом, введение принципа «троического единства» позволяет использовать категориально-понятийные богословские разработки по выявлению соотношения сущности и ипостасей божественного применительно к анализу строения человека – его телесной, душевной и духовной структур.

Духовное бытие, таким образом, существует там, где начинается освобождение человека от чужой и, главное, своей собственной самости. Как способ, как образ бытия в целом духовность открывает человеку путь к любви, совести и чувству долга; к праву, правосознанию и государственности; к искусству и художественной красоте, к очевидности и науке, к молитве и религии. Только духовность может указать человеку, что есть подлинно главное и ценнейшее в его жизни; дать ему нечто такое, чем стоит жить, за что стоит нести жертвы.

Наряду с добродетелями и личностными совершенствами, у человека могут возникать состояние, называемое православной антропологией грехопадением (Архм. Лазарь, 2000). В психологическом плане – это деформация, нарушение человеком в себе иерархии составляющих его структуру: на первое место выходит низшая часть человека – его плотское начало, подчиняющая себе и «душу» и «дух», которые становятся слугами тела и пытаются реализовать свои устремления лишь в различных формах организации «телесно-физической» жизни. Преподобный Максим Исповедник прямо описывает это как переворот внутренней структуры на 180 градусов. Он отмечает, что до грехопадения дух человека находил пищу в Боге, душа питалась духом, а тело жило душою. Человек был направлен вверх – к Богу. После грехопадения эта направленность изменилась: дух стал жить за счет души, душа – за счет тела, а тело – за счет поглощения бездушной материи, в которой и обретает себе смерть. Вечная бессмертная часть нашего существа оказалась подчинена временной и смертной. Это случилось тогда, когда человеком была нарушена заповедь о воздержании и необходимости контролировать свои низшие проявления высшими (Зарин, 1996).

Для психологической науки очевидна мысль о том, что нельзя высшее, духовное подчинять низшему, бессознательному, что, собственно, и составляет суть «перевернутого человека».

Грех – это момент разлада, распада духовной жизни, что находит свое выражение в понятии «страсти». Страсти, связанные с телесно-потребностной сферой, становятся центром психического мира человека. В христианской антропологии страсть понимается как несвободное состояние сил человека, отражающее единичный интерес, чрезмерно разросшийся в ущерб другим и подчиняющий себе волю человека. Примером этого является алкоголизм, когда человек полностью порабощен одной страстью – стремлением к выпивке, а все остальные устремления задавлены этой страстью. Православное учение сводит все многообразие страстей к восьми главным, которые разделяются на телесные и душевные: «чревоугодие», «блуд», «сребролюбие», «гнев», «печаль», «уныние», «тщеславие», «гордость». Страсти опираются, по словам Максима Исповедника, на неправильное употребление вещей. Т. е. не пища является злом, а чревоугодие, не деторождение, а блуд, не деньги, а сребролюбие, не слава, а тщеславие, «а если так, то нет в природе зла, кроме злоупотребления, которое случается от невнимания ума к действиям естественным». Он подчеркивает, что «пища создана для двух потребностей – для питания и врачевания», поэтому «принимающие ее не с этими намерениями, употребляют во зло данное Богом на пользу, осуждаются как сластолюбцы. И во всех вещах неправильное употребление есть грех» (Зарин, 1996, с. 240–241). Источник греха – в поврежденности духовной стороны человека.

Страсти являются духовной болезнью личности, или, на языке психологической науки, – психопатологией. Прельщенный страстью человек теряет возможность управления своей психикой, не способен адекватно воспринимать окружающую действительность.

Утрата духовного компонента у человека неизбежно приводит к технократизации его мышления. Оно становится рассудочным, бездуховным, стремится достигать цели любыми средствами, не утруждая себя размышлениями о соразмерности «целей» и «средств», руководствуется внешними по отношению к человеку и его ценностям целями, игнорирует категории веры, нравственности, совести, добра, справедливости и правды.

В святоотеческой традиции выделяются основания типологизации личности (Елисеев, 2002). Так, вслед за святителем Феофаном Затворником, возможно выделение трех вариантов: 1) душа полностью подчинена потребностям тела и является обслуживающим его агентом; 2) душа полностью подчинена потребностям духа и обслуживает их; 3) душа живет сама собой, пренебрегая и телом и духом (Свт. Феофан Затворник, 1991, c. 42). Два первых альтернативных варианта соответствуют двум крайним типам личности, которые характеризуются взаимно перевернутыми иерархиями соотношения духа, души и тела. Главный выбор человеческой жизни – это выбор направления движения, определяющий тип формирующейся личности.

Важным аспектом, возникающим при анализе эмпирических психологических знаний, содержащихся в творениях святых отцов, является проблема символизма, утверждающего, что внешние обстоятельства жизни человека являются символами, отражающими его внутренние духовно-нравственные состояния. Идея символизма, взятая в качестве принципа, задает ориентиры в анализе и интерпретации психологических данных в духе святоотеческого опыта. Для религиозных мыслителей явления природы, предметы внешнего мира выступают как отблеск иной реальности. Следует также иметь в виду, что символизация мира отцами создается не анализом понятий, а непосредственно провидческой интуицией (откровениями). Поэтому необходимо соблюдать особую осторожность в анализе и интерпретации психологического материала, содержащегося в святоотеческой традиции.

Другим общепсихологическим понятием, активно разрабатываемым в рамках православной психологической мысли, является понятие воли. В свое время преподобный Серафим Саровский, опираясь на святоотеческий опыт, утверждал наличие в человеке трех видов воли: 1) «воля Божия всесовершенная и спасительная»; 2) «воля собственно человеческая, если не пагубная, то и не спасительная», 3) «воля бесовская – пагубная».

Святоотеческая психологическая традиция смещает акцент со второго вида воли на первый, указывая путь «совершенствования в добре». И это придает ей практическую значимость в аспекте изучения личностного и духовного развития человека. Психологическая наука своей методологией, концептуальным аппаратом и методами измерения пока не может проникнуть в мир переживания духовно-религиозной реальности.

Литература

Архиеп. Макарий. Догматическое богословие. СПб., 1868.

Архиеп. Федор (Поздеевский). Смысл христианского подвига. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1911.

Архм. Лазарь. Грех и покаяние последних времен. О тайных недугах души. М., 2000.

Архм. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.

Братусь Б. С. Психология. Нравственность. Культура. М., 1994.

Василюк Ф. Е. Молитва и переживание в контексте душеподчинения. МПЖ. № 3. 2003. С. 25–43.

Гостев А. А. Образная сфера в познании и переживании духовных смыслов. М.: Гуманит. издат. центр ВЛАДОС, 2001.

Гостев А. А., Елисеев В. А., Соснин В. А. Святоотеческая мысль как источник историко-психологического анализа // Современная психология: состояние и перспективы исследований. М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 2002. С. 39–67.

Дворецкая М. А. Святоотеческая психология: программа курса и конспект лекций. СПб.: Питер, 2000.

Зарин С. М. Аскетизм. По православно-христианскому учению. М.: Академия, 1996.

Елисеев В. А. Тринитарное богословие как источник возникновения понятия личности // Актуальные проблемы истории психологии на рубеже тысячелетий. М.: Академия, 2002. С. 77–87.

Епископ Николай (Охридский). Символы // К Свету. М., 1993. № 17. С. 16–45.

Зинченко В. П. Размышления о душе и ее воспитании // Вопросы философии. 2001. № 2, 3. С. 15–34, 32–45.

Иеромонах Серафим (Роуз). Душа после смерти. М., 1991.

Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М.: Наука, 1993.

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб., 1894.

Начала христианской психологии: Учебн. пособ. для вузов / Под ред. Б. С. Братуся. М.: Академия, 1995.

Невярович В. Терапия души (Святоотеческая психотерапия). Воронеж, 1997.

Ничипоров Б. В. Введение в христианскую психологию. М.: Академия, 1994.

Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. М.: Академия, 1997.

Педагогический энциклопедический словарь / Под. ред. Б. М. Бим-Бад. М.: Научное изд-во Большая Российская Энциклопедия, 2002.

Преподобные оптинские старцы. Житие оптинского старца схиархимандрита Варсонофия. Изд-е Введенской Оптиной Пустыни, 1995.

Свт. Феофан Затворник. Что такое духовная жизнь и как на нее настроиться. СПб., 1991.

Слободчиков В. И. Христианская психология в системе психологического знания // Московский психотерапевтический журнал. 2007. № 3. С. 35–67.

Соснин В. А. Психология религии: американский опыт // Психологический журнал. 2002. № 2. С. 118–127.

Творения Святителя Игнатия. В 6 т. М., 1998.

Психологические факторы развития нравственного сознания личности

Л. Н. Антилогова (Омск)

В отечественной психологии сложился взгляд на развитие нравственного сознания как неотделимого от развития личности в целом. При этом необходимо заметить, что говорить о развитии нравственного сознания следует в двух аспектах: во-первых, когда осуществляется процесс формирования и воспитания личности, характеризующийся освоением человеком моральных норм, их обобщением, интериоризацией и формированием внутренних моральных инстанций, а также усвоением образцов нравственного поведения, нравственных ценностей и смыслов культуры, форм деятельности и жизнедеятельности; во-вторых, когда уже достигнут определенный уровень развития человека, когда он становится способным к развитию и совершенствованию существующей системы моральных норм и ценностей, в целом культуры, частью которой он сам является.

Тот и другой аспекты объединяет то, что у человека появляется возможность выбора, которая способствует эффективной регуляции его жизнедеятельности, реализации принятых им ценностей и смыслов, целей и мотивов, т. е. всего значимого для человека.

Большинство отечественных психологов разделяют положение о том, что развитие нравственного сознания личности предполагает «последовательное усвоение индивидом образцов, представленных в нравственных нормах, принципах, идеях, в соответствующем поведении конкретных людей. Наиболее высокий уровень нравственного развития, к которому стремится воспитание, является способность человека ориентироваться не на внешние, а на внутренние нормы поведения» (Божович, Конникова, 1975, с. 85).

В русле исследуемой нами проблемы мы подразумеваем под понятием «развитие» многогранный и многоуровневый социально-детерминированный процесс, в ходе которого на основе постепенного возникновения и разрешения противоречий осуществляется социализация индивида, происходит формирование его ценностного отношения к окружающей действительности.

Развитие нравственного сознания представляет собой, по сути, превращение одних качественно своеобразных форм нравственного развития в другие, более совершенные. Узловыми пунктами этого процесса является построение качественно новых психологических образований – функциональной системы, представляющей собой единство нравственных знаний и морального опыта, сочетание нравственных знаний, чувств и привычек. Критерием усвоения моральных образцов является действие человека в соответствии со своими нравственными принципами, т. е. превращение нравственных убеждений в мотив.

Процесс развития нравственного сознания личности, как и всякое другое развитие, имеет свою логику, свои закономерности, свои качественно своеобразные этапы; носит непрерывный, не всегда плавно протекающий характер, иногда сопровождающийся отдельными спадами или стабилизацией конкретных личностных проявлений (самооценка, мотивы, уровень притязаний); данный процесс осуществляется одновременно с развитием личности, ее индивидуальности и продолжается в течение всей жизни человека на всех возрастных этапах. «Период зрелости, – как совершенно справедливо замечает А. И. Анцыферова, – не может рассматриваться как конечное состояние, к которому направлено развитие и которым оно завершается. Чем более зрелой в социальном и психологическом смысле становится личность, тем более возрастает и ее способность к дальнейшему развитию» (Анцыферова, 1981, с. 5).

Нравственное сознание личности развивается под влиянием как внешних, так и внутренних факторов, которые тесно связаны между собой. Общепризнанным в психологии является отнесение физиологических и психических к внутренним факторам, а природных и социальных – к внешним.

Мы остановимся на роли внешних факторов в развитии нравственного сознания личности. К ним мы относим социальную среду, семью как микросреду, общение, деятельность, средства массовой информации.

Как известно, нравственное сознание личности, ее поведение и отношения с другими людьми, в конечном счете, обусловлены влиянием той социальной среды, в которую включена данная личность и частью которой она является. При этом человек – не пассивный элемент этой среды, он также влияет на нее, и в этом взаимодействии и осуществляется процесс развития нравственного сознания.

Под социальной средой понимают «сложную систему явлений, условий и отношений, которые окружают личность и оказывают активное (непосредственное или косвенное, стихийное или сознательное) воздействие на ее сознание и поведение» (Лихачева, 1985, с. 87).

Рассматривая окружающую среду в качестве фактора развития нравственного сознания личности, следует иметь в виду, что она, как правило, оказывает на развитие сознания человека противоречивое воздействие, что связано с наличием определенных противоречий, моральных коллизий в реальной жизни, в конкретной нравственной среде. Это могут быть противоречия в системе моральных ценностей, норм той среды, в которой непосредственно формируется сознание личности, или противоречие системы моральных ценностей, существующих на макроуровне, и тех моральных ценностей, которые культивируются на уровне микросреды, ближайшего окружения личности.

Кроме того, личность в процессе своего становления непрерывно меняет социально нравственные среды и одновременно может быть включена в целый ряд микросред, влияние которых на нее оказывается часто неоднозначным, разнонаправленным и противоречивым. В различных социальных условиях, под воздействием разного ближайшего окружения и под влиянием отличающихся друг от друга воспитательных воздействий нравственное сознание личности приобретает различную направленность: коллективистскую или индивидуалистскую, эгоистическую или альтруистическую.

Микросреда, характер ее функционирования, взаимодействия людей между собой определяют в основе своей интериоризацию и реализацию существующей в обществе морали. В сфере микросреды функционируют те механизмы, от которых зависит нравственная направленность личности. В качестве такой микросреды выступает, прежде всего, семья, которая оказывает большое формирующее влияние на развитие нравственного сознания личности.

Значимость семьи в формировании исследуемого нами феномена заключается, прежде всего, в том, что в семье происходит развитие речи ребенка. Подражая речевым образцам взрослых, индивид одновременно заимствует образцы нравственных представлений, чувств, оценок, ценностей. Подобные образцы, как онтогенетически наиболее ранние, становятся значительным внутренним фактором, определяющим поведение ребенка. Это особенно ярко проявляется в ситуациях нравственного выбора: в данных условиях индивид идентифицирует себя с усвоенными образцами и в соответствии с их характером осуществляет свой выбор. Данные различных психологических исследований подтверждают предположение о доминирующем влиянии семьи на формирование нравственного сознания детей. Так, например, Ю. М. Ковальчуком (Ковальчук, 1986) установлен высокий коэффициент (0,98) корреляционной связи между уровнем нравственного сознания учащихся и уровнем педагогичности семейных условий.

Рассматривая социальный фактор как важный феномен развития нравственного сознания личности, возникает вопрос: каков механизм этого воздействия? По справедливому замечанию С. Попова, «только благодаря деятельности возможно подлинное воздействие социальной среды на сознание личности» (Попов, 1979, с. 21), поскольку в процессе деятельности происходит накопление личностью нравственного опыта, оценочного отношения к действиям других людей, утверждение ее морально-волевых качеств, усложнение и обогащение нравственного мира личности.

Таким образом, деятельность выступает также фактором развития нравственного сознания личности. «Если под деятельностью разуметь, – как справедливо замечает А. А. Бодалев, – активность человека, направленную на достижение определенных, осознаваемых им целей с помощью усвоенных им в обществе способов и стимулируемую столь же определенными мотивами, то деятельностью будет не только работа хирурга, живописца, но и взаимодействие людей друг с другом в форме общения» (Бодалев, 1988, с. 119–120).

Действительно, вступая в общение друг с другом, люди тоже преследуют какую-то цель: сделать другого человека единомышленником, помочь определиться во взглядах, удержать от безнравственного поступка и т. д. Любая совместная деятельность, как известно, невозможна без общения, последнее не только способствует организации и развитию деятельности, но и ее обогащению, поскольку в процессе общения возникают новые связи и отношения между людьми, которые оказывают определенное влияние на формирование различных форм общественного сознания, в том числе нравственного. Следовательно, общение можно рассматривать в качестве фактора развития нравственного сознания личности. Как верно замечает А. А. Бодалев, умалять значение такого фактора как общение, по основным характеристикам к предметной деятельности не относящегося, было бы несправедливо, поскольку оно оказывает на развитие психики человека сильнейшее влияние (там же).

В отечественной психологии установлено, что развитие сознания ребенка, в том числе нравственного, начинается с общения с близкими ему людьми, в процессе которого у индивида рождаются такие структурные элементы нравственного сознания, как представления и чувства. «Каждое регулируемое ситуацией общения жизнедействие новорожденного, – замечает Н. К. Гасанова, – есть не только действие, направленное на тот или иной предмет, но акт сочувствия, совместного бытия с другим человеком. Одобрение, сочувствие, недовольство и даже безразличие, эмоционально окрашивающее общение, впитываются ребенком, образуя внутреннюю меру его собственных действий… Как мышление начинается не с овладения логикой и ее правилами, так и становление содержания нравственного сознания начинается не с овладения категориями этики, а с усвоения предметных отношений людей, лежащих столь же в основе нравственного, сколь и физического, эстетического и прочего развития, они (отношения) составляют общую основу целостности психического развития индивида» (Гасанова, 1982, с. 24).

Психическое развитие ребенка, по справедливому замечанию А. В. Петровского, осуществляется в процессе усвоения им не вербально выраженных норм, а самих способов общения (Петровский, 1981, с. 57). Вот почему важен для становления нравственного сознания личности тот человек, который входит в круг общения индивида. В одном случае индивид в процессе общения с другими людьми усваивает общечеловеческие ценности, опыт нравственных отношений, вырабатывает убеждения и нравственные идеалы, в другом – может под воздействием общения приобщиться к совершенно противоположных ценностей, деградировать в моральном плане.

Общение оказывает влияние на развитие всех сфер нравственного сознания личности: рациональную, эмоциональную, волевую. Обмениваясь всевозможными знаниями, в том числе и в области нравственности, человек сверяет свои нравственные взгляды, убеждения с позицией партнера и нередко корректирует, изменяет их. И если партнер по общению является высоконравственным человеком, он оказывает благоприятное воздействие на личность общающегося и рациональную сферу его сознания. В противном случае в нравственном сознании также возможны изменения, но они не всегда будут носить положительный характер.

Не меньшее значение общение имеет и для развития эмоциональной сферы сознания человека, формирования его чувств. Какие переживания по преимуществу провоцируют общающиеся с человеком люди, оценивая его дела и облик, откликаясь так или иначе на его обращение к ним, какие чувства проявляются у него, когда он видит их дела и поступки, все это оказывает сильнейшее влияние на выработку в сознании личности устойчивых эмоциональных ответов на воздействие определенных сторон действительности – явлений природы, социальных событий, групп людей и т. д.

Столь же значимое влияние оказывает общение и на развитие волевой сферы нравственного сознания. Привыкнет ли человек быть собранным, настойчивым, решительным, смелым, целеустремленным, или у него будут преобладать противоположные качества – все это в большей мере определяется тем, насколько благоприятствуют выработке устойчивых качеств те конкретные ситуации общения, в которых человек изо дня в день оказывается.

Общение является обязательным условием и необходимой предпосылкой развития у человека комплекса как более простых, так и более сложных нравственных качеств, делающих его способным жить среди людей. Являясь важным фактором развития нравственного сознания личности, общение предполагает обязательно и некоторый результат – изменение поведения человека. Протекая в условиях социального контроля, осуществляемого на основе существующих в обществе моральных норм, образцов поведения, регламентирующих взаимодействие и взаимоотношения людей, общение способствует закреплению устойчивых форм нравственного поведения личности.

Воздействие общения на развитие нравственного сознания осуществляется через такие функции, как коммуникативную (обмен информацией между общающимися), интерактивную (организация взаимодействия между индивидами), перцептивную (процесс восприятия друг друга партнерами по общению и установление на этой основе взаимопонимания). Не умаляя значение первых двух функций общения, остановимся на последней, поскольку в ней, на наш взгляд, более всего заключен нравственный аспект.

Взаимопонимание, которое включает в себя перцептивная функция общения, может выступать в двух формах: 1) понимание мотивов, целей, установок партнеров по взаимодействию; 2) принятие и разделение этих целей, мотивов, установок. Во втором случае понимание позволяет не просто согласовывать действия, но и устанавливать особого рода отношения, выражающиеся в таких нравственных чувствах, как любовь, дружба, симпатия.

В ходе познания другого человека одновременно осуществляется несколько процессов: эмоциональная оценка другого, попытка понять мотивы его поступков, основанная на этом стратегия изменения, как его поведения, так и своего собственного. Направленность на другого человека, умение чувствовать чужое «ты», как свое собственное «я», является, на наш взгляд, важным критерием развития нравственного сознания человека.

Сформированная в личности направленность на человека способствует выбору наиболее соответствующих особенностям другого человека способов взаимодействия с ним; если в этой направленности проявляется отношение, отвечающее моральным нормам, то такое отношение порождает ориентировку, прежде всего, на положительные качества в другом человеке, что способствует формированию и развитию нравственной стороны личности, ее сознания, раскрытию личностного потенциала человека.

Однако следует отметить, что у человека может быть устойчивая ориентированность и на отрицательное в других людях. Подтверждением тому является личность Ивана Грозного, о котором историк В. О. Ключевский писал: «Он был восприимчивее к дурным, чем к добрым, впечатлениям, он принадлежал к числу тех недобрых людей, которые охотнее замечают в других слабости и недостатки, чем дарования и добрые качества» (Ключевский, 1957, с. 190). В этом случае, естественно, развитие нравственного сознания тормозится или приобретает уродливые формы. Вот почему важно, какой человек окажется рядом с ребенком, когда происходит формирование его личности и сознания.

Чтобы взаимодействие одного человека с другими людьми оптимально способствовало нравственному развитию личности, оно должно, по нашему мнению, от начала до конца отвечать принципу требовательности к другому человеку и уважения к нему. Причем требовательность и уважение должны быть инструментированы таким образом, чтобы стимулировать развитие всех сфер его нравственного сознания. А чтобы помочь человеку продвинуться вперед в его нравственном развитии, задача помогающих ему в этом лиц заключается, прежде всего, в том, чтобы своими воздействиями на него в процессе общения они максимально способствовали активации его внутренних ресурсов, благодаря которым индивид сам на высоком нравственном уровне мог успешно справляться с самыми разными жизненными проблемами.

Нельзя не выделить и такой фактор нравственного сознания личности, как средство массовой информации (СМИ). Они способны оказывать как позитивное, так и негативное влияние на исследуемый феномен. Так, постоянное приобщение человека к восприятию представленных на телевизионных экранах художественных образов, воплощающих в себе лучшие гуманистические, общечеловеческие качества: доброту, справедливость, трудолюбие, скромность, совестливость, – помогает индивиду в правильном выборе им моральных ценностей и идеалов, формировании эмпатии, являющейся основой построения гармоничных отношений с другими людьми.

«Засилие» же на голубых экранах фильмов-ужасов, боевиков, фильмов с элементами насилия не только оказывает отрицательное влияние на нравственное становление личности, способствуя развитию у нее агрессивных, человеконенавистнических чувств, но нередко приводит к деформации психики в целом, особенно неокрепшей детской.

Негативное влияние СМИ на психику человека в этом случае заключается в том, что, обладая способностью проникать не только в сознание, но и подсознание личности, средства массовой информации способны, как свидетельствуют данные исследований (Пронин, 1996), оказывать одурманивающее, наркотическое воздействие, поскольку в этом случае человек даже не замечает фактора воздействия, а потому не способен обдумать навязываемые ему шаблоны и стереотипы, сопоставить их с собственной системой нравственных ценностей до того, как они, минуя рассудок, займут в этой системе свое место. Вот почему в настоящее время все настойчивее звучит мысль об исключении из программ телевидения материалов, негативно влияющих на психику и здоровье людей.

Таким образом, социальное окружение человека, деятельность, общение, семья, средства массовой информации являются важными факторами формирования и развития нравственного сознания личности.

Литература

Анцыферова А. И. К психологии личности как развивающейся системы // Психология формирования и развития личности. М.: МГУ, 1981. С. 3–18.

Бодалев А. А. Психология о личности. М.: МГУ, 1988.

Божович Л. И., Конникова Г. Е. О нравственном развитии и воспитании детей // Вопросы психологии. 1975. № 3. С. 78–93.

Гасанова Н. К. Проблемы морального становления личности // Психология личности: теория и эксперимент. Сборник научных трудов. М.: АПН СССР, 1982. С. 20–26.

Ключевский В. О. Сочинения. М.: Наука, 1957. Т. 11.

Ковальчук Ю. М. Психологические условия формирования нравственного сознания учащихся 3-х – 4-х классов: Автореф. дис. … канд. психол. наук. Киев, 1986.

Лихачева Л. С. Моральная индивидуальность личности и нравственное воспитание // Нравственное воспитание в системе формирования нового человека: Сб. науч. трудов. Свердловск: УрГУ, 1985. С. 82–91.

Петровский А. В. Личность в психологии с позиций системного подхода // Вопросы психологии. 1981, № 1. С. 57–66.

Попов С. И. Сознание и социальная среда. М.: Наука, 1979.

Пронин В. В. СМИ как фактор формирования массовой культуры // Проблемы культуры городов России. Омск: Изд-во ОмГТУ, 1996. С. 6–8.

Совесть как предмет психологического исследования

С. А. Барсукова (Пенза)

Психология потребления, ориентирующаяся, прежде всего, на материальные, а не на духовные ценности потерпела крах и привела к серьезному социально – экономическому кризису во всем мире. В индивидуальном же сознании духовный кризис выражается в утрате идеалов и смысла жизни. Именно в ситуации переоценки традиционной системы ценностей и происходит нравственное становление молодого человека. Поэтому на современном этапе развития общества необходимость в психологическом анализе таких духовно-нравственных явлений, как совесть, и ее роль в становлении личности ощущаются с особой остротой.

М. И. Воловикова, на основе многолетних исследований правового сознания, приходит к выводу о глубокой взаимосвязи данного феномена у россиян с нравственным сознанием и, прежде всего с совестью (Воловикова, 2002). Н. В. Марьясова при исследовании основных параметров духовности соотечественников, выявила, что совесть определяется респондентами как важнейшее качество, проявляющееся в сложных этических ситуациях, и имеет определяющее значение для достижения счастья (Марьясова, 2008).

На эмпирическом уровне этот феномен многократно описан в истории науки. Разнообразие трактовок совести обусловлено ее феноменальной сложностью: уже в античном афоризме совесть представлена как «основа, зритель и судья добродетели», что указывает на онтологические, гносеологические и аксиологические аспекты данного феномена. В зарубежной психологической науке совесть изучалась в психологии сознания (В. Джемс), психоаналитических (З. Фрейд, К. Г. Юнг, Э. Фромм, Э. Нойманн и др.), гуманистических (А. Маслоу, В. Франкл, А. Лэнгли и др.) концепциях, в концепции развития нравственного сознания (Л. Колберг и др.). Но психологические механизмы совести в отечественной науке исследованы слабо.

Анализ литературных данных позволил нам выделить несколько этапов в становлении понимания данного феномена отечественными психологами.

В 40–50-е гг. XX столетия, интерес к явлениям духовно-нравственного уровня был обусловлен взглядами философско-этического характера, представленного в работах С. Л. Рубинштейна.

Специального психологического исследования проблемы совести С. Л. Рубинштейном не проводилось, но анализ его работ позволяет сделать определенные выводы по данному вопросу. Особый интерес для нас представляют рассуждения Сергея Леонидовича о различиях между понятиями «этика» и «мораль». Автором отмечается, что между жизнью и любой моральной системой закономерно возникают противоречия, так как «мораль – это всегда ограничение жизни» (Рубинштейн, 2003, с. 76). А специфический характер нравственности состоит, с его точки зрения, «во всеобщем, общечеловеческом соотносительном характере моральных положений, которые не существуют только применительно к жизни одного данного человека» (Рубинштейн, 2003, с. 78). И поэтому этику (нравственность) Рубинштейн рассматривает с онтологической позиции как проявление высшей ступени бытия. «Этическое для нас никак не сводится к морали в смысле морализирования, в смысле нравоучения со стороны; проблема этического – проблема самой сущности человека в его отношении к другим людям» (Рубинштейн, 2003, с. 78).

Опора на онтологические основания в понимании нравственных феноменов позволила С. Л. Рубинштейну выйти на разделение бытовой и бытийной морали. Описывая бытовой тип морали, он говорит об ориентации человека на нормы непосредственного окружения и о том, что данные нормы подвержены разрушению, если человек выходит за привычные жизненные рамки. В понимании второго типа морали он сближается с точкой зрения экзистенциальных философов (М. Хайдеггера, Ж. Сартра, К. Ясперса и др.) и выходит на ее относительность и абсолютность, на ее обобщенный характер отношения к жизни в целом. Взаимосвязь морали и ответственности С. Л. Рубинштейн рассматривает более широко, как ответственность за все «содеянное и все упущенное». Заканчивая свою последнюю работу «Человек и мир», С. Л. Рубинштейн пишет: «Смысл человеческой жизни – быть сознанием Вселенной и совестью человечества» (Рубинштейн, 2003, с. 232).

Таким образом, на наш взгляд, в качестве теоретико-методологического основания исследования психологических механизмов функционирования совести могут выступать следующие положения С. Л. Рубинштейна. Во-первых, так как феномен совести относится к сфере нравственного, то и его следует рассматривать, прежде всего, с онтологической позиции, в контексте высшей ступени бытия. Во-вторых, при анализе вопросов формирования совести, необходимо исходить из того, что человек – эта открытая система – имеет положение субъекта активности, отражающего способность оказывать воздействие на окружающий мир и на себя. В-третьих, высший уровень нравственного развития человека проявляется через сознательную саморегуляцию, соотношение определения и самоопределения, свободы и необходимости, долга и влечения в поведении и ориентации на образец-идеал, когда должное становится предметом его личных устремлений.

Однако, существовавшая в общественном сознании в советский период социологизация и идеологизации морали как формы общественного сознания, препятствовала дальнейшему сближению этической и личностной проблематики, несмотря на ряд глубочайших принципов субъектного подхода к данным вопросам, высказанных Рубинштейном. Для отечественной психологии советского периода было характерным стремление к пониманию и описанию личности в контексте социального пространства. Как следствие данной позиции, совесть в психологической литературе упоминалась лишь в социоцентрическом контексте. А формирование совести сводилось к процессу интериоризации социально-культурных нормативов, принятых в данной общественной группе. В 50–60-е годы в работах Б. Г. Ананьева, А. Г. Ковалева, В. Н. Мясищева, К. К. Платонова, П. М. Якобсона и др. появляются отдельные высказывания о совести в контексте проблемы морально-нравственного развития человека. Проблематика соотношения морального и нравственного, положенная в работах С. Л. Рубинштейна, не находит здесь свое отражение. Эти понятия пока еще употребляются как синонимы, а совесть выступает в качестве феномена, позволяющего реализовать долг личности перед обществом. Так, например, К. К. Платонов в работе «Об изучении психологии учащихся» говорит о совести как о моральном качестве личности, как о самооценке поступков с позиции усвоенных нормативов поведения (Платонов, 1961). А. Г. Ковалев определяет совесть как эмоционально-оценочное отношение личности к собственным поступкам и поступкам других людей, за поведение которых личность несет ответственность как член коллектива (Ковалев, 1960). Но в таком случае мы не можем говорить об универсальности совестных проявлений. И характеристики внутреннего мира человека, их уникальность уходят на второй план при анализе феноменального поля данного явления, уступая социальным аспектам личности. Тем не менее, указанные работы дают нам возможность наметить определенные линии анализа интересующего нас явления. Интерес для нас представляет то, что совесть определяется как психологически сложное образование в духовной жизни человека, выраженное в форме нравственного отношения и нравственного чувства. Особое внимание уделяется взаимосвязи совести с такими личностными образованиями, как самосознание и ответственность.

Для реализации целей и задач нашего исследования мы предприняли попытку рассмотреть взгляды отечественных авторов, которые специально посвятили феномену совести свои работы.

О. П. Рылько в работе «Становление чувства совести у подростка», опираясь на основные положения теории отношений В. Н. Мясищева, отмечает, что, будучи отношением, совесть становится чертой характера. Но, так же как и исследователи предыдущих лет, автор отождествляет понятия совести и долга, определяя совесть, как «глубокое осознание и переживание личностью нравственных норм и требований общества» (Рылько, 1972, с. 43).

В дальнейшем, практически в течение двадцати лет, совесть не привлекала отечественных психологов в качестве объекта исследования. Впервые понятие «совесть» встречается в психологическом словаре 1985 г. под редакцией А. В. Петровского, М. Г. Ярошевского и обозначается как одно из выражений нравственного самосознания личности, проявляющееся как в форме рационального осознания нравственного значения совершаемых действий, так и в форме эмоциональных переживаний (Петровский, Ярошевский, 1985, с. 825). В последующих изданиях в основном излагается данная трактовка.

Во второй половине 90-х годов XX в., в период переориентации общества на личность и общечеловеческие ценности, наступает своеобразная эпоха «нового времени» в понимании значимости духовно-нравственных психологических исследований. И появляются работы, где совесть выступает предметом психологического исследования.

В диссертациях С. В. Монахова (Монахов, 2002) и В. В. Комарова (Комаров, 2003) предприняты попытки представить психологическую концепцию совести. Проведя теоретико-методологический анализ, авторы пришли к выводу, что совесть – это сложное структурное качество, включающее ряд компонентов, гармоничное взаимодействие которых имеет большое значение для развития личности. Но в данных работах не разводится понимание морально должного и нравственно принятого. И, как следствие, социоцентрическая парадигма не дает возможности исследователям при анализе совести и ее структуры выйти за границы процесса социализации личности. Так, В. В. Комаров определяет совесть как меру значимости нравственной ценности в ситуации морального выбора. А в структуре совести выделяет такие компоненты, как: честь, долг, достоинство, справедливость. С. В. Монаховым определены когнитивный, мотивационный и поведенческий компоненты совестливости. Основу когнитивного компонента, с его точки зрения, составляет познание социально-нравственных норм, регулирующих поведение и становление этического сознания.

Ответы на вновь возникшие вопросы отечественные психологи пытаются найти в работах по экзистенциально-гуманистической психологии (Р. Мэй, А. Маслоу, Г. Олпорт, К. Роджерс, В. Франкл и др.). Все чаще современные авторы обращаются к работам отечественных философов конца XIX – начала XX века В. С. Соловьева, И. А. Ильина, Н. А. Бердяева, М. М. Бахтина, Н. О. Лосского, Г. И. Гурджиева и др. Гуманизация отечественной психологии дала возможность поставить ряд ключевых взаимосвязанных вопросов, насущных для общества в целом. Среди них – проблема свободы и ответственности, самореализации, одиночества, совести и т. д.

В последние годы публикуются и журнальные материалы, где авторы С. А. Герасимов, Т. А. Дронова, В. Х. Манеров, Н. Н. Ниязбаева, В. В. Симонов, В. Д. Шадриков и др. размышляют о природе совести, о ее роли в духовно-нравственном развитии человека.

Особенностью данных подходов является то, что совесть признается компонентом духовности личности, выступая в качестве механизма нравственной самореализации, и понимается обобщенно, как поиск добра. Отмечается связь совести с проявлениями индивидуальности человека. В числе наиболее значимых показателей совести упоминается субъектность. Но в данных определениях находит отражение либо какой-то компонент, входящий в структуру совести, либо одно из проявлений совести, либо механизм ее действия. Тем не менее, мы можем констатировать, что проблема совести входит в современную отечественную психологию.

Рассматривая совесть в качестве предмета психологического исследования, мы считаем необходимым представить данный феномен с точки зрения целостности бытийной и бытовой морали, сущности личности и ее существования. Так как совесть не может быть сведена к какой-то частной психической реакции, а своими истоками и общим результирующим действием обнаруживает свою принадлежность ко всем аспектам человеческого бытия, мы рассматриваем данный феномен с онтологической позиции. И следовательно, совесть – это не исполнение должного, а самовыражение индивидуальности и сущности человека.

Анализ различных подходов к определению индивидуальности в отечественной психологии позволяет заключить, что на современном уровне развития психологического знания совесть, как проявление индивидуальности человека, можно определять через: особенное, общее и единичное; рассматривать с позиции закономерного целого; характеризовать через взаимоотношения разнообразных свойств и уровней ее организации, выявлять различные системообразующие ее факторы и их взаимодействие.

Понимание же сущности человека остается мало проработанным в психологии. Ключевым моментом, в котором проявляется сущность человека, с нашей точки зрения, является выбор и принятие решения, основанное на способности человека к обособлению и отождествлению себя по отношению к Другому. Определяя совесть как проявление сущности человека, мы можем говорить о ее потенциальной универсальности, дающей возможность человеку к трансцендированию.

Согласованность со своей совестью позволяет человеку осуществить себя в своей уникальности, т. е. самоосуществиться. И произойти это может лишь при условии, если человек способен выйти из интерперсонального плана действительности в трансперсональный план реальности. При анализе феномена совести отчетливо просматриваются два основных аспекта: процессуальный и результативный. Трактуя совесть с точки зрения процесса самоосуществления, мы выходим на проблему объективации внутренней сущности человека в соотнесении с такими явлениями, как «свобода» и «ответственность». В результативном аспекте совесть как самоосуществление – это исполненность, реализованность человека в контексте бытия, в его движении к «добру».

Рассмотрение проблемы совести именно в данном контексте позволит нам выйти на более современную антропоцентрическую парадигму исследования и раскрыть истинные механизмы ее функционирования на разных уровнях духовно-нравственного развития. Так как известно, что любые изменения в социуме оказываются безуспешными, если они не находят опору в жизни человека и не подкрепляются адекватными изменениями в его внутреннем мире.

Литература

Воловикова М. И. Личность как субъект становления нравственного и правового сознания // Психология индивидуального и группового субъекта / Под ред. А. В. Брушлинского и М. И. Воловиковой. М.: Пер Сэ, 2002.

Герасимов С. А. Совесть как феноменология духа // Московский психотерапевтический журнал. 2007, № 3. С. 26–35.

Дронова Т. А. Совесть как психологический феномен сознания // Мир психологии. 2007, № 3. С. 121–127.

Ковалев А. Г. Психология нравственных чувств подростка // Проблемы воспитания в педагогике. Л., 1960. С. 87.

Комаров В. В. Совесть как фактор нравственной саморегуляции личности: Дис. … канд. психол. наук. Тамбов, 2003. С. 163.

Краткий психологический словарь / Под ред. А. В. Петровского, М. Г. Ярошевского. М., 1985.

Манеров В. X. Совесть: теоретическая плюралистичность и феноменологическое многообразие // Диалог отечественных светской и церковной образовательных традиций. Сборник докладов Покровских чтений. 2004–2005 гг. С. 53.

Марьясова Н. В. Духовность личности: возможности ее психологической диагностики. Хабаровск, 2008. С. 151.

Монахов С. В. Психологические условия развития совестливости на рубеже подросткового и юношеского возраста: Дис. … канд. психол. наук. М., 2002. С. 186.

Ниязбаева Н. Н. Экзистенциальные аспекты совести и ее воспитания // Достояние нации. 2005, № 4. С. 193–196.

Платонов К. К. Об изучении психологии учащихся. М., 1961.

Рубинштейн С. Л. Человек и мир. СПб., 2003.

Рылько О. П. Становление чувства совести у подростка: Дис. … канд. психол. наук. Л., 1972.

Шадриков В. Д. Покаяние как фактор формирования совести // Психология. Журнал высшей школы экономики. 2006, № 4. С. 3–13.

Проблема определения понятия «духовность» в науке

Ю. В. Бусова (Москва)

Несмотря на широкий диапазон исследований сущности понятия «духовность» в научной литературе, до сих пор нет однозначной его трактовки. Нет универсальной (или хотя бы общепринятой) дефиниции этого понятия и в современной философии и психологии в России.

Так, в Философском энциклопедическом словаре отдельные статьи «Духовность» и «Духовное» отсутствуют. Про «дух» сказано, что душа (как понятие жизненной энергии человека) есть носитель духа, подтачивающего ее силы. Но вместе с тем дух сохраняет и защищает жизнь, возвышает, совершенствует («одухотворяет») телесную деятельность ее.

Духовность, с философской точки зрения (Декарт, Кант, Гегель), едина, так как является отражением единого духа и вместе с тем многолика, так как включает в себя возможные проявления этого духа в природе, культуре, человеческой душе.

С. Л. Франк связывает духовность со смыслом жизни. Как одухотворенное универсальное начало мироздания определяют духовность Н. Федоров, С. Булгаков, П. Флоренский, В. Соловьев.

А. Ф. Лосев, Н. О. Лосский видят духовность как внутренние духовные абсолюты, нравственные ценности личности. Сторонники когнитивного подхода стремятся выявить рациональную сторону духовности (К. Поппер, Г. Спенсер, П. Я. Гальперин, М. С. Каган, М. К. Мамардашвили, Д. Белл).

Понятие «духовность» как ценностное содержание сознания использовали в своих работах М. М. Бахтин, Д. С. Лихачев, А. Ф. Лосев, Ю. М. Лотман, В. Г. Федотова.

Таким образом, в философской науке мы видим разные подходы к пониманию духовности, и отсюда – отсутствие единого определения этого понятия.

В отечественной психологии проблема духовности получила освещение в работах классиков психологии – Л. С. Выготского, Л. И. Божович, А. Н. Леонтьева, С. Л. Рубинштейна.

В современной российской психологической науке она является предметом рассмотрения в исследованиях К. А. Абульхановой-Славской, Б. С. Братуся, А. В. Брушлинского, Ф. Е. Василюка, В. В. Гостева, Д. А. Леонтьева, В. П. Зинченко, В. Д. Шадрикова, В. А. Пономаренко и других авторов.

Феномен духовности с религиозной точки зрения активно рассматривает в своих исследованиях христианская психология, основателем которой выступает Б. С. Братусь. Религиозное направление имеет четко заданные границы: в нем духовное выступает только как божественное откровение: Бог есть дух. А жизнь духовная – это жизнь с Богом и в Боге.

В работе А. Я. Канапацкого духовность определяется как сущностная черта человека, предопределяющая его бытие и утверждающая человека в его «онтологической истинности» (Канапацкий, 2004, с. 40). Обобщая представленные в психологической литературе определения духовности, автор характеризует ее как сложно организационную, целостную, саморазвивающуюся и открытую систему, представленную социально-психологическими образованиями, социальной активностью, способностями и потребностями, душевными и интеллектуальными состояниями, ориентацией на решение смысловых проблем, стремлением к высшему идеалу и сфере трансцендентного.

Духовность – это устойчивое, по сути, подвижно-динамическое, по характеру, и нелинейное, по системной организации иерархических взаимовлияний и связей всех элементов духовной реальности, идеально-смысловое образование, способное производить в человеке личностные эффекты и преображения.

Н. В. Марьясова рассматривает духовность как систему отношений человека к миру и себя в мире, т. е. как определенную программу поведения, являющуюся составной частью целостной самоактуализирующейся личности, проявляющуюся в виде определенного мироотношения и определяющую приоритет высших духовных ценностей над витальными (Марьясова, 2004, с. 3). Говоря о духовности, она выделяет, прежде всего, нравственный строй личности, ее способность руководствоваться в своем поведении высшими ценностями социальной, общественной жизни, следовать идеалам истины, красоты, добра. Соответственно нравственность оценивается как одно из измерений духовности человека (там же, с. 4).

И. М. Ильичева рассматривает духовность как особую сторону бытия человека, специфическую форму отражения объективного мира, дополнительное средство ориентации в нем и взаимодействия с ним, говорит о принципиальном единстве материального и духовного при кажущейся их независимости (Ильичева, 2003, с. 6).

Таким образом, в научной психологии существует несколько отличающихся точек зрения на то, что следует понимать под духовностью.

Однако описанные подходы к понятию духовности при всем их разнообразии позволяют выделить некоторое инвариантное ядро, представленное во всех вышерассмотренных определениях этого феномена.

Духовность рассматривается как высшая подструктура человека; подчеркивается ее интегрирующая, системообразующая функция в формировании целостности психического мира личности; обосновывается основополагающая роль духовности как регулятора поведения и деятельности человека, его взаимоотношений с другими людьми. В качестве важнейших психологических характеристик духовности выделяются ценности и ценностные ориентации, ответственность за свои поступки и поведение.

Литература

Братусь Б. С. Начало Христианской психологии. Учебное пособие для вузов. М., 1995.

Ильичева И. М. Психология духовности: Автореф. дис. … канд. психол. наук. СПб., 2003.

Канапацкий А. Л. Онтологическая истинность духовности: Автореф. дис. … канд. психол. наук. Уфа, 2004.

Марьясова Н. В. Духовность в контексте психологического анализа: личностный аспект: Автореф. дис. … канд. психол. наук. Хабаровск, 2004.

К вопросу об «андеграунде»

Т. П. Войтенко (Калуга)

Проблематика исследований человека как субъекта занимает одну из ведущих линий в современной психологической науке, особенно отечественной. Интерес исследователей обусловливается представлениями о возможности – с помощью категории субъекта – целостного подхода к изучению психики человека. В последние десятилетия субъектная проблематика стала привлекать внимание очень широкого круга авторов. Однако экстенсификация исследовательского пространства привела не столько к развитию, сколько к запутыванию представлений в этой ключевой для современной психологической науки области. Множественные разрывы и противоречия отмечаются не только на «верхних этажах» теоретических построений, но и на уровне исходных определений. Полемика развертывается вокруг различения представлений о субъекте, субъектности и субъективности, выделения критериев субъекта (субъектности), соотношения понятий «субъект» и «личность».

В настоящей работе сделана попытка раскрыть причины сложившейся ситуации и обозначить возможные пути ее конструктивного разрешения.

Десять лет тому назад А. В. Брушлинский, обращаясь к немногочисленным исследованиям субъектности в советский период, очень метко назвал субъектную проблематику «андеграундом» диамата (официальной философии нашей страны, выступавшей методологической основой всей отечественной науки на протяжении XX столетия). Работа автора, написанная в разгар перестройки и снятия идеологических барьеров, заканчивается оптимистично: «Теперь мы обрели, наконец, свободу слова, мысли, творчества, совести, так что философия и наука… уже вышли из подполья» (Брушлинский, 2000, с. 13). Разделяя настроение автора, заметим, однако, что глубина метафоры «андеграунда» себя не исчерпала. Она крайне актуальна и в настоящее время. Хотя теперь уже в ином ракурсе, открывающемся как вопрос об «андеграунде» самой субъектной проблематики (и шире – всей психологической науки).

Удерживая метафору, можно сказать, что вопрос об «андеграунде» психологической науки был поставлен еще в 1926–1927 гг. Л. С. Выготским в работе «Исторический смысл психологического кризиса». Критикуя эмпирический характер психологической науки, раскрывая его как причину «неразрешимого методологического противоречия», автор с предельной остротой говорит о необходимости для психологии «выяснять свои конечные посылки», о необходимости метафизики (Выготский, 1982, с. 378–89). Анализируя сложившиеся течения и делая вывод об отсутствии единой методологической платформы в психологической науке, он ставит вопрос, остающийся открытым и по сей день: «Где и как ее найти?» (Выготский, 1982, с. 375).

В субъектной проблематике, на наш взгляд, скрываются подсказки к ответам как на первую, так и на вторую часть этого вопроса. И ключевую роль здесь играют работы С. Л. Рубинштейна.

В своих поздних работах – фундаментальных философских трудах «Бытие и сознание», «Человек и мир» – С. Л. Рубинштейн дает крайне важное для нас понимание субъекта. А именно: он определяет субъект как способ реализации человеком своей человеческой сущности [курсив Т. В.] в мире. И тем самым выводит на принципиальный – не только для субъектной проблематики, но и всей психологической науки – вопрос о том, «Что есть человек».

Ответ на этот вопрос, раскрывающийся как антропологическая модель составляет основу методологии всякого психологического исследования; в исследованиях субъектной проблематики он стоит особенно остро, определяя собой весь возможный содержательный результат. Вместе с тем ответ на него – в «андеграунде», причем часто и для самих исследователей.

Л. С. Выготский в своей методологической работе писал: «…Всякая психология имела свою метапсихологию. Она могла не осознавать этого, но от этого дело не менялось» (Выготский, 1982, с. 379). Перефразируя, можно сказать: всякое исследование в области субъектной проблематики имеет свою антропологическую модель – она может оставаться имплицитной для самого исследователя, но от этого дело не меняется. Сошлемся здесь и на В. А. Барабанщикова, утверждающего: «Очевидно, что в психологии то или иное понимание человека – „альфа“ и „омега“ любых конкретных исследований» (Барабанщиков, 2000, с. 44).

Импликация антропологической модели приводит к полному методологическому произволу в научных исследованиях. Каждый ученый сам по себе, не отдавая в полной мере отчета, строит «своего человека» – и если эксплицировать эти модели и попытаться их сопоставить, то получится нечто несовместимое. Контекст одних исследований задан моделью «биологического» человека, находящегося в плену инстинктов, других – моделью «социального» человека, получающего свое оформление в результате различных воздействий среды, третьих – моделью «экономического» человека, ориентированного исключительно на получение выгоды, четвертых – моделью «самодостаточного» человека, имеющего врожденные интенции к самореализации… Количество версий теоретически может приближаться к числу исследователей. Накопление в таких условиях эмпирических данных не может не приводить к противоречиям, ощущению полного хаоса и методологического тупика.

Итак, эвристичное определение субъекта С. Л. Рубинштейна (и вся «новейшая история» субъектной проблематики) выводит к узловой точке методологической уязвимости психологических исследований: отсутствию единой эксплицитной антропологической модели.

Ответ на вопрос «Где ее найти?» скрывается и в эпиграфе, взятом Л. С. Выготским к своему методологическому исследованию: «Камень, который отвергли строители, Тот самый, сделался главою угла» [Мтф., 21: 42]. А именно: христианское учение о человеке видится нам тем методологическим фундаментом, на котором наиболее органично могут быть выстроены исследования в области субъектной проблематики (равно как и все «здание психологической науки»). Данная методологическая позиция имеет целый ряд серьезных аргументов. Наши попытки последовательно и системно следовать ей привели к снятию многих противоречий, «наведению мостов» между очень далекими (на первый взгляд) исследованиями. Обозначим несколько таких сюжетов.

Понятие субъекта и субъектности

Понятие «субъект» (субъектность) – в своем исходном метафизико-онтологическом значении – тесно сопряжено с христианским догматом о тварном бытии. Сопряженность особенно явно прослеживается в истории философской мысли.

Согласно М. Хайдеггеру, давшему очень глубокий и полный анализ обсуждаемого понятия в философии, субъект, subject (um) – этот латинский перевод и истолкование греческого υπο-κείμενον как sub (под) и jacio (класть основание) – означает буквально «положенное-под-основу (Хайдеггер, 1993, с. 118).

В соответствии с каждой из трех частей перевода можно выделить три смысловых акцента в значении слова subject (um):

• сущностности, принципиальности («положенное-под-основу»);

• потаенности, неизвестности, неявности («положенное-под-основу»);

• несамодостаточности, подответности («положенное-под-нову» [кем-то]).

В античной философии дефиниция «субъект» имела, в основном, значение подлежащего как потаенного. Потаенная основа виделась во всем сущем, во всех вещах – слова «субъект» и «вещь» использовались как синонимы.

Христианская мысль дала четкий ответ на вопрос о том, что лежит в основе сущего. Причем ответ этот, как замечает М. Хайдеггер, давался «с позиции, принципиально возвышающейся над случайным человеческим мнением и блужданием», а именно: «Бытие сущего заключается в его сотворенности Богом, всякое сущее есть сотворенное сущее» (Хайдеггер, 1993, с. 113).

Метаморфоза понятия «субъект» произошла в философии Нового времени, – как следствие ее секуляризации. Понятие утратило свойство всеобщности и стало мыслиться как единичное и исключительное. Таким единственным и исключительным субъектом стал человек. Антропоцентрическая установка привела к смещению метафизико-онтологического ракурса философии на гносеологический. По словам М. Хайдеггера, сущее лишилось своего бытия и стало предметом познания противостоящим познающему его субъекту (Хайдеггер, 1993, с. 177–192).

Возвращение онтологического статуса понятию «субъект», равно как и поворот философской мысли к христианскому учению, начался с работ И. Г. Фихте. Идеи Фихте нашли свою преемственность в философии Ф. Шеллинга, а затем и Г. В.-Ф. Гегеля. На христианских основаниях стояла не только немецкая классическая философия XIX в., но и весь экзистенционализм, и русская зарубежная философия XX в.

Итак, исходное – метафизико-онтологическое – значение понятия субъект как «положенного-под-основу» является непосредственно сопряженным с христианским догматом о тварном бытии. Опираясь на этот догмат, к истокам которого восходит целый ряд мощных течений философской мысли, мы определяем субъект как тварное начало [потаенно-подответную сущность]. Субъектность – тварность характеристика субъектного бытия.

Характеристики субъекта и субъектного бытия

Имплицитную сопряженность с христианским учением о творении мы находим в целом ряде представлений, сложившихся в современной психологической науке вокруг субъектной проблематики. Покажем это, выделив три принципиальных момента, вытекающих из христианского догмата о тварном бытии, и раскрывая их, опираясь на работы В. Н. Лосского и В. В. Зеньковского.

О бытии как творении

Христианское учение говорит, что каждая вещь получала бытие свое – в определенное время – согласно Божественной мысли-волению. Идеи-воления не тождественны вещам тварным; они отделены от тварного, как воля художника отделена от произведения, в котором она проявляется (Лосский, 1991, с. 74). Продолжая эту мысль, можно заключить: но идеи-воления Творца и присутствуют в бытии каждой сотворенной вещи — как художник присутствует в каждом своем произведении. Другими словами, понимание бытия как творения выводит нас к идее бытия как со-бытия.

В Божественном творении бытия христианское учение указывает на наличие различительной модальности: творение земли и неба отличается от творения растительного и животного мира, особо отличительным является сотворение человека. Различная модальность Божественных идей-волений предустанавливала различия в бытии тварных вещей: разделяла их на разные категории, образующие при этом определенную иерархию (Лосский, 1991, с. 75).

Таким образом, христианская мысль о бытии как творении приводит нас: во-первых, к пониманию бытия как со-бытия, а во-вторых – к выделению уровней со-бытия.

О творении как призванности из небытия

Идея творения бытия из небытия отвергает безначальность бытия. Иначе говоря, все тварное существует во времени, находится в изменении, движении.

Движение тварного определяет его как ограниченное, имеющее Цель вне себя самого. Ограниченность и движение тварного раскрывает его бытие как бытие во времени и пространстве. – В отличие от Творца, который «Один… остается в абсолютном покое, и совершенная Его неподвижность ставит Его вне времени и пространства» (Лосский, 1991, с. 75).

Движение тварного – задано призванностью. Божественные идеи – воления – это призванность не только из небытия к бытию, но и к определенному «качеству» бытия. Первозданное состояние тварного не есть его конечная цель; цель тварного – вне его в движении к Богу и соединении с ним (в обо́жении). Бог призывает к себе все сотворенное им; и этим призывом определяется бытие всех тварных вещей – как Целенаправленное движение.

В Целенаправленном движении всего тварного особая роль отводится человеку. В христианском учении человек предстает не только как венец Божественного плана мироустройства, но и, по выражению В. Н. Лосского, «как самый его принцип». Принципиальность фигуры человека состоит в том, что обо́жение мира достигается только через сознательное Богоуподобление человека. В силу единоприродности человека и всего остального тварного мира – порождающей силу их сопричастности – обо́жение человека, согласно Божественному замыслу, должно привести к обо́жению всего мира (Лосский, 1991, с. 239).

Таким образом, христианская мысль о творении как призванности из небытия раскрывает тварное бытие как Целенаправленное движение разных категорий сущего – противополагая ему неподвижное и неизменное бытие Абсолюта.

О тварном как призванном

Тварные вещи бытийствуют как ответственные призыву Бога.

Божественные логосы-воления – это не человеческие слова, «которые кончаются и исчезают, как только сходят с уст: Его слова исходят, но не проходят», – пишет В. Н. Лосский. Ссылаясь на учение Григория Нисского, автор называет слово Божье «светозарной силой», которая пронизывает все тварное бытие и удерживает его (Лосский, 1991, с. 82). Тварные вещи не существуют без (вне) Творца: «Ничего не существует вне Бога» (Лосский, 1991, с. 71).

Обобщим, акцентируя созвучия с современными научными представлениями о субъекте. Христианский догмат о творении дает нам понимание бытия сущего как со-бытия различающегося уровнями. Это со-бытие представляет собой ответ(ствен)ность тварного Творцу в форме целенаправленного движения Без Творца нет тварного.

Субъектность как универсальная характеристика бытия

Понимание субъектности как универсальной характеристики бытия, имеющей на каждой из ступеней [бытия] свои специфические особенности, позволяет снять противопоставление 2-х линий, прослеживающихся в научных исследованиях субъектной проблематики: «эволюционно-генетической» и «антропоцентрической». Первая рассматривает субъектность как универсальное свойство [живой] материи; вторая, акцентируя внимание на таких характеристиках субъектности, как «ответственность», «самодеятельность», «самоизменение», отводит человеку роль «единственного и исключительного субъекта».

Будучи универсальной характеристикой всех ступеней бытия, в бытии человека субъектность раскрывается совершенно особым исключительным образом. Специфичность субъектного бытия человека настолько велика, что, следуя традиционным для науки эмпирико-дедуктивным путем, ее невозможно увидеть как имеющую сопряженность с другими ступенями бытия. Эта сопряженность может быть понята только из Откровения о призвании человека. Или… угадана – гением такого уровня, как С. Л. Рубинштейн, писавшим о единстве человека и мира, о призвании человека к деятельностному преобразованию мира и о его ответственности «за все содеянное и упущенное».

Субъектность человека. Субъект и личность

Человек – тварное существо (subject (um)). Но он сотворен по образу Божьему. Основное выражение образа Божьего в человеке – это начало личности. Личностное начало есть только у человека. Никакое другое живое существо не обладает личностным началом – ни одно из них непризвано к [личному] ответу. Призванность человека сопряжена с его свободой – «даром свободы», по словам В. В. Зеньковского (Зеньковский, 2002). Бог призывает человека, но его призыв не является принуждением. Будучи свободным существом, человек может как принять, так и отвергнуть этот призыв. Свобода человека также проистекает из его Богообразности. Вот как об этом говорит В. Н. Лосский: «Бог не имеет ограничения в свободе… Бог хочет, чтобы и мы были… в соответствии с Его образом вечно свободными… и Бог никогда не отнимет у нас дара свободы, который делает нас тем, кто мы есть» (Лосский, 1995, с. 27).

Сочетание тварности и личностного начала порождает величайшую антиномичность человеческого бытия и представляет сложнейшую загадку для человеческого ума. В. В. Зеньковский пишет: «То, что человек есть тварная личность, в этом есть глубокое противоречие, странная одновременная сопринадлежность человека миру тварному и миру Абсолютному». И далее поясняет: понятие личности заключается для нас в идее самосущего и самополагающего существа – в тварном же бытии нет места для самоданности (Зеньковский, 2002, с. 65–7).

Сплетенность субъектности (тварности) человека с личностным началом и составляет ее специфику.

Переплетенность субъектности с личностным началом объясняет и трудности научных дискуссий по вопросу определения и различения понятий «субъект» и «личность». Одни авторы говорят о «субъектных свойствах личности», другие – о «личностных свойствах субъекта». С точки зрения христианской антропологии, правы и первые, и вторые. В современных научных теориях устоялось представление о том, что отношения между субъектом и личностью должны быть иерархически соподчиненными. В логике наших исходных посылок они видятся, прежде всего, диалектическими. А именно: выполнение человеком своего призвания – преображение тварной природы в обо́женную – есть не что иное, как снятие субъекта личностью.

Христианская антропология позволяет увидеть не только новый подход к пониманию отношений между субъектом и личностью, но и «подсказку» механизма этих отношений.

Механизм «скрывается» в «даре свободы». Личностное начало в человеке задает два формата его жизни: ограниченное пространственно-временное бытие («земную жизнь») и вечную жизнь (вне пространственно-временных ограничений).

В формате ограниченного пространственно-временного бытия «дар свободы» у человека также проявляется как ограниченный: как выбирающая воля.

Выбирающая воля, по сути, и есть субъектность человека. Свобода выбирающей воли, по сути, ограничивается двумя альтернативами: между Добром (устремленностью воли к Богу) и злом, грехом (уклонением воли от Бога и ее склонением к «самости» человека).

Понимание субъектности как выбирающей воли раскрывает ее как нравственное начало человека. Подчеркнув, что такой ракурс субъектности открывается именно с позиции христианской антропологии, дадим ее следующее определение: субъекность человека – это его нравственное начало, проявляющееся в свободе [выбирающей] воли.

Развитие субъектности человека

Опираясь на выбранную нами методологическую позицию, процесс развития субъектности человека мы представляем как овладение свободой. Исходя из того, что в бытии «дар свободы» раскрывается как воля, процесс развития субъектности может быть представлен как процесс развития воли. В этой ключевой для нас идее мы опять обращаемся к представлениям С. Л. Рубинштейна, писавшего: «Становление воли – это становление субъекта, способного к самоопределению» (Рубинштейн, 2000, с. 592). Более того, мы выделяем целый ряд моментов – в понимании С. Л. Рубинштейном волевого акта – созвучных христианским представлениям о воле человека.

Прежде всего, это понимание волевого акта как свободного. Свобода волевого акта, по мнению С. Л. Рубинштейна, выражается в его независимости от импульсов непосредственной ситуации и влечений: «…пока действия индивида находятся во власти влечений… до тех пор у него нет воли в специфическом смысле этого слова» (Рубинштейн, 2002, с. 591).

Во-вторых, это выбирающий характер волевого действия. Волю человека автор рассматривает как единство двух компонентов: должного и влечений. И проблему воли – «не функционально и формально, а по существу» – видит как проблему ее содержания – того, как реально складываются у человека соотношение между этими двумя компонентами. Свобода волевого акта, согласно С. Л. Рубинштейну, не означает его индетерминизма. Волевое действие опосредуется сознанием в сознании протекает конфликт влечений с долженствованиями, через который волевое действие приобретает избирательную направленность.

В-третьих, это нравственный момент волевого выбора. Нравственное, у С. Л. Рубинштейна, это должное; при этом нравственное не только входит в содержание воли, но и является ее регулятором. Автор пишет: «Воля в специфическом смысле этого слова [т. е. поднимающаяся над влечениями – Т. В.] … регламентируется нравственностью» (Рубинштейн, 2002, с. 591).

В работе С. Л. Рубинштейна должное нравственное раскрывается как общественное. И процесс развития воли представляется, таким образом, как процесс интериоризации общественно значимого. Такое понимание противоречиво; противоречивость улавливается автором. Так, он пишет, что иногда воля должна вступать в борьбу не только с личностным, но и с общественным: «против уже отжившего права, ставшего бесправием и беззаконием… против норм расхожей морали за новую, более высокую нравственность». Это может и должно иметь место, когда «личность выступает как представитель и носитель всеобщего в его развитии и становлении, а общество… представляет уже отжившее и отмирающее» (Рубинштейн, 2002, с. 593).

С. Л. Рубинштейн в своей работе оставляет «за скобками» смысл, который он вкладывает в понятие «всеобщее». Умалчивает он и о том, откуда у личности возникает «зрячесть» – способность видеть общественные нормы «отжившими и отмирающими», где она находит критерии «более высокой нравственности» и мужество для борьбы за нее против целого общества.

Отмечая близость представлений С. Л. Рубинштейна христианскому учению о воле человека, мы не будем проводить сопоставления, равно как и излагать нашу теорию развития субъектности человека. Задачей настоящей работы являлось показать необходимость экспликации антропологической модели в исследованиях субъектной проблематики и продуктивность обращения в этом плане к христианским представлениям о человеке.

Субъектная проблематика находилась в «андеграунде» отечественной психологии советского периода не только потому, что она обнажает – через конфликтность и противоречивость теоретических построений – вопрос о метафизических основаниях психологических исследований (ответ на который был давно дан в трудах основоположников отечественной психологической науки). Но, прежде всего, потому, что в качестве таковых не может выступать антропологическая модель, сопряженная с диаматом.

Литература

Барабанщиков В. А. С. Л. Рубинштейн и Б. Ф. Ломов: преемственность научных традиций // Проблема субъекта в психологической науке. М., 2000.

Брушлинский А. В. Андеграунд диамата // Проблема субъекта в психологической науке. М., 2000.

Выготский Л. С. Исторический смысл психологического кризиса: Соч. в 6 т. Т. 1. М., 1982.

Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. Клин, 2002.

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

Лосский В. Н. По образу и подобию. М., 1995.

Мюллер В. К. (составитель) Англо-русский словарь. 70 000 слов и выражений. М., 1969.

Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии. СПб., 2002.

Рубинштейн С. Л. Человек и мир. М., 1997.

Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

Опыт построения курса «Основы нравственной психологии» для студентов-психологов

М. И. Воловикова (Москва)

Предыстория построения этого курса такова. С середины 1990-х у нас наладилось сотрудничество с недавно организованным Смоленским гуманитарным университетом. Здесь и был впервые прочитан перед студентами психологического факультета курс «Основы нравственной психологии». В Смоленске курс читается до сих пор (ведет его доцент Л. Л. Дикевич), а также в Москве (ГУГН), в Новосибирске (НГПУ) и Хабаровске.

В современном своем виде курс состоит из четырех частей. Во вводной части дается объяснение самому названию: нравственная психология – это не только исследования в психологии проблем, связанных с нравственностью, но это и та психология, которая своими методами, теоретическими установками и исследовательскими подходами сама следует нравственному закону. Напомним, что практически все литобзоры по теме «нравственность и психология» традиционно начинаются с описания вклада Фрейда в «открытие» этой темы, тогда как на самом деле психоанализ ее «закрывает» своей борьбой со всеми проявлениями совести в человеке. В настоящее время ситуация такова, что слова психолог и психоаналитик становятся почти синонимами. Психоанализ поставлен в центр профессиональной подготовки психологов. Запрещенный в советское время, к началу 1990-х психоанализ стремительно занял опустевшее место марксистской идеологии и постепенно стал, подобно тому как это происходило во Франции 1960-х годов, расхожим, обыденным языком объяснения поступков людей. Психоаналитическая интерпретация проста, понятна, поскольку сложное сводит к примитивному, но при этом обладает претензией на научность. Слова «комплексы», «бессознательное», «вытеснение» закрывают собою такой неуютный для нормального человека смысл, как снятие запрета на осуждение родителей.

Но если молодым людям, уже несколько лет проучившимся психологической специальности, с порога заявить, что психоанализ – это в прямом смысле слова хамство, т. е. повторение поступка библейского Хама, то на этом курс закончится, не начавшись. Однако, по счастью, в отечественной психологии самой содержатся эффективные противоядия против примитивного понимания психической жизни людей. Еще с дореволюционного периода, как и во всей российской гуманитарной науке, в ее центре находились нравственные проблемы. Психология советского периода сохранила в себе нравственную направленность. Есть авторы, продолжавшие работать в русле нравственно ориентированной психологии и в последующие годы.

Принцип построения курса основан на сочетании самостоятельной работы с несколькими основными источниками и общим обсуждением выявленных проблем. В качестве «монографии» по курсу отобрана книга С. Л. Рубинштейна «Человек и мир». Эта книга увидела свет спустя 13 лет после смерти автора, хотя работал он над нею всю жизнь. Опубликованные недавно дневниковые заметки Сергея Леонидовича доносят до нас напряжение мысли юного Рубинштейна, определившие направленность его научного поиска: «Я хочу познать самое истину, хочу постичь само добро, я хочу узреть самого Бога – самого Бога, а не какого-либо посредника, который став, чтобы соединить меня с ним, став между нами, нас разъединяет, меня от него отстранит, самое истину и добро, а не их явление, отражение их в другом – я хочу постичь самое истину, само добро, самого Бога, и потому – я сам должен их постичь. Это мое дело, дело моей жизни, моей души, моей судьбы, и никто, помимо меня, не может сделать это за меня. Никаких посредников я не терплю. Я должен найти самого Бога и потому сам должен его найти» (Рубинштейн, 2003, с. 483). Опустим слова про «посредника» – это юношеский максимализм предреволюционной эпохи, когда почти вся просвещенная интеллигенция была настроена против «церковного гнета». Работа «Человек и мир» состоит из записей зрелого автора, пережившего и обвинения в «космополитизме», и всепроникающую слежку тоталитарного государства. А результатом стали, наверное, лучшие строки о любви, которые только можно найти в работах психологов – любовь как утверждение бытия человека. Рубинштейн пишет об искажениях любви, о способах преодоления ситуации обвального нарушения нравственного закона в условиях общественных революционных «ломок», когда поступать как все означает участвовать в общем нравственном падении, о значении напряженной работы сознания и о моральной ответственности человека перед своей совестью.

В том, что работа «Человек и мир» современна, несмотря на искренние заверения автора в своей принадлежности к марксизму, мы убедились на протяжении всего периода обсуждения со студентами поставленных в ней проблем. Думается, Рубинштейн нашел к концу жизни Того, Кого искал с юности, так как «Бог есть любовь», хотя осознать этот факт он не смог.

Основательное знакомство с наследием Тамары Александровны Флоренской происходит в курсе «Нравственной психологии» уже после подготовки, проделанной студентами при размышлении о «Человеке и мире». Нужно отметить, что работы, включенные в монографию Флоренской «Мир дома твоего» (Флоренская, 2006), воспринимаются студентами-психологами как очень нужные и злободневные. Основные принципы, лежащие в основе духовно-ориентированной психотерапии, детально анализируются, а приведенные в книге примеры помогают увидеть работу этих принципов в действии. При построении курса следует отношение со студенческой аудиторией строить по тем же принципам духовно-ориентированного подхода: помнить, что у каждого есть духовное Я, образ Божий, что свобода выбора всегда остается за самим человеком, а задача преподавателя – поддерживать сторону духовного Я, утверждать непреложность нравственного закона совести.

В курсе также рассматриваются все наработки по исследованию психологии морали как в отечественной, так и в зарубежной психологии. В зарубежной это классические работы Пиаже, Колберга и их последователей о соотношении морального и когнитивного развития ребенка. В отечественной – это работы Лидии Ильиничны Божович и ее учеников.

Четвертое направление курса «нравственной психологии» связано с темой «праздник в жизни человека». В праздничной культуре каждого народа сохраняются и передаются от поколения к поколению нравственные ценности, особенно важные для данного народа, однако передача происходит не путем назиданий и объяснений, а через эмоционально насыщенный опыт участия в самом праздничном действии, четко организованном в соответствии с традициями. Праздник может выступать той естественной формой организации жизни семьи, этноса, народа, в которой максимально проявляется условие свободы личности – при очень определенных и четко закрепленных в народной традиции правилах его организации. Правила эти можно сопоставить с каноном в иконописи: при обязательном следовании канону художник свободен в своем творчестве. Канон обеспечивает свободу следования по духовному пути и отсекает проявления творчества, снижающие уровень человека. В субъективных переживаниях праздника для человека раскрывается то, что его действительно радует до глубины души, что является для него самым ценным, дающим смысл жизни. Причем это «экзистенциальное вхождение в радость» не всегда осознаваемо самим человеком, но всегда оставляет память о позитивном переживании. Анализ такого позитива открывает путь к вершинам человеческого духа. Праздник существует на многих уровнях, взаимосвязанных и взаимозависимых: субъективно-личностном, общественном, социально-психологическом. Причем каждая из общностей имеет в празднике свою подструктуру. В нем представлены и семья, и социальная группа, и народ, и этнос, т. е. праздник по-своему преобразуется на каждом из этих уровней и сам преобразует эти уровни.

Литература

Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. Человек и мир. М.; СПб: Питер, 2003.

Флоренская Т. А. Мир дома твоего: Человек в решении жизненных проблем. М.: Русскiй Хронографъ, 2006.

«Миры образов» в интегральном образе реальности: некоторые духовно-нравственные и метафизические аспекты

А. А. Гостев (Москва)

Современный кризисный мир в качестве главных задач психологической науки все настоятельнее выдвигает изучение возможностей человека в духовно-нравственном совершенствовании. Эти задачи предполагают исследование основных форм существования внутреннего мира человека, их познавательного и регулятивного потенциала. Одной из таких форм выступает образная сфера человека (ОСЧ/ОС). Именно в изучении закономерностей образных явлений внутреннего мира личности мы видим важное направление поиска «резервов души» в ее противостоянии современному «пиру во время чумы». Одна из главных проблем связана с осмыслением роли ОСЧ в формировании человеком картины мира.

Огромной значимостью в осмысление связи человека и окружающего его мира обладает психологическое наследие С. Л. Рубинштейна. Один из венцов его творчества так и называется «Человек и мир». Эта работа несет глубокие прозрения по проблеме формирования картины мира. Выдающийся психолог своим творчеством наполнил психологическим содержанием и адекватной научной терминологией известную древнюю идею о связи микрокосма-человека и макрокосма-Реальности. В данной статье мы делимся некоторыми размышлениями о формировании человеком картины мира.

Введенное нами (Гостев, 1992, 2007, 2008) понятие ОСЧ как совокупности/сферы вторичных образов помогает осмыслять многообразие образного опыта. ОСЧ – это многомерная, многоуровневая динамическая подсистема психики, «элементы-образы» которой в комбинации друг с другом выполняют специфические функции в процессах психического отражения и регулирования в соответствии с жизненной ситуацией субъекта. Понятие вторичного образа охватывает образы памяти, воображения и фантазии, сновидения, образы измененных состояний сознания, социальные представления. Речь идет о внутренних образах, определяемых в широком смысле как образы предметов, ситуаций, произвольно воспроизводимых человеком «в уме» либо непроизвольно появляющихся в отсутствии непосредственно воздействующего их стимула-прообраза.

Человек стремится к целостной картине окружающего его мира, к некоему интегральному образу реальности (ИОР) (в психологии известны «терминологические воплощения» термина). Образный опыт – один из главных видов «строительного материала». Сложность формирования ИОР определяется переработкой (параллельной и последовательной) на уровне ОСЧ отдельных отображений Реальности. ИОР к тому же является «призмой», которая, фильтруя текущую информацию из внешних и внутренних источников, определяет содержание образного опыта. Психический образ является и обусловленным, и обуславливающим, подчеркивал С. Л. Рубинштейн (1957, 1976, 1989). Иными словами, процесс психического отражения и его текущие результаты (конкретные элементы образного опыта) опосредствовано ИОР. При этом образы более высокой обобщенности выступают «призмой» для образов меньшей обобщенности. ОСЧ – это безграничный спектр «сверхмногообразного» проявления ИОР.

В свою очередь, любые образы, как результаты взаимодействий человека с внешней и внутренней средами, оставляют в следы в ИОР (любой элемент ОСЧ, включен в ИОР). Формирование любого образа является включением его в существующую систему представлений. В ОСЧ, непрерывно осуществляющей взаимодействие субъекта с объектом, отражается бытие, идеально представленное в человеке (Б. Г. Ананьев, А. Н. Леонтьев, С. Л. Рубинштейн). Изучение феноменологии ОСЧ конкретизирует это важнейшее теоретическое положение, ибо вторичные образы могут показывать результаты взаимодействия человека с действительностью и самим собой. Изучение психологических закономерностей, обусловливающих эффект внешних воздействий, подчеркивал С. Л. Рубинштейн, составляет фундаментальную задачу психологии.

Определяющая роль ИОР по отношению к конкретным образам не отрицает его уточнения, исправления, перестройки, обогащения за счет «жизненных впечатлений», влияния ОСЧ. Искусство прекрасно иллюстрирует влияние ОС автора на его ИОР. Городские пейзажи или природа в изображении художников – представителей различных культур – будут различаться. Театральные декорации более несут печать текущей эпохи, чем той, к которой относится действие спектакля (см. анализ таких данных Гостев, 2007). Весьма успешно влияют на ИОР фантазии и особенно образы измененных состояний сознания при религиозно-мистическом опыте. Глубокие переживания образов в любом из классов ОСЧ трансформируют представления о мире в целом, порой переворачивая привычную картину мира. Именно поэтому так актуально изучение нравственных аспектов функционирования ОСЧ.

Целостное многоуровневое рассмотрение образного опыта с точки зрения его переживаемости, осознаваемости и понимаемости человеком раскрывается нами в так называемом феноменологически герменевтическом подходе к «миру образов» (Гостев, 2007, 2008). Напомним, что С. Л. Рубинштейн подчеркивал: психическое объективно существует как субъективное. Также он говорил о том, что внутренний мир человека одновременно выражает субъекта и отражает объект. Это дает возможность рассматривать ОСЧ как факт объективной реальности и, соответственно, понимать внутренний образный опыт как отношение в самой действительности (Слободчиков, Исаев, 1995).

В изучении проблемы взаимоотношений ИОР и «мира образов» особое значение приобретет учет индивидуальных особенностей ОСЧ, дающих специфику формы внутренней образности, влияющей на ИОР. Роль индивидуальных особенностей ОСЧ в построении ИОР демонстрируется, например, психологией межличностного восприятия. Два режиссера при обсуждении сценария могут не понимать друг друга потому, что воображение рисует им различные сцены из будущего фильма, которые каждый будет считать самоочевидными. Значимый фактор – особенности полимодальности ОСЧ. Например, приобщенность людей к опере или балету усилит визуализацию музыки, и таковых могут не понимать те, кто слушает музыку на концертах. Трудности в общении усилятся при различии в способности к синестезии. Важно учитывать доминирующую сенсорную модальность образов: «визуализатор» и «вербализатор», люди с доминированием слуховых или кинестетических образов могут не понять друг друга. Мир покажется различным для людей с ригидными и «живыми» образами. В первом случае картина мира «застывшая»; человек чувствует себя не в состоянии влиять на окружающее. При высокой подвижности ОСЧ ИОР изменчивый и человеку кажется, что в мире нет ничего надежного (см. подробнее Гостев, 2007).

Влияние индивидуальных особенностей образного опыта на ИОР усиливается на уровне «персонификации» ОСЧ. Любой образ не существует вне личностной оценки – отношения к объекту. Аксиологический аспект особенно проявляется в ИОР как некой интегральной системе обобщенных представлений, лежащей в основе базовых личностных образований (убеждений и идеалов) и определяющей способ видения мира личностью, его оценку, способы действия.

Итак, взаимная детерминация ИОР и «мира образов» при акценте на определяющую роль первого изучена недостаточно. Однако ясно, что индивидуальные особенности ОСЧ приводят к различиям во вторичных образах разных классов и, тем самым, играют важную роль в индивидуализации ИОР. Отношения ОСЧ и ИОР – это неразрывная взаимная детерминация. Предстоит, однако, много сделать, чтобы наполнить это общее понимание конкретным содержанием.

Одним из необходимых шагов для этого является осмысление духовных и метафизических аспектов связи ОСЧ и ИОР. «Белые пятна» в научном знании об ОСЧ относятся именно к глубинным механизмам психического отражения-регулирования, «размыкающимся» на метафизику духовного бытия, сокрытую для «повседневного сознания». Психология недостаточно осмысливает образ как носитель духовно-нравственных смыслов в религиозно-мистическом опыте, а потому она либо игнорирует метафизику ОСЧ, либо превозносит роль образов в психической жизни (Гостев, 2008). Поэтому сегодня, когда духовно-нравственная проблематика начинает возвращаться в психологическую науку, возникает вопрос: а достаточно ли ей знания о природе духовности, о ее онтологии? Не следует ли психологии привлечь знания, полученные человечеством по другим «познавательным каналам», в частности накопленным религиозными традициями? Ведь духовность человека – это его сущность, указывающая на высший смысл жизни, толкающая на поиск единства с мирозданием и Творцом бытия. Эта «вертикаль» требует от психологической науки соотнесения ее методологических оснований со сферой метафизического, привлечения категорий, отражающие сверхчувственный мир.

Было бы естественным полагаться на отечественную духовную почву и выстраивать систему психологического знания (ПЗ), привлекающую православно-христианскую (ПХ) традицию (далее ПХПЗ). ПХПЗ опирается на признание божественного статуса человеческой души, ее метафизических связей, в частности, учитывает влияния и благодати и отрицательного метафизического фактора (ОМФ), соотносится с «искаженной природой» людей (Гостев, 2007б).

ПХПЗ помогает видеть связи ОСЧ с ИОР с духовно-метафизической точки зрения. Метафизика ОСЧ свидетельствует о «созерцаниях горнего мира» и вместе с тем предупреждает об искажениях в познании духовных смыслов через образный опыт. Так, одним из важнейших элементов ПХПЗ является понятие о «духовно-нравственном прельщении», на психологическом языке понимаемое как когнитивные, эмоциональные искажения в познании духовных смыслов с соответствующей поведенческой неадекватностью. Прельщение хорошо раскрывается образным опытом человека: образы, на фоне «высоко душевных» переживаний принимаются за божественное откровение. ОСЧ-прельщение возникает во взаимодействии факторов внутренних («фантазии о небесном», ожидания «божественных видений») и внешних (социальное окружение, энергоинформационная экология, включая отрицательные метафизические воздействия). Иными словами, прельщенный человек свои возбужденные эмоциональные состояния и порождаемые ими ложные виде́ния, принимает за действие благодати Божией, открывающей «истину»; люди пребывают в иллюзии контакта с «высшим», принимая собственные фантазии за созерцания «божественных тайн», по сути же творя иллюзорный опыт псевдодуховного содержания. При этом теряется способность сознавать заблуждение: образы кажутся «добрыми и святыми».

ПХПЗ изучает проблему различения божественных виде́ний от фантазий и от образов демонической природы. «Видения от Бога» приносят внутреннюю тишину, благоговение и т. п.; образы, связанные с прельщением, рождают самомнение, экзальтацию или едва заметное смущение. ПХПЗ, однако, говорит и о возможности имитации «небесных образов». Образ может предложить человеку свое принятие как «благого» в качестве тонкой лести (как удостоившегося виде́ния). Тема мистических псевдооткровений и истинных пророческих видений приобретает особую актуальность в связи с претензией лидеров религиозных сект на получение «божественных посланий». Поэтому ПХПЗ осмысливает «визионерство» как прельщения и отмежевывается от мистицизма – попыток овладеть дарами Святого Духа без должной чистоты сердца.

Изучение метафизики ОСЧ предполагает рассмотрение важного вопроса: как мир идеальных объектов и духовных смыслов, религиозный символизм культурных традиций и т. п. – отражается в ОСЧ и каковы когнитивные, эмоциональные, поведенческие последствия от переживания людьми подобного опыта, прежде всего в плане влияния на ИОР? Поиск ответов опирается на введенное нами понятие трансляционной функции ОСЧ (ТФОС). Данная функция осуществляет контакт внутреннего мира личности с Реальностью (видимой и невидимой ее сферами), представленной в человеке. ТФОС связана с потенциальными возможностями в символическом познании «невидимого духовного мира» на основе развития духовно-нравственного потенциала человека. Речь идет об отражении метафизических сил, «горних прообразов». Образы могут символически выражать: ценности этического, философско-мировоззренческого порядка, неявные (на уровне обыденного сознания) аспекты окружающего мира, трансперсональный опыт, религиозно-мифологический символизм и т. п.

Важное в раскрытии ТФОС – изучение переживания и понимания человеком «образного послания». Поскольку образный опыт выражает субъективное и отражает объективное, образ предстает перед исследователем как событие внутреннего мира, переживаемое и понимаемое человеком как некая сущность. Такая постановка проблемы позволяет выйти на онтологический статус ОСЧ – на понимание любого ее элемента как имеющего самоценностное бытие. В этой связи нас не может не интересовать бытийный статус реальности, открывающейся в религиозно-мистическом опыте. Проблема предполагает осмысление каналов метафизического влияния «невидимого духовного мира» на человека. В практическом плане понятна актуальность соотнесения точек зрения, подчеркивающих позитивную роль образов в духовном опыте, с воззрениями, говорящими об опасностях, поджидающих «любопытствующего визионавта».

ПХПЗ говорит о способности человека отражать «горние прообразы» – ОСЧ при определенных условиях может становиться особым восприятием невидимого духовного мира, духовной перцепцией метафизической реальности. В святоотеческой традиции мы находим образы явления «посланцев горнего мира» для охранения, предупреждения, совета, разъяснения, укрепления людей. Мы встречаемся с образами сокрытых икон и святых источников, с описаниями «ловушек» на духовном пути, материальными свидетельствами «небесных посещений». С другой стороны, ПХПЗ осторожно относится к образам, и особенно к роли ОСЧ в религиозном опыте. На фоне неизжитых страстей и под действием ОМФ образы могут стать проводниками разрушительных влияний, источником духовно-душевно-телесной патологии.

Значимый аспект рассматриваемой в статье темы – психология сновидений. В снах могут встречаться «дольний» и «горний» мир (о. Павел Флоренский). Надо учитывать и «небесные послания» во сне – информирование, предупреждение и пр. Однако признание таких возможностей делается с учетом феномена прельщения. ПХПЗ предупреждает об опасности «принятия в себя» демонического образа, но при этом указывается на грань, отделяющую эту возможность от варианта, при котором «бегство из ночного кошмара» лишает человека возможности проработать что-то важное в себе.

Отметим и то, что содержание образов в рамках ПХПЗ корректирует картину посмертной реальности на опыте клинической смерти, спиритизма, оккультных практик.

Духовно-нравственные аспекты связи ОСЧ с ИОР очевидны и при рассмотрении ОСЧ как инструмента, помогающего находить скрытые измерения внутреннего мира. ПХПЗ определяет рамки использования ОСЧ в личностном развитии: образы выступают и помощью на путях самопознания, и «подводными камнями». Подчеркнем значимость теоретико-методологических вопросов практической работы с ОСЧ с нравственных и мировоззренческих позиций (Гостев, 1998, 2007). В работе с ОСЧ следует особо учитывать измененные состояния сознания. Психологией недостаточно понимается, что в этих состояниях человек включен в еще не осмысленное наукой взаимодействие с метафизической реальностью невидимого духовного мира.

Духовно-нравственные аспекты связи ОСЧ и ИОР охватывает и образы социального восприятия. Человек живет в некой порожденной СМИ, рекламой, компьютеризацией, «интернетизацией» имаго-символосфере, «обволакивающей» человека образами/символами. Это предполагает, в частности, изучение следующих вопросов: 1) Закономерности взаимодействия ОСЧ с реальностью новых информационных технологий (НИТ), трансформирующей психику и выступающей в качестве психозомбирующего канала информационно-психологического оружия. 2) «Война семантик образов», происходящей во всех сферах жизнедеятельности: с одной стороны образов, способствующей нравственному развитию личности и, с другой – нравственно деструктивных. 3) Социальные представления о «глобальной перестройке», в частности представлений людей о духовной сущности происходящих в мире процессов, и о субъективном факторе в создании «нового мироустройства». 4) Представлений людей о надвигающемся на них «глобальном виртуальном Зазеркалье» – источнике иллюзорной картины мира, ложных смыслов, подменяющих реальную жизнь.

В связи с последним аспектом возникает важный вопрос: как на уровне виртуальной картины мира изменятся закономерности взаимной детерминации ОСЧ и ИОР? Виртуальные реальности неотделимы от сферы фантазии, которая часто выступает инструментом искажения познания реальности. Искажения ИОР усиливаются за счет личностных проекций в образный виртуалопыт. С этим связана нравственная проблема вседозволенности в виртуальной реальности. Совершаемое в ней может быть аморально, но не противоречить правовым нормам. Но человек грешит мысленно, а вредит себе реально. Поскольку же виртуальная реальность дарит человеку яркие образы, удовлетворяющие страсти-желания, реальный мир, который не обладает такими возможностями удовлетворения «похотей души», обесценивается. Ценности виртуального мира оказываются приоритетными; пребывание в виртуальной реальности становится смыслом жизни (возникает аналог наркозависимости). Виртуализация внутреннего мира человека на своем максимуме ухода от действительности представляет собой предельное изменение (помрачение) сознания: «человек – образ Божий» не желает пребывать в мире, созданном Творцом, и отдается миру вымысла. Предпочтение информационного сетевого общества является нравственной проблемой будущих поколений.

Итак, рассмотрение духовно-нравственных и метафизических аспектов ОСЧ углубляет научные представления о ее роли в построении человеком ИОР. Исследователь призывается к большему вниманию к деструктивной роли ОСЧ в познании духовных смыслов, в частности при религиозно-мистических переживаниях. Рассматриваются и потенциальная способность человека к коммуникации с невидимым миром, и опасности экстрасенсорных его созерцаний. ОСЧ – это «окно» в неявные, невидимые аспекты реальности – объективной, идеально представленной в человеке, и субъективной. Однако смотреть в это «окно» в целях познания мира и самопознания следует очень осторожно, понимая факт искажения видения и опасностей самого «смотрения». Это и позволяет ставить вопрос о метафизических аспектах изучения связи ОСЧ и ИОР как методологической проблеме психологии.

Литература

Гостев А. А. Дорога из Зазеркалья: психология развития образной сферы. М., 1998.

Гостев А. А. Образная сфера человека. М.: ИПРАН, 1992.

Гостев А. А. Психология вторичного образа. М.: ИП РАН, 2007а.

Гостев А. А. О проблемах становления религиозно ориентированного психологического знания» //«Психология». № 4. 2007б.

Гостев А. А. Психология и метафизика образной сферы человека. М.: Генезис, 2008.

Леонтьев А. Н. Психология образа. Вест. МГУ. № 2. 1979. С. 3–13.

Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. М., 1957.

Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии. В 2 т. М., 1989.

Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии. М., 1976.

Рубинштейн С. Л. Человек и мир. М., 1997.

Слободчиков В. И., Исаев Е. И. Психология человека. Основы психологической антропологии. Введение в психологию субъективности. М., 1995.

Смирнов С. Д. Мир образов и образ мира. Вестник МГУ. Сер. 14. Психология. 1981. № 2. С. 15–29.

Нравственный аспект организационного поведения

Т. И. Дрынкина (Санкт-Петербург)

В ряде психологических исследований последних лет, являющихся отражением социальной нестабильности, кризисного характера общественного развития и возросшего понимания значения «человеческого фактора», нравственный аспект выделяется в качестве важнейшей составляющей политической и экономической реальности.

Понятие нравственности в отечественной психологии принято рассматривать как фундаментальное проявление отношения к миру и к другому человеку, важнейшую характеристику личности (Рубинштейн, 1973), при этом в общетеоретическом плане нравственная сфера личности является наиболее сложной несмотря на то, что этот вопрос привлекал к себе пристальное внимание еще античных философов. Вполне очевидно, что в теоретическом плане эта область находится на стыке философии; еще И. Бентам, П. Рикер, П. Козловски в своих концептуальных походах отмечали, что этика – это отрасль философии и практики хозяйственной деятельности.

С. Л. Рубинштейн в своей работе «Человек и мир» пишет: «Моральное отношение к человеку – это любовное отношение к нему. Любовь выступает как утверждение бытия человека. Лишь через свое отношение к другому человеку человек существует как человек» (Рубинштейн, 1973, с. 373). «В самой общей форме это вообще характеризует отношение к другому человеку: другой человек, будучи дан как объект, вызывает к себе отношение как к субъекту, а я для него – объект, которого он, в свою очередь, принимает как субъекта. Отсюда обратимость человеческих отношений. Поскольку человек существует как человек только через свое отношение к другому человеку, поскольку человечность человека проявляется в его отношении к другому, отношение к другому должно быть таким же, как к самому себе» (Рубинштейн, 1973, с. 377).

Анализ теоретических работ в области философской этики и психологии достаточно убедительно показал, что на протяжении истории человечества существенно меняется отношение общества к отдельным нравственным нормам. Эта проблема нашла отражение в работах зарубежных и отечественных исследователей. Однако существуют универсальные, общечеловеческие, нравственные нормы, и примером может служить «золотое правило нравственности», один из его вариантов «жэнь» Конфуция гласит: «Не делай другим того, чего не пожелаешь себе» (Шихирев, 2000, с. 18).

В связи с переходом России к построению рыночных экономических отношений проблемы, связанные с нравственной регуляцией организационного поведения, обрели особую остроту. Сама постановка вопроса о нравственной составляющей организационной деятельности связана с проблемой выживания в конкурентной борьбе и коммерческого успеха при соблюдении морально-этических норм. Поскольку нравственность традиционно рассматривалась как социальное явление, то и психологические исследования в этой области в основном развивались в социально-психологическом ключе, затрагивая ценностно-мотивационный аспект личности. В зарубежной психологии наиболее распространенной теорией морали является когнитивно-стадиальная теория морального сознания Л. Колберга.

За рубежом активные дискуссии о нравственной регуляции организационного поведения начались в 60-е годы и уже к 80-м годам приобрели значительные масштабы. Внимание исследователей сосредоточено на изучении содержания моральных суждений работников, на том, как организация может влиять и влияет на поведение индивида и как организации и занятые в них индивиды «сползают» к аморальному поведению. Как показали исследования, управленцы могут быть убежденными сторонниками честного бизнеса и в то же время поддаваться психологическим искушениям, которые ведут к аморальным последствиям. Чем крупнее и серьезнее дилемма, стоящая перед менеджером, тем сильнее когнитивные предпосылки, позволяющие ему оправдать свое поведение. Наоборот, чем острее и проще проблема, чем менее противоречива информация, тем меньше простора остается внутреннему «интуитивному адвокату» для маневра. При изучении поведения в этически сложных ситуациях исследователи обращают внимание как на внешние факторы (влияние «значимых других», особенности социализации и общения внутри социальной группы, повседневные отношения личностей и организаций), так и на внутренние факторы. Так, например, Д. Дж. Фритцше в качестве наиболее значимых внутренних факторов принятия решения в этически сложных ситуациях называет: личные ценности человека и степень его приверженности этим ценностям. Кроме того, Д. Дж. Фритцше экспериментально доказывает, что важным фактором, оказывающим влияние на принятие решений в этически сложной ситуации, является степень риска: этичность решений проблем возрастает по мере усиления риска, сопряженного с принимаемыми решениями. Д. Р. Форсис, исследуя моральные оценки, которые испытуемые выносили действиям того или иного человека, обнаружил, что основное влияние на характер оценки оказывают не ситуационные факторы (последствия оцениваемого поступка), а личностные – степень релятивизма в индивидуальной моральной идеологии. Однако, в целом, эти два вида факторов взаимодействуют, определяя индивидуальные различия в моральных суждениях: чем более экстремальные последствия, тем больше отличаются суждения людей с разной моральной идеологией; чем серьезнее дилемма, стоящая перед менеджером, тем сильнее когнитивные предпосылки (особенности восприятия и отбора информации), позволяющие ему оправдать свое поведение. Кроме того, зарубежными исследователями в качестве групповых феноменов, которые определяют нормативную составляющую организационного поведения, наиболее часто упоминаются организационный климат, а также нравственная политика фирмы.

Повышенное внимание к проблеме нравственной регуляции организационного поведения является традиционным и для отечественной психологии. В последние годы постоянно растет объем исследований в области изучения субъективного, личностного преломления нравственных норм организационной деятельности. Это, в частности, работы З. А. Беребешкиной, Б. С. Братуся, М. И. Воловиковой, О. С. Дейнека, Е. Д. Дорофеева, В. В. Знакова, А. Л. Журавлева, А. Б. Курейченко, К. Муздыбаева, В. П. Познякова и др. Особый интерес вызывают работы, раскрывающие этнокультурную обусловленность нормативного поведения. Во всех работах этих исследователей отмечается сложный характер детерминации данного явления, выделяя в качестве определяющих как социальные, культурно-исторические, так и индивидуально-психологические факторы морального и не морального регистра. Исследователями установлено, что на предпочтение той или иной нормы влияет ряд факторов: 1) особенности предмета распределения: материальный или нематериальный, вознаграждение или наказание; 2) особенности ситуации: деловой или межличностный контекст, особенности экспериментальной задачи; 3) особенности участников распределения: культурная принадлежность, пол, преследуемые цели, личная заинтересованность, групповая принадлежность.

Б. С. Братусь считает невозможным отнесение индивида к какому-то определенному уровню нравственного сознания и предлагает концепцию нравственного компонента личности как многоуровневого образования. Отправной точкой предложенной Братусем концепции является представление о том, что отношение к другому человеку является стержнем человеческой личности, что в полной мере согласуется с представлениями отечественной психологии. Он выделяет в структуре личности четыре принципиальных уровня: эгоцентрический, группоцентрический, гуманистический, духовный или эсхатологический. Все четыре уровня, так или иначе, сочетаются в каждом человеке, и в отдельные моменты хотя бы ситуативно побеждает один уровень, а в какие-то – другой. Автор отмечает одновременное присутствие и конфликтное взаимодействие в личности одного человека разных тенденций, а внешнее поведение рассматривает как результат их борьбы. Данное обстоятельство позволяет рассматривать принятие неэтичного решения как неудачное поведение в сложной жизненной ситуации, содержащей внутренний конфликт.

Универсальность последовательности стадий морального развития человека опровергается кросскультурными исследованиями. О. П. Николаевой, изучавшей этнопсихологические особенности морально-правовых суждений, была обнаружена определяющая роль социально-культурного окружения в процессе морального развития (Николаева, 1995). Для культуры нашей страны оказалось характерным доминирование моральных принципов или влияние авторитета над социальной конформностью, вплоть до полного отрицания ценности законов.

Описанные в литературе проявления неэтичного поведения в профессиональной деятельности отличаются большим разнообразием как по своему характеру, так и по масштабам. Н. В. Гришина объединяет нарушение этических норм межличностного взаимодействия в феномен «нечестной игры», отмечая, что «этическая проблема возникает тогда, когда партнер рассматривается как средство или помеха для достижения своих целей, а значит, должен быть использован или нейтрализован». Автор в качестве вариантов неэтичного взаимодействия также выделяет силовые и манипулятивные способы воздействия на партнера. Традиционно и агрессия, и манипуляция рассматривались в контексте межличностного общения, однако в последнее время эти типы взаимодействия прослеживаются и в организационном контексте.

Этнокультурная специфика деловой морали и ее влияние на организационное поведение нашли отражение в работах Р. Андерсона и П. Н. Шихирева. Авторами были выделены два универсальных, но полярных типа предпринимателей по их моральной ориентации – «акула» и «дельфин». Первый руководствуется принципами «деньги не пахнут» и «все дозволено», второй – принципами «честь выше прибыли» и «не хлебом единым» (Шихирев, 2000, с. 58). Выделенные типы от природы наделены незаурядными способностями, функциональная цель обусловлена их местом в экономической среде – получение прибыли, дохода, выгоды. Но одновременно эти типы кардинально противоположны по нравственному параметру, основанной на системе базовых отношений: к людям, обществу, природе. Кроме того, П. Н. Шихирев в качестве интегрального морально-психологического показателя организационного поведения выделяет уровень доверия; «акула» принципиально никому не верит, приписывая другим стремление переиграть и обмануть, «дельфин» же изначально настроен на доверие, ему нет смысла притворяться, блефовать.

Организационное поведение неизменно сопряжено с решением постоянно возникающих в деловых отношениях моральных дилемм. П. Н. Шихирев под разрешением моральной дилеммы понимает выбор, принятие решения в деловой ситуации, когда работнику необходимо «соотнести, согласовать цели и средства их достижения; соотнести личные и общественные интересы без ущерба для тех и других; выбрать между краткосрочной выгодой и долгосрочным результатом; руководствоваться духовными, моральными или материальными ценностями» (Шихирев, 2000, с. 53).

А. Б. Купрейченко предлагает свою модель нравственной регуляции организационного поведения, которая включает психологическое отношение личности к соблюдению нравственных норм и психологическую дистанцию с представителями различных социальных категорий как основной критерий гибкости отношений. Автор выделяет отношение к соблюдению нравственных норм по пяти нравственным качествам: терпимости, принципиальности, справедливости, правдивости и ответственности. Автор эмпирически доказывает относительность к соблюдению нравственных норм, где основным критерием гибкости отношения к нравственным нормам является психологическая дистанция. Именно принадлежность людей к близкому или удаленному кругу психологической дистанции определяет отношение к нравственным нормам в организационном взаимодействии.

Заслуживает внимания проблема связи нравственного поведения с психологическим здоровьем и адаптированностью личности. По мнению М. Монтессори, человек здоровой психики, в силу своей воспитанности, не принимает решений, противоречащих принятым в обществе правилам поведения. А. Ф. Лазурский на основе наблюдений сделал вывод, что здоровье личности в большей степени обеспечивает идеал бескорыстного служения другому. По мнению С. Л. Рубинштейна, «процесс разрушения и нарушения ценностей является свидетельством разложения и распада, деградации личности» (Рубинштейн, 1973, с. 370). Б. С. Братусь указывает на экспериментальное подтверждение связи невротического развития личности с эгоцентрической ориентацией человека и благоприятного влияния просоциальной ориентации. О. С. Дейнека отмечает безнравственность экономического поведения как одно из проявлений дезадаптированности.

Таким образом, нравственно-нормативная составляющая организационного поведения имеет сложную детерминацию: на относительность норм влияют культурно-исторические особенности общества в целом, а также социально-групповая специфика и условия среды. В пределах одной группы отношение к нравственным нормам может меняться в зависимости от ситуационного контекста: так нормы в обстановке соревнования другие, нежели в обстановки сотрудничества. Нравственные регуляторы несут в себе когнитивную и аффективную окраску, но все-таки определяются, прежде всего, как поведенческий компонент делового взаимодействия. В настоящее время социокультурные факторы, влияющие на нравственную составляющую организационного поведения, привлекают все большее внимание исследователей, поэтому наибольший интерес представляет изучение социокультурных переменных, участвующих в регуляции организационного поведения специалистов.

Основываясь на том, что на относительность норм влияют культурно-исторические особенности общества в целом, а также социально-групповая специфика и условия организационной среды нами проведено социально-психологическое исследования с целью выявления особенностей проявления психологического отношения к соблюдению различных нравственных качеств у руководителей, разделенных по этническому признаку и по типу организации. Мы определяем психологическое отношение к соблюдению нравственных норм как эмоционально окрашенные представления и оценки объектов, явлений и событий, связанных с нравственной регуляцией организационного поведения. Психологическое отношение к соблюдению нравственных норм отличается относительностью, т. е. в пределах одной группы нормы могут меняться в зависимости от ситуации. В качестве объекта исследования выступили татарские и русские руководители среднего звена, работающих в различных сферах деятельности – легкая промышленность и наука. Предполагалось, что существуют различия в психологическом отношении к соблюдению нравственных норм у татарских и русских руководителей. Нами оценивалось психологическое отношение руководителей к соблюдению конкретных нравственных норм: терпимости, принципиальности, справедливости, правдивости и ответственности. Соответственно, ставилась задача сравнить отношение к соблюдению нравственных норм у руководителей, разделенных по этническому признаку и типу организации.

Установлено, что в организационном поведении и татарские, и русские руководители демонстрируют относительно высокие показатели по нормам терпимости и заниженные показатели по нормам правдивости. Существующие различия в отношении к соблюдению нравственных норм у татарских и русских руководителей, в различной степени связаны как с особенностями восприятия организационной культуры, так и со структурой трудовых ценностей. Тот факт, что во всех сравниваемых выборках наблюдаются заниженные показатели по нормам правдивости, что обусловлено рядом причин. Одна из причин, очевидно, связана с историко-культурной традицией. По мнению В. В. Знакова, в российском сознании изначально разделены понятия правдивости и справедливости, где под правдивостью понимается неприемлемость лжи ни при каких условиях. Ученый отмечает, что для русского человека всегда допускалась и допускается «ложь во благо», в частности ради спасения невиновного. Другие отечественные исследователи отмечают, что для российских руководителей свойственно абстрактно принимать правдивые принципы и неумение применить их на практике. Неразвитость правдивых принципов объясняется преобладанием коллективистских ценностей над индивидуалистическими. В целом, понятие справедливости до сих пор является одним из самых дискуссионных в социальной и организационной психологии, и поэтому в дальнейшем мы предполагаем более подробно исследовать этот вопрос.

По результатам проведенного исследования выявлено, что отношение к соблюдению нравственных норм у татарских и русских руководителей характеризуется вариативностью и относительностью. Относительность отношения к нравственным нормам обусловлена, прежде всего, характеристиками организационной культуры, особенностями ценностной системы, а также национально-культурной принадлежностью. В целом в обеих выборках отмечается избирательная этика в организационном поведении, в условиях рыночной организационной культуры выражена тенденция необязательности вплоть до недобросовестности в деловых отношениях; для русских руководителей характерно двойственное отношение к соблюдению нравственных норм в организационном поведении.

Стоит отметить, что данная проблематика нравственно-нормативной регуляции организационного поведения требует в дальнейшем более глубокого, детального исследования. В дальнейшем нам представляется целесообразным изучение значимости каждой из указанных норм с выделением их когнитивной и эмоциональной составляющих.

Литература

Братусь Б. С. Нравственная психология возможна // Психология и этика: опыт построения дискуссии. Самара: издательский Дом БАХРАХ-М., 1999. С. 29–48.

Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М.: Наука, 1990.

Гришина Н. В. Нарушение этических норм межличностного взаимодействия: феномен «нечестной игры» // Общественные науки и современность. 1997. № 5. С. 87–95.

Дейнека О. С. Психологические проблемы адаптации личности к рыночным условиям // Вестник СПбГУ. 1997. Сер. 6. Вып. 4. (№ 27). С. 80–96.

Журавлев А. Л., Купрейченко А. Б. Нравственно-психологическая регуляция экономической активности. М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 2003.

Николаева О. П. Этнопсихологические различия морально-правовых суждений // Психологический журнал. 1995. Т. 16, № 4. С. 79–88.

Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии / Отв. ред. [и автор вступит. статьи] Е. В. Шорохова. М.: Педагогика, 1973.

Фритцше Д. Дж. Этика бизнеса Глобальная и управленческая перспектива / Пер. с англ. М.: ЗАО «Олипм – Бизнес», 2002.

Шихирев П. Н. Введение в Российскую деловую культуру: Учеб. пособие / Гос. ун-т управления; Нац. фонд подготовки фин. и управленческих кадров. М.: ОАО «Типография «НОВОСТИ»», 2000.

Психология «русского гуманизма» как методологическая основа теории самореализации личности

Е. А. Коломиец (Хабаровск)

В последние десятилетия в российской психологии происходит поворот от жестко-естественнонаучной парадигмы к постепенному осознанию необходимости ее включения в контекст целостного человековедения. Особенно трудно осуществить эту задачу сейчас, когда смена методологических установок совпадает с изменением самой формы российского государства и многих социальных институтов, с релятивизацией привычных ценностей и норм поведения. Возникает потребность в новых духовных ориентирах и горизонтах развития, в качестве которых чаще всего выступают: гуманистический подход, личностно ориентированное обучение, самоактуализация, самореализация, самотрансценденция и т. д. Однако декларация этих категорий как ценностей сталкивается с большими сложностями в их реализации на практике. Исследовательские программы не могут не опираться на определенную научную преемственность, но существовавший долгое время методологический монологизм привел к разрыву со столь богатыми гуманитарными традициями России начала XX в. Освоить и творчески реализовать этот потенциал – дело будущего, сейчас же многие ученые опираются на модель того или иного западного течения. Одним из самых популярных течений является гуманистическая психология. О нецелесообразности этого термина говорят с начала 90-х годов. Это связано, во-первых, с тем, что сами понятия такого рода трудно конкретизировать, так как их форма зависит от идейных и мировоззренческих позиций ученого. Кроме того, этот термин связан с уже сложившимся на западе направлением, которое непосредственно развивается в России лишь сравнительно небольшим числом ученых, тогда как отечественный подход, носящий то же имя, развивает гораздо больший круг проблем и базируется на существенно иной методологической основе. Б. С. Братусем был предложен термин «гуманитарная психология», но термин не прижился в силу «трудности дифференциации с другими подходами» (Братусь, 1997, с. 3–20). Об этой же проблеме говорила Л. И. Воробьева (Воробьева, 1995, с. 19–31). Мы предлагаем термин «психология гуманизма», объединяющий все стремления описать психологические особенности «человеческого в человеке», но не в ранге единой теории или направления, а лишь как проблемное поле, ставящее, однако, своей конечной целью выработку единой гуманитарной методологии.

Первым этапом на этом пути нам представляется отбор и рассмотрение теорий, дающих достаточно четкий онтологический статус всем гипотетическим компонентам, и их внятная и научно верифицируемая связь с конкретной методологией. Конечно, выбрав в качестве ориентира понятие «гуманизм», мы рискуем, с одной стороны, скатиться к повторению «общих мест», с другой же стороны, любая попытка дать свое понимание этой сложной проблемы изначально грешит самонадеянностью. Поэтому не лишним было бы конкретизировать наше понимание самого термина.

Гуманизм рассматривается нами не только как система ценностей, но и как важнейший онтологический элемент мира, существующий не в эмпирически данном реальном виде, а в форме гипотетической конструкции, которая способна существовать лишь при постоянном поддерживающем (или, лучше сказать, заново воспроизводящем в соответствии с изменившимися условиями) усилии со стороны человечества.

Если гуманизм понимать как систему духовных ценностей, в которой приоритет человека является определяющим, а представителей такой позиции считать гуманистами, то в нашей культуре гуманистическая традиция, конечно же, прослеживается. Обращение к нравственным проблемам человека всегда было в традиции русской мысли. Но такое понимание гуманизма превращает его в категорию, по преимуществу, оценочную, нашей же задачей мы считали показать гуманизм как центральное понятие всей русской философии, скрепляющее собой столь различные позиции отечественных мыслителей, позволяющее говорить об особом «русском гуманизме», точнее об особом понимании в нем человека.

Этот вопрос предполагает освещение в трех аспектах, наиболее полно, на наш взгляд, характеризующих особенности русского гуманизма: во-первых, гуманизм как универсальное и сущностное самоощущение человеческого бытия есть онтологическое понятие; во-вторых, гуманизм как акт, совершаемый человеком, зависит от его ценностных установок, а стало быть, принадлежит области аксиологии; и, наконец, в-третьих, нам кажется, что гуманизм во всех его высших проявлениях трудно объяснить прагматически, и более рельефно его сущность проявляется при установке человека на конечные смыслы (если угодно – смысл) существования, потому выделяется аспект эсхатологический. Рассмотрим все три аспекта подробнее.

Онтологический аспект «русского гуманизма»

«Русская философия, прежде всего, резко и безоговорочно онтологична. Русскому уму совершенно чужд всякий субъективизм и русский человек меньше всего интересуется своим собственным узколичным и внутренним субъектом», – писал А. Ф. Лосев (Лосев, 1991, с. 509). Т. е. для русского человека онтология как таковая является фактом более важным и очевидным, чем существование моего «Я» с его рефлексией. Именно поэтому так прижилась у нас категория соборности (восходящая к восточной патристике и развитая И. В. Киреевским и А. С. Хомяковым) как духовной целостности. Поэтому в центре онтологии В. С. Соловьева стоит категория всеединства, выражающая органическое единство универсального мирового бытия, взаимопроникнутость и раздельность образующих его частей, их тождественность друг другу и целому при качественной специфичности и индивидуальности. Сверхзадачей русской философии была проблема связи мира и Абсолюта, выливалось ли это в софиологию В. С. Соловьева, П. Флоренского, С. Н. Булгакова, Е. Н. Трубецкого; в иерархический идеал – реализм Н. О. Лосского; в экзистенциальное понимание бытия как объективации у Н. А. Бердяева или в «диалогическую герменевтику творчества» у М. М. Бахтина. И действительно, объект познания есть, с одной стороны, нечто трансцендентное человеку, но, с дугой стороны, его существование невозможно осознать, не включив его в свое сознание, не сделав его имманентным. Отсюда – свойственные разуму антиномии при трансцендентности предмета мысли. Имманентный же рассудок, не имеющий точек соприкосновения с трансцендентным, становится трансцендентен сам себе. Тогда встает следующая задача: где проходит монистическая граница бытия, как избежать уклона в абсолютный апофатизм и агностицизм, с одной стороны, и в пантеизм, с другой стороны? В имяславии эта проблема преодолевалась введением понятия «актуальная бесконечность», благодаря которой мы можем говорить не об одной конкретной потенциальной бесконечности, но о целой иерархии бесконечностей. А. Ф. Лосев, например, обращается к паламитскому энергетизму и избегает дуализма, выделяя не одну, а две антиномии: а) сущности и энергии; б) энергии и твари, что приводит к диалектической тетрактиде (без всякого четверения исходной триады, в чем часто упрекали софиологов) (см. Лосев, 1993). Таким образом, идея непознаваемости, но сообщимости трансцендентного субъекта и объекта наводит на мысль о необходимости придания гуманизму онтологического статуса на уровне притязаний человека, горизонта его стремлений, возможностей самореализации.

Аксиологический аспект «русского гуманизма»

Зрелый духовный опыт русской философии, укорененный в особого рода онтологизме, неизбежно экстериоризировался в нравственно значимых и внутренне обязательных поступках. Нашей философии был чужд, в подавляющей ее части, культ разума европейского образца, вынуждающий человека самого создавать смысл и содержание своей жизни, самоактуализируясь. Когда человек понимает бессмыслицу такого отношения к жизни, то он начинает искать точку опоры вне ее границ. Так появляется интуиция существования безусловно обязательного для всех и для каждого ответственного поступка, позволяющего реально ощутить взаимосвязь будущего с конкретной минутой в настоящем, содержащей целый спектр возможных действий, одно из которых ты должен выбрать сам и сейчас. Человек, единожды пережив подобный духовный опыт, начинает верить в возможность подлинной душевно-духовной целостности своего внутреннего «Я», в которой его рабское подчинение внешним условиям уступило место свободному и вдохновенно-радостному восприятию «Я» как субъекта собственной жизни. Лишь духовный опыт может быть критерием свободы, свободы внутренней, стремление к которой и выступает двигателем духовного развития. Жизнь есть «целестремительное» движение, всегда характеризующееся иерархией целей, где одни из целей служат лишь средствами для достижения других. При нарушении такой иерархии круг жизни замыкается, и человек начинает жить для целей, служащих лишь для продолжения жизни, теряющей, в таком случае, свой смысл. Для русской философии всегда было свойственно обращение к абсолютному добру, которое и формирует облик гуманизма и есть, по сути своей, духовное продолжение основной характеристики жизни – содержать в своем настоящем свое будущее. Это ведет к безусловному эсхатологизму русской мысли и, шире, – русской культуры.

Эсхатологический аспект «русского гуманизма»

Еще Н. А. Бердяеву историческая реальность представлялась разорванной на три части, каждая из которых пожирает другую, делая нереальным все остальное. Это вражда прошлого, настоящего и будущего. Преодоление этого разрыва возможно лишь в исторической памяти. Отрицательную роль играет здесь утопия прогресса, принижающая настоящее в угоду будущему. Всякая утопия тоталитарна и приводит к рабскому сознанию, так как всегда содержит в себе замысел целостного тоталитарного устройства жизни. По сравнению с ней другие теории и направления оказываются частичными и потому менее вдохновляющими. Раздумывая о конце истории, русская философия неизбежно приходила к парадоксу: в историческом времени никак нельзя мыслить конец истории, он может быть лишь по другую сторону исторического времени. Значит, историческая перспектива не есть только перспектива неопределенного конца мира, она есть перспектива каждого мгновения жизни. В каждое мгновение жизни необходимо кончать старый мир и начинать новый. Пассивное понимание смерти пронизано безысходностью, активное же подразумевает более или менее длительный период изменения структуры сознания. Активно-творческий эсхатологизм и есть антроподицея – оправдание человека и, шире – гуманизма. Конец мира здесь не просто прекращение мирового процесса, а достижение его цели, исчерпывающее откровение и осуществление его внутреннего смысла. Однако такого рода «прогрессизм» отличен от западного, который верит в устранимость зла и страдания, в разрешимость трагедии духа в пределах истории. Творческое уготовление конца – конца мира и конца личного – вот основной вывод русской эсхатологии. Только эсхатологическое мироощущение примиряет смертность и трагизм жизни с историческим процессом во времени.

Подводя итоги нашим рассуждениям, можно выделить линии расхождения русского понимания «человеческого в человеке» и западного гуманизма как приоритета человека, взятого самого по себе, независимо от духовной сферы, ее целей и задач, что есть всего лишь соединение закономерностей инстинкта с духовной беспомощностью и, как следствие – духовная неразборчивость и укорененность в житейских удовольствиях. Истинный же гуманизм всегда жаждет активного творчества, всегда душевно открыт, но и всегда ограничивает (а стало быть, и придает форму, даже шлифует – ограняет) непосредственную человечность, изменяет ее внутреннее строение, останавливает пустую чувственность и имеет (вспомним наши три пункта): укорененность в бытии истинном (читай – в гуманизме); осознание мотивов, доводов разума и совести (вот она – аксиология); целостный образ будущего, как стремление к «себе лучшему», как горизонт притязаний личности (эсхатологически окрашенный). Результат – конкретное деяние, поступок, самореализация, «духовное художество».

Литература

Братусь Б. С. К проблеме человека в психологии // Вопросы психологии. № 5. 1997. С. 3–20.

Воробьева Л. И. Гуманитарная психология: предмет и задачи // Вопросы психологии. № 2. 1995. С. 19–31.

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.

Лосев А. Ф. Русская философия // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991.

Роль диалога в духовно-нравственном становлении человека

М. Ю. Колпакова (Москва)

Обращаясь к теме духовно-нравственного становления человека, необходимо обозначить понимание духовности и нравственности, которого мы придерживаемся.

Духовность и нравственность взаимосвязаны, но духовность не сводится к нравственности, и нравственность является одним из ее проявлений. Нравственность, по замечанию Т. А. Флоренской, плодотворно разрабатывавшей диалогическое направление в отечественной психологии, характеризуется универсальным, общечеловеческим, безусловным содержанием ее норм, с одной стороны, и творчески индивидуальным проявлением, укорененным в совести – с другой. Именно такая нравственность является проявлением духовности личности. Важный психологический аспект духовности – сочетание универсального, общечеловеческого с творчески индивидуальным. Само это сочетание свидетельствует о том, что универсальное, вечное, общечеловеческое присуще каждому человеку, потенциально живет в нем.

Духовно-нравственное становление человека совершается всю жизнь, как выявление духовного «Я», дарованного человеку, духовной индивидуальности, сочетающей в себе индивидуальное и всеобщее. Осознание реальности наличия этих универсальных возможностей и следование голосу духовного «Я», голосу совести, является необходимым условием духовно-нравственного развития человека.

Однако, духовно-нравственное становление – область ответственности и активности самого человека. В чем же в таком случае роль другого человека (психолога, психотерапевта)? Другой человек необходим для осознания таких возможностей для духовного пробуждения, открытия и признания духовного. Он увидит, поверит, подтвердит существование потенциального, невыявленного духовного «Я» собеседника. Поскольку в большинстве случаев духовно-нравственное становление происходит через преодоление неверных выборов, ошибок, совершаемых на жизненном пути, постольку другой бывает необходим для открытия, обнаружения голоса духовного в себе и понимания последствий выборов против духовного. Однако мы имеем в виду не морализирование, но диалог, как способ открытия, обнаружения внутренней жизни человека, как помощь и посредничество психолога во внутреннем диалоге наличного и духовного «Я» человека, решающего трудные, в основе – духовно-нравственные проблемы своей жизни. Необходимо, по-видимому, обратить внимание человека на его внутренний опыт переживания глубинных ценностей, опыт отношений с духовным (отвержения или послушания) и влияния таких отношений на состояние человека. Речь не идет о глубоком опыте, речь о простом опыте совестных переживаний; опыте переживания пустоты, тоски, когда человек отвергает духовное, и опыте возрастания полноты жизни, когда человек обращается к духовному. Духовность несовместима с эгоизмом и эгоцентризмом; она может быть присуща личности лишь в меру сверхличного ее бытия, и проявляется в любовном, ценностном отношении к другому и к миру. Диалогическое общение подразумевает обращение к духовному «Я» собеседника, способность так видеть человека и относиться к нему, чтобы пробудить в нем высшие потенции его личности.

В своих работах Т. А. Флоренская пишет о диалоге как духовном общении, о тройственности диалога. Такое понимание может казаться непривычным, но за ним стоит богатейшая традиция: религиозная, философская, психологическая. В традиции русской (М. М. Бахтин, П. Флоренский, С. Л. Франк, Н. О. Лосский, С. С. Аверинцев, Е. Н. Трубецкой, А. А. Ухтомский, М. М. Бахтин) и зарубежной (М. Бубер, М. Фридман) философии и психологии диалог понимается как установление внутренней связи, единения. Не любой обмен высказываниями является диалогом. С этих позиций разрабатывалась теория и практика духовно-ориентированного диалога в работах Т. А. Флоренской. Существенная характеристика диалога (как межличностного, так и внутриличностного), по мысли Т. А. Флоренской, обращенность к духовному началу в человеке, к его духовному «Я». Именно благодаря духовной общности, сопричастности к духовной сокровенной сущности, присущей каждому и объединяющей всех, возможен диалог, как событие – со-бытия, без этого возможен только обмен репликами, обмен информацией, коммуникация, разноголосица внутренних голосов.

В основе работ Т. А. Флоренской лежит представление о человеке как о существе, обладающим не только наличным «Я», актуализированном в повседневном самосознании и детерминированном объективными обстоятельствами, но и потенциальным духовным «Я», которое не подчинено давлению обстоятельств и которое, будучи вытеснено из сознания человека, обнаруживает свое существование в голосе совести. Внутренний диалог наличного и духовного «Я», послушание духовному и позволяет человеку осуществлять свободу воли, и преодолевать рамки негативной причинно-следственной детерминации.

Традиционные методы исследования не совсем адекватны для обнаружения и понимания тех ситуаций и явлений, в которых человек проявляет или может проявить себя как активное существо, наделенное свободой воли. По словам М. М. Бахтина, становление бытия – свободное становление. Этой свободе можно приобщиться, но связать ее актом познания (вещного) нельзя. Об особом характере науки о человеке писали М. М. Бахтин (1895–1975) и А. А. Ухтомский (1875–1942). Сравнительное рассмотрение научных и философских идей этих выдающихся мыслителей позволило Т. А. Флоренской разработать теоретико-методологические основы психологии общения. Два ученых, работавших в разных областях знания (литературоведение и физиология), независимо друг от друга пришли к единому пониманию общения как формы существования человеческой индивидуальности, к утверждению уникальности каждого человека, которая развивается и познается в общении особого рода. М. М. Бахтин назвал его «диалогом», А. А. Ухтомский охарактеризовал его как «доминанту на собеседнике».

Если, по Ухтомскому, принцип личностного общения – «доминанта на собеседнике», то для Бахтина принцип диалога выражен в понятии «вненаходимости». Т. А. Флоренская отмечает, что при поверхностном взгляде можно усмотреть противоречие этих двух подходов. В первом случае от собеседника требуется полная обращенность на другого, растворение себя в другом, во втором – дистанция, обособленность, автономия собеседников. А. А. Ухтомский говорит о единстве, общности людей, М. М. Бахтин подчеркивает «неслиянность» индивидуальностей. Но оба автора подразумевают необходимость «децентрации» (говоря языком современной психологии): ведь без нее невозможны ни «доминанта на собеседнике», ни «напряженная и любящая вненаходимость». Эти два понятия – координаты диалога, они перекрещиваются. При внешней противоположности, они говорят об одном и том же: для того, чтобы видеть другого, себя надо устранить, преодолеть свою пристрастность.

Для А. А. Ухтомского подлинное общение возникает в результате преодоления доминанты на себе и возникновения доминанты на собеседнике. Именно такое общение для Бахтина – бытие человека. Оба эти понятия предполагают вечное, духовное начало в человеке и не могут быть поняты, оставаясь в плоскости лишь временного, наличного проявления личности. Без духовной перспективы сама идея диалога выхолащивается и теряет смысл (Флоренская, 1991, с. 49).

Выявляется общность позиций Т. А. Флоренской и С. Л. Рубинштейна в признании необходимости определенного отношения и общения для раскрытия сущности другого человека. Т. А. Флоренская подчеркивала не только необходимость диалога для познания другого, но и несводимость диалога к познанию, поскольку процесс этот не только познавательный. В нем реально осуществляется становление человека, совершается утверждение его существования. С. Л. Рубинштейн, говорил о любви как способе познания индивидуальности, обращал внимание, что «любовь в ее онтологическом содержании – это процесс вычленения из сплетения зависимостей целей и средств особого, неповторимого существа данного человека. Любовь есть явление этого образа и утверждение его существования.

Литература

Рубинштейн С. Л. Человек и мир. М., 1997.

Флоренская Т. А. Диалог в практической психологии. М.: Институт психологии АН СССР, 1991.

Философско-психологические основания эмпирических исследований духовности

А. А. Костылева, Е. Н. Костылев (Курган)

В последнее время в российском обществе наблюдается возрастание интереса к проблеме духовности. Об упадке духовности и необходимости ее возрождения, воспитания говорят ученые, религиозные деятели, политики. Вместе с тем существует мнение, что духовность сформировать невозможно, ее можно только пережить индивидуально. Тем не менее, в профессиональной психолого-педагогической среде активно обсуждаются вопросы воспитания духовности, духовного развития личности.

Разработке сколько-нибудь научно обоснованной программы формирования духовности мешает огромное количество «белых пятен»: плюралистичность философских взглядов на духовность, непроработанность данного теоретического конструкта в психологии и педагогике, отсутствие психодиагностических методик измерения уровня духовности и т. д.

Прежде чем приступать к эмпирическому изучению духовности, исследователь должен определиться с тем, как он понимает духовность и где в человеке она «локализуется». Иначе говоря, нужно ответить на два вопроса: какую философскую концепцию духовности взять за основу и какую сферу личности или сторону деятельности исследовать, чтобы измерить духовность?

В философии проблема духовности относится к разряду «вечных тем». Сложность проблемы во многом определяется широтой и неопределенностью понятия «духовность», что чаще всего выражается в выделении исследователями отдельных граней и аспектов этого феномена.

Понятие «духовность» производно от понятия «дух». Дух трактуется как нематериальное, идеальное образование. Различают «объективный дух» и «субъективный дух». В объективно-идеалистических учениях субъективный дух представляет форму проявления объективного духовного первоначала (Платон, Гегель, религиозная философия). Субъективный дух либо сводится к разуму (Декарт, Спиноза, Кант, Фихте, Гегель, Маркс), или подчеркивается его нерациональная природа (философия жизни, экзистенциализм, психоанализ, постмодернизм).

В связи с двумя способами пониманиями духа в философии существует и два представления о духовности. Маркс трактовал духовность как феномен общественной жизни. Духовность видится не столько в самом человеке, сколько в продуктах его духовного творчества, произведениях науки и искусства. В этом случае духовность человека – результат приобщения к миру культуры. К вопросу о духовности как производной субъективного духа в настоящее время оформилось несколько подходов: духовность как субъектность человека, выражающаяся в целостности его психической жизни (М. С. Каган); духовность как высшие переживания (А. И. Зеличенко); духовность как система взаимоотношений (С. С. Аверинцев); духовность как деятельность человека – субъекта исторического процесса (В. Е. Кемеров) и т. д.

Наиболее распространенным является подход аксиологизма, в котором духовность видится в утверждении высших нравственных ценностей. Духом считается все ценное, трактуемое как ценностно осознаваемое или переживаемое, а под духовностью понимается способность индивида к выбору ценностей (В. С. Барулин, С. Б. Крымский, Г. В. Осипов, И. В. Силуянова и др.). Этот подход также доминировал и в русской религиозной философии, где проблема духовности традиционно находилась в центре внимания.

В современной отечественной философии аксиологический подход получил дальнейшее развитие. Так, например, Р. Л. Лившиц полагает, что духовность заключена в стремлении личности к социально-позитивным, гуманистическим ценностям. Более последовательно аксиологический подход к пониманию духовности изложен в концепции духовности – бездуховности личности И. Н. Степановой и С. М. Шалютина (Степанова, Шалютин, 2004). Согласно этой концепции, духовность как качество личности выражается в приоритете или, по меньшей мере, высоком ранге духовных ценностей в системе ценностей индивида. Духовные ценности – это ценности, которые определяются исключительно духовными потребностями, оценка предметов, поступков или событий с позиции этих ценностей исключает их взвешивание с прагматической точки зрения.

В аксиологии в качестве высших духовных ценностей особо выделяют Истину, Добро и Красоту. Их А. Маслоу относит к числу «бытийных» ценностей, которые не могут быть сведены или выведены из других духовных ценностей, но проявляются в них. Эти ценности лежат в основе познавательной, нравственной и эстетической оценок предметов и явлений мира, соответственно под углом зрения соотношения истинности и ложности, блага и вреда, прекрасного и безобразного. Духовные ценности принципиально не ранжируются между собой, не иерархичны по отношению друг к другу, что объясняет возможность свободного выбора, приоритета одной из них без обязательного отрицания или противопоставления других. Тем самым, существенным признаком духовности можно назвать альтернативность.

Духовности противопоставляют бездуховность или «псевдодуховность». Бездуховность может пониматься как некая видимость духовности, «отгороженность личности от мира при внешней соединенности с ним» (Лившиц, 1997, с. 98). Бездуховность не может быть рассмотрена как количественный вариант развития духовности, как «низкий» уровень ее развития. Бездуховность – это качественно иная характеристика личности, которая выражается в неприятии главной роли духовных ценностей, может проявляться либо в прямом приоритете недуховных ценностей, либо в том, что личность никак не самоопределилась по отношению к ценностям, направляющим жизнь. Недуховные ценности делятся на прагматические и витальные. Основу прагматических ценностей составляет Польза, к которой непосредственно примыкают Обладание и Потребление.

Эмпирическое исследование духовности в значительной степени осложняется существованием множества вариантов развития духовной сферы человека. По всей видимости, «чистых» типов духовной сферы, основанных на оппозиции духовности – бездуховности, не бывает. Кроме того, принятие духовных ценностей вовсе не означает автоматическое становление духовности личности. Дело в том, что, помимо бездуховности, духовная сфера индивида может характеризоваться извращенной духовностью. В этом случае имеет место абсолютизация тех или иных духовных ценностей при пренебрежении другими или абсолютизация духовных ценностей при игнорировании недуховных (например, у религиозного фанатика).

Истинная духовность предполагает почтительное отношение к недуховным ценностям, прагматическим и витальным. Для воплощения духовных ценностей в жизнь ряд прагматических ценностей у духовной личности должны иметь высокий ранг. К ним можно отнести профессионализм, деловитость, практичность, здоровье. Приоритет духовных ценностей будет выражаться в том, что они очерчивают границы, за которые личность не позволяет себе выйти при реализации прагматических и витальных ценностей. Духовная сфера личности должна характеризоваться оптимальным сочетанием духовности и практичности. В аксиологической концепции духовности И. Н. Степановой и С. М. Шалютина это соотношение выражено в идее об уровне духовности личности, который определяется рангом духовных ценностей в системе ценностей индивида и который, по нашему мнению, можно «измерить» эмпирически с помощью психодиагностической методики.

Для построения такой методики необходимо, определившись с философской моделью духовности, с позиции психологии выявить сферу личности или сторону деятельности индивида, которую нужно исследовать в аксиологическом аспекте духовности. В психологию понятие духовности ввел В. Франкл, определив ее как один из базовых экзистенциалов человеческого бытия. Он говорил о трех измерениях, или уровнях человека, которые соотносятся с различными ступенями эволюции. Первый уровень биологический, телесный; им ограничивается существование растительного мира. В животном мире к нему прибавляется уровень психологический, душевный. У человека над ними надстраивается третий, духовный, или ноэтический, уровень, который Франкл связывал, прежде всего, с ориентацией на смыслы. Человек интегрирует все три уровня функционирования. «Человек – это больше, чем психика. Человек – это дух» (В. Франкл, 2000, с. 63), что позволяет говорить о наличие у человека духовной сферы. Таким образом, аксиологической модели духовности соответствует ценностно-смысловая сфера личности.

Б. С. Братусь выделяет несколько смысловых уровней личности: предличностный, эгоцентрический, группоцентрический, гуманистический и духовный. Обычно в человеке присутствуют все эти уровни. Различия заключаются в степени присвоенности. Если уровень присвоен личностью неустойчиво, ситуативно, то в поведении он будет проявляться эпизодически в зависимости от внешних обстоятельств. Основанное на устойчиво присвоенных смыслах поведение меньше подвержено давлению ситуации. Если смыслы приобрели статус ценностей личности, то они будут определять общие стратегии и стили жизни (Братусь, 1988). Таким образом, уровень духовности можно измерить через степень присвоения духовного уровня смысловой сферы личности.

Нами проведена попытка эмпирического исследования духовности. В соответствии с вышепредставленной концепцией духовности мы модифицировали «Методику смысловых уровней личности учителя» М. Н. Мироновой. Модификация шкалы «Духовный уровень» построена на следующих принципах:

• оппозиция духовность – бездуховность. Проверяется в противопоставлении духовных ценностей (истина, добро, красота) ценностям прагматическим (пользе).

• оппозиция духовность – извращенная духовность. Проверяется уважительное отношение к прагматическим ценностям.

• оппозиция альтернативность – безальтернативность. Проверяется абсолютизация тех или иных духовных ценностей.

Выборку составили 105 педагогов г. Кургана, Курганской области, а также г. Петропавловска (Казахстан). В исследовании приняли участие учителя-предметники, учителя начальных классов, педагоги дополнительного образования, воспитатели ДОУ, преподаватели ссузов и вузов. Средний возраст участников исследования – 34,7±10,9 лет, педагогический стаж – 12,4±10,1 лет. В выборку вошли в основном женщины; 63 % имеют высшее педагогическое образование, 37 % – среднеспециальное и неоконченное высшее образование. Квалификация педагогов: 15 % – высшая категория, 35 % – первая категория, 22 % – вторая категория, 28 % – без категории.

Анализ средних значений по шкалам показал, что в исследуемой выборке наиболее присвоен духовный уровень (М=14,3±2,9, max = 20). Небольшая величина стандартного отклонения свидетельствует об однородности выборки по данному признаку. У 69 % педагогов уровень присвоения духовных ценностей находится на средневыборочном уровне. У 19 % педагогов духовный уровень присвоен ниже, чем в целом по выборке. 12 % педагогов имеют высокий уровень присвоения духовных ценностей. Высокий ранг духовных ценностей в системе ценностей педагогов, возможно, обусловлен спецификой профессии и неким профессиональным отбором. Для подтверждения этого предположения необходимы сравнительные исследования уровня присвоения духовных ценностей представителями разных профессиональных групп.

Корреляционный анализ между шкалами выявил значимые отрицательные корреляции между духовным уровнем и шкалой «Симбиотический акцептор» (r = –0,24, р < 0,05), между духовным и эгоистическим уровнями (r = –0,36, р < 0,01). Это можно объяснить тем, что истинная духовность предполагает жизнь по принципу «быть», тогда как предличностный и эгоистический уровни явно связаны с ориентацией «иметь».

На наличие неких общих оснований гуманизма и духовности указывает положительная корреляция между гуманистическим и духовным уровнем (r = 0,34, р < 0,01). Однако следует отметить, что гуманизм и духовность не тождественны. Духовность сама по себе может быть как гуманистической, так и антигуманистической. Формирование же гуманистического мировоззрения возможно только на основе духовности (Степанова, Шалютин, 2004).

Нами не выявлены значимые корреляции между возрастом педагогов и степенью присвоения духовных ценностей, что, видимо, связано с тем, что паспортный возраст не совпадает с возрастом как категорией развития личности. Таким образом, можно сделать вывод о наличии явного приоритета в системе ценностей педагогов духовных ценностей над прагматическими, что является благоприятным показателем.

Однако высокая степень присвоенности духовного уровня еще не гарантирует, что, когда духовные ценности окажутся под угрозой, человек поведет себя в соответствии с ними. Поэтому эмпирические исследования духовности не должны ограничиваться изучением смысловой сферы личности.

Д. А. Леонтьев предлагает рассматривать духовность как высший уровень человеческой саморегуляции, присущий зрелой личности (Леонтьев, 2005). В мультируляторной модели личности ученый описывает шесть логик поведения человека: логика удовлетворения потребностей, логика реагирование на стимул, логика предрасположенности, логика социальной нормативности, логика смысла или жизненной необходимости и логика свободного выбора (Леонтьев, 2003). Основанное на духовности действие соответствует последним двум логикам.

В этом аспекте духовность тесно связана с самодетерминацией. Наличие приоритета духовных ценностей в системе ценностей индивида недостаточно для того, чтобы утверждать, что данный человек духовен. Важно, чтобы человек вел себя в соответствии с этими ценностями даже в самых довлеющих обстоятельствах. Поэтому, помимо смысловой сферы, нужно исследовать личностный потенциал, который понимается как «интегральная системная характеристика индивидуально-психологических особенностей личности, лежащая в основе способности личности исходить из устойчивых внутренних критериев и ориентиров в своей жизнедеятельности и сохранять стабильность деятельности и смысловых ориентаций на фоне давлений и изменяющихся внешних условий» (Леонтьев и др., 2002, с. 259).

Для того чтобы понять, как соотносятся духовность и личностный потенциал, рассмотрим психологические механизмы, которые лежат в основе бездуховности.

В первом варианте бездуховность возникает на фоне низкого личностного потенциала, что приводит к неспособности индивида сделать свой самостоятельный выбор. Такой человек не имеет выработанного отношения к каким-либо ценностям, не занимается поиском смысла жизни, его поведение определяется внешними стимулами и внутренними импульсами, индивид не является субъектом своей жизни. И. Н. Степанова и С. М. Шалютин называют такой тип бездуховности «наивным невыбором».

Во втором случае бездуховность также проявляется на фоне низкого личностного потенциала несмотря на то, что в системе ценностей личности имеется приоритет духовных ценностей. Низкий личностный потенциал приводит к тому, что в реальной жизни человек не способен вести себя в соответствии со своими ценностями («неэффективный выбор»).

Однако высокий личностный потенциал и способность к самостоятельному выбору еще не гарантирует духовности личности. Духовности как приоритету духовных ценностей наиболее явно противостоит бездуховность как предпочтение ценностей недуховных, их сознательный выбор. О такой личности нельзя сказать, что у нее низкий личностный потенциал. Напротив, она сознательно выбирает и активно воплощает жизненную позицию, которая состоит не в том, чтобы «быть», жить полнокровной жизнью, а в том, чтобы «иметь». Высшей ценностью в данном случае является Польза. Подход с позиции «иметь» распространяется бездуховной личностью как на прагматическую, так и на духовную сферу. Для индивида, у которого имеет место абсолютизация прагматических ценностей, человек, в том числе и он сам, «есть то, что он имеет, и то, что он потребляет» (Фромм, 1993).

Этот третий тип бездуховности можно назвать «обладанием». В философии он описан в работах К. Маркса, Э. Фромма, Г. Марселя. При этом под обладанием понимается владение не только вещами, но и силой, властью, идеями, мнениями, убеждениями и другими идеальными образованиями. Ими тоже можно владеть бездуховно, т. е. «иметь» в своем внутреннем мире не как элемент беспокойства, толкающий к дальнейшему духовному росту, а как «нечто такое, чем можно гордиться как конюшней или оранжереей» (Марсель, 1994).

Выбор прагматических или витальных ценностей – не единственный выбор, противостоящий духовности. С. Кьеркегор на примере донжуана описал эстетический тип личности (Кьеркегор, 1994). Он характеризуется сознательным невыбором, за которым стоит вполне осознанное решение не утруждать себя обременительной и ответственной работой выбора, а отдаться волнам жизни. «Царь» побывал в голове этой личности и отпустил на волю, дух поработал и разрешил предаваться своим склонностям, какие бы они ни были (Степанова, Шалютин, 2004). Это «воинствующая бездуховность» (четвертый тип бездуховности), при которой невыбор ценностей также происходит на фоне высокого личностного потенциала.

И наконец, пятым возможным при данном подходе, вариантом бездуховности является «бессильная бездуховность», когда низкий личностный потенциал не позволяет воплощать выбор бездуховных ценностей.

Таким образом, следует выделить пять видов бездуховности, каждый из которых является вариантом сочетания двух факторов: наличие или отсутствие в системе ценностей личности духовных и бездуховных ценностей; уровень личностного потенциала. Что касается духовности, то при данном подходе существует только один вариант сочетания выделенных факторов, обеспечивающий ее появление и проявление. Основой духовности является наличие и приоритет духовных ценностей, воплощение которых зависит от высокого личностного потенциала.

Таким образом, существует возможность разработки психодиагностического инструментария для определения духовности. Мы отдаем себе полный отчет в том, что с предложенным подходом можно спорить, можно менять, дополнять предложенные критерии духовности, но главное – та направленность исследований, которую он образует.

Литература

Братусь Б. С. Аномалии личности. М.: Мысль, 1988.

Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Киев, 1994.

Леонтьев Д. А. Духовность, саморегуляция и ценности // Гуманитарные проблемы современной психологии // Известия Таганрогского государственного радиотехнического университета. 2005. № 7. С. 16–21.

Леонтьев Д. А. Психология смысла. Природа, строение и динамика смысловой реальности. М.: Смысл, 2003.

Леонтьев Д. А., Мандрикова Е. Ю., Осин Е., Плотникова А. В., Рассказова Е. И. Возможности эмпирического исследования личностного потенциала // Прикладная психология как ресурс социально-экономического развития современной России. Материалы межрегиональной научно-практической конференции. Москва, 2005. С. 259–260.

Лившиц Р. Л. Духовность и бездуховность личности. Екатеринбург, 1997.

Марсель Г. Быть и иметь. М., 1994.

Степанова И. Н., Шалютин С. М. Духовность как качество личности и проблема ее воспитания. Курган: КГУ, 2004.

Франкл В. Психотерапия и экзистенциализм // Воля к смыслу / Пер. с англ. – М.: Апрель-Пресс, Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2000. С. 63.

Фромм Э. Человек для самого себя // Э. Фромм. Психоанализ и этика. М., 1993.

Актуальные проблемы изучения моральных эмоций

И. К. Макогон, С. Н. Ениколопов (Москва)

Чувства вины и стыда входят в группу эмоций, называемых в англоязычной литературе self-conscious emotions, или «эмоции самосознавания», включающие эмоциональные явления, связанные с представлением о себе и о своих действиях, а также с «Я-концепцией» в социальных взаимоотношениях (Бреслав, 2006). В русскоязычной литературе эти эмоции называют «социальными», что подразумевает представленность других людей в содержании данных эмоциональных явлений, или «моральными», т. е. являющимися ключевым элементом морали и разграничивающие моральные стандарты и моральное поведение.

Долгие годы психологи не могли провести различий между чувствами вины и стыда – в большом количестве современной литературы вина и стыд упоминаются в аналогичном ключе, а именно как «моральные эмоции», сдерживающие социально нежелательное поведение, или как эмоциональные реакции, играющие ключевую роль в возникновении психопатологических симптомов. Все попытки провести черту между стыдом и виной можно разделить на 3 категории: (а) разделение, основанное на типе детерминирующих событий – публичное или личное; (б) на природе проступка – общественная или индивидуальная; (в) на уровне, с которым человек истолковывает детерминирующее эмоцию событие, – как ошибку «Я» или поведения (Tangney, Stuewig, Mashek, 2007).

Последние исследования показывают, что тип события мало значит в разграничении вины и стыда (Keltner & Buswell, 1996; Tangney et al., 1994; Tracy & Robins, 2006). Как показано Shweder (1997), большинство неудач и проступков переживаются как некий «моральный микс».

Что касается разделения вины и стыда по природе проступка, то чувство стыда обычно рассматривается как «публичная» эмоция, возникающая из публичного осуждения за какой-либо проступок, а чувство вины – как более «личный» опыт, возникающий из мук совести. Однако результаты исследований Tangney и др. ставят эти факты под сомнение (Tangney, 1996) – «личное» переживание чувства стыда также распространено, как и «личное» переживание чувства вины.

Господствующая теория о разграничении стыда и вины предложена Lewis (1971). Согласно Lewis, стыд запускает негативную оценку «Я», а вина – негативную оценку своего поведения. В связи с этим чувство стыда является более болезненным переживанием, чем чувство вины, включающим чувство собственной беспомощности и ничтожности по сравнению с другими (Tangney, Stuewig, Mashek, 2007). Данная теория имеет основательное эмпирическое подтверждение (Ferguson & Stegge, 1995; Lindsay-Hartz, De Rivera & Mascolo, 1995; Niedenthal, Tangney & Gavanski, 1994; Tangney et al., 1994, 1996 и др.).

Помимо этого, эмпирические исследования показывают, что вина и стыд не в равной степени являются моральными эмоциями, а именно чувство вины, в отличие от чувства стыда, более моральная и адаптивная эмоция.

Сравнительные исследования указывают на различия чувств вины и стыда в плане их мотивационных последствий (Wicker et al., 1983; Lindsay-Hartz, 1984; Wallbott & Scherer 1995; Tangney et al. 1996; Ketelaar & Au, 2003): вина порождает конструктивные профилактические импульсы, тогда как стыд – оборонительную межличностную сепарацию и дистанциирование.

Существуют также данные о том, что стыд может вызывать не только избегание, но и ответный гнев, враждебность защитного характера. В противоположность, чувство вины связывается с конструктивной констелляцией эмоций и поведенческих реакций.

Кроме того, чувства вины и стыда по-разному связаны с эмпатией. Доказано, что склонность к чувству вины позитивно коррелирует со шкалами обаяния и эмпатии, чувство стыда же, напротив, связано с тенденцией к центрированию на собственном дистрессе.

Также недавние исследования показывают, что склонность к чувству стыда, в отличие от чувства вины, связана с широким кругом психопатологических симптомов – от низкого самоуважения, депрессии, тревожности до симптомов расстройства пищевого поведения, ПТСР и суицидальных тенденций (Ashby et al., 2006; Crossley & Rockett, 2005; Feiring & Taska, 2005; Feiring et al., 2002; Harper & Arias, 2004; Henderson & Zimbardo, 2001; Murray et al., 2000 и др.).

Существуют исследования, показывающие различную роль чувств вины и стыда в рискованном и девиантном поведении. Выяснено, что вина отрицательно связана с антисоциальным и рискованным поведением (Stuewig & McCloskey, 2005, Tangney, 1994), тогда как стыд позитивно коррелирует с намерениями к противозаконному поведению (Tangney & Dearing, 2002 и др.).

Таким образом, эмпирические исследования сходятся в том, что чувство вины, в отличие от чувства стыда, актуализирует мотивацию выбора морального пути в жизни, побуждает человека брать на себя ответственность и занимать конструктивную позицию в соответствующих ситуациях.

В настоящее время интерес психологов в основном фокусируется на нескольких областях. Во-первых, это изучение специфической роли вины и стыда в конкретных предметных областях: исследователи рассматривают чувство стыда в контексте пищевых расстройств, связывая стыд с восприятием собственного тела (Objectification Theory Frederickson & Roberts, 1997), а также связанное с травмой чувство вины (Blacher, 2000; Kubany et al., 2004 и др.). Кроме того, активно изучаются копинговые стили, соответствующие переживанию вины и стыда (Nathanson, 1992 и др.), разработана методика измерения индивидуальных различий в совладании с чувством стыда – Compass of Shame Scale (COSS-4) (Elison et al., 2006). В рамках психофизиологии рассматриваются психобиологические маркеры чувства стыда (Dickerson et al., 2004; Gruenewald et al., 2004). В социальной психологии изучаются феномены «коллективных» чувств вины и стыда – чувства, переживаемые в ответ на проступки других индивидов (Iyer et al., 2006; Schmader & Lickel, 2006 и др.).

Таким образом, анализ литературы указывает на необходимость интенсификации исследований в области «эмоций самосознавания», в частности вины и стыда.

Литература

Бреслав Г. М. Психология эмоций. 2-е изд. М.: Смысл: Издательский центр «Академия», 2006.

Elison J., Lennon R., Pulos S. Investigating the compass of shame: the development of the compass of shame scale // Soc. Behav. Personal. 2006. 34. Р. 221–238.

Kugler K., Jones W. H. On conceptualizing and assessing guilt // Journal of Personality and Social Psychology. 1992. 62. Р. 318–327.

Nathanson D. L. Shame and Pride: Affect, Sex, and the Birth of Self. New York: Norton, 1992.

Tangney J. P. Conceptual and methodological issues in the assessment of shame and guilt // Behav. Res. Ther. 1996. Vol. 34. № 9. Р. 741–754.

Tangney J. P., Stuewig J., Mashek D. J. Moral emotions and moral behavior // Annual Review of Psychology. University of California – Los Angeles. 2007. Р. 345–363.

Tangney J. P., Wagner P., Gramzow R. The Test of Self-Conscious Affect. Fairfax, VA: George Mason University, 1989.

Духовность личности как социокультурный феномен

Н. В. Марьясова (Хабаровск)

Ученые считают, что истоки духовности необходимо искать в факте социальной сущности человека, в противопоставлении и единстве общественного и личного интересов. Именно эта борьба рождает понятия морального добра и зла. Социокультурные изменения, происходящие в современной России, позволили попасть в фокус научного познания явлениям личностно-индивидуального порядка. В ряду таких явлений – феномен духовности личности, который привлекает внимание к субъективному, ценностно-смысловому аспекту деятельности, тесно связанному с проблемой самореализации личности.

Духовность представляет собой интеграцию многих смыслообразующих ценностей личности, обусловливающих нравственное поведение и реализацию творческих способностей. Духовность личности и ее самореализация являются диалектически обусловленными категориями, находящими свое воплощение в процессе поиска, обретения и осуществления личностью своих основных, жизненных потребностей в самоактуализации и самоутверждении. Духовность личности может рассматриваться как основополагающий фактор возможности осуществления личностью реализации себя, своих способностей и потенций в различных формах социальной активности.

Тема личностной самореализации коррелирует с проблематикой формирования духовности, поскольку существующее между ними диалектическое единство находит свое проявление в процессе осознания человеком необходимости стремления к высшему уровню своей целостности, устранения органичности собственного бытия, которое субъективно переживается как процесс единения со своим высшим «Я», другими «Я», Вселенной. Важными аспектами процесса личностной самореализации выступают как внутренний, так и внешний аспекты индивидуального бытия человека. Внутренний аспект личности (для себя бытие) связан с целостностью внутренней структуры, которое нашло выражение в понятии «самость». Внешний аспект (для другого бытие) означает включенность в бытие социальное, что нашло отражение в понятии «индивидуальность». Духовность, являясь интегрирующим началом, основой иерархии многих ценностных ориентаций и смысловых образований, задает вектор самореализации личности как определенной внутренне-внешней целостности. Духовность определяет не только направленность самореализации личности, но и характер личностной самореализации, которая будет зависеть от приоритетных ценностных ориентаций.

Направленность личности зависит от высших, фундаментальных духовных ценностей. К числу таковых В. С. Соловьев относит Красоту, Добро, Любовь (Соловьев, 1998, с. 87). На них опираются производные, вторичные жизненно важные ценности каждой отдельной личности с учетом индивидуального опыта и специфики внешних обстоятельств. Без структурирования многочисленных ценностно-смысловых ориентиров человек дезорганизован в целях и направлении самореализации. И наоборот, если ценностные ориентации имеют определенную структуру, подчиняясь высшим духовным ценностям, то это позволяет личности в достаточной мере осознать и реализовать свои личные притязания. Иерархическое поле ценностей дает возможность сконструировать свой внутренний мир, выработать текущие и перспективные планы, жизненные программы и проекты. Так как сущность человека находит свое воплощение в действии, то деятельность во внешний мир возможна тогда, когда человек выступает как субъект, отличающийся своей самостью, т. е. осознанностью ценностных ориентиров, возможностей, учитывая установки, приоритеты и способы их реализации. Процесс овладения объективно существующими формами человеческой деятельности для индивида может заключаться в способе организации усвоения идеальных образцов существующих действий. Таким образом, постижение различных форм деятельности может осуществляться в субъективном виртуальном пространстве личности.

Данный подход может применяться при формировании духовности личности, идеальная природа которой представлена как «формы-образцы», существующие в коллективном сознании, а также в архетипах коллективного бессознательного и транслируемые в индивидуальное сознание человека. «Формы-образцы», предусматривающие организацию человеческого поведения и деятельности, представлены в «действенности», которая в любые времена человеческой истории связана с тем, что социум вменяет человеку реальность коллективной веры и заставляет считаться с ней. Так, люди оценивают себя, организуют свою деятельность, следуя ожиданиям, нормам, предписываемыми им их социальным окружением. Таким образом, имманентно присущая человеку способность свободного и творческого создания истории своей жизни заключает в себе возможность реализовывать многообразные формы деятельности, предпочтительные образцы которой воплощены в ценностных духовных категориях социокультурного пространства личности.

Смысл формирования духовности личности с позиций изложенного подхода заключается в том, что фиксирование в индивидуальном сознании духовно окрашенных «форм-образцов» различных видов деятельности служит основой личностной самореализации, определяя ее содержание и направленность. Для того чтобы внутренние представления совокупных духовных категорий нашли свое отражение в практической деятельности личности, необходимо внедрять инновационные технологии, которые позволят осваивать новые способы видения действительности, переосмысление и изменение восприятия и оценки человеком мира, открытия новых образцов взаимодействия с окружающей средой. Органическая связь внутреннего и внешнего, их взаимопереход обеспечит действительную самореализацию личности, содержательную обоснованность процесса интерперсонального развития личности и общественно-исторического процесса в целом. Проявление сформированности духовности личности выражается в двух аспектах личностной самореализации: во-первых, в самоактуализации (стремление обнаружить и проявить свои ценностные устремления, способности, притязания), во-вторых, в самоутверждении (стремление выделиться и заявить о себе, добиться признания).

Каков же механизм воздействия «внутреннего» и «внешнего» компонентов образа мира? Для ответа на этот вопрос обратимся к структуре образа мира и рассмотрим содержание его «внешнего» компонента на примере «образа Я», под которым в современной психологии понимается установка человека по отношению к самому себе. Данное образование включает в себя три компонента: когнитивный (что я о себе знаю), эмоционально-оценочный (как я к себе отношусь) и поведенческий (действия по отношению к самому себе). Сходную структуру имеет также и «образ другого» и «обобщенный образ предметного мира», которые вместе с «образом-Я» могут рассматриваться в качестве трех основных сфер становления личности, реализуемых через самосознание, общение и деятельность. Исходя из сказанного, можно говорить о трех составляющих духовности. В качестве основных показателей развитости духовности выступаю такие критерии, как духовная сила, духовная красота, духовная активность.

Многочисленные исследования подтверждают тот факт, что духовность является самостоятельным образованием личности, коррелирующим с направленностью на самоактуализацию, но имеет свое содержание. Главным критерием духовности, определяющим связь духовности с тенденцией к саморазвитию, является духовная активность, развитая у самореализованных личностей. Для них характерны такие качества, как скромность, сочувствие, кротость, правдивость, чистосердечие, миролюбие. Получены убедительные данные о том, что смысловая сфера самореализованной личности в зрелом возрасте характеризуется просоциальным уровнем, составляющим собственно нравственную-смысловую или общечеловеческую ориентацию. Установлено, что самореализующаяся личность, характеризующаяся пониманием, осмыслением жизненного пути человека, имеющая все качественно своеобразные уровни смысловой сферы, тем самым имеет внутренний стержень и тенденцию к духовному развитию. Самореализованная личность способна трансцендировать смысловую регуляцию, выходя тем самым на более высокий уровень отношений с миром.

Гуманистический подход к человеку и его развитию предполагает, что живой реальный человек не сводится к совокупности психических и физиологических функций, а существует как уникальное «Я», как интегральное единство телесного, душевного и духовного опыта. В настоящее время область поиска и исследований природы психического все более расширяется. Предметом изучения становятся многообразные явления, возникающие на стыках «души» и «тела»; появились и стали интенсивно развиваться новые науки и целые отрасли психологии: психофизика, психофизиология, нейропсихология, психосоматика и др. Произошел прорыв за пределы замкнутого, феноменального мира психического как такового.

В работах современных ученых ставится проблема духовной жизни человека. Так, Р. Л. Лившиц в своей работе «Духовность и бездуховность личности» пишет, что любой, кто решится высказать суждение о сущности духовности, рискует оказаться в одиночестве – настолько широким и неопределенным является смысл данного понятия. Вместе с тем каждый исследователь отражает в своей концепции какую-то грань духовности, какой-то ее аспект. Духовная жизнь человека всегда обращена к другому человеку, к обществу. Духовность человека проявляется в его потребности и способности познавать мир и созидать новые формы общественной жизни. «Дух связывает отдельного индивида – субъекта психологической деятельности со всем человеческим родом во всех проявлениях его культурного и исторического бытия. Однако неправильно мыслить духовность человека только как содержание высших образцов человеческой культуры» (Лифшиц, 1997, с. 31). Через изучение последних индивидуальный дух непосредственно не выявляется. Известный русский философ Иван Ильин писал: «Человеческая духовность и вырастающая из нее внутренняя и внешняя культура создает высший смысл, честь и достоинство человека» (Ильин, 1994, с. 383).

Для нынешних времен, когда мы столкнулись с разрывом культур, менталитета поколений, с деформацией самосознания, нравственных ценностей и смыслообразующих векторов выбора цели жизни, духовность возвращается из забытья и приобретает консолидирующее свойство, утверждает В. А. Пономаренко. Это свойство способствует связи времен между прошлым и будущим, т. е. реанимирует традиции как в процессе отбора наиболее устойчивых человеческих ценностей, так и в области общения, понимания, единства целей в достижении как личных, так и общественных благ. «Дух, если его понимать, как исторически преемственный опыт жизни, душевно проявляется в состоянии одухотворенности. Одухотворенность возникает в процессе постижения смысла жизни, своего предназначения, дает нам правду о себе, вводит в состояние откровения. Именно Дух гармонизирует психическую деятельность, учит нравственному различию добра от зла» (Пономаренко, 2000, с. 88). Духовный потенциал – проявление уникальности личности. На степень развернутости духовного, творческого потенциала личности, наряду с другими факторами, влияет уровень развития ее социально значимого мироощущения, мировосприятия и умонастроения, проявляющийся в индивидуально неповторимой форме. Именно этими качествами может быть измерен вклад творческой личности в ту или иную область науки, литературы, искусства. «Не в оригинальности и нетрадиционности любой ценой, а в социально значимой самобытности творческой личности, в цельности и глубине ее мировосприятия, в органичности связи между ее мировосприятием и умонастроением эпохи – секрет влияния личности, ее духовной неповторимости» (Братусь, 2006, с. 159).

Неправильно понимать духовность и как новую ступень усложнения индивидуальных психических функций и способностей. В реальности межличностных отношений человек предстает как целое, как уникальный и живой субъект во всем многообразии своих индивидуальных способностей. Целостность человеческого опыта предполагает единство познания человека. Особенностью психологической практики является то, что человек в ней предстает неразрывно, поэтому психолог-практик вынужден использовать совокупность различных методов. Духовный потенциал – это интегральная характеристика психических возможностей самореализации личности: интеллектуальных, эмоциональных, энергетических и волевых. Он складывается и формируется на протяжении всего жизненного пути человека под влиянием окружающих социальных условий, особо значимых для него обстоятельств.

Большинство определений категории «духовность» носит характер перечисления ее феноменов. Последнее время много говорят о духовности как социокультурном феномене, но люди нередко вкладывают разный смысл в это понятие. Выделяют следующие составляющие духовности: высокое целеполагание, доброту и человечность, благожелательность социальной атмосферы, активное стремление к целеустремленности собственной деятельности. В философско-психологической литературе духовное начало человека связывают с общественным и творчески созидательным характером его жизнедеятельности, с включенностью в мир культуры. Внутренний мир человека имеет многообразные связи и отношения со всем миром человеческой культуры; и именно здесь он обретает свой смысл и духовное измерение. Говоря о духовности человека, мы имеем в виду, прежде всего, его нравственный строй, способность руководствоваться в своем поведении высшими ценностями социальной, общественной жизни, следование идеалам истины, добра и красоты.

Философское и психологическое развертывание представлений о человеческой сущности в социокультурном контексте дано у С. Л. Рубинштейна в его работе «Человек и мир». Центральной смыслообразующей характеристикой человека является его способ отношения к другому человеку. Эта мысль присутствует у многих психологов, но у Рубинштейна она была выражена с особой яркостью и глубиной: «…первейшее из первых условий жизни человека – это другой человек. Отношение к другому человеку, к людям составляет основную ткань человеческой жизни, ее сердцевину. Сердце человека всё соткано из его человеческих отношений к другим людям; то, чего оно стоит, целиком определяется тем, к каким человеческим отношениям человек стремится, какие отношения к людям, к другому человеку он способен устанавливать. Психологический анализ человеческой жизни, направленный на раскрытие отношений человека к другим людям, составляет ядро подлинно жизненной психологии. Здесь вместе с тем область стыка психологии с этикой» (Рубинштейн, 1998). С. Л. Рубинштейн первым ввел в рассмотрение отечественной теории личности проблематику «жизненного пути». С. Л. Рубинштейн пишет: «…не только человечество, но и каждый человек является в какой-то мере участником и субъектом истории человечества и в известном смысле сам имеет историю». Всякий человек имеет свою историю, поскольку развитие личности опосредованно результатом ее деятельности лишь по мере того, как личность предметно, объективно реализуется в продуктах своего труда, она через них растет и формируется. Линия, ведущая от того, чем человек был на одном этапе своей истории, к тому, чем он стал на следующем, проходит через то, что он сделал. «В этом – ключ к пониманию развития личности – того, как она формируется, совершая свой жизненный путь» (Рубинштейн, 1998, с. 635).

Рубинштейн, употребляя понятие «вершина жизни», различал тех людей, кто лишь изредка достигал эти вершины, растрачивая все имеющиеся силы и потенциал, что приводило к неизбежному падению, и тех, кто, достигнув вершины, не только сохраняет свой творческий потенциал, но и преумножает его, реализуя на всеобщее благо. В книге «Происхождение человечности» В. Д. Шадриков пишет: «У нас есть все основания в качестве ведущей действующей силы становления человечности рассматривать духовность». Источниками ее возникновения В. Д. Шадриков считает развитие мозга, развитие интеллекта, формирование сознания и целый ряд других факторов. Но центральным, главным источником духовности, по его мнению, является осознание себя и своих отношений с другими людьми, а уже через это осознание добра и зла, осознание выгоды и отказ от нее во имя блага другого. Решая экзистенциальные проблемы, каждый человек хочет осмыслить цель своего существования и свое назначение. В своем развитии индивид поднимается до духовных творений. Духовные творения – это, прежде всего, творения, относящиеся к самому человеку и осмыслению его роли и назначения в истории. Создание же и освоение этих творений требует духовных способностей. В свою очередь, способности, которые позволяют совершать это восхождение, и будут духовными способностями, т. е. эти способности к самопознанию, самоосознанию, самопереживанию, самоотнесенности себя и мира, соотнесенности себя с другими людьми. Их можно понимать как единство и взаимосвязь природных способностей индивида, преобразованных в процессе деятельности и жизнедеятельности, и способностей человека как субъекта деятельности и отношений, выступающих в единстве с нравственными качествами человека как личности. Духовные способности – это способности поступка.

Б. С. Братусь считает, что социально-психологические характеристики личности с развитыми духовными способностями позволяют провести параллель с прототипом личности с удовлетворенной потребностью в подтверждении. Для них характерен высокий уровень эмпатии и желания понимать других, внимание и заинтересованность во взаимодействии со значимым окружением, принятие, т. е. те черты, которые позволяют утвердить образ себя, поддержать свое душевное здоровье и избежать одиночества. «Духовные способности – это высшая стадия их развития, а сами духовные способности – это способности духовного состояния, которые формируются на основе как духовных ценностей личности, так и искушения отказа от долга следовать идее, вере и духовным ценностям» (Братусь, 2006, с. 159).

Духовное состояние определяет отбор информации, характер ее обработки, установление отношений и характер обобщений, повышает направленную проницательность ума индивида, выделяя те свойства объектов, которые позволили разрешить проблему и раскрыть истину. В. В. Знаков считает, что духовные состояния противостоят материальной природе человека и мира. «К вершинам духовного бытия субъект поднимается в редкие моменты интеллектуальных озарений и разрешения нравственно трудных этических конфликтов» (Знаков, 1998, с. 105). Для духовного состояния характерно расширение сознания, активное включение в процесс постижения истины подсознания, установление коммуникативной связи сознания и подсознания. Таким образом происходит «…резкое расширение информационной базы понимания проблемы, энергетической активизацией, переключением эмоций с режима блокирования информации на режим энергетической подпитки, переход к образному мышлению, гармонизацией личности, высокой продуктивностью воображения, что, в свою очередь, расширяет информационную емкость человеческого сознания» (Шадриков, 2001, с. 291). В духовном состоянии слова и понятия могут переводиться в образы и чувства, что способствует включению процессов воображения.

В своем развитии личность поднимается до духовных творений, создание которых предполагает наличие духовных способностей, духовных состояний, особого нравственного строя, ориентации на высшие ценности личностных смыслов, идеалы красоты, добра и любви.

Литература

Знаков В. В. Духовность человека в зеркале психологического знания и религиозной веры // Вопросы психологии. 1998. № 3. С. 104–105.

Братусь Б. С. Образ человека в России XX века // Развитие личности. 2006. № 2. С. 159–165.

Ильин И. А. Собрание сочинений в 10 тт. Т. 3. М., 1994. С. 383.

Лившиц Р. Л. Духовность и бездуховность личности. Екатеринбург, 1997. С. 31–38.

Пономаренко В. А. Психология духовности профессионала. М.: МО РФ, 2000. С. 88–125.

Шадриков В. Д. Происхождение человечности. М.: Логос, 2001. С. 291.

Рубинштейн С. Л. Человек и мир. СПб.: Питер, 1998. С. 634–641.

Соловьев В. С. Соч. в 2 тт. Т. 2. М.: Правда, 1989.

Природа и генезис личностных ценностей

И. А. Николаева (Курган)

Сегодня в отечественной психологии наиболее распространено понимание природы личностных ценностей как интериоризации социальных. Мы отталкиваемся от подхода, который развивается Д. А. Леонтьевым (Леонтьев, 1997, 1999) в систематическом анализе ценностей и потребностей. В статье обосновываются положения о соотношении потребностей и ценностей, о первичности групповых ценностей по отношению к личностным, о механизме интериоризации социальных ценностей, о роли деятельности в формировании личностных ценностей. По этим вопросам в отечественной психологии существуют, по крайней мере, две позиции: одна, сформулированная Д. А. Леонтьевым и являющаяся общепринятой, и вторая, представленная работами Б. С. Алишева, А. Ленгле, Р. Х. Шакурова, к которым присоединяется и автор данной статьи. При всем различии позиций внутри второго подхода, их авторов объединяют представления о родстве, но не противоположности потребностей и ценностей, убеждение в экзистенциальной или в эмоциональной (Р. Х. Шакуров) природе ценностей, а также ведущая роль эмоционального обобщения в формировании ценностей. На чьей стороне истина? Какой была бы позиция С. Л. Рубинштейна в этом споре?

Роль деятельности в формировании личностных ценностей

Д. А. Леонтьев стремится опровергнуть механическое понимание генезиса ценностей как «усвоения» социальных ценностей. Он говорит, что «необходимое условие интериоризации социальной ценности – не осознавание и положительное отношение к ней, а практическое включение субъекта в коллективную деятельность, направленную на реализацию соответствующей ценности».

Что можно возразить тому, что ценности интериоризуются в деятельности, направленной на их реализацию?

Действительно, деятельность – это путь к принятию ценностей. Но даже принятые ценности (например, ценности подростков в девиантной группе) могут противоречить другим ценностным переживаниям, более раннему опыту. В процессе деятельности человек может не только принять определенные ценности и руководствоваться ими какое-то время, но и столкнуться с ценностным внутриличностным конфликтом и осознать, что это «не мое». Нередко такое осознание приходит поздно, как осознание ошибочного выбора, раскаяния или разочарования. При этом человек может занимать высокую должность и осуществлять социально одобряемую деятельность. Таким образом, сама по себе деятельность не обеспечивает того, что принятые и реализующиеся в ней ценности, регулирующие выборы человека, станут его аутентичными личностными ценностями. Здесь мы встречаем «опасность утрирования роли деятельности, которое свойственно бихевиоризму и прагматизму» (Рубинштейн, 2003, гл. 2).

Бесспорно, что в общении и совместной с другим человеком деятельности происходит «селекция, присвоение, ассимиляция» социальных ценностей, которые опосредуются социальной идентичностью. Но это не первичный в онтогенезе, а более поздний процесс. Для полной ассимиляции этот процесс должен опосредоваться не только групповой идентификацией, но и личностной идентичностью, своим личностным опытом – человек в данном случае чувствует, оценивает: «мои» эти социальные ценности или «не мои».

Если принятие групповых ценностей – сравнительно поздний процесс в онтогенезе, то как формируются первые личные ценности?

Первой общностью человека является единство мать – дитя. Ценностными переживаниями (и предшественниками будущих личностных ценностей) ребенка будет удовлетворение его биологических потребностей, в том числе потребности в безопасности с помощью другого, а также удовлетворение врожденных афиллиативных потребностей. Всё это явится генетической основой переживания ценности бескорыстной доброты как избавления с помощью другого человека от дискомфорта, страдания, страха и как бескорыстное предоставление удовольствий со стороны другого.

Позднее групповые ценности в социализации ребенка могут быть средствами в достижении первичных личностных ценностей – ценностей внимания, общения, принятия и понимания, ценностей утешения, угощения сладким, ценности подарка, ценностей общности и избавления от страха. Все эти ситуации взаимодействия со взрослым могут обобщаться в детском представлении «доброты». Позднее «модели должного» – «быть добрым», «быть щедрым» и пр. – будут основаны на той «природной нравственности» и «чувственном восприятии», которое С. Л. Рубинштейн считал первичным.

Удовлетворение потребностей с помощью другого и существование фундаментальных аффилиативных потребностей является важнейшей связью между потребностью и формирующейся ценностью. Потребность как природную основу ценности и психологический механизм формирующегося отношения раскрывает С. Л. Рубинштейн на примере любви: «Любовь к другому человеку выступает как первейшая острейшая потребность человека. Она выступает как оценка чувством, основывающаяся не на явлении только, не на непосредственном восприятии человека, а на раскрытии сущности человека, как зеркало, способное увидеть подлинную сущность человека… Любовь мужчины к женщине, матери к ребенку – это природная основа этического отношения человека к человеку (курив мой. – И. Н.), которая затем выступает как преломленная через сознание и обогащенная, проникнутая богатством всех человеческих отношений к миру, к задачам своей деятельности, труда» (Рубинштейн, 2003, гл. 5). Как видим, осознание и задачи деятельности появляются позднее и обогащают то ценностное отношение, которое возникло на основе потребности.

Эмоциональное обобщение и оценка как механизм генезиса личностных ценностей

Итак, эмоциональное обобщение (Ленгле, 2004) личного опыта есть способ формирования ценности. Раскроем это понятие через описание С. Л. Рубинштейна: эмоциональное обобщение – это «оценка чувством, основывающаяся… на раскрытии сущности» человека, явления. Выделение сущности возможно лишь из многообразия чувственного и функционального опыта взаимодействия с природой и другими людьми. Этот чувственный опыт общения и совместной деятельности, опыт групповой жизни будет включать эмоциональные переживания во многих и различных ситуациях группового взаимодействия, а отнюдь не только цели деятельности и групповые ценности. «Прозрение и познание сущности другого человека происходит через те человеческие отношения, в которые вступает любящий» (Рубинштейн, 2003, гл. 5).

Д. А. Леонтьев, отвергает осознание и эмоциональную оценку социальных ценностей как механизм формирования личностных ценностей. Мы также отвергаем этот механизм, если имеется в виду осознание и эмоциональная оценка уже сформированного (группового) рационального обобщения, которое существует в какой-либо абстрактной, словесной, либо другой знаково-символической форме. Ценности имеют чувственную основу, и эмоциональное обобщение должно строиться из чувственного материала, из материала субъективной и субъектной активности, в том числе деятельности. Наши расхождения в этом пункте рассуждений состоят в том, что Д. А. Леонтьев рассматривает деятельность как средство «освоения», ассимиляции ценностей, а мы рассматриваем деятельность как способ получения чувственного (в первую очередь, эмоционального) личного опыта, в котором посредством эмоциональной оценки и последующего эмоционального обобщения вскрывается ценностная сущность этой деятельности. Т. е. эмоционально оценивается не абстрактная групповая ценность (с этим не согласен и Леонтьев), а эмоционально оцениваются и эмоционально обобщаются разнообразные ситуации взаимодействия и компоненты деятельности, вплетенные в структуру деятельности.

Но все же эмоциональное обобщение является ключевым механизмом становления ценности, поскольку ценностное отношение невозможно без переживания. Переживание существует только как элемент личного опыта. Оно всегда единично. Каждая личная ценность как ценностное отношение, переживание формируется как единственная, уникальная, как открытие, откровение индивидуальной жизни (содержанием которой, естественно, является и социальное) даже во встрече с ценностями другого человека, с ценностями группы. Принятие же групповых ценностей может осуществляться другим путем: оно происходит в соотнесении с ситуациями и обобщениями личного опыта. Если личный опыт, личное переживание говорит: «да», групповая ценность оценивается как действительная ценность, поскольку она уже есть в качестве личной ценности в нашем личном опыте. Она разделяется, находит свое подтверждение, но не «усваивается».

Итак, эмоциональный механизм ценностного отношения, описанный С. Л. Рубинштейном как «оценка чувством, основывающаяся… на раскрытии сущности», можно представить как механизм эмоционального обобщения, важнейший в генезисе личностных ценностей.

Что первично – групповые или личностные ценности?

Принято считать, что групповые ценности первичны, а личностные – вторичны. Здесь механистически заимствуется тезис о социальной природе психического. На основании того, что индивидуальная психика должна быть производна от совместной деятельности и общения (от социального) делается вывод, что все индивидуально-личностные образования производны от соответствующих социальных образований. Если распространить эту логику на все высшие психические процессы, то мы должны будем считать, что произвольная память индивида производна от коллективной памяти, произвольное внимание индивида вторично по отношению к коллективному вниманию, чувства личности есть ассимилированные в деятельности и общении групповые чувства и настроения и т. п. В рассуждении о первичности социальных ценностей по отношению к индивидуальным происходит этот логический сдвиг.

На самом деле, жизнь группы, общение и совместная деятельность, безусловно, являются онтологической основой жизни индивида. И в этой групповой жизни (изначально в диадическом общении, затем в семье) формируются ценностные отношения индивида как обобщения его личного опыта совместного существования. А содержанием личного опыта является, прежде всего, бытие с другим человеком – общение и совместная деятельность, т. е. «жизнь в группе», в широком смысле этого слова.

Итак, социальная жизнь является содержанием психологических явлений – содержанием мыслей, содержанием чувств, содержанием представлений, объектом внимания и пр. Но содержание социальной жизни и механизм освоения групповых представлений, групповых ценностей и прочих идеальных моделей – не одно и то же. Позволим себе утверждать, что для формирования личностных ценностей существенным является, прежде всего, не существование культурных, групповых ценностей как «моделей должного» в идеальной форме, а ситуаций социального взаимодействия, в которых удовлетворяются фундаментальные потребности индивида. Культурные ценности вторичны по отношению к удовлетворению фундаментальных человеческих потребностей, отражающих видовой опыт человека. Именно в универсальности видового опыта, способов жизнедеятельности человечества, которым подчинены потребности, а затем ценности, находится основа универсальности, единства основных человеческих ценностей.

Логической и генетической цепочке: социальная жизнь ⟶ общественная психология ⟶ групповая психология ⟶ индивидуальная психология мы противопоставляем цепочку:

«Сначала „природа“, а уж затем „сознание“ (свобода) – сначала то, что у человека общего со всем миром, и уж затем то, что его выделяет – особенного. Начинать со второго – значит разрывать корневые связи человека с жизнью, обрекать его на разрыв с миром» (Рубинштейн, 2003, гл. 6).

Потребности и ценности. Биологическое и социальное

Противопоставление ценности (как психосоциального феномена) и потребности (как биологически обусловленного образования) в психологии человека, с нашей точки зрения, есть следствие еще одной логической (или онтологической) ошибки, связанной с противопоставлением природного и социального. Рассматривая жизненные связи человека и мира как биологические – социальные – индивидуальные, мы должны не противопоставлять отдельные члены этой триады, а видеть в них разные уровни общности функциональных связей человек – мир. Биологическое, с этой точки зрения, отражает наиболее общие, древние, универсальные для всей истории человечества аспекты существования и отражается в наиболее фундаментальных, базовых потребностях и соответствующих им ценностных обобщениях. Социальное – «конкретизация» биологической формы существования применительно к социальным видам живого, а человеческая социальность – еще более особенная форма существования связей субъекта и мира. Индивидуальная жизнь – в высшей степени конкретное проявление биологических, социальных закономерностей и форм существования. Таким образом, биологическое, социальное и индивидуальное целесообразно различать как общее, особенное и единичное. Потребности, как и ценности, могут рассматриваться на разных уровнях общности, как биологически необходимые, как социально необходимые и индивидуально своеобразные.

Противопоставление потребностей и ценностей как биологических и социальных образований должно быть переосмыслено. Их природа – функциональные связи человека с миром (Б. С. Алишев). Говоря словами С. Л. Рубинштейна – это жизненные связи человека и мира. Функциональные связи имеют как родо – видовую, биологическую основу (которая включает и социальную жизнь человека как биологического вида), так и социальную природу и индивидуальное своеобразие человека. Потребности и ценности отражают одну и туже взаимосвязь «человек – мир» с разных точек зрения: потребность – с субъективного полюса, фиксируя ситуативное состояние неудовлетворенности; а ценности – с объективного полюса, фиксируя «функциональную значимость» или «меру значения» (Б. С. Алишев) объекта либо способы или предметы удовлетворения потребностей (Р. Х. Шакуров). Кроме того, в ценности отражается вероятность удовлетворения потребности (Р. Х. Шакуров). При крайне низкой вероятности, как и при крайне высокой (т. е. при чрезмерном насыщении потребностей), объекты обесцениваются, т. е. ценность в своем функционировании может иметь потребностную динамику.

Таким образом, мы видим необходимость принятия позиции, признающей единство природы потребностей и личностных ценностей, возможность внедеятельностного механизма формирования личностных ценностей.

Однако главным арбитром в нашем споре должен быть С. Л. Рубинштейн. Его тезисы относительно природы ценностей совершенно ясны: «Было бы заблуждением, если не ошибкой, сводить все ценности человека к истории, к прошлому, культуре, всему, достигнутому человечеством» (Рубинштейн, 2003, гл. 4); «Природные силы служат для разрешения этических задач, образуя адекватную эмоционально-нравственную основу их решения (Рубинштейн, 2003, гл. 6); «Необходимо увидеть величие в том, что кажется малым… неустанно вновь и вновь с неугасимым сознанием того, что в самом деле значимо, обращаться сердцем, исполненным нежности, и ширящей грудь радости к каждому проявлению того, что засветится в человеческом существе великодушного и милого… Ценность этого в своем чистом, концентрированном виде – радость бытия… радость от самого факта своего существования» (Рубинштейн, 2003, гл. 4).

Но С. Л. Рубинштейн поддерживает и противоположную позицию: «Однако сами природные связи как таковые не объясняют всего смысла человеческой любви» (Рубинштейн, 2003, гл. 5) (и других ценностей – И. А.). В «Основах общей психологии» он рассматривает личностные ценности как «модели должного», как идеалы, которые «формируются под непосредственным общественным влиянием» и «в значительной мере определяются идеологией».

Все вышесказанное приводит к утверждению существования разных уровней личностных ценностей.

Уровни личностных ценностей

Итак, генез личностных ценностей приводит к образованию двух уровней ценностей с разной степенью осознанности: на первом уровне – эмоциональное обобщение личного опыта как эмоциональная оценка его сущности; на втором уровне – «освоение» групповых ценностей в совместной деятельности, их осознание и ассимиляция. Два уровня личностных ценностей соответствуют двум видам нравственности, которые были выделены С. Л. Рубинштейном: «Существуют два основных способа существования человека и, соответственно, два отношения его к жизни. Первый – жизнь, не выходящая за пределы непосредственных связей, в которых живет человек». Здесь «первая, самая прочная основа нравственности как естественного состояния – в непосредственных связях человека с другими людьми, друг с другом. Здесь нравственность существует как невинность, как неведение зла, как естественное, природное состояние человека… Второй способ существования связан с появлением рефлексии… Здесь начинается либо путь к душевной опустошенности, к нигилизму… или другой путь – к построению нравственной человеческой жизни на новой, сознательной основе» (Рубинштейн, 2003, гл. 3).

В итоге мы должны принять обе заявленные позиции как характеризующие разные этапы генеза и разные уровни развития личностных ценностей. Первый этап генеза и уровень ценностей связан с чувственными, непосредственными связями человека с миром, второй уровень и второй этап генеза – с сознательным (рефлексивным) участием в групповой деятельности.

Литература

Алишев Б. С. Психологическая теория ценности (системно-функциональный подход): Автореф. дис… докт. психол. наук. Казань, 2002.

Ленгле А. Введение в экзистенциально-аналитическую теорию эмоций // Вопросы психологии. 2004. № 4. С. 3–21.

Леонтьев Д. А. От социальных ценностей к личностным: социогенез и феноменология ценностной регуляции деятельности (статья вторая) // Вестник Московского ун-та. Сер 14. Психология. 1997. № 1. С. 20–27.

Леонтьев Д. А. Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности. М.: Смысл, 1999.

Николаева И. А. Пространственное измерение ценностной сферы личности. Курган: Изд-во Кург. ГУ, 2007.

Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. Человек и мир. СПб.: Питер, 2003. http://www.koob.ru/rubinshtein/chelovek_i_mir.

Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии. СПб.: Питер, 2007. http://www.koob.ru/rubinshtein.

Шакуров Р. Х. Эмоция, личность, деятельность (Механизмы психодинамики). Казань: Центр инновационных технологий, 2001.

Проблемы этической психологии: предмет и методы

Л. М. Попов, Ю. Н. Устина (Казань)

Исследование выполнено при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (проект 09–06–00 721а).

В работах С. Л. Рубинштейна последних лет (Рубинштейн, 2003) настойчиво ставится вопрос об исследовании человека в рамках этико-психологического подхода. Наша задача на этом этапе исследования сводится к тому, чтобы вскрыть проблемы определения предмета и методов получения данных этической психологии личности. Проблема этической психологии личности в России – это проблема обозначения ее исконно русской ментальности с восстановлением утраченных ценностей, проблема измерения уровня человечности в личности и проблема метода ее развития.

Понимание роли и места личности (человека, субъекта) в психологии невозможно в отрыве от истории мировой психологии, от ее предмета и методов постижения, развития личности. Исторически сложились два варианта в понимании предмета психологии. В одном из них предметом психологии становились душа, сознание, бессознательное в человеке или сам человек как личность, субъект; метод постижения – созерцание, наблюдение, тестирование. В другом – предметом становились поведение, деятельность, общение, а методом получения данных – измерительные, развивающие, корректирующие процедуры: эксперимент, дискуссии, тренинги. Если перевести это в термины «продукт» и «процесс», то в первом случае предметом психологии были продукты, а во втором – процессы. Методы носили созерцательный и преобразующий характер. Не вдаваясь в дискуссию по поводу предмета психологии, С. Л. Рубинштейн в своей работе «Человек и мир» зафиксировал то, что синтезирует оба подхода: психология должна изучать человека (личность субъекта, Я) во взаимодействии с внешним и внутренним миром (Рубинштейн, с. 366).

В отечественной психологии постижение и развитие личности шло также по этим двум направлениям. Личность как продукт взаимодействия с миром и самим собой рассматривалась и продолжает рассматриваться в двух вариантах: целостном и системно-структурном. В целостном варианте она рассматривается как «индивид, включенный в реальные общественные отношения». В системно-структурном – личность предстает структурой, имеющей свои подструктуры (Попов, 2008, с. 41).

На стыке научной и практической психологии складывается такой вариант целостной психологии, как типологическая психология личности, представленная разновидностями характера, темперамента, а также наиболее выраженными внешними признаками или внутренними чертами личности (Платонов, 2004, с. 80–130).

В последние два десятилетия в российской психологии произошло смещение акцентов от науки фундаментальной к практико-ориентированной, т. е. от идеи созерцания явления к его преобразованию. А если это объяснять в терминах «процесс», «продукт», то в большей степени смещение акцентов произошло в сторону процесса и его технологической составляющей, т. е. способов, приемов, техник, обеспечивающих результативное начало. Одним из выраженных направлений современной психологии личности стала манипуляционная психология, которая находит отражение в политической и бизнес-культуре, а также в литературе, побуждающей мужчин и женщин к эффективному влиянию на противоположный пол.

Акцент на действенное, преобразующее начало побудил психологов обратиться заново к личности, но уже не как к носителю индивидуальности, а как к инициатору действий. В отечественной психологии усилиями К. А. Абульхановой-Славской и А. В. Брушлинского восстанавливается позиция С. Л. Рубинштейна о человеке как субъекте, а А. В. Брушлинский закрепляет за субъектом его основную функцию – быть инициатором во всех видах активности: в деятельности, познании, общении, созерцании, поведении (Абульханова-Славская, Брушлинский, 1989).

Однако, по мере того как стало стимулироваться действенное начало в человеке и личность стала оцениваться по вкладу в науку, практику, вообще в преобразование мира, возникла необходимость оценивать характер этой активности, меру ее ценности для общества и для личности. В число оценочных критериев стали входить критерии духовности, нравственности, этичности.

Выяснилось, что понятие «субъект» включает в себя все то, что связано с активностью человека, его творчеством, познанием, и не без акцента на оценочной стороне этой активности. Возникла необходимость, с одной стороны, ввести оценочную составляющую активности человека, а с другой – согласившись с Л. И. Анцыферовой, переосмыслить понятие личности и закрепить за ней то, что характеризует человека со стороны духовности, гуманности, нравственности, совести, добродетельности (Анцыферовой, 2004, с. 350–364.).

Обращение к морально-нравственной стороне человека было свойственно таким российским мыслителям, как В. Д. Соловьев, Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский, С. Л. Франк, Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой. В центре их внимания стояли вопросы духовной жизни, духовности, свободной воли, таинственной русской души и нравственной оценки деяний, поступков русского человека.

Показателен в этом отношении путь И. М. Сеченова – отца русской науки о поведении. Желая постигнуть человека как высшее природно-социальное явление, он прошел исследовательский путь от открытия им эффекта центрального торможения до явления «самоподвижности», понятия волевого акта как произвольного действия, которое связано с ценностью, ценностными ориентациями. Сеченов И. М. заключает, что люди с произвольной ориентацией опираются прежде всего в своих действиях на высокие нравственные мотивы, правду, любовь к человеку. А высшее волевое поведение человека выражается в том, что человек не может не делать добро (Ярошевский, 1995, с. 10).

Все это побуждает нас констатировать, что, освоив богатство зарубежной психологии, мы снова возвращаемся к тому, что нравственное начало в человеке всегда привлекало отечественных мыслителей. Всплеск интереса к этической нравственной психологии в 1990-е годы был обусловлен тем, что в пору утраты прежних идеалов свободы в действиях, когда разрешено все, что не запрещено, возникла идеология вседозволенности. Именно в этот период происходит обращение к идеям С. Л. Рубинштейна о необходимости соединить этику и психологию.

«Поведение» как понятие на этапе развития отечественной психологии советского периода было полностью ассоциировано с рефлекторной жизнедеятельностью, а в последующем с постоянно критикуемым бихевиористским подходом, исключавшим поначалу в акте поведения роль субъекта. Дело дошло до того, что на волне критики бихевиоризма и его базового понятия «поведение», по мнению Б. Ф. Ломова, «вместе с водой выплеснули и ребенка. Сейчас наступила пора восстановить в правах это емкое и конструктивное понятие, разумеется отделив его от того толкования, которое давалось бихевиоризмом. Конечно, это потребует большой теоретической работы, направленной на определение места «поведения» в системе других основных понятий психологической науки… по уровню обобщенности и абстрактности понятие «поведение» вполне может быть отнесено к базовым категориям психологии» (Ломов, 1984, с. 395).

Обращение к психологии отдельного человека, к его личности, системе реальных побуждений (мотивов, ценностей) в 70–80-е годы в отечественной культуре стимулировало не только развитие прикладных отраслей психологии (социальной, возрастной, поведенческой, девиантной), но и усиленного использования категории поведения. Слово поведение стало сочетаться с такими словами, как социальное, агрессивное, асоциальное, бессознательное, девиантное, делинквентное, деструктивное, ролевое, целенаправленное и т. д.

Наконец, стремление ряда психологов дать ответ на социальный запрос в области этического поведения личности, выразилось не только в идее выделить среди прикладных психологий этическую психологию личности, но и выявить феноменологию понятий, сопряженных с понятием поведение.

На наш взгляд, предметом этической психологии личности должно стать оцениваемое поведение субъекта, что позволяет учесть ранее выделенные феномены (процесс и продукт, созерцание и преобразование) по отношению к предмету психологии в целом. Оно должно быть оценено через реальные действия человека, т. е. поступки. По мнению С. Л. Рубинштейна, «поступком является не всякое действие человека, а лишь такое, в котором ведущее значение имеет сознательное отношение к другим людям, к обществу, к нормам общественной морали» (Ломов, 1984, с. 331).

Продолжая мысль С. Л. Рубинштейна, Б. Ф. Ломов считает, что поступок – это общественно значимый акт, который вызывает поступки других людей, либо их содействие, либо противодействие. Человек должен предвидеть возможные последствия своих поступков и нести ответственность за них. Но, к сожалению, в психологии эта проблематика не разрабатывается и отсутствуют методы психологического анализа поступков (Ломов, 1984, с. 331–332).

Поступок должен быть рассмотрен в контексте конкретной ситуации, реально действующих детерминант. «В качестве причин поведенческого акта выступает не отдельное событие, – пишет Б. Ф. Ломов, – а система событий, или ситуация… Ситуация не сохраняется в неизменном виде, она изменяется под влиянием поведения, благодаря чему возникают новые воздействия на субъекта… К сожалению, психология еще не располагает достаточно строгими способами и средствами описания ситуации как системы. Их разработка – одна из важнейших задач» (Ломов, 1984, с. 120).

При оценке реального поведения человека должно быть вскрыто его психологическое обрамление: внешние и внутренние детерминанты – регуляторы поведения. Под внешними следует понимать социальные, групповые, индивидуальные нормы и ценности культуры, субкультуры, где человеку предписывается в той или иной ситуации определенный тип поведения, тот или иной способ достижения цели.

К внутренним регуляторам поведения следует отнести: ценностные ориентации, установки, систему ценностных смыслов, мотивов, а также психологические особенности личности. В центре внимания этической психологии могли бы стать те этические, нравственные характеристики человека, которые давно наработаны в этике. Однако отличие от этики может состоять в том, что в этической психологии следует считать проявление этих характеристик в действиях, поступках человека.

Критерием оцениваемого поведения может служить уровень человечности поступка в условиях ситуативного акта. Уровень человечности определяется разностью проявления добродетельно оцениваемых действий и действий, оцениваемых как порочные, противоречащие принятым нормам.

Добродетельные действия соотносятся с теми чертами (свойствами, характеристиками) личности, которые в этических источниках даются как положительно оцениваемые: достоинство, духовность, ответственность, справедливость, стыдливость, альтруизм, милосердие, толерантность, беспристрастность, бескорыстие и др. Порочные действия соотносятся с такими чертами, как злонамеренность, жадность, зависть, леность, гедонизм, пессимизм, злопамятность, тщеславие, конфликтность, ревность, вероломство (Этика: Энциклопедический словарь, 2001).

Человечность как явление духовной жизни человека, по материалам книги В. Д. Шадрикова (Шадриков, 2004, с. 66–73), проявляясь в форме добродетелей и пороков, Добра и Зла, а в реальных поступках как любовь и ненависть, амбивалентна, в ней присутствуют Добро и Зло.

Человечность, по мнению В. Д. Шадрикова, возникла на основе инстинктов, которые в процессе эволюции от животных к человеку также перерастали в отдельные проявления человечности: половой инстинкт перерастал в любовь; инстинкт оборонительный – в смелость, храбрость; инстинкт жертвенности – в сострадание, альтруизм.

Другим источником человечности явились предания, обычаи, благодаря которым осуществлялась идентификация себя с народом. Человечность, проявляясь в борьбе добра и зла, эгоизма и альтруизма, в конечном счете выступает как победа добра над злом в конкретном поступке и во всем складе личности (Шадриков, 2004, с. 92). Выражением человечности является духовность, главным источником которой выступает осознание себя и своих отношений с другими людьми, осознание своей выгоды и отказ от нее во имя другого (Шадриков, 2004, с. 123). На формирование духовности повлияло то, что еще издревле человек складывался под влиянием морали веры и светской морали. Мораль веры складывается в виде страха наказания перед Богом за моральное зло.

В светской морали духовность соотносится с идеями свободы, равенства, справедливости, патриотизма, т. е. идей, за которые человек готов отдать жизнь, если они лично значимы для него.

Этическая психология личности может быть существенно обогащена, если детализировать понятие «порочное поведение» и рассматривать все формы отклоняющегося от нормы поведения личности: девиантное, делинквентное и аддиктивное. Дифференциация поведения приводит к необходимости рассматривать конкретное поведение человека в связи с ситуацией. Однако именно в данном варианте перед эмпирической диагностикой человечности возникает ряд трудностей.

Уровень человечности (высокий, средний, низкий) может быть индивидуально зафиксирован в форме количественного показателя с помощью теста «Добро – Зло» (Л. М. Попов, А. П. Кашин), а также методикой «Нравственное самоопределение личности» (А. Е. Воробьева, А. Б. Купрейченко). Показывая общий уровень человечности, методика «Добро – Зло» не может позволить спрогнозировать поведение, выливающееся в поступок в какой-либо конкретной ситуации, имеющей в своей основе моральный выбор. Поскольку в процессе принятия решения о свершении действия человек опирается не только на общий моральный уровень, но и на ценности, привычки, жизненный опыт и многие другие факторы.

В историческом аспекте содержание нравственности постоянно меняется. Сложно сказать, из каких посылок совершает свой моральный выбор реальный человек. Вместе с содержанием понятия человечность, меняется и используемый им тезаурус. Это приводит к необходимости обновлять уже имеющиеся методики с целью повышения их валидности.

На данный момент изучение этических характеристик проводится с помощью методик, измеряющих личностные качества (Р. Кеттелл), ценностные ориентации (М. Рокич), агрессивности (А. Басса, А. Дарки), конфликтности (К. Томас), эмпатии (В. В. Бойко), ответственности (Дж. Роттера), межличностные отношения (Т. Лири) и т. д. Минусом используемых на данный момент методов является их безоценочный характер в пределах нормы, заложенный изначально, при создании. Так, например, личностные факторы по 16-факторному опроснику Р. Кеттелла, имеют два равнозначных полюса, а экстернальный локус контроля, измеряемый методикой УСК Дж. Роттера, не может считаться безответственностью.

Общий уровень духовности является органическим сплавом и взаимодействием отдельных этических черт. В настоящее время активно происходит изучение и теоретическое осмысление различных этических черт, например цинизма (П. Н. Устин, 2008, с. 103–158) или честолюбия (Устина, 2008). Но в настоящее время нет в наличие достаточного количества специализированных методов измерения этических категорий.

Разработка данной отрасли предполагает накопление теоретико-экспериментального материала на большом контингенте испытуемых, с последующим выходом в область прикладных исследований. Целью данных исследований должно стать изучение феноменологии этической культуры современников, в которую входят устойчивая система этических характеристик (ориентиров), определяющих направленность поведенческой активности в сторону добродетельных или порочных поступков, а также проблемные зоны, которые включают конфликт этических характеристик в ситуациях жизненного выбора субъекта, когда происходит их переоценка и трансформация. Полученный материал даст возможность разработать ряд конкретных методик по измерению отдельных качеств человечности.

Так, при исследовании этических характеристик, была создана методика измерения честолюбия. На основе теоретического анализа были выделены основные параметры данной характеристики, согласно которым сформированы задания, выделенные из методик, содержание которых имеет точки соприкосновения с честолюбием в таких аспектах, как признание и достижение. За основу выступили: личностный опросник Р. Кеттела 16-PF (форма С), тест «Добро – Зло» (Л. М. Попов, А. П. Кашин), методика оценки мотивации одобрения (Д. Марлоу), опросник мотивации достижения (Т. Элерс), тест-опросник самоотношения (В. В. Столин, С. Р. Пантелеев).

После определения индексов эффективности и дискриминативности в окончательный вариант методики вошло 23 вопроса из 37 выделенных первоначально. При апробации методика показала себя валидным (соотношение с экспертной оценкой: r = 0,49, при p ≤ 0,001) и надежным (ретестовое сопоставление: (r = 0,71, при p ≤ 0,001), (t-крит = 1,20, p > 0,05)) инструментом измерения честолюбия (Устина, 2008, с. 13–14).

На основе анализа предмета психологии как науки и выделения при этом двух базовых оснований (процесса и продукта), а также сопряженных с ними созерцающего и преобразующего начал, предметом этической психологии может быть оцениваемое поведение субъекта, которое базируется на комплексе нравственно окрашенных черт и которое проявляется в реальных поступках человека.

Методами получения данных могут быть те тестовые опросники, в которых представлены черты личности, имеющие нравственную, этическую окраску (Р. Кеттелл, М. Рокич, А. Басса и А. Дарки, К. Томас, В. В. Бойко, Дж. Роттер, Т. Лири), а также специально разрабатываемые тесты: «Добро и Зло» (Л. М. Попов), «Нравственное самоопределение личности» (А. Е. Воробьева, А. Б. Купрейченко), методика измерения честолюбия (Ю. Н. Устина) и др.

Литература

Абульханова К. А. Философско-психологическая концепция С. Л. Рубинштейна / К. А. Абульханова, А. В. Брушлинский. М.: Наука, 1989.

Анцыферова Л. И. Психологическое содержание феномена субъект и границы субъектно-деятельностного подхода // Развитие личности и проблемы геронтопсихологии. М.: Институт психологии РАН, 2004. С. 350–364.

Ломов Б. Ф. Методологические и теоретические проблемы психологии. М.: Наука, 1984.

Платонов Ю. П. Психологические типологии: пособие для менеджеров и практических психологов / Под ред. Ю. П. Платонова. СПб.: Речь, 2004.

Попов Л. М. Добро и зло в этической психологии личности / Л. М. Попов, О. Ю. Голубева, П. Н. Устин. М.: Институт психологии РАН, 2008.

Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. Человек и мир. СПб.: Питер, 2003.

Устина Ю. Н. Особенности честолюбия как этической характеристики в период становления личности: Автореф. дис. … канд. психол. наук. Казань, 2008.

Шадриков В. Д. Происхождение человечности. М.: Логос, 2004.

Этика: Энциклопедический словарь / Под ред. Р. Г. Апресяна, А. А. Гусейнова. М.: Гардарики, 2001.

Ярошевский М. Г. Наука о поведении: русский путь // Вопросы психологии. 1995. № 4. С. 5–18.

Этическая культура как проявление духовно-нравственного становления человека

П. Н. Устин (Казань)

Исследование выполнено при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (проект 09–06–00 721а).

Вопросы, связанные с духовно-нравственным становлением человека, имеют особую значимость, так как их решение предполагает не только построение теоретических моделей активности личности во взаимодействии с другими людьми, но и практическую реализацию технологий развития гармоничного поведения. К настоящему времени в психологии проблема нравственного начала остается открытой и недостаточно изученной, что объясняется сложностью и неоднозначностью понимания категории нравственности в силу ее многомерного содержания. Более того, нравственность отличается динамическим характером, так как подвержена изменениям в континууме развития культуры, когда одни значимые нравственные ценности заменяются другими. Поэтому следует констатировать, что перед современной психологией стоят серьезные задачи, связанные с определением нравственности, выделением ее места в системе психологического знания, выявлением механизмов, факторов ее формирования и развития, изучением особенностей проявления и соотношения с различными психологическими характеристиками личности.

Большинство исследователей соглашается с тем фактом, что основная функция духовности – это обеспечение гармоничных отношений людей в социуме. Под психологическими отношениями, согласно В. Н. Мясищеву, можно понимать «целостную систему индивидуальных, избирательных, сознательных связей личности с различными сторонами объективной действительности. Эта система вытекает из всей истории развития человека, она выражает его личный опыт и внутренне определяет его действия, его переживания» (Мясищев, 2004, с. 7).

В социально-психологическом пространстве отношения проявляются через процессы межличностного взаимодействия, в основе которых лежат объективно переживаемые и в разной степени осознаваемые взаимосвязи между людьми. Следовательно, основой духовно-нравственных проявлений личности выступает ее этическая направленность, которая отражает характер самореализации человека в его взаимоотношениях с окружающими людьми.

Заслуга привнесения этического начала в поле психологических исследований принадлежит С. Л. Рубинштейну, который одним из первых соединяет этику с психологией. Выделение автором этического начала выступает логическим продолжением его понимания субъекта, который «в своих деяниях, в актах творческой самодеятельности не только обнаруживается и проявляется, но в них созидается и определяется» (Рубинштейн, 1997, с. 438). Субъект, по своему определению, является существом духовным, стремящимся к самосовершенствованию и достижению определенных идеалов. В этой связи А. В. Брушлинский в монографии «Психология субъекта» особо подчеркивает, что дух, душа, духовное – это не надпсихические образования, а различные качества психического как важнейшие атрибуты субъекта (Брушлинский, 2003, с. 50). С. Л. Рубинштейн пишет: «Этический субъект самоопределяется, и, самоопределяясь, он впервые самоосуществляется в своих деяниях. Но этическое деяние человека предполагает другого человека как другой этический субъект. Потому, что этическое деяние существует только в отношении к человеку как личности, в отношении к вещи есть лишь действие, есть лишь какой-нибудь физический или психический акт, но не деяние. Деяние есть лишь в отношении человека к человеку, и в отношении человека к человеку есть только деяние… И лишь в единстве человечества определяется и осуществляется этический субъект… Вне человечества и до или помимо него не существует человека как нравственной личности» (Рубинштейн, 1997, с. 155–156). Таким образом, этическая составляющая в психологической организации человека как субъекта определяется С. Л. Рубинштейном как способ сосуществования людей, через который осуществляется признание другого как ценности, как субъекта развития и саморазвития, а не как объекта воздействия. Тем самым выделяется точка интеграции предметов этики и психологии – отношение к другому человеку.

Проблематика этического начала в личности, заложенная С. Л. Рубинштейном, находит свое отражение в работах современных исследователей, таких как К. А. Абульханова (Абульханова, 1997), Б. С. Братусь (Братусь, 1997), М. И. Воловикова (Воловикова, 2004), А. Л. Журавлев, А. Б. Купрейченко (Журавлев, Купрейченко, 2003), В. В. Знаков (Знаков, 1998), Л. М. Попов (Попов, 2008), В. Д. Шадриков (Шадриков, 2001). Среди них одним из перспективных видится подход, разрабатываемый Л. М. Поповым (Попов, 2008, с. 5–101). Автор рассматривает этическую составляющую как комплексную характеристику, включающую два полюса направленности (в сторону добра или зла) и определяет ее основные структурные компоненты, которые выражаются в общепринятых этических качествах, определяющих взаимоотношения людей друг с другом. Среди этически конструктивных качеств, отражающих вектор добра, выделяются смирение, раскаяние, самовоспитание, гуманность, скромность, великодушие, ответственность, честность и др. Среди этически деструктивных качеств, отражающих вектор зла, выделяются такие, как коварство, хамство, эгоизм, аморальность, цинизм, зависть, беспринципность и др. Кроме того, автор выводит индекс человечности – интегративный показатель, характеризующий особенности соотношения как позитивных, так и негативных компонентов этического комплекса субъекта. В настоящее время в рамках данного подхода идет активная проработка новой отрасли знания – этической психологии личности.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.