Konversionen und andere Gesinnungsstörungen

Zur bleibenden Relevanz des jüdischen Denkens nach Hermann Cohen und Franz Rosenzweig

Gesine Palmer

Band 4

Anwendungsfragen:

Problem Islam und Versöhnungskitsch

Vorwort zur Ausgabe in Einzelbänden

Das im eigentlichen Vorwort und in der Einleitung (Bd. I) konzipierte Buch soll und wird als ein ganzes erscheinen. Um aber denjenigen unter seinen potentiellen Leserinnen und Lesern schnell und günstig die Möglichkeit zu bieten, einzelne Kapitel zu erwerben, werden zunächst jeweils zwei Kapitel zu Einzelbänden zusammengefasst und im einfachsten Self-Publishing-Verfahren als E-Book und als Broschüre publiziert. Am Ende jedes Bandes gibt es ein Inhaltsverzeichnis des gesamten Manuskripts.

Berlin, im Dezember 2015, Gesine Palmer

Impressum:

Copyright: Gesine Palmer 2015

Druck und Verlag: epubli GmbH, Berlin

www.epubli.de

ISBN 978-3-7375-8245-2

Inhaltsverzeichnis

Vorwort zur Ausgabe in Einzelbänden      2

Impressum:      2

Vorwort zum vierten Band      4

Kapitel 7 Rosenzweig und der Islam      5

I. Kann man „den Islam“ verkennen?      6

II. Der Islam als „erste Religion“      22

III. Der antithetisch funktionalisierte Islam im Stern der Erlösung      36

IV. Kann man „den Islam“ kritisieren?      64

Kapitel 8 Versöhnungs- oder Dialogkitsch. Eine Abgrenzung      85

I. Soma Morgenstern und Joseph Roth      87

I.      Die Enttäuschung der Staatsgründung      95

III. Versöhnungskitsch als Traum von heilen Seelen – Bert Hellingers Theorie der unbedingten Zustimmung      107

IV.      Wehrhaftigkeit, Wahrhaftigkeit und der absurde Begriff vom „Notmord“ – mit Kant, Cohen, Rosenzweig und Jessica Benjamin gegen den Versöhnungskitsch der Gegenwart?      124

Gesamtinhaltsverzeichnis      150

Inhaltsverzeichnis

Vorwort zur Ausgabe in Einzelbänden

Impressum

Vorwort zum vierten Band

Kapitel 7 Rosenzweig und der Islam

I. Kann man „den Islam“ verkennen?

II. Der Islam als „erste Religion“

III. Der antithetisch funktionalisierte Islam im Stern der Erlösung

IV. Kann man „den Islam“ kritisieren?

Kapitel 8 Versöhnungs- oder Dialogkitsch. Eine Abgrenzung

I. Soma Morgenstern und Joseph Roth

II. Die Enttäuschung der Staatsgründung110

III. Versöhnungskitsch als Traum von heilen Seelen – Bert Hellingers Theorie der unbedingten Zustimmung

IV. Wehrhaftigkeit, Wahrhaftigkeit und der absurde Begriff vom „Notmord“ – mit Kant, Cohen, Rosenzweig und Jessica Benjamin gegen den Versöhnungskitsch der Gegenwart?

Gesamtinhaltsverzeichnis

Notes

Vorwort zum vierten Band

Die in den ersten drei Bänden dieser Vorabveröffentlichung behandelten Probleme werden im vorliegenden vierten Band auf ihre Stichhaltigkeit und Verwendbarkeit an sehr konkreten Gegenwartsproblemen überprüft. Das siebte Kapitel widmet sich noch einmal der Frage, wie sich Rosenzweigs Kritik am Islam zu den gegenwärtigen Verhältnissen in Beziehung setzen lässt. Dabei wird einerseits berücksichtigt, welche Rolle „der Islam“ in Rosenzweigs philosophischem System spielt. Andererseits wird nicht vernachlässigt, dass im Namen des Islam fortschreitend Verbrechen verübt werden, die manchem eine Verwerfung der islamischen Religion insgesamt nahelegen. Hier wird ein sehr kritischer Dialog mit Wayne Cristaudo realisiert.

Das achte Kapitel prüft Cohens Theorie des Dialogs und der Normativität an einer zeitgenössischen Psychologie der Versöhnung. Während Bert Hellingers Lehre von der totalen Versöhnung dem Verdikt des „Versöhnungskitsches“ überantwortet wird, werden erwachsene Formen der Psychoanalyse mit Cohens Lehre von der gegenseitigen Verwiesenheit der Menschen aufeinander positiv verknüpft.

Dass sie auf Gebieten Verwendung finden, die dem ersten Blick entlegen und weit voneinander entfernt erscheinen, macht bei genauerem Hinsehen gerade die bleibende Relevanz der jüdischen Philosophien von Hermann Cohen und Franz Rosenzweig aus.

Kapitel 7 Rosenzweig und der Islam

Seit dem Erscheinen des Buches Franz Rosenzweig. „Innerlich bleibt die Welt eine“. Ausgewählte Schriften zum Islam im Jahr 2003 bin ich öfter eingeladen worden, zu diesem Thema zu sprechen. Zum Teil mit der ausdrücklichen Aufforderung zu betonen, wie sehr Rosenzweig diese Weltreligion verkannt habe. Zum Teil in der Erwartung, aus Rosenzweigs Werk Argumente für einen Kampf gegen den Islam abzuleiten. Ich habe mich jedes Mal darum bemüht, meine Interpretation so gut wie möglich und gegebenenfalls an diesen Erwartungen vorbei zu leisten. Wer Rosenzweig für eine Seite der gegenwärtigen Kämpfe vereinnahmt, geht nicht nur an der Genauigkeit und am Selbstbewusstsein Rosenzweigs vorbei, sondern tut auch der aktuellen Debatte keinen Gefallen. Das Abstraktionsniveau Rosenzweigs ist hoch – und die Fragen von Subjekt und Objekt, von Gegenstand und Methode, sind für seine Gesamtperspektive wichtiger als moralische oder psychologische Analysen an einer bestimmten Religion. Freilich ist seine Perspektive durchaus eine, die von den realen Rivalitäten zwischen den Religionsgemeinschaften nicht absieht.

Für dieses Kapitel habe ich drei früher veröffentlichte Texte gründlich überarbeitet und in der Folge hier neu arrangiert: Ich beginne mit der einfachsten Darstellung anlässlich der großen Rosenzweig-Konferenz 2004 in Kassel,¹ ergänze um einige Ausführungen, die ich in meiner Einleitung zum erwähnten Textband zum Islam² erarbeitet und für dieses Buch neu gesichtet habe, und mache abschließend Anmerkungen zu einer Auseinandersetzung, die ich mit Wayne Cristaudo im 2. Rosenzweig-Jahrbuch über diese Texte geführt habe.³ Es versteht sich von selbst, dass ich gerade bei diesem Thema vom anschwellenden Lärm der gegenwärtigen Propaganda-Kriege kaum werde absehen können: und doch ebendies immer wieder von mir und den möglichen Leserinnen und Lesern verlangen möchte.

I. Kann man „den Islam“ verkennen?

Wer behauptet, Rosenzweig habe den Islam verkannt, muss zu wissen glauben, was der Islam eigentlich ist und wie er erkannt werden könne. Dergleichen wollte ich mir schon nicht anmaßen, als ich die Einladung zu einem Vortrag unter dem Titel „Der verkannte Islam“ annahm. Ich wollte den Titel mit einem Fragezeichen versehen – aber das klappte damals aus einladungstechnischen Gründen nicht mehr. So habe ich die Gelegenheit, die nun zehn Jahre zurückliegt, genutzt, vor allem sehr vieles zu fragen. Der scheinbar konfessionalistische „Ich-Stil“ insbesondere dieses Unterkapitels ist beabsichtigt. Ich halte nichts davon, Entscheidungen, die wir zumeist vor rationalen Erwägungen aus sehr persönlichen Gründen treffen, mit einem pseudo-objektiven Mäntelchen zu behängen. In der Frage der interreligiösen und interkulturellen Auseinandersetzungen, die sich gegenwärtig kriegerisch verschärfen, ist wohl niemand mehr objektiv. In so einer Lage halte ich es für besser, Objektivität dann auch nicht mehr zu fingieren, sondern sich lieber mit dem zu bescheiden, was man dennoch tun kann: die Gründe für die eigenen Präferenzen als solche reflektieren.

Die Informationsbasis, auf der wir normalerweise als durchschnittlich gebildete Mitteleuropäer unsere Entscheidungen darüber treffen, wie wir „den Islam“ finden, ist in aller Regel eher schmal:

Wir wissen und lesen täglich in den Zeitungen, dass es Menschen gibt, die ihren einzigen Gott Allah nennen, die Richtung Mekka beten wie früher die Christen in Richtung Jerusalem, die Moscheen bauen und diese zu Gottesdienstzwecken vor allem an Freitagen aufsuchen, die im Monat Ramadan tagsüber fasten und nachts essen, die ein heiliges Buch, den Koran, haben, der in Suren eingeteilt ist, die teilweise beim Aschurafest etwas treiben, was den mittelalterlichen Flagellantenzügen Mitteleuropas recht ähnlich sieht, und dass es unter diesen verschiedene „Denominationen“, nämlich Schiiten, Sunniten, Alawiten, Whahabiten, Salafisten und mehr gibt. Meist können wir auch noch erkennen, dass es unter Muslimen hierzulande und vermutlich auch andernorts sowohl friedliche Kleinbürger als auch rabiate Terroristen und vieles mehr gibt. Manchmal wissen wir außerdem, dass Spanien, solange es noch muslimisch war, eine kulturelle Blütezeit erlebte, dass es bedeutende arabische Philosophen im Mittelalter gegeben hat, dass Muslime nicht nur sehr unterschiedliche Rechte und Pflichten für Männer und Frauen haben, sondern außerdem einen Unterschied machen zwischen Schriftbesitzern und barbarischen Heiden, dass sie die Christen für nicht wirklich monotheistisch halten, weil die ja eine Trinität denken, und dass die Christen am Islam lange das gleiche zu bemängeln hatten wie an den Juden, dass er nämlich eine gesetzliche und ritualistische Religion sei. „Schlechte“ Menschen bauen aus diesen Elementen ein „Feindbild“ des finsteren „fundamentalistischen“ Islam, der uns alle, vor allem aber „unsere westliche Kultur“, bedroht, und „gute“ Menschen warnen nicht nur vor einem anschwellenden Bocksgesang des den anderen dämonisierenden Antiislamismus, sondern bemühen sich auch sehr redlich, die guten Tugenden dieser Religion oder Kultur in den Vordergrund zu stellen. Manche von diesen haben auch da noch Verständnis, wo es im Grunde keine Basis für eine Zustimmung geben kann – jedenfalls kaum für eine westlich aufgewachsene Frau (egal welcher Herkunft), die sich klar darüber ist, dass ein eigener Pass und eine gute Ausbildung Voraussetzung ihrer Bewegungsfreiheit und noch so manch anderen Vorteils sind, auf die viele Frauen weltweit nicht nur unter der Herrschaft von „Islamisten“, sondern in formal mehr oder weniger demokratischen Ländern unter der Regierung muslimischer Klans und Verbände verzichten müssen.

Kann ich mir auf so einer oder einer ähnlichen Basis erlauben, Verbindliches über den Islam zu sagen? Nein. Ich bin nicht nur keine Expertin, ich will es nicht einmal sein. Auch eine „Methode“ in dem Sinne, in dem Cohen und Rosenzweig das Jüdische methodisieren, könnte mir der Islam unter diesen Voraussetzungen der bleibenden Fremdheit natürlich nicht werden. Wirklich formativer Teil der eigenen Perspektive und Urteilsbildung wird nur, was mir „eingewachsen“ ist – oder was ich mir so stark und intensiv angeeignet habe, dass es weiter geht, als dies ein „Gedankenspiel“ mit der Möglichkeit der fremden Perspektive tun könnte. Da unsere Lebenszeit begrenzt ist, eignen wir uns in der Regel nicht nach „Proporz“ oder „Angemessenheit“ Kenntnisse an, sondern auch, weil wir zufällig zu einem bestimmten Zeitpunkt unseres Lebens mit einer Sache in Berührung gekommen und dann bei ihr geblieben sind. Wenn wir uns dessen bewusst sind, können wir uns aber immerhin vorstellen, dass es auch anders hätte kommen können. Solche Gedankenspiele sind immer gut, wenn man etwas verstehen will. Ob Psychologe, General, Hebamme, Predigerin, Arzt oder Polizist, es muss sich jeder auch in die Position des Patienten, Klienten oder Gegners hineinversetzen können, um eine angemessene Antwort auf ein gestelltes Problem zu finden – aber die Antwort selbst, sofern sie wiederum eine „methodische“ wäre, kann nur der Position entspringen, die als eine bleibende eigene (ererbt oder erworben oder beides) empfunden werden und entsprechend das Denken leiten kann. Was nun den Islam angeht, so bin ich vermutlich in einer Position, die der Rosenzweigs nicht völlig fernsteht. Ich kann mich ihm ehrlich zuwenden, wo er mein Interesse reizt oder mir entgegen kommt. Da er aber in der Gestalt des Islamismus gegenwärtig unendliche und einem an der rechtlichen Gleichstellung der Menschen – auch der von Frauen und Männern – orientierten Denken unerträgliche Forderungen stellt, da in seinem Namen ganze Landstriche verwüstet werden, erscheint eine Würdigung besonders schwierig.

Umso wichtiger ist es natürlich, neben den vollständig natürlichen Abwehrreaktionen gegen die Überflutung mit Bildern und Nachrichten aus entsetzlich maltraitierten Konfliktzonen⁴, auch die nicht ganz so natürlichen Gründe zu untersuchen, aus denen mancher sich mit dem Islam nicht so gern beschäftigt. Da kommt bei mir, wenn ich den üblichen Selbstbetrug der einen oder anderen Richtung mal beiseite lasse, schon einiges zusammen, was vermutlich auf eine Ideologisierung durch eine bestimmte Lesart von Rosenzweigs Werk eher nicht zurückzuführen ist. Zunächst ist mir diese Religion einfach fremd – und obwohl ich immer eher neugierig auf Fremdes bin, finde ich hier, bei aller Sympathie für viele Muslime, die ich persönlich kennenlernen durfte, nicht viel attraktiv von dem, was ich über ihn als Religion weiß. Erzählt man mir, dass der Aufklärungsheld Voltaire gemeinsam mit manchen englischen Deisten einige Sympathie für den Islam entwickelt hat, dann ist mir zuallererst die Begründung für diese Vorliebe unangenehm. Der Islam, so wird von einem Deisten an den anderen weiter gereicht, erlege seinen Anhängern eine Last auf, die nicht schwerer sei als sie tragen könnten.⁵ Diese Begründung hört man auch heute wieder. Aber wie sollte ich, eine freie – oder doch wenigstens frei denkende – Frau, ihr etwas abgewinnen? Betreffen diese Erleichterungen nicht ausschließlich Männer, während für Frauen alles noch schwerer wird als es ohnehin überall war, und allemal wesentlich schwerer als für uns westliche Frauen? Und ist nicht – ferner, und abstrakter – im Vermessen der Effekte und Gewichte von Religionen aus einer vermeintlich aufgeklärten Perspektive immer schon ein Element von Unehrlichkeit?

Was nun Voltaire und die übrigen „Deisten“ angeht, so fällt dieses Element der vermessenden Unehrlichkeit nur umso unangenehmer auf, wenn man in Rechnung stellt, wie polemisch diese selben Aufklärungsheroen sich gegen das Judentum gewandt haben (das für sie eben für alle unmäßig Schwere einzustehen hatte und übrigens in der Tat hinsichtlich der Position der Frauen den Männern ein bisschen mehr abverlangt als der Islam und auch als das Christentum in seinen früheren Formen).⁶ Hegels Antipathien gegenüber dem Islam liegen mir näher – und müssen doch allein im Lichte seiner bereits erwähnten Äußerungen über den „Geist des Judentums“ mit Skepsis betrachtet werden. Wo immer ich hinschauen mag: Nach Lektüren und Recherchen erwische ich mich mit Schrecken immer wieder bei einer Haltung, die mir inkonsequent erscheint. Während ich jenen laizistischen Ausspruch des Comte de Clermont-Tonnerre in der französischen Nationalversammlung, „den Juden als Einzelnen alles, dem Judentum als Nation nichts“, immer noch sehr problematisch bis unmöglich finde, nehme ich dem Islam und den Muslimen hierzulande gegenüber tendenziell just so eine Haltung ein wie er: Ich wünschte, man würde dem Islam – sofern von ihm als einem einheitlichen Gebilde die Rede sein kann – nicht schmeicheln und ihn stark begrenzen, sich aber den einzelnen hier lebenden Muslimen gegenüber freundlich verhalten. Ich gehe dabei – offenbar kontrafaktisch – davon aus, dass jeder Mensch, gleich welcher Herkunft und welchen Glaubens, in dem Augenblick, in dem er selbst im Genuss der Bürgerrechte freier Gesellschaften leben kann, deren Prinzip anziehend finden und würdigen wird. Und sicher darf man ohne stark an der Wirklichkeit vorbei zu gucken, davon ausgehen, dass Menschen, die diese Rechte entbehren müssen, sie für sich selbst und die ihnen Nahestehenden allezeit wünschen. Der Unterschied zwischen meiner Haltung zum Islam und der des Comte de Clermont-Tonnerre zum Judentum liegt nun in einem wesentlichen Detail: Während der Comte dem Judentum prinzipiell das Recht auf institutionellen Respekt und partikulare Traditionspflege versagen wollte, und dies wohl mehr aus Hass und Vorurteil denn aus tieferer Kenntnis der fraglichen Traditionen, würde es mir völlig genügen, sich aller Schmeichelei zu enthalten, die Menschen dazu verführen kann, partikulare Traditionen im Konfliktfall höher zu stellen als die elementaren Rechte der Individuen beider Geschlechter.

Ich nenne diese Haltung nicht Laxheit, Torheit oder Rechtsstaatsvergessenheit, sondern Schmeichelei, weil dieses Wort einen Aspekt zum Ausdruck bringt, um dessen Wahrnehmung wir uns gerade als Deutsche nur allzu gern herumdrücken: den der Unterwürfigkeit gegenüber Personen und Autoritäten, die sich nach Auftritt und Selbstverständnis Autorität anmaßen und mit lautstarker Empörungsbereitschaft agieren und agitieren. Wer solchen Gruppierungen, woher immer sie stammen mögen, in falsch verstandener Offenheit mit einer Art einseitiger Anerkennung begegnet und sehenden Auges darauf verzichtet, auch von ihnen Offenheit und Anerkennung einzufordern, riskiert die Offenheit selbst – und ich unterstelle, dass genau dies in falsch verstandenen Anläufen zum Dialog mit dem Islam in der westlichen Welt gegenwärtig immer wieder geschieht.

Als Freundin der offenen Gesellschaft und als Bürgerin, die das Erbe der Skepsis gegenüber Autoritäten höher schätzt als das anschwellende Gerede von unbedingter Hingabe, sehe ich mich mit meiner Skepsis gegenüber den frauenfeindlichen und judenfeindlichen Tendenzen in großen Teilen der islamischen Bevölkerung meines Landes schnell in die Ecke der „Islamophoben“ und „Dialogverweigerer“ und „Abschotter“ gedrängt. Dabei ist mir Fremdenfeindlichkeit sicher genauso widerlich wie Anbiederung an „exotische“ Kulturen, die oft von ihren eigenen „Insassen“ eher als bedrückend empfunden werden. Kann aber die skrupulöse Selbstbefragung hinsichtlich der eigenen emotionalen Impulse und die Vermeidung allgemeiner Behauptungen über „den Islam“ genügen, um nicht in die Fallen einer allzu unappetitlichen Voreingenommenheit zu tappen und tatsächlich etwas wie ein „schlechter Mensch“ zu werden, was ja niemand wollen kann?

Vor einem imaginären Gerichtshof, der die Gesinnungsreinheit prüfte, würde ich vermutlich damit nicht durchkommen. Diesem ist aber immer schon entgegen zu halten, dass es solche reinen Gesinnungen nirgends geben dürfte. Und dass sinnvoller als seine Konzepte, die stets auf Verwerfung oder Korrektur von oben nach unten angelegt sind, vielleicht doch Cohens Feststellungen zum dialogischen Denken eine bessere Grundlage für die Auseinandersetzungen mit Angehörigen anderer Religionen bieten. Die erste Voraussetzung für die Ansprache auf Augenhöhe ist eben nicht Unterwerfung unter den Geltungsanspruch des anderen, sondern eine Vertraglichkeit, die darauf beruht, dass es keine Ansprache ohne Anspruch geben könne – ohne den Anspruch nämlich, dass der andere mir dieselben Rechte und Anerkennungen gewährleistet, die er von mir erwartet.⁷ Man hat sich angewöhnt, diesen Aspekt zugunsten einer etwas gefühligen Rede und einer merkwürdigen Leidenschaft für die Vergabe emotionaler Zeugnisse für „Einstellungen“ zu vernachlässigen. Die moralische Besetzung emotionaler Haltungen wie „Offenheit“, „Dialogbereitschaft“, „Versöhnlichkeit“ oder eben auch „Eifer“, „Hass“ usw., ist aber bestenfalls lächerlich, und schlimmstenfalls demagogisch, wenn sie vor lauter Obsession mit der Verinnerlichung moralischer „Werte“ vergisst, dass diese zuerst in der äußeren Welt, im – noch immer in gesetzlicher und normativer Sprache auszuhandelnden – Verhalten der Menschen zueinander gegründet sein müssen. Solange Frieden herrscht, ist es gut, Gefühle zuzulassen, ihnen Raum zu geben und sich mit sich selbst oder anderen darüber zu verständigen, welche man kultivieren, welche man hingegen in sich eher bearbeiten, eventuell bekämpfen will. Und tatsächlich treibt jeder Versuch, die „Gesinnungsstörungen“ oder „falschen Gefühle“ an anderen zu kurieren und zu maßregeln, eher zum Konflikt als zum Frieden. Darum gilt: Wenn der Friede in Gefahr oder schon gestört ist, geht es nicht ohne erhebliche Ausnüchterungsanstrengungen. Zu diesen trägt eine pathetisch vorgetragene Kampagne „gegen den Hass“ weniger als nichts bei.

Abgesehen von diesen Erwägungen gehört es längst zur opinio communis der Religionswissenschaften, dass es nicht den Islam gibt, so wenig wie das Judentum oder das Christentum. Zugleich können wir alle nicht auf diese Begriffe verzichten und müssen uns immer wieder darauf verlassen, dass ihr Gebrauch in vielen Kontexten sinnvoll ist, auch wenn jeder weiß, wie viele einander widerstreitende Positionen sich unter jedem einzelnen derartigen Namen versammeln. Unter diesem Aspekt allerdings schiene Franz Rosenzweig selbst sowohl das Christentum als auch das Judentum als auch den Islam zu verpassen, spricht er doch von allen dreien durchgängig in einer sehr generalisierenden – und, wie Yossef Schwartz in seinem Nachwort zur Textausgabe gezeigt hat, in Spruch und Widerspruch sehr an Hegel orientierten – Weise.⁸ Unter diesen Umständen kann ich kaum behaupten, dass Rosenzweig nur den Islam verkannt hat, jedenfalls nicht einfach nur deswegen, weil er ihn zu „allgemein“ genommen hätte. Wiederum ist es müßig, ihm umständlich nachzuweisen, was er selbst umstandslos eingeräumt hat: dass seine Quellenbasis sehr schmal und nicht repräsentativ ist. Wollen wir deswegen, was er getan hat, verkennen nennen? Dann müssten wir auch sagen, er habe Judentum und Christentum verkannt. Das aber will von denen, die ihm nachsagen, er habe den Islam verkannt, kaum jemand.

Versuchen wir es mit der Gegenfrage: Wie würde man denn eine ganze Religion oder Kultur, wie würde man denn den Islam erkennen? Im Alltag der interreligiösen und politischen Debatten begegnen unterschiedliche Möglichkeiten: Man kann als „Experte“ ihn nach seinen historischen Quellen („allen“ oder einer wie auch immer autorisierten Auswahl der „wichtigsten“) umfassend zu beschreiben versuchen als ein komplexes religiöses Gebilde, man kann Bevölkerungsstatistiken aufstellen über die Zahlen derjenigen, die sich zum Islam bekennen, indem sie sich Muslime nennen, man kann ihn als Chiffre für „mittelalterliches“ Verhalten zu den bürgerlich-säkularen Freiheitsideen benutzen und dann Amerika nicht nur in den Bevölkerungssegmenten, die schwarz und männlich sind und scharenweise konvertieren, als ein sich allmählich islamisierendes Gemeinwesen bezeichnen. Das erste machen Religionshistoriker, das zweite machen Religionssoziologen, das dritte machen Ideologen und evtl. auch Ideologiekritiker. Jeder kommt zu etwas, das man als Erkenntnis bezeichnen kann, wenn man unter Erkenntnis vorläufig und etwas oberflächlich versteht, dass man auf logisch nachvollziehbare Weise Begriffe und Phänomene zusammenbringt.

Und Verkennen? Der vereinfachenden Logik des bisher gegebenen Begriffs würde es entsprechen zu sagen, dass den Islam nur verkannt hat, wer offensichtlich die Quellen falsch liest oder schwere Fehler macht bei der Bevölkerungsstatistik oder dergleichen: wer etwa behauptete, alle Muslime würden die Beschneidung ablehnen, oder das Wort Islam bedeute den Glauben an Jesus Christus. Aber auch in der seriösen wissenschaftlichen Beschäftigung mit einer so komplexen Größe wie einer Religion sind die Grenzen zwischen Spezialisierung, Ungenauigkeit und wirklich massiven Fehlinterpretationen fließend: wer nur diesen oder nur jenen Aspekt betont, wer etwa die sufistische Mystik allein oder den kriegerischen Islamismus allein betrachtet, vernachlässigt zwangsläufig einen anderen und gerät in die Gefahr, das Ganze zu verkennen. Wer den Islam nur statistisch zu erfassen versucht, vernachlässigt vermutlich den systematischen Anspruch der in verschiedenen Texten ausgefalteten Lehre. Wer die Lehren zu erfassen versucht (und unter ihnen seine jeweilige Lieblingslehre), vernachlässigt möglicherweise die sozio-politischen Umstände, unter denen bestimmte Lehren massenwirksam und andere in den Hintergrund geschoben wurden, und wer den Islam zur chiffre für alle antidemokratischen Idiotismen macht, wird sich überhaupt mehr im Bereich der Verkennungen als der Erkenntnis bewegen. Dennoch kann er zuweilen eine richtige Beobachtung machen, die anderen entgeht.

Auf dem gegenwärtigen Stand der Dinge könnte man, zu Rosenzweigs Voraussage, feststellen, dass auf allen Ebenen und mit allen, die wissenschaftliche oder religiöse Debatte weit hinter sich lassenden Mitteln etwas wie ein großer Kampf zwischen christlichen und islamischen Kulturen ausgebrochen ist, der noch lange nicht zuende ist und zur Zeit normalen Sterblichen keine sinnvolle Prognose erlaubt. Als ich mich zu Beginn des Jahrtausends – vor dem Irakkrieg – zum ersten Mal mit Rosenzweigs Vorstellungen vom Kampf um die innere Einheit der Welt beschäftigte, hatte ich noch den Eindruck, ich könnte einen Sinn der religiösen Radikalisierungen in der westlichen wie in der arabischen Welt mithilfe jenes berühmten Satzes von Seneca verstehen: Dieser hatte nach dem Sieg der Römer über das kleine Land Israel angesichts der Verbreitung der jüdischen bzw. christlichen Lehren in Rom selbst gesagt: Victi victoribus leges dederunt. Die Besiegten gaben den Siegern ihre Gesetze.⁹ Entsprechende Befürchtungen treiben diejenigen, die in westlichen Metropolen eine Ausbreitung rechtlicher und sozialer Parallelwelten islamischer Prägung fürchten, seit langem um. Aber die Parallele geht allein deswegen nicht auf, weil die westliche Welt keineswegs mehr als siegreicher Kolonisator gegenüber einer besiegten und nur ab und zu noch einmal unruhigen Randzone der Welt auftreten kann. Um die Destabilisierung von Staaten als einen „Sieg“ über diese zu feiern, müsste man mittlerweile von allen guten Geistern verlassen sein. Und die Alternative, Terror-Regimes solange in Ruhe zu lassen, wie sie „immerhin nach außen für Stabilität“ sorgen, mag manchem politisch geboten und strategisch „geschickt“ erscheinen – siegessichere Stärke, wie sie noch in der seit 2005 von den Vereinten Nationen mehrheitlich anerkannten Formel von der „Responsability to Protect“ und ihren Verwendungen durch das Nordatlantische Verteidigungsbündnis vorausgesetzt ist, sähe anders aus. Tatsache ist, dass etwaige Erwartungen westlicher Truppen im Irak, in Afghanistan oder in Libyen, als Befreier begrüßt zu werden wie es die romantische Verklärung der Geschichte vom Einmarsch der Amerikaner in NS-Deutschland nicht völlig zu Unrecht vom Ende des Zweiten Weltkriegs erzählt, sich als völlig haltlos erwiesen haben. Der Sturz arabischer Regimes und die Erschütterung der schon zuvor nicht besonders belastbaren Infrastrukturen der betreffenden Staaten hat die Region nicht befriedet, sondern kriegerischer gemacht, und die Perspektivlosigkeit großer Massen von Menschen in diesen Gegenden treibt diese entweder direkt in die kriegerische Aktion – oder in Verzweiflung und Flucht und mental sehr häufig in extremere Formen der Religiosität.

Da eine extreme islamische Religiosität in der Gegenwart den ethischen Vorstellungen der aufgeklärten Teile der westlichen Welt in der Regel nicht entspricht, und da der Kampf um das richtige Verständnis der islamischen Tradition längst einen Ableger in den nicht-islamischen Gesellschaften gebildet hat, die sich nun nämlich um die Frage streiten, wie sie sich zu den Muslimen in ihrer Mitte und in anderen Gegenden der Welt angemessen verhalten können, ist es zur Zeit unmöglich, militärisch und ökonomisch eindeutig von Siegern und Besiegten zu sprechen – um wieviel weniger in Fragen der Religionen.

Dies bedeutet einerseits, dass wir die „ideologische“ Siegesgewissheit der Moderne, mit der wir lange Zeit glaubten, die Religionen würden sich von selbst erledigen und – wenn auch in einem Prozess, der Rückschläge und Stolperphasen beinhaltete – unausweichlich den Errungenschaften der Aufklärung weichen, erst einmal für längere Zeit verabschieden müssen. Es bedeutet andererseits, dass wir nicht mehr in der Siegerposition sind, die man sich westlicherseits nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion und des Ostblocks noch vorgestellt hatte.¹⁰ Diese Pattsituation lässt den Satz von Seneca unangemessen erscheinen: Wo es weder Sieger noch Besiegte gibt, ist auch die Frage offen, wer wem die Gesetze vorschreibt, ob es sich nun um das direkte Gesetze-Vorschreiben handelt, das Siegermächte gegenüber besiegten Völkern betreiben, oder um das indirekte Infiltrieren mit den eigenen Gesetzen, das die Rache der Besiegten zu sein pflegt.

Ich muss zugeben, dass ich an dieser Stelle meine früheren Positionen mehr und mehr revidiere. Es erscheint mir nicht mehr möglich, die realen Kämpfe zu verleugnen oder zu beschönigen. Und es erscheint mir fatal, ihrer neuen Qualität mit dem alten ideologischen Geschirr zu begegnen. Die gegenseitigen „Infektionen“ der Kulturen, insbesondere ihren Hang, an der Auseinandersetzung mit dem radikalisierten Anderen selbst jeweils orthodoxer und radikaler zu werden, kann man vielleicht noch im Sinne Boyarins beschreiben und historisch unterfüttern – was allemal klüger ist als zu sagen, der Westen islamisiere sich. Dennoch darf man auch davor die Augen nicht verschließen, dass innerhalb der einstmals demokratischsten und liberalsten Gesellschaften der westlichen Welt eine Neigung von „underdogs“, zum dann zumeist ziemlich kämpferischen Islam zu konvertieren, signifikant zunimmt.¹¹

In der Zeit unmittelbar nach dem 11.9.2001, haben alle – auch ich – auf die islamischen Welten gestarrt, als wäre ihr Einbruch in unsere Welten eine Überraschung. Die Angst vor weiteren derartigen Überraschungen hat in den politischen Apparaten einerseits, in den intellektuellen Welten andererseits jede Menge selbstreferentieller Diskurse hervorgebracht, die weder in den allfälligen (und notwendigen) Religionsgesprächen noch in den ebenso allfälligen (und notwendigen) Sicherheitskonferenzen mit dem emotionalen Sprengstoff der Auseinandersetzung fertig werden können. Wenige Jahre nach dem „arabischen Frühling“ ist die islamische Welt derartig im Aufruhr, dass selbst ausgewiesene Experten nicht mehr hinterherkommen – mit dem Ergebnis, dass innerhalb der westlichen Welt islamische Verbände und Kulturen weniger denn je als potentielle Akteure bei der Entwicklung demokratischer Gesellschaften wahrgenommen werden.¹² Das führt zu folgenreichen Verdächtigungen unschuldiger Gemeinschaften und Personen ebenso wie zur nicht minder folgenschweren Verharmlosung aggressiv kampfbereiter Personen und Verbände – und immer scheint man irgendwen gegenüber irgendwem im Stich zu lassen: Den Identifizierungskonflikten entgeht man längst auch „bei uns“ nicht mehr so leicht. Dass ausgerechnet Rosenzweig in seinen dem ersten Blick vor allem uninformiert erscheinenden Gedanken zum Islam etwas vom Nerv des Konflikts vorweggenommen hat, ist nur umso erstaunlicher.

Rosenzweigs Interesse begann offenbar mit der Lektüre der Bekenntnisse des Heiligen Augustinus: Am 29.1.1916 notierte er: „Augustin, Confessiones VI 11: Die Verbreitung des Christentums als Beweis seiner Wahrheit – es ist gut, dass der Islam kam“.¹³ Da er sich durch den christlichen Anspruch, dass dessen historische Ausbreitung seine systematische Wahrheit gegen das Judentum beweise, bedrängt fühlte, suchte er im ebenfalls machtvoll und gegen das machtvolle Christentum historisch ausgebreiteten Islam zunächst einmal einen Bündnispartner.¹⁴

In dieser Ausgangslage hat er sich für den Islam, den er in Mazedonien als Frontsoldat kennenlernte, weder soziologisch noch missionarisch interessiert. Vielmehr hat er, nach dem Krieg und nachdem er den Stern der Erlösung fertig hatte, dessen Kapitel über den Islam als die einzigen eigentlich religionsphilosophischen Kapitel bezeichnet¹⁵ – aus einem sehr schlichten Grund: Während das Judentum und das Christentum bei ihm nicht eigentlich Religionen sind, ist für Rosenzweig in einem sehr philosophischen Sinne der Islam in die Position der „erste[n] Religion“ gerückt.¹⁶ Ich sage bewusst, er ist in die Position gerückt – denn es geht um eine zu besetzende Position in dem (methodisch aus dem mit dem Christentum streitenden Judentum entwickelten) System. In diesem war nur noch die Position des „Gegenspielers“ zu besetzen. Und sie wird wie folgt genauer definiert:

Religion ist für Franz Rosenzweig bekanntermaßen fast so etwas wie eine Krankheitsbezeichnung – mindestens dann, wenn sie die Form der „Religionitis“¹⁷ annimmt. Der Begriff steht bei ihm für ein Gedankensystem, das sich durch die dogmatische Behauptung einer Wahrheit jenseits der dem gewöhnlichen Erkennen zugänglichen Wahrheit auszeichnet. Solche religiösen Behauptungen verschleiern die wahre und offenbare Wirklichkeit. Wer behauptet, Offenbarung sei die mehr oder weniger exklusive Mitteilung über etwas, das über oder hinter der dem normalen Verstand wahrnehmbaren Wirklichkeit stehe, produziert in diesem parodistischen und dogmatischen Sinne „Religion“. Mit dieser etwas raffinierteren Auffassung von Religion, die in ähnlicher Weise von Karl Barth für den Protestantismus entwickelt wurde, sind auch Christentum oder Judentum in vielen ihrer Erscheinungsformen als Religionen eine Parodie dessen, was Rosenzweig unter Offenbarung versteht. Rosenzweig macht das in den bekannten Abstraktionen und Metaphern anschaulich: Das religiöse Dogma behauptet, eine Wahrheit C über die möglichen Gegenstände A und B zu „offenbaren“: zumeist eine A=B Wahrheit, in der A „nichts anderes als B“ ist oder „recht betrachtet viel mehr als A, nämlich B“ ist.

In der Offenbarung der Wirklichkeit hingegen, die Rosenzweig meint, offenbaren die kleinen Dinge ebenso wie die drei zentralen Größen Gott, Mensch und Welt sich selbst einfach nur als das was sie sind. Das tun sie freilich. In der Zeit. Wer sie begreifen will, seziert sie nicht als Gegenstände, sondern empfängt ihre Selbstoffenbarung. Das ist etwas anderes als das Anlegen einer wissenschaftlichen Beschreibung. Es ist aber auch etwas anderes als das, was wir im Alltag unter Offenbarung verstehen. Der Baum da, über den sagt uns keine besondere Offenbarung, dass er eigentlich Wotans Eiche sei. Er zeigt sich uns als diese bestimmte Eiche. Wenn wir das „realisieren“, diese Eiche auf diesem Platz als diese bestimmte Kreatur, dann hat die Offenbarung stattgefunden. Denn das gehört dazu: damit dieses Sichzeigen eine Offenbarung sein kann, ist es auf jemanden angewiesen, der die Offenbarung annimmt. So wie die wirkliche Sprache nur dann erscheint, wenn sie zwischen einem Sprechenden und einem Zuhörenden stattfindet – wobei beide jederzeit von der einen in die je andere Position hinüberwechseln können.

Offenbarung ist also mehr als Erkenntnis (bei der sich Subjekt und Objekt nicht austauschen lassen), aber keinesfalls eine Parallelerkenntnis aus einer Welt hinter oder über der wirklichen Welt. Einen solchen beziehungstiftenden und wirklichkeitsnahen Offenbarungsbegriff erkennt Rosenzweig in dem, was er Islam nennt, nicht. Vielmehr verwendet er seinen Begriff vom Islam als Namen für die Parodie der Offenbarung im religiösen Dogma. Ist das den Islam verkennen? Das könnte nur entscheiden, wer mit gleichen begrifflichen Voraussetzungen und gleichem methodischen Instrumentarium an die Sache – und dann also auch an Christentum und Judentum heranginge. Ich gehe in aller Selbstverständlichkeit und ohne erweiterte Islamkenntnisse davon aus, dass man das, was für Rosenzweig Offenbarung im Unterschied zum religiösen Dogma ist, auch bei manchen islamischen Denkern in der einen oder anderen Form angelegt findet. Und ich weiß, dass man umgekehrt das, was er als religiöses Dogma verwirft, selbstverständlich bei vielen christlichen und jüdischen Theologen bis heute finden kann. Mit anderen Worten: seine räumlichen Anordnungen der „Religionen“ folgen einem Schematismus, der sich nicht einmal für ihn selbst umstandslos in Seinsaussagen über die betreffenden Religionen, sofern sie als dogmatische und soziologische corpora erscheinen, übersetzen ließe. Dass er sie trotzdem just so trifft, wie er es tut, kann man damit nicht wegerklären – man kann es aber doch relativieren und sich sowohl den „politisch korrekten“ Protest dagegen als auch die affirmative Verwendung im Sinne einer „vorausschauenden Kritik am Islam, wie er wirklich ist,“ sparen.

II. Der Islam als „erste Religion“

Wenn Rosenzweig schreibt, dass der Islam die „erste Religion“ ist, meint er nach allem Gesagten also, dass er ein mehr oder weniger abergläubisches Missverständnis der theologischen Philosophie sei, die den richtigeren Begriff von Offenbarung gefunden hätte? Das ist ein wichtiger Aspekt. Hinsichtlich der oben schon zitierten Prognose aus dem Kasseler Vortrag von 1920 muss man aber noch etwas mehr sagen. Die Erzählung von meiner Begegnung mit dem Manuskript lässt sich traumatische Wiederholung inszenieren. (Was natürlich gar nicht geht. In dem Augenblick, in dem ich den Wiederholungszwang selbst inszeniere, hat er seine Zwangswirkung schon verloren. Traumatisiert pflegt man ja unbewusst zu wiederholen, was geschehen ist, in der unbewussten Absicht, endlich selbstbewusstes Subjekt der Situation zu werden).

Als ich am 14. September 2001 vom Washington Square, der noch in der dichten Wolke aus Betonstaub und Rauch lag, in das Leo-Baeck-Institut in Upper Manhatten ging, ließ ich mir die Archivboxen mit dem Rosenzweig-Nachlass geben, die ich in der Woche vor dem Anschlag schon bestellt hatte. Im Laufe des Tages geriet mir auch das Typoskript in die Hand, auf dem eben dieser Text stand. Dieser Umstand ließe sich sicher mit allen möglichen Legenden mystifizieren. Es war ganz einfach so. Deutlicher als in dieser Lektüre an diesem Tag hätte man mir nicht sagen können: „environment matters“. Und deutlicher als ich hätte man vermutlich auch kein „caveat“ an die Versuchung zur Mystifizierung und Legendenbildung schreiben können. Lesen Sie also die Prognose noch einmal mit der Vorstellung dieser Umgebung (zu der selbstverständlich auch alle nachfolgenden Zeigefinger-Inszenierungen gehören, die der denkende Mensch abzuwehren hat).

„Die Gegensätze werden jetzt ausgekämpft und bleiben bestehen:

Judentum und Christentum

Kirche und Völker

Judentum und Islam.

Weltgeschichtlich äußerlich wird das kommende Jahrtausend der Kampf zwischen Abendland und Morgenland, Kirche und Islam, Germanen und Arabern. Innerlich bleibt die Welt eine.“

Die Idee, aus Rosenzweigs Texten zum Islam ein Buch zu machen, lag nahe. Ich habe den Titel „Innerlich bleibt die Welt eine“ schnell gewählt. Und er ist zuweilen als ein Mantra gegen die „Zerrissenheit“ gelesen worden. Auch wenn ich ihn so nicht intendiert habe, will ich diese Lesart nicht ausschließen. Wer selbst eine Erziehung zu Kritik und Selbstdenken genießen durfte, wird freilich schon vorher einen problematischen Begriff von einer etwaigen Einheit der Welt gehabt - und sich lieber an die Einheit des Selbstbewusstseins gehalten haben, die Cohen in seinem Werk entfaltet. Aber gerade im Schock durch den Angriff der islamistischen Terroristen auf die Kernländer der westlichen Lebensweise sind, wie sich auch nach dem Pariser Anschlag wieder zeigt, „Einheit“ und „Zusammenstehen“ die ersten verbalen Reflexzonen, die rhetorisch von den politischen Führungen bedient werden. „Schulterschluss“, „mit einer Stimme sprechen“ – sind diese Appelle an das Gemeinschaftsgefühl jetzt ein Zeichen dafür, dass das gesamte Projekt der Moderne, für das Cohen sein Judentum noch retten wollte, selbst rettungslos verloren ist, wenn auch nur ein bisschen Gewalt im Namen eines fremden Kollektivs die Grenzen der institutionalisierten Demokratie gefährlich überschreitet?

Tatsächlich wendet der weltkriegserfahrene Rosenzweig den Begriff der Einheit weit emotionaler als sein ziviler Lehrer – eine Bewegung, die Michael Zank sehr schön analysiert hat.¹⁸ Dies hat einerseits zu vielen Missverständnissen geführt, andererseits dazu beigetragen, dass Rosenzweig mehr und andere Leser angezogen hat als Cohen. Und so kann man aus Rosenzweigs Werk die Tatsache, dass der Verfasser alle Philosophie nach der traumatisierenden Kriegserfahrung noch einmal eigenständig überprüft hat, nicht wegdenken. Sein Werk scheint ein knappes Jahrhundert später den Lesern, die vor den Ereignissen des 11. September 2001 in einem Gefühl und einem Bewusstsein (wie falsch man dieses auch immer finden mag) relativer Sicherheit lebten, Lesern also, die durch den Angriff auf das World Trade Center mehr als emotional erschütterbar waren, mehr an die Hand zu geben, als es Cohens in seinen Büchern niedergeschriebener Rationalismus konnte. Dabei könnte man im Werk Cohens wohl die rationaleren Grundlegungen für eine Fortsetzung des Dialogs mit der islamischen Welt gegen alle Feindseligkeiten und kriegerischen Akte finden.

Denn in Rosenzweigs Auffassung vom Islam ist der Gegensatz vorgezeichnet, unter dem auch die gegenwärtigen Konfliktbewältigungsstrategien leiden: Einerseits wird auf die „innerliche Einheit der Welt“ gehofft und an sie appelliert. Andererseits wird - gerade unter dem Aspekt der Einheit - die „Selbstausgrenzung“ des Andersartigen an sich zum Problem, wie Rosenzweig sehr gut wusste. Seit dem Auszug der Plebejer auf den mons sacer und der Antwort der Patrizier in der berühmten Fabel des Menenius Agrippa gibt es wohl keine „Minderheitenposition“ in der Welt, die nicht immer wieder mit dem Appell, dem großen Ganzen und seiner Einheit nicht zu schaden, zur „Ordnung“ zurück gerufen würde, wenn sie zu energisch auf ihren eigenen Rechten besteht.¹⁹ In seiner welthistorischen Prognose nun bringt Rosenzweig die beiden machtvollen Monotheismen gegeneinander in Stellung – und reserviert für das Judentum die Minderheitenposition der Kraft, in deren Händen in Zeiten des Kampfes die Bewahrung der Einheit der Welt liege. Dies lässt sie heute so intuitiv richtig erscheinen, wenn auch mit einem eigenartigen „Stachel“ oder einer eigenartigen Anstößigkeit. Es ist nur ein sehr oberflächlicher Anstoß, den dabei die vermeintliche oder wirkliche Verkennung der Theologie des Islams bildet.²⁰ Diese ist einerseits in der Auseinandersetzung mit den entwickelten Philosohien des Islam schnell zu beheben – und hat andererseits zumindest für den autoritären Islamismus mehr Richtigkeit als den klügeren Muslimen lieb sein kann. Auch die Behauptung, Rosenzweig lade beim Islam ab, was seine christlich-majoritären Quälgeister dem Judentum traditionell zur Last legen, greift nur kurz. Denn damit verkennte man gerade das zentrale strukturelle Argument Rosenzweigs, das die weltpolitische Ausdehnung und die Machtallianz der beiden Nachfolge-Monotheismen ernster nimmt als ihren diesen Machtanspruch etwa leugnenden dogmatischen Gehalt. Für den Historiker Rosenzweig kann eine Massenbewegung wie der Islam schlechterdings nicht auf einer Stufe stehen mit der verfolgten Minderheitentradition des Judentums, wie immer ähnlich sich einzelne Argumente sehen mögen.

Nein, eigentlich anstößig dürfte gerade die raffinierte Unschuld von Rosenzweigs Prognose sein. Diese Unschuld ließ den deutschen Jüngling Rosenzweig – wie schon früher anlässlich seines Ich-bleibe-also-Jude-Briefes bemerkt – die großen Religionen als ideologische Manifestationen eines ihm selbst stets unheimlich bleibenden Machtwillens ernstnehmen. Anders, als es sich ein Christ üblicherweise vorstellen mag, bedauerte Rosenzweig, der Nietzsche-Leser, aufrichtig, dass er als Angehöriger einer vergleichsweise winzig bleibenden Tradition zu beständiger verfolgter Ohnmacht verurteilt zu sein schien, und nur widerwillig fügte er sich in sein jüdisches Schicksal, da er in der gesamten Weltgeschichte keine Möglichkeit zu aufrichtigem Dispens von diesem Schicksal erblicken konnte. Hier sehe ich das eigene Problem mit dem „Bleiben“: Es ist darin bei aller Klarsicht zu viel Respekt vor einem verhängten Schicksal, oder zuviel „Annahme“ desselben. Die Anstößigkeit von Rosenzweigs Position, wie er sie im Stern entwickelt und in der Zeit danach in geostrategisch-historisches Denken zurückübersetzt, wird so nur noch unterstrichen, wenn man ihm dabei zu sieht, wie er, persönlich schwer leidend, dem Judentum allen Ernstes abermals aufbürdet, ein Licht für die Völker und Träger der wahren Offenbarung zu sein.

In New York und danach interessierte mich zunächst dennoch vor allem fast pragmatisch wirkende Realismus der Prognose – dieser entsprach gewiss nicht der im zeitgenössischen Sinne pragmatischen Herangehensweise in der Religionswissenschaft, aber er hatte auch nicht so viel mit den Thesen von Huntington oder Fukuyama zu tun, wie oberflächlicherweise gedacht werden könnte. Im Kern scheint er vielmehr vor allem von der Illusionslosigkeit, die Rosenzweig dem Christentum gegenüber pflegte, inspiriert zu sein. Noch weniger als zur pragmatischen Religionswissenschaft passt die Rede von der innerlichen Einheit der Welt nämlich zum gegenwärtigen Einheitsgerede im Angesicht der schon tobenden und der noch bevorstehenden Kämpfe. Denn das „Zusammenstehen“, das heute beschworen wird, ist stets ein Zusammenstehen im Angesicht der äußeren oder auch mal „inneren“ Feinde. Es beschwört also die kriegerische Variante der Einheit, die man im jeweiligen Lager braucht, um Kollektive gegeneinander zu schicken. Es ist bedarf keines dialektischen Genies, zu erkennen, dass dieser umgekehrt vor allem eine Angst vor „innerer Zerrissenheit“ zugrunde liegt, die oft erst in den Krieg treibt, nach dem bekannten Schema: dein Gebilde, eine Regierung, eine Nation oder eine Staatengemeinschaft wie die EU, droht „auseinanderzufallen“. Das beste Mittel dagegen wäre ein gemeinsamer Feind: Ihm gegenüber halten dann wieder alle zusammen, was gern mit Metaphern aus der Metallurgie beschrieben wird: sie werden „zusammengeschweißt“. Rosenzweigs Ausdruck von der inneren Einheit der Welt beschwört das Gegenteil: mag die ganze Welt in den Konflikten großer Mächte zerrieben zu werden, so bleibt sie im Innern doch eine. Mit anderen Worten: ein äußerer Feind ist gar nicht nötig, um diese oder jene Welt „zusammenzuhalten“, sie ist längst eine, und alle äußeren Konflikte können daran nichts ändern.

Das ist nicht ganz die Rede von der untergründigen Gemeinsamkeit von Religionsgemeinschaften, die sich gegenseitig in die Orthodoxisierung treiben, wie ich sie am Beispiel von Boyarins Auslegung der frühen Geschichte von Christen und Juden vorgestellt habe, schon weil es keine historische Hypothese, sondern eine eher ontologische Behauptung ist. Aber es wird nun deutlich, warum das Judentum in dieser Konstruktion als Hüter der Einheit eher in Frage kommt als eine der anderen Religionen: Wie die Einheit der Welt ist es „immer schon da“. In der großen Literatur zu Rosenzweigs Charakterisierungen von Judentum und Christentum ist sicher der meistzitierte Satz der aus dem „Ich-bleibe-also-Jude-Brief“ an Rudolf Ehrenberg: „Was Christus und seine Kirche in der Welt bedeuten, darüber sind wir einig: es kommt niemand zum Vater denn durch ihn. Es kommt niemand zum Vater – anders aber wenn einer nicht mehr zum Vater zu kommen braucht, weil er schon bei ihm ist. Und dies ist nun der Fall des Volkes Israel.“ In den Notizen zum Kasseler Vortrag hat er den Satz aus dem frühen Anti-Konversionsbrief quasi auf die Einheit der Welt gewendet – sie muss nicht erzwungen oder mit dem schnell hervorgezogenen gemeinsamen Feind ermanipuliert werden; der Kampf in ihrem Namen ist sinnlos. Sie ist längst da.²¹

Eben wegen dieser Voraussetzung – darum handelt es sich – ist Rosenzweigs Prognose nun auch historisch interessant. Die militärische Niederlage des Osmanischen Reiches begreift er nicht etwa als den Endpunkt, sondern als den Anfang einer langwierigen kämpferischen Auseinandersetzung – dem wird man heute ohne weiteres zustimmen. Bereits 1917 hatte Rosenzweig in Mazedonien in seinem anonym publizierten Aufsatz „Die neue Levante“ seine spätere Ankündigung mit etwas anderem Schwerpunkt formuliert: „Die Geschichte des Islam ist längst kein Stück der christlichen Kirchengeschichte mehr – und wird es nicht wieder werden; der Angriff ist seit ‚1453’ endgültig abgeschlagen. Aber dem Islam steht die große Auseinandersetzung noch bevor; es wird eine Auseinandersetzung nicht so sehr mit dem Christentum der christlichen Kirchen und Missionare sein als mit der ‚christlichen’ Welt, der Welt, deren heimlicher Kaiser Goethe ist, Goethe der uns die Nähe der eignen Lebensanschauung zu dem ‚Gottergebensein’ des Islam ausgesprochen hat und der den Koran des ‚Gottes ist der Orient, Gottes ist der Okzident’ nachsang. In Spruch und Widerspruch mit diesen Worten wird der neue Osten in seine neue Zeitrechnung hineingehen“.²²

Wie soll man sich, wenn man denn die bildungsbürgerlichen Spekulationen mit einem „heimlichen Kaiser Goethe“ überhaupt ernstnehmen (und nicht durch die Sozialismusdebatte ersetzen, wie Rosenzweigs Zeitgenossen es eher taten, und nicht durch eine psychosoziale Religionsbewertung, wie es unsere Zeitgenossen vorziehen) will, diese Auseinandersetzung vorstellen? Martin Brasser behauptet in seinem Beitrag zum 2. Rosenzweig Jahrbuch, dass der Islam in der Auseinandersetzung mit dem Christentum 1453 vor allem eine geistige Niederlage erlitten habe – und zwar eine, die einerseits der Niederlage (wenn Minorisierung und Geringschätzung durch die Majorität eine Niederlage ist) des Judentums in seiner Auseinandersetzung mit dem Christentum ähnlich zu sein scheint, andererseits eine, die den Islam härter trifft als das Judentum, da der Islam sich in Rosenzweigs Vorstellung – anders als das Judentum – eben überhaupt mit dem Christentum auf dessen Hauptgebiet, der weltlichen Geschichte, messe. An Rosenzweigs Begriff vom Islam kommt so in den Blick, dass dieser vor allem verwendet wird, um die Relationen zwischen verschiedenen Begriffen innerhalb der Metaethik, der Metalogik und der Metaphysik zu klären. Damit ist der Islam zwar in einen polemischen Kontext gestellt – zugleich aber auch geistig wieder ernster genommen. Zumal der polemische Zug ihm sicher eher entspricht als die Ergebung in eine ideelle „Einverleibung“ in die Kirchen- oder Religionsgeschichte.

Tatsächlich hat man – auch nach dem Ende der christlich-religiösen Dominanz in der Geschichtsschreibung – ja gute Gründe zu bezweifeln, dass sich Muslime ausgerechnet durch eine positivistische Beschreibung ihrer Religion richtig erkannt fühlen könnten.²³ Rosenzweig erkennt den Gegner als solchen auf einer philosophisch-theologischen Ebene an – was weder eine „politisch korrekte“ noch eine im Sinne positivistischer Wissenschaft unternommene Abschilderung der Fremdreligion leisten. Und er „verwendet“ ihn – was eine musealisierende Darstellung auch nur in sehr engen Grenzen tut. In dieser Hinsicht bekommen wir den methodisch vielleicht interessantesten Hinweis in einem Tagebucheintrag vom 30. 3. 1922:

„Die positivistischen Methoden, entstanden aus dem Zerfall der großen Synthese der beiden voridealistischen Methoden, der dogmatischen und der philosophischen, also die historische, die psychologische, die soziologische, haben je eine Religion auf die sie ‚stimmen’, nämlich Islam, Christentum, Judentum. In Wirklichkeit liegt es natürlich grade umgekehrt und die drei Methoden sind erst durch die drei ‚Religionen’ stimmend, also ‚möglich’ geworden, und müssen also von ihnen aus in ihrer ‚Möglichkeit’ erkannt und begrenzt werden. Ähnlich wie die Frage ‚wie ist Naturwissenschaft möglich?’ beantwortet werden muss: durch die Weltschöpfung, die Frage wie ist Geschichtswissenschaft möglich? durch die Erlösung, wie ist Wissenschaft möglich? durch die Offenbarung.²⁴

Das christliche Verhältnis zur Geschichte, das paulinische, ist mehr nach Analogie der Individualbiographie (paidagogos auf das alles neu und alles freimachende Erlebnis), der Islam hingegen hat ein wirklich objektives historisches Bewusstsein, sieht sich selbst als Religion unter Religionen und als Religion nach Religionen.“²⁵

Für den historisierenden und in der historisierenden Form zugleich auch moralisierenden Blick auf die Religionen wäre hier dem Islam ein großes Lob ausgesprochen: Solange der Islam sich als eine Religion unter mehreren ansieht, wäre er doch – insbesondere gegenüber derjenigen Erscheinungsform, in der er sich als die absolute Religion setzen und gegen alle anderen durchsetzen will – eine geradezu zivilisatorische Kraft. Die „politisch korrekte“ Verteidigung des Islam müsste die entsprechende Passage bei Rosenzweig begrüßen. Ganz so harmonisch wird es freilich auch hier (und unter Absehung vom bereits beschriebenen negativen Religionsbegriff bei Rosenzweig) nicht. Denn einen Gegner – die „andere Religion“ – muss man auch dann erst einmal als einen solchen anerkennen, wenn man ihn gegebenenfalls restlos überwinden und beseitigen will. Und wenn in der heute bedrängenden historischen Realität auch nicht alle Muslime und nicht einmal alle Islamisten darauf aus sind, die anderen Religionen zu beseitigen, so bekämpfen wenigstens die Radikalen unter ihnen sie doch oft sehr gewaltsam und, wie die bewusste und stolz dokumentierte Zerstörung fremder Heiligtümer zeigt, in klarer Überwindungsabsicht. Auch die Religionen, aus deren Traditionsbeständen sich der Islam in seiner Entstehungszeit reichlich bedient hat, will der Islamismus nur als unterworfene und seinem Gesetz untergeordnete (als „Dhimmi“) leben lassen. Eben mit diesem Gestus der Stärke aber wird der Islam auch vor seiner Radikalisierung für Rosenzweig zunächst interessant:

Knapp 100 Jahre vor der Realität, an die wir uns inzwischen fast gewöhnt haben, bringt Rosenzweig die islamische Welt als Antithese zur christlichen Welt in Stellung. Damit macht er den Islam einerseits, wie schon bemerkt, zu einem möglichen Verbündeten für das Judentum: dem christlichen „Beweis“ seiner Wahrheit durch das historische Faktum seiner Ausdehnung über die ganze Welt wird durch ein mit demselben Mittel geführten „Beweis“ mehr als nur still defensiver Widerstand entgegengesetzt.²⁶ Andererseits bleibt die Wahrheitsfrage mit dem Hinweis auf die historisch noch nicht vollzogene letzte Beweisführung in der Luft hängen:²⁷ Es ist das größte Problem jener prognostizierten Kämpfe, dass in beiden noch ein Kampf um nichts weiter als die größtmögliche Ausdehnung geführt wird. Diesem Antagonismus – der letztlich beide Großreligionen inhaltlich entleert dastehen lässt – stellt Rosenzweig das Judentum entgegen, weil es dergleichen Kämpfe spätestens seit dem letzten Aufstand gegen die Römer nicht mehr führte, sondern, wie schon vermerkt, sich fortan nur noch durch Subtraktion erhielt, durch „Bildung immer neuer Reste“.²⁸ Eben deswegen hatte das Judentum – und gerade nicht das Christentum, das sich genau diese Selbsterhaltung durch Selbstverzicht („kontrafaktisch“ oder doch im Gegensatz zu seinen Taten) auf die Fahnen geschrieben hatte – schon eine Ahnung von der ewigen Wahrheit, nach der die Welt innerlich eine bleibt. Diese Konstruktion freilich bannt das Judentum in eine Verbindung zur Ewigkeit, deren problematische Folgen für das Leben der Juden in der Völkerwelt Rosenzweig bekanntlich ebenfalls immer wieder thematisiert.

Was er in diesem Kontext durch seine Parallelisierung von Islam und Christentum in ihrem Rivalitätsverhältnis für das Judentum gewinnt, ist aber eine fundamentale Zurückweisung des im religionswissenschaftlichen Diskurs seiner Zeit als Gemeinplatz verbreiteten Vorurteils, dass das Judentum, anders als das Christentum, nur mit einem partikularen Volk und dann auch noch auf „bloß gesetzliche“ Weise verbunden wäre. Fast völlig unpolemisch – und teilweise geradezu bewundernd – gibt Rosenzweig vielmehr das Attribut der Volksbindung an die christliche resp. islamische Religionsgemeinschaft zurück:

Germanen und Araber sind für Rosenzweig geniale Völker: Völker, die sich das Maß von den ewigen Völkern (zu denen er neben den Juden die Griechen zählt) geben lassen und es dann in eine stürmische Entwicklung hineinreißen. Er veranstaltet im selben Vortragsmanuskript noch weitere Völkercharakterisierungen und Polarisierungen, in denen er „Bildung“ und „Werden“ und verschiedene andere Themen einander gegenüberstellt. Das meiste liest sich hochspekulativ und ist, da stichpunktartig notiert, für eine tiefgehende Diskussion nur bedingt brauchbar. Hinsichtlich des Islam bleibt aber interessant, dass Rosenzweig eine echte Konkurrenz sieht und anerkennt, die seine heutigen Leser leicht übersehen, wenn sie glauben, sie müssten mit vermeintlich objektiven Methoden und mit einem ziemlich speziellen Gerechtigkeitssinn ein religiöses Objekt, genannt Islam, ordentlich klassifizieren. Rosenzweig analysiert ja, wie gesagt, nicht ein Objekt. Er scheint sich vielmehr, gerade in jener Zeit des Kasseler Manuskripts, als er sich einem vom Weltkrieg geprägten Publikum öffnen will, geradezu strategisch in „den Kopf des Gegners“ zu versetzen:

„Der Islam ist die erste ‚Religion’. Das ist seine Schwäche, aber auch seine Stärke.

Er ist von vornherein auf ‚Konkurrenz’ gestellt. Es bedeutet

1. muss er etwas ‚Gleichwertiges’ produzieren (muss also Moses und die Propheten und Christus haben).

2. muss er überflügeln

a) durch expansive Toleranz (in dogmatischer: ‚Völker der Schrift’ und in moralischer Hinsicht: ‚Last nicht größer als ihr tragen könnt’),

b) durch Rationalität (durch die er das Erbe der großen Philosophen antritt).

So entwickelt er Orthodox- und Liberal-Ismus in sich.

Und so wirkt er nun zurück auf das christliche Europa. Und zwar als die vorgeschrittene Kultur, eine Kultur, die sogar wie jede Kultur, die was auf sich hält, auch eine ‚Religion’ hat.“²⁹

Hier muss Rosenzweig außer auf die bekannte Tatsache, dass viel vom griechischen Wissen und von den arabischen Kulturtechniken über die islamische Tradition nach Europa zurück gelangt ist, wohl auch auf seine eigenen früheren Studien zurück gegriffen haben. In einem Brief an Rosenstock heißt es 1916 noch:

„Der ‚fromme Türke’ hat mehr mit Goethe (‚in unsres Busens Reine’ ‚Unbekanntem’ ‚aus Dankbarkeit’ ‚freiwillig’ [!!!] ‚hinzugeben’ ‚wenn Islam Gottergebensein heißt, im Islam leben und sterben ‚wir’ alle’) gemein als mit Jud und Christ. Er kennt nicht, kann nicht kennen das ganze überweltliche und doch mit jedem Atemzug weltatmende Verhalten der Seele, das der Frömmigkeit innerhalb der Offenbarung eigentümlich ist (weil nur die Offenbarung jenes Überschatten der Welt mit Überwelt bedeutet, das die objektive Voraussetzung jenes seelischen Verhaltens ist). Wie dann jenes Atmen der Welt geschieht, das ist schon der ganze Gegensatz von Jude und Christ, aber dass es geschieht, ist das Gemeinsame. Im Islam werden Sie immer finden, dass Gott und Welt immer vollkommen zweierlei bleiben und daher entweder das Göttliche in der Welt oder das Weltliche in Gott verschwindet.“³⁰

Damit hat Rosenzweig den Grund gelegt für seine Triangulierung der drei Religionen: Hinsichtlich ihrer Weltherrschaftsansprüche stehen Islam und Christentum zusammen und das Judentum allein ihnen gegenüber, hinsichtlich der gegenseitigen Beatmung von Welt und Gott stehen Judentum und Christentum gemeinsam gegen den Islam, und hinsichtlich der Begrenzung des christlichen Anspruchs auf Wahrheit durch Ausdehnung stehen Islam und Judentum gemeinsam gegen das Christentum.

Man hat mir nach der Herausgabe von Rosenzweigs Texten zum Islam zuweilen eine zeitgenössisch-rechtskodierte Islamfeindlichkeit anhängen wollen, die man, wenn man freundlich sein wollte, mit meiner persönlichen Traumatisierung durch die New Yorker Anschläge erklärte. Dass mich dieses Ereignis erschüttert hat, habe ich zu keiner Zeit verleugnet. Ich will mir auch nicht anmaßen, die Wege, auf denen vernünftige Überlegungen und emotionale Verfasstheiten sich gegenseitig beeinflussen, besser erhellen zu können als andere, gar noch, wenn ich selbst betroffen bin. Aber eben deswegen möchte ich auch niemandem erlauben, bei mir oder anderen einen Impuls auf den je anderen zu reduzieren. Auch vermag ich nicht zu beurteilen, was andere brauchen, oder was bei anderen erforderlich ist oder ausreicht, um sie zu komplizierter editorischer und reflexiver Arbeit zu motivieren. Für mich ist es aber vor allem diese Neukonstellierung der drei großen monotheistischen Religionskomplexe zueinander, die ich an Rosenzweigs Auffassung vom Islam für interessant genug halte, um sie in verschiedenen Texten und Debattenkontexten zu diskutieren.

Im Stern der Erlösung erscheint der Islam durchgängig, vor allem aber im zweiten Teil, als „Probe aufs Exempel“, als derjenige, der „alles verkehrt macht, weil er die heidnischen Begriffe von Gott Welt und Mensch ohne innere Umkehr in die übernommenen Begriffe der Offenbarung hineinführt, also der mythische Gott bei ihm so wie er ist zum Schöpfer wird u. s. w.“³¹ Man übertreibt also nicht, wenn man feststellt, dass Rosenzweig sich vollkommen bewusst die Freiheit genommen hat, den Begriff Islam in bestimmter, und zwar antithetischer Funktion in sein den Hegelianismus dialektisch abweisendes philosophisches System einzubauen.³²

III. Der antithetisch funktionalisierte Islam im Stern der Erlösung

Yossef Schwartz hat in seinem Nachwort zu den von uns gemeinsam herausgegebenen Schriften Rosenzweigs zum Islam Rosenzweigs Verfahren kritisiert als das Verfahren der Moderne: in dieser könne es – anders als im Mittelalter, wie er es präsentiert³³ – nur einen Weg zur Wahrheit geben. Diesem Gedanken hänge Rosenzweig an, und deswegen könne er dem Islam keinen angemessenen Platz in seinem religionsphilosophischen, nach Hegelscher Dialektik konstruierten Bau geben. Die Tatsache, dass Rosenzweig, wie auch ich meine, den Islam als Antithese zum „wahren Glauben“ gebraucht und stellenweise missbraucht, hat viele seiner Leser dazu verleitet, ihm vorzuhalten, er scheide den Islam sozusagen als ein feindseliges Anderes aus. Ich denke, mit wenigen Zitaten schon gezeigt zu haben, dass es so einfach auch wieder nicht ist. Zwar macht er tatsächlich von seinem recht eigenwilligen Begriff des Islam vor allem antithetischen Gebrauch – aber die Antithese selbst ist ihm in der Schule Cohens das Ichts zum Nichts und von elementarer Bedeutung in der Logik des Ursprungs. ³⁴ Hinzu kommt, dass die Idee Rosenzweigs, die seinem System der Philosophie zugrunde liegt, wiederum im Gegensatz zu dem formuliert ist, was er an Hegel kritisiert. Sie soll nichts abschließen – sondern sie soll den Gedanken einer Öffnung wieder neu denken lassen. Aber er denkt dabei nicht an eine einfache Parallele der verschiedenen Religionen, die sich dann auch mal unterhalten, wie Schwartz das unter Berufung auf einen an Cusanus gebildeten religiösen Pluralismus, der den Islam integriert, einklagt, sondern an ein sich selbst in ein sprechendes und atmendes Leben auflösendes philosophisches System. Eine einigermaßen schwierige Konstruktion.

Für dieses System ist zweierlei von vornherein klar: 1. die Philosophie hat das letzte Wort. 2. „Lebendiges“ oder „ins Leben führendes“ Wort ist dies letzte Wort nur, wenn es nicht das letzte und nicht „philosophisch“ bleibt – es lebt in Rosenzweigs Sinn nur unter den Bedingungen des „Offenbarungsglaubens“, welchen es zugleich, als philosophisches Wort, erst erkennen und richtig verstehen lehrt. Akzeptiert man diese doppelte Prämisse, ergeht es dem Judentum und dem Christentum nicht anders als dem antithetisch und als Fehlermacher verwendeten Islam: sie sind zuweilen nichts weiter als das sozusagen theologische Stammeln und Lallen des philosophischen Kleinkindes im Prozess des Spracherwerbs. Nur dürfen sie bei Rosenzweig auch als solche eben – bleiben.

In dem prognostischen Text über die Kämpfe unseres Jahrtausends, den Rosenzweig nach Fertigstellung des Stern der Erlösung geschrieben hat, ist der Ton, entsprechend der durch diesen eingelösten methodischen Vorgabe, anders als in den „strategiephilosophischen“ früheren Publikationen. War die „Einheit der Welt“ in den frühen Texten noch kaum mehr als eine „Idee“, auf die hin die zu der Zeit bei ihm noch dominierende Geschichte durchsichtig werden sollte, so ist nach Abschluss des Stern der Erlösung eine Stufe erreicht, auf der umgekehrt allein von der Einheit der Welt her Licht auf die Geschichte mit ihren Kriegen und Zersplitterungen fällt. Die „bevorstehenden“ Kämpfe zwischen Islam und Judentum und Islam und Kirche sind definitiv der philosophischen Idee der Einheit der Welt (die nun „immer schon“ mehr als eine „bloße Idee“ ist) untergeordnet: Rosenzweig erwartet, dass diese Einheit der Welt sich schließlich zeigen oder offenbaren – und bis dahin ihrerseits einfach bleiben wird. Er wagt sich an die politische Prognose auf der „Grundlage“ der Philosophie oder weil er, wie sein Lehrer Cohen das wohl ausgedrückt hätte, die Einheit der Welt im „jüdischen“ Offenbarungsglauben in seinem Hauptwerk, dem Stern der Erlösung, „philosophisch gesichert“ hat (nämlich gegen den historischen Relativismus).³⁵

Hier erscheint wieder eine Zwischenbemerkung über „philosophische Sicherungen“ angebracht. Es hat in den ersten Jahren des noch recht neuen Jahrtausends von teils unerwarteter Seite und in unerwarteten Konstellationen eine neue Suche nach „Absolutem“ gegeben. Ob es Slavoj Zizek mit seiner Rede vom „fragilen Absoluten“ war oder die eigenartige Wendung zu einem neuen Glaubensbegriff, die das Theorem vom Urvertrauen in der Psychoanalyse etwa Julia Kristevas genommen hat: gerade die lacanianische Schule der Psychoanalyse scheint der postmodernen Philosophie eine antikritische Wendung zu geben, in der auf eigenartige Weise aus der vermeintlichen oder wirklichen psychologischen Notwendigkeit, etwas zu glauben und glaubend absolut zu setzen, geschlossen wird, dass es dieses etwas dann auch gebe oder geben müsse. Dabei ist die Mischung von dem, was für fix oder gegeben (als „Natur“, als „Datum“) und was für konstruiert (dann aber auch gleich als „Factum“ oder doch nur als fragiles „Konstrukt“?) gehalten wird, je verschieden. Aber während eine relativ rational auf systematische Normativität gestellte Ethik als Logik der Geisteswissenschaften, wie Cohen sie empfiehlt, als ein Unding oder Irrweg gilt, da sie die Rede vom Sein und vom Seienden vernachlässige, aus welcher allein Halt zu gewinnen wäre, gehen der neuen Sehnsucht nach dem Absoluten teils haarsträubend irrationale Wirklichkeitsbehauptungen glatt durch, einfach weil sie Wirklichkeitsbehauptungen sind und etwas wie „unbedingte Hingabe“ provozieren oder bezeugen - und weil ja, so schließt sich der hermeneutische Zirkel, diese unbedingte Hingabe als eine gewisse hohe Stufe der geistig-seelischen Entwicklung erkannt worden sein soll.

Unter den Prämissen einer solchen philosophisch gewordenen Psychologie kann dann der Selbstmordattentäter schon einmal weit mehr sein als ein traumatisierter und „gehirngewaschener“ Terrorist oder ein Kämpfer für eine auf Weltherrschaft gerichtete koloniale Bewegung – er wird plötzlich verständlich als ein Mensch, der etwas Unbedingtes tut und deswegen, biblisch gesprochen, „das Leben hat, weil er bereit ist, es zu verlieren“.³⁶ Neu an diesem Verständnis der Sache ist, dass es eben nicht mehr auf einem „Werterelativismus“ beruht, durch den sich die westliche Welt selbst schwäche, wie aus den konservativeren und „richtig rechten“ westlichen Kreisen immer wieder gegen die „Linken“ behauptet wird, sondern im Gegenteil auf einer neuen Liebe gerade auch der „Linken“ zum „Absoluten“. Rosenzweigs Texte zum Islam mögen deswegen von Menschen, die in ihnen etwas wie „Aufklärung darüber, dass ‚der Islam’ dem Christentum und Judentum wirklich unterlegen ist“ lesen, als Öl im „islamophoben“³⁷ Feuer gern verwendet oder verurteilt werden – gerade gegen die komplexeren und elaborierteren neuen Überschätzungen der Tendenz „zum Absoluten“, die avantgardistische Philosophie und religiöse Reaktion zuweilen in erstaunliche Koalitionen zu treiben scheint, halten sie einige kluge Argumentationen vor. Völlig unberührt von den Propagandakriegen der Gegenwart und unbeeindruckt vom „flachen“ Rationalismus der Weberschule setzen sie sich genau mit der Sehnsucht auseinander, die Menschen in die Arme religiöser und philosophischer Anmaßung treibt – und dies nicht auf einer vom Bekenntnis zur religiösen Vielfalt geleiteten Gleichheitsbasis. Zu Rosenzweigs Zeit war das kein ernsthaftes Thema. Eben darum verlässt er sich in seiner Anrede an die beiden Machtreligionen nicht auf ein auch nur zum Schein gültiges gleiches Recht aller Religionen, sondern zielt in das sehnsüchtige Herz des Offenbarungsglaubens, von dem er annimmt, dass es schließlich doch bei allen in ähnlicher Weise schlägt.³⁸

In Rosenzweigs Hauptwerk erscheint der Islam als „Fehlermaschine“ gerade im besonders beliebten „Herzbuch“, dem zweiten Buch des zweiten Teils. In diesem zweiten Teil des Stern, der „Die Bahn oder die allzeiterneuerte Welt“ überschrieben und mit dem Motto „in theologos!“ versehen ist, wird der Islam in den Randtiteln als „Religion“ – also als Parodie des „wahren Glaubens“ – in sechs Kapiteln „durchgenommen“.³⁹ Der Islam: Die Religion der Vernunft (102), Der Islam: Die Religion der Notwendigkeit (105), Der Islam: Die Religion der Menschheit (147), Der Islam: Die Religion der Tat (153), Der Islam: Die Religion der Pflicht (202), Der Islam: Die Religion des Fortschritts (213). ⁴⁰

Auf diese streng durchgeführte eigentümliche Verwendung des Religionsbegriffs im Gegensatz zu dem der Offenbarung habe ich oben schon hingewiesen, will ihr hier aber noch einmal etwas gründlicher nachgehen. Rosenzweig selbst führt sie im „Ich-bleibe-also-Jude-Brief“ vom 31.10.1913 an Rudolf Ehrenberg auf eine schwere Erschütterung, die man durchaus als eine traumatische verstehen kann, zurück: „Dass ein Mensch wie Rosenstock mit Bewusstsein Christ war, dies warf mir meine ganze Vorstellung vom Christentum, damit aber von Religion überhaupt und damit von meiner Religion, über den Haufen.“ ⁴¹

Als hätte er gewusst, was die postmodernen Traumatologen des „Ereignisses“ einmal vorschreiben würden, hat Rosenzweig seine Erschütterung nicht verraten und nicht zugedeckt und nicht übersprungen, sondern von da an Religion als das der eigentlichen Offenbarung Entgegengesetzte behandelt.⁴²Damit hat er mit dem begonnen, was er im Stern ausgeführt hat. Er hat nicht „sich“ zu einer anderen Religion konvertiert, sondern stattdessen den Religionsbegriff selbst konvertiert oder, in seinen Worten, einer Umkehrung unterzogen.⁴³ Er beruhigte sich also nicht bei einem soziologischen Religionsbegriff,⁴⁴ der unter bestimmten Bedingungen gewisse Segmente der Gesellschaften als „religiöse Gemeinschaften“ definiert, er freundete sich schon gar nicht mit einem Schleiermacherschen Religionsbegriff an, der in allen Spielarten des deutschen Idealismus immer wieder unter allen möglichen Namen („Gesinnung“, „sittlicher Ernst“, „Glauben“ usw.⁴⁵) herumgeisterte als etwas, das man hatte oder nicht hatte, und nur wer es hatte war ein vertrauenswürdiger Bürger (unter Herzens- und Gesinnungsprüfungen hatte er selbst ausreichend gelitten, um nichts dergleichen zu akzeptieren).

Religion als Karikatur der Offenbarung bleibt bei ihm eine „verzaubernde“ Kraft. Ihr gegenüber ist aber die Offenbarung, die in der Religionssoziologie üblicherweise wie selbstverständlich der verzaubernden Religion subsumiert wird, eine entzaubernde Kraft: wenn sie richtig verstanden wird.⁴⁶ Und „richtig verstanden“ wird sie nur, wenn ihre Begriffe die Umkehrung durchlaufen, die Rosenzweig an ihnen vollzieht. „Die Offenbarung hat nur dies zu tun: die Welt auch wieder unreligiös zu machen.“⁴⁷ Was er selbst im Stern an in diesem Sinne umkehrenden Begriffsoperationen vornimmt, schreibt er dem Judentum und teilweise auch dem Christentum unter der Überschrift des „wahren Glaubens“ gut. Was passiert, wenn man diese Umkehrungen versäumt, schreibt er – offen und bewusst – dem Islam „schlecht“.

In seiner Behandlung des Islam im zweiten Teil des Stern zeigt sich Rosenzweig insofern zuallererst als (konvertierter oder konvertierender) Hegelianer, indem er die Weltgeschichte zum handelnden Subjekt erhebt: „Die Weltgeschichte hat eine Probe auf dieses Exempel gemacht: den Islam.“ Die Geschichte selbst hätte also an diesem Beispiel durchgespielt, was passiert, wenn man ernsthaft glaubt, was Glaubensbekenntnisse so zu glauben vorschreiben? „Der Schöpfer Muhameds ist, wie wir schon erwähnten, ‚reich ohne alle Welt’. Er ist wirklich der Schöpfer, der es auch hätte unterlassen können zu schaffen. Seine Macht erweist sich wie die Macht eines orientalischen Gewaltherrschers nicht in der Schaffung des Notwendigen, nicht in der Befugnis zum Erlass des Gesetzes, sondern in der Freiheit zur Willkürtat. Während höchst bezeichnend die rabbinische Theologie unsern Begriff der Schöpfermacht formuliert in der Frage, ob Gott die Welt aus Gerechtigkeit und nicht vielmehr aus Liebe geschaffen habe.“⁴⁸

Rosenzweigs eigenartiger Schöpfungsbegriff ist vielfältig erläutert worden. Für diesen Zusammenhang hier ist zweierlei interessant:

Die Schöpfung geschieht in der Sprache – und die geschaffene Welt, die geschaffenen Dinge sind als geschaffene dem offenbar, der sie in ihrer Einzelheit und in ihrer Gattungszugehörigkeit vor sich sieht.

Das Stammwort der Schöpfung ist die „Bejahung“: „Es geht ein Satz durch das ganze Kapitel hindurch, das von dem Werk im Anfang [gemeint sind die ersten Sätze der Hebräischen Bibel] berichtet. Ein sechsmal wiederkehrender Satz, nur ein einziges Wort lang, nur von einem Doppelpunkt eingeleitet. Der Satz heißt: ‚gut!’: es war und ist und wird – ‚gut’. In dieser göttlichen Bejahung des kreatürlichen Daseins besteht die Schöpfung. Dieses ‚gut!’ ist das laute Schlusswort jedes Schöpfungstages, weil es nichts anderes ist als das stumme Urwort seines Anfangs.“⁴⁹

Diese Bejahung wird dort widerrufen, wo die Religion über Natürliches „offenbart“, es sei „eigentlich“, also in Wahrheit, „übernatürlich“. Die Offenbarung in Rosenzweigs Verständnis bringt demgegenüber die Kreatürlichkeit der geschaffenen Dinge zur Kenntnis – oder zur Sprache. Damit schafft sie die Voraussetzung für das Ereignis der Liebe zwischen Gott, Mensch und Welt. Nur wenn die Dinge ganz sie selbst sein können, mit Gott als Gott, Mensch als Mensch, Welt als Welt, kann auch die Zukunft als offen für Ereignisse und für noch zu sprechende Sprachen gedacht werden. Die Singularität der einzelnen Dinge und Wesen ist geradezu um der Liebe Willen gedacht, weil diese für Rosenzweig immer bestimmte Liebe zwischen Verschiedenen ist. Religion würde demgegenüber durch falsche Reduktionen, Gleichheitsbehauptungen und Subsumptionen verschließen, was Offenbarung öffnet. Die „innere Umkehr“ (die nach Rosenzweigs Ansicht der Islam eben versäumt), ist also der Schritt, in dem die Offenbarung etwas, das gemeinhin für ein Ergebnis (einer abgeschlossenen Identifikation oder Subsumption, einer „absoluten“ Behauptung über das So und So Sein von Gott, Welt und Mensch) gehalten wird, als Anfang und neue Frage aufwirft. Am deutlichsten ist es, wie oben (Kap. 6.II) schon angedeutet, im Gebot „lieb mich!“ erkennbar. Dieser Ausruf der (stellenweise für Gott stehenden) liebenden Seele zeigt am schlüssigsten, wie sehr auch Gott selbst (anders als im Islam) als bedürftig vorgestellt wird. Denn die Antwort ist wirklich offen. Er bittet dringlich – er sagt „ich brauch deine Liebe“ – er fragt „liebst du mich? Ich weiß das nicht. Ich weiß und offenbare dir hier nur: ich will das.“⁵⁰ Dieser Sinn der Offenbarung ist aber im „heidnischen“, an „Religionitis“ erkrankten „Monotheismus“ nicht nur nicht verstanden, sondern ausgeschlossen. Sein Gott wäre ein „Götze“ und als solcher „von der Offenbarung rückwärts gesehen Gottesersatz.“ Schlimmer noch, „an sich, nach seiner Entstehung, ist er Wirklichkeitsersatz. Und verstellt dadurch die Wirklichkeit so sehr, dass Gott … seine Boten nicht mehr entsenden kann, und darum selber sich kundtun, gegen die Religionitis des Menschen nun seine eigene Religion (die nur eine Antireligion ist) stiften muss. (Das zweite Gebot ist ebenso unheidnisch wie das erste).“ ⁵¹

Im Stern der Erlösung ist es die Funktion des Islam, genau diesen heidnischen Monotheismus zu illustrieren: der Islam habe alle Offenbarungsbegriffe nicht selbst erzeugt, sondern übernommen, wie er sie vorgefunden habe. An seinem negativen Beispiel erklärt Rosenzweig, was allen wichtigen Begriffen widerfährt, wenn sie einer „Religion“ einverleibt werden. Und so ergeben die erwähnten Seitentitel der Islamkapitel einen Sinn: es gibt Vernunft, ein richtiges Denken der Vernunft – und es gibt eine Religion der Vernunft; es gibt Notwendigkeit, also ein richtiges Denken der Notwendigkeit – und es gibt eine Religion, eine verkehrte Auffassung von der Notwendigkeit, usw.⁵² Dass Rosenzweig dann ausgerechnet die erste längere Passage über den Islam betitelt mit Der Islam: Die Religion der Vernunft, scheint überdeutlich anzuspielen auf den Titel von Hermann Cohens Nachlasswerk Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums: bei näherem Hinsehen stellt es sich durchaus als eine Kritik heraus, eine Kritik an Cohens Rehabilitierung des Religionsbegriffs aber wohl eher als am übrigen Inhalt seines von Rosenzweig „in Spruch und Widerspruch“ geschätzten Meisterwerks.⁵³

Für Rosenzweig ist die Religion der Vernunft also bereits ein Missverständnis. Die Vernunft ist bei Rosenzweig selbst befasst mit den ewigen Größen „Gott – Mensch – Welt“ – und wenn nun eine „Religion“ sich eigens mit Gott, Mensch und Welt beschäftigt, dann kann das nur schiefgehen. Denn eine solche Religion wiederholt nur in falscher Unmittelbarkeit die vernünftigen Begriffe dessen, was bei Rosenzweig „der wahre Glaube“ heißt. Auf diese Weise setzt sie ein falsches „religiöses“ Wissen neben das vernünftige Wissen der Philosophie. So führt sie in die theologische Sackgasse zurück, aus der nur die Philosophie, die das Denken von Gott, Welt und Mensch für gescheitert erklärt zu haben schien, es auch wieder herausführen kann.⁵⁴ Der Islam ist insofern für Rosenzweig in einem Sinne „die Religion par excellence“, der nichts mit Cohens „Religion der Vernunft“ (nämlich bei ihm einer Religion, die einerseits die Vernunft zu ehren lehrt, andererseits selbst aus dem Vernünftigsten hervorgeht, was in den religiösen Stadien des Denkens zu haben war) zu tun hat. Rosenzweigs Religionsbegriff ist also viel näher an der auch beim protestantischen Zeitgenossen Karl Barth verpönten „falschen Lehre“, als gäbe es so etwas wie einen eigenen Bezirk eines gesicherten Wissens über Gott neben den anderen Wissensbezirken. Eine solche Lehre gilt beiden, Barth und Rosenzweig, als eigentlich „heidnisch“. Cohen, der schließlich doch so etwas wie „Eigenart“ der Religion im System der Philosophie behauptet hat, hatte sich hier allerdings näher an den Religionsbegriff Kants gehalten, den Rosenzweig, gerade indem er Cohens Konstruktion aufnimmt, überschreitet.⁵⁵ Hatte für die Aufklärung und insbesondere für Kant die „wahre Religion“ gerade die Vernunftanteile an den kirchlichen Lehren bezeichnet – und letztlich „Erkenntnis aller unserer Pflichten als göttliche Gebote“⁵⁶ – so ist in Rosenzweigs Religionsbegriff umgekehrt die Wahrheit von der „Religion“ in den einen wahren „Glauben“ (der seinerseits ein philosophisch-theologischer ist) gewandert. Dabei hat sie die empirischen Religionen mit ihren heidnisch falschen Begriffen von Offenbarung, Wunder und Schöpfung hinter sich gelassen. Anders als für Kant werden diese Begriffe für Rosenzweig aber nicht falsch durch ihre je historische Bestimmtheit, mit der sie das eine Wahre der „reinen natürlichen Religion“ verleugnen oder überblenden oder verfälschen. Für Rosenzweig könnten sie ja nur wahr sein, indem sie ihre bestimmte Geschichte gerade nicht verleugnen. Die je bestimmte Geschichte der Begriffe ist aber verleugnet, wo behauptet wird, sie seien „rein natürlich“ oder – was vor diesem Hintergrund fast aufs selbe hinauskommt – unmittelbar offenbart.

Das allen derartigen Begriffsgeschichten gemeinsame Element aber ist das der Verneinung. Ein Begriff wie „Welt“ kann nur „erzeugt“ werden aus der Erfahrung von etwas, das nicht Welt ist. Die Erfahrung macht ein bestimmter Mensch, der nämlich sich selbst – als unterschieden von der Welt – die erste Offenbarung ist.⁵⁷ Dieser erkennt in dem Augenblick der Entfremdung die Welt, die ihm vorher ein Gegenstand von Lehren und Erzählungen oder „irgendwie alles“ gewesen sein mag, neu. Der Begriff ist ihm durch die Offenbarung umgekehrt und von einem Endbegriff zu einem Anfangsbegriff geworden. Damit wird wiederum der ursprüngliche, in Rosenzweigs Sprache „heidnische“ Begriff nicht ungültig.⁵⁸ „Gott hat eben nicht die Religion, sondern die Welt geschaffen. Und wenn er sich offenbart, bleibt doch die Welt rings herum stehen, ja, ist nachher erst recht geschaffen. Die Offenbarung zerstört ja das echte Heidentum, das Heidentum der Schöpfung, mit nichten, sie läßt ihm nur das Wunder der Umkehr und Erneuerung geschehn.“⁵⁹ Wenn aber die Begriffe Offenbarung und Schöpfung selbst nicht durch eine solche „innere Umkehrung“ hindurchgegangen sind, sind sie auch nicht „aus ihren Voraussetzungen erzeugt“ (wie es im ersten Islam-Kapitel in sehr Cohenscher Diktion heißt), sondern „hohl“, Hülsen, die das, was sie zu beschreiben scheinen, immer verfehlen müssen, weil sie sich unverbunden, „religiös“, neben das Gemeinte setzen. In so einem „religiösen“ Sinn ist die Offenbarung nicht mehr der Umkehrungsprozess, der sich am Begriff der Welt vollzieht, sondern eine leere Zusatzbehauptung über die Welt.

Hier möchte ich mehr als zehn Jahre nach der ersten Beschäftigung mit der Materie ergänzen: Sie sind nicht ein „schön überflüssiger“ Stoff wie der, aus dem für eine bestimmte Kunsttheorie die wahre Kunst zu sein hat, sondern sie sind eine gefährliche Zusatzbehauptung über die Welt, weil sie in ernste Konkurrenz zu dem Wissen treten, das der seiner Grenzen bewusste Menschenverstand sich nach bestem Wissen und Gewissen und diskursiv aneignen kann.

In neueren Arbeiten über Atheismus und Religion, in Arbeiten, an denen sich ablesen lässt, dass man sich auch in der westlichen Welt neuerdings wieder rechtfertigen muss, wenn man