Dirk Kellner

Charisma als Grundbegriff der
Praktischen Theologie

Die Bedeutung der Charismenlehre für die
Pastoraltheologie und die Lehre vom Gemeindeaufbau

Impressum

© 2018 Dirk Kellner

2. korrigierte und für die digitale Veröffentlichung bearbeitete Auflage

Die erste Auflage erschien 2011 als Print-Ausgabe im TVZ Zürich (ISBN-13: 978-3290175818)

Das Cover enthält eine bearbeitete Aufnahme von Gunther Klenk (churchphoto.de)  

Verlag:

Dirk Kellner

Am Neugraben 4

79585 Steinen

dirk.kellner@posteo.de

ISBN e-Book: 978-3-7450-8777-2               

Das Werk, einschließlich seiner Teile, ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung ist ohne Zustimmung des Autors unzulässig. Dies gilt insbesondere für die elektronische oder sonstige Vervielfältigung, Übersetzung, Verbreitung und öffentliche Zugänglichmachung.

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Vorwort des Autors zur zweiten Auflage

Die erste Auflage dieses Werkes ist seit einiger Zeit vergriffen. Hin- und wieder erreichen mich Anfragen nach einer Neuauflage. Das Interesse ist unterschiedlich motiviert: Die einen befassen sich exegetisch, theologiegeschichtlich oder dogmatisch mit der Charismenlehre, die anderen wollen  einen Überblick über die Oikodomik und Pastoraltheologie gewinnen, manche suchen Impulse zu Einzelthemen wie zum Beispiel dem Verhältnis von Heiligem Geist und pastoraler Kompetenz, von Geistesgabe und natürlicher Begabung, von Ordination und innerer Berufung.  

Mit der zweiten Auflage und digitalen Veröffentlichung komme ich diesen Bedürfnissen nach und mache das Buch zugleich denen zugänglich, die die höheren Kosten der Druckausgabe bislang scheuten.

Die Rezensionen der  ersten Auflage waren durchweg positiv und würdigten den Ansatz, die Praktische Theologie grundzulegen in der Praxis Gottes, die uns als Auftrag, Verheißung und Wirklichkeit begegnet. Es freut mich, dass diese Impulse aufgenommen wurden, so zum Beispiel im praktisch-theologischen Grundriss von Stephan Schweyer und Helge Stadelmann (Brunnen 2017).

Bereits 2012 wurde die Arbeit mit dem Johann-Tobias-Beck-Preis prämiert. Dr. Eckhard Hagedorn wünschte ihr in seiner Laudatio «Leserinnen und Leser, ja wirkliche Studierende unter denen, die in der Praktischen Theologie Verantwortung tragen für Forschung und Lehre, für die Gestaltung von Curricula und für den wissenschaftlichen Nachwuchs». Besonders freut mich seine Zuversicht, dass «auch die Praktiker, die eigentlich für dieses Buch zunächst keine Zeit haben und sie sich dann doch nehmen,... für diese ihre ‹Tapferkeit vor dem Buch› belohnt werden».

Auch die zweite Auflage dieses Buches widme ich meiner Frau und meinen Kindern. Sie sind - jeder auf seine Art - Spiegel der bunten und kreativen Gnade Gottes. 

Ich danke dem Heilsarmee Bildungszentrum Basel/Biel und dem Theologischen Seminar Chrischona für die Möglichkeit, nebenberuflich einzelne Module zu unterrichten. Die Dozententätigkeit machte Freude, sie motivierte und forderte mich heraus, trotz der vielfältigen Aufgaben im Gemeindedienst die theologische Weiterbildung nicht zu vernachlässigen.

Zuletzt danke ich den vielen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern der evangelischen Kirchengemeinde Steinen. Der treue Einsatz ihrer Gaben und die Bereitschaft, sich von Gottes Geist leiten und in Dienst nehmen zu lassen, sind eine lebendige und ermutigende Erinnerung an die Verheißung Jesu: «Ich werde meine Gemeinde bauen und die Pforten der Hölle werden sie nicht überwältigen.» (Mt 16,18)

Vorwort des Autors zur ersten Auflage

Wer eine Arbeit über die praktisch-theologische Bedeutung der Charismenlehre schreibt und Charisma als einen Grundbegriff der Praktischen Theologie erweisen will, betritt wenig begangene Wege, zum Teil Neuland. Wie jede Expedition in eine ‹terra incognita› ist diese Unternehmung ein Wagnis. Sie steht in der Gefahr, sich im Dickicht der Details zu verlieren, ohne grundlegende Wegmarkierungen herauszuarbeiten.

Dass die vorliegende Dissertation trotz ihres Umfangs vor dieser Gefahr bewahrt wurde, verdanke ich meinem Betreuer Herrn Prof. Dr. Zimmerling (Leipzig), der mich immer wieder zu exemplarischem Arbeiten ermutigt und ermahnt hat. Seine lutherische Akzentuierung reformatorischer Theologie war ein wichtiger Kontrapunkt zu den reformierten Prägungen, die ich als Kind der badischen Bekenntnisunion erfahren habe. Die spannenden Diskussionen führten zwar nicht immer zu einer Veränderung der Standpunkte, waren aber stets gewinnbringend und bereichernd.

Danken möchte ich Herrn Prof. em. Dr. Peter Stuhlmacher, Herrn Prof. em. Dr. Christian Möller und der Sozietät der theologischen Fakultät Leipzig. Ihr Interesse und ihre Ermutigung haben diese Arbeit gefördert. Weiterhin gilt meine Anerkennung den unermüdlichen Korrekturleserinnen und Korrekturlesern, von denen ich stellvertretend Herrn Pfr. i. R. Reinhard Fritsche, Herrn Pfr. Dr. Eckhard Hagedorn, Frau Pia von Usslar-Gleichen und Frau Pfrin Christine Gellrich erwähne. Für die Promotionsförderung durch die Deutsche Studienstiftung danke ich deren Präsidenten Herrn Prof. Dr. Dr. Gerhard Roth.

Der Theologische Verlag Zürich hat die Arbeit in sein Verlagsprogramm übernommen und mir durch Frau Marianne Stauffacher eine freundliche und kompetente Ansprechpartnerin zugewiesen. Die Evangelische Kirche in Baden, die Evangelische Kirche in Deutschland und die Georg-Strecker-Stiftung haben die Veröffentlichung durch großzügige Druckkostenzuschüsse gefördert. Dafür ein herzliches Dankeschön.

Der Impuls zu dieser Untersuchung kam aus der Praxis. In den Kirchengemeinden, in denen ich in den letzten Jahren haupt- und ehrenamtlich tätig war, spiegelte sich die bunte Vielfalt der bewegenden Gnade Gottes wider, die Menschen als Charisma zuteil wird. Mein Dank gilt daher auch den Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern der Kirchengemeinde Sulzfeld, der Gemeinde an der Christuskirche Lörrach und der Petrusgemeinde Steinen.

Zu guter Letzt danke ich den vielen Menschen, die mich in der Zeit der Entstehung dieser Arbeit auf vielfältige Weise unterstützt haben: meinen Eltern, meinen Freunden, den Leuten von ChurchConvention und vor allem meiner Frau Sanne und unseren Kindern Matthea und Jonathan. Sie gehören (im übertragenen Sinn) zu den größten «Gnadengeschenken», die mir Gott anvertraut hat.

Der Epheserbrief spricht von der «Herrlichkeit» und dem «überschwänglichen Reichtum» der Gnade Gottes (Eph 1,6; 2,7), die sich den Menschen nie gänzlich erschließt, sie aber zu Lob und Anbetung bewegt. Und so danke ich letztlich, dass mich das theologische Nach-Denken über die Charismen bei allen noch offenen Fragen immer wieder ins Danken und Staunen über ihren Urheber geführt hat. Ich wünsche den Leserinnen und Lesern eine ähnliche Erfahrung.

1 Einleitung

1.1 Problemstellung und Forschungsstand

«Charisma» ist zu einem beliebten Modewort der Alltagssprache geworden. Mit ihm verbindet sich die Sehnsucht nach etwas Außergewöhnlichem, nach etwas Besonderem, das die Routine durchbricht und Farbe in das Grau des Alltags bringt. Wer eine Anleitung zur Verbesserung des persönlichen Charismas auf dem populären Buchmarkt veröffentlicht, kann mit einem guten Absatz rechnen. Wer möchte nicht mehr Charisma haben, mehr gewinnende Ausstrahlungskraft besitzen, mehr bewundernde Aufmerksamkeit erfahren? Charisma ist für viele eine Zauberformel, die privaten und beruflichen Erfolg zu garantieren scheint.

Äußerst divergente Reaktionen löst der Begriff im Kontext von Theologie und Kirche aus. Hoffnungen und Ängste werden wachgerufen, wenn das Charisma zum Thema wird. Während der eine seine Sehnsucht nach geistlicher Erneuerung des eigenen Glaubens und der gesamten Kirche auf das Charisma richtet, wittert der andere die Gefahr eines schwärmerischen Enthusiasmus. Beide ahnen: Im Charisma konkretisiert und manifestiert sich die Dynamis des Geistes, dessen Wirken Altes überholt, Neues schafft und sich dabei nicht immer nach unseren dogmatischen Prämissen und kirchlichen Institutionen richtet. «Der Heilige Geist ist keine Zimmerlinde», so dichtet Kurt Marti.[1]

Seit dem Ende des 19. Jahrhunderts wird der Charismenlehre eine zunehmende Beachtung in der wissenschaftlichen Theologie zuteil. Vor allem in der historischen, exegetischen und dogmatischen Forschung erschienen zahlreiche Untersuchungen. Doch kommt ihr auch in der Praktischen Theologie eine besondere Bedeutung zu? Konnte sich Charisma als praktisch-theologischer Grundbegriff etablieren? Wenn Ernst Käsemanns Feststellung zutrifft, dass der Begriff «Wesen und Aufgabe aller kirchlichen Dienste und Funktionen theologisch präzis und umfassend beschreibt»[2] und die Charismenlehre nichts anderes ist als eine «Projektion der Rechtfertigungslehre in die Ekklesiologie hinein»[3], dann müsste ihr eine praktisch-theologische Relevanz zukommen, die der systematisch-theologischen Bedeutung des articulus stantis et cadentis ecclesiae vergleichbar wäre.[4] Charisma müsste ein Grundbegriff der Praktischen Theologie sein.[5]

Praktisch-theologische Grundbegriffe sind in der Regel dadurch gekennzeichnet, dass sie in Handbüchern und Enzyklopädien zum Thema eingehender Reflexionen werden. So wird man zum Beispiel in keinem dieser Werke ausführliche Erörterungen zu «Kirche» oder «Amt» vermissen müssen, bündeln sich in diesen Grundbegriffen doch zentrale theologische Fragen und Einsichten. Wie steht es in dieser Hinsicht mit dem Begriff des Charismas? Konsultiert man die enzyklopädischen Werke der letzten Jahrzehnte, wird man nur selten fündig. Im «Wörterbuch des Christentums» (WdC) und in der vierten Auflage des Handwörterbuchs «Religion in Geschichte und Gegenwart» (RGG 4. Aufl.) fehlen praktisch-theologische Ausführungen zum Stichwort «Charisma». Es bleibt bei religionswissenschaftlichen, soziologischen, exegetischen und systematisch-theologischen Erörterungen.[6] Dem Charisma bzw. der Charismenlehre scheint keine praktisch-theologische Relevanz zuzukommen – ganz im Gegensatz zu «Amt» oder «Pfarrer», die beide explizit zum Gegenstand praktisch-theologischer Betrachtung werden.[7] Eine Ausnahme bildet Rudolf Landaus Artikel in der «Theologischen Realenzyklopädie» (TRE), der lakonisch mit der Bemerkung einsetzt: «Die Charismen waren kein zentrales Thema der Praktischen Theologie von ihren Anfängen bei Schleiermacher an.»[8] Die praktisch-theologischen Handbücher zeigen ein ähnliches Bild. Das Fehlen eines entsprechenden Artikels in den von Peter C. Bloth und Heinrich Ammer herausgegebenen mehrbändigen Werken lässt sich durch ihre spezielle Architektonik erklären. Auffallend ist allerdings, dass das von Birgit Weyel und Wilhelm Gräb herausgegebene «Handbuch Praktische Theologie» Charisma weder zu den «Grundbegriffen» zählt, die als «stets wiederkehrende elementare […] Begriffe einer Einführung bedürfen», noch zu den «Phänomenen» rechnet, die die Religionspraxis in ihren vielfältigen kulturellen und institutionellen Erscheinungsformen prägen.[9]

Wie ist das weitgehende Schweigen der Praktischen Theologie zu deuten? Kann man mit Cicero «cum tacent, clamant»[10] behaupten und in der geringen Berücksichtigung des Charismas einen Hinweis sehen, dass die Pneumatologie nur marginale Bedeutung für die Praktische Theologie hat und das überwunden geglaubte pastorale Paradigma weiterhin seinen verborgenen Einfluss ausübt? In dieser pauschalen Gestalt ist das Urteil sicherlich nicht angemessen, dennoch sollte es die Praktische Theologie mit Unbehagen erfüllen, dass ein biblisch-theologischer Zentralbegriff wie Charisma, bzw. die sich in ihm bündelnde Charismenlehre, bisher kaum Eingang in sie gefunden hat.

Dieses Unbehagen ist seit dem 19. Jahrhundert vereinzelt geäußert worden. David Schulz sieht in der Charismenlehre eine «tief eingreifende Grundlehre des Christentums», die unmittelbaren Einfluss «auf die Gestaltung des Lebens der Christgläubigen» hat.[11] Umso bedauerlicher sei daher, dass man «eine den wichtigen Gegenstand in dasjenige Licht setzende Arbeit, dessen derselbe […] wohl empfänglich scheint, fortdauernd vermisst»[12]. Hermann Cremer klagt in ähnlicher Weise, dass «dort, wo man eine eingehendere Behandlung erwarten sollte, in den Arbeiten zur praktischen Theologie, […] man dieselbe vergebens [suche]»[13]. Moritz Lauterburg schließt seine grundlegende Untersuchung mit dem Wunsch, dass «insbesondere in den Arbeiten zur praktischen Theologie […] der Begriff des Charisma nicht länger vermißt werden»[14] sollte. Wie bereits deutlich wurde, hat sich dieser Wunsch bisher nur zum Teil erfüllt. So bemerkt schließlich Rudolf Bohren im Blick auf die Arbeiten von Ernst Käsemann und Eduard Schweizer zum paulinischen Verständnis charismatischer Gemeinde, dass «die praktisch-theologische Relevanz der exegetischen Ergebnisse bis jetzt nicht annähernd ausgeschöpft worden» sei.[15]

Andererseits sind Versuche nicht zu übersehen, die Charismenlehre aus ihrem Schattendasein zu befreien und ihr die Relevanz, die ihr exegetisch und dogmatisch zugesprochen wird, auch in der praktisch-theologischen Reflexion zukommen zu lassen. So betonen z.B. einige Konzepte des missionarischen Gemeindeaufbaus die grundlegende Bedeutung, die den Charismen der Mitarbeitenden zukommt. Christian Möller regt an, den Begriff «Charisma» für die Pastoraltheologie wiederzugewinnen und könnte dabei auf August F. Chr. Vilmar oder Carl Immanuel Nitzsch verweisen.[16] Schließlich fragt Rudolf Bohren nach der Möglichkeit, die Praktische Theologie grundsätzlich «als Charismatik»[17] zu entwerfen.

Eine umfassende Übersicht und kritische Würdigung der vorhandenen Ansätze ist seit über einem Jahrhundert nicht mehr erarbeitet worden. Ebenso fehlt ein Versuch, die praktisch-theologische Relevanz der Charismenlehre in kritisch-konstruktiver Aufnahme der exegetischen und systematisch-theologischen Forschung prinzipiell zu begründen und zu entfalten. Beides stellt ein Desiderat praktisch-theologischen Arbeitens dar und umschreibt das Ziel der vorliegenden Untersuchung.

Im Jahre 1898 veröffentlichte der Berner Pfarrer Moritz Lauterburg mit seiner Dissertation die erste monographische Abhandlung, die die praktisch-theologische Rezeption der Charismenlehre nachzeichnet und grundsätzlich nach der Bedeutung des Begriffs Charisma für die Praktische Theologie fragt.[18] Er geht dabei von der Prämisse aus, dass es sich bei der paulinischen Charismenlehre nicht um eine «Illusion über vermeintliches Hineinragen höherer geistlicher Kräfte in diese Welt» handle, sondern sie auf der «Realität des durch den Glauben an Christum sich den Menschen mitteilenden Gottesgeistes» beruhe.[19] Daher komme ihr mehr als nur ein geschichtlicher Wert, sondern «ein stetsfort actuelles Interesse»[20] zu. Lauterburgs Arbeit gliedert sich in drei Hauptteile:

Zunächst bietet er eine «Entwicklung des Begriffes Charisma im Anschluss an Paulus»[21]. Er hebt dabei vor allem seinen «transitiven Charakter» hervor: «Sein Ursprung und Inhalt ist die Gnade Gottes, welche einen einzelnen also zu ihrem Organe macht, daß er andern die göttliche Gabe vermittelt.»[22] Der pneumatische Ursprung und die Ausrichtung auf die Gemeinde sind die beiden konstitutiven Elemente.[23] Umgekehrt haben aber auch die Charismen eine zentrale ekklesiologische Bedeutung. Sie sind «Lebensbethätigungen der Gemeinde als solcher»[24]: «Was irgend der Gemeinde dienlich und förderlich ist, es geschehe nun durch das Mittel des Worts oder der That, kraft unmittelbaren oder überlegten Handelns, beruht auf einem Charisma.»[25]

Der zweite Hauptteil zeichnet die «geschichtliche Entwicklung des Begriffes Charisma» von den Apostolischen Vätern bis in die Neuzeit in groben Zügen nach. Bereits in den ersten Jahrhunderten sei das Charisma zunehmend auf das Gebiet des Wunderhaften verlegt worden, so dass der «für die Kirche fruchtbare Begriff»[26] weitgehend verloren gegangen sei. Erst im 19. Jahrhundert sei zu Bewusstsein gekommen, «daß dieser Begriff der Theologie und der Kirche wohl noch etwas mehr zu sagen hätte, als bisher geschehen ist»[27].

Im dritten Hauptteil erarbeitet Lauterburg schließlich «die Bedeutung des Begriffes Charisma für die praktische Theologie».[28] Er skizziert sie zunächst für die «principielle Lehre von Wesen und Erfordernissen des geistlichen Amtes» und entwickelt ein Verständnis der inneren Berufung zum kirchlichen Amt (vocatio interna ad ministerium), die sich vollständig durch die charismatische Ausrüstung konstituiert. Die Vocatio könne nicht das Produkt eigener Frömmigkeit oder Bildung, sondern müsse eine freie Gabe des Geistes sein, die zugleich eine besondere Aufforderung an den Menschen enthält. «Das ist aber eben das Charismatische.»[29] Weiterhin lässt Lauterburg von der Charismenlehre her «Licht auf die drei großen Principienfragen»[30] der Praktischen Theologie fallen. Sie kläre die Frage nach einem «echt reformatorischen […] und […] praktisch verwertbaren Kirchenbegriff»[31], nach der «Stellung des geistlichen Amtes»[32] und dem Verhältnis zur römisch-katholischen Theologie. Abschließend skizziert Lauterburg ein Verständnis von Praktischer Theologie als «Charismatik»[33], «als die Lehre von den durch die Charismen vermittelten Thätigkeiten zur Erbauung der Gemeinde Christi»[34].

Insgesamt geurteilt, bietet Lauterburgs Studie viele wertvolle Einsichten, die von der Praktischen Theologie bisher kaum wahrgenommen wurden.[35] Nach über 100 Jahren bedürfen sie allerdings einer kritischen Prüfung, Aktualisierung, Ergänzung und Bewährung im Kontext gegenwärtiger praktisch-theologischer Ansätze und Fragestellungen.[36]

Silke Obenauers Dissertation «Vielfältig begabt», die nach der Fertigstellung und Einreichung der eigenen Untersuchung erschien (2009), ist seit Lauterburgs Impuls die erste praktisch-theologische Monographie, die sich intensiver mit der Thematik befasst.[37] Sie entwickelt ausgehend von gemeindepraktischer Literatur eine Theorie der gabenorientierten Mitarbeit in der evangelischen Kirche. In diesem Zusammenhang rekurriert sie exegetisch und systematisch-theologisch auf die «Gaben»; der Begriff «Charisma» bzw. «Charismen» wird von Obenauer weitgehend gemieden. «Gabe» definiert sie als «eine vom dreieinigen Gott aus Gnade jedem Christen individuell gegebene Begabung…, die von Gott je aktuell und ereignishaft in Dienst genommen wird und derart vom Empfänger zur Ehre Gottes und zum Wohl des Menschen eingesetzt wird.»[38] Der Zielrichtung der Dissertation entsprechend konzentriert sich Obenauer auf gemeindepraktische und kirchentheoretische Fragen. Die Auswahl der Literatur und die Perspektive ihrer Bearbeitung orientiert sich an der zu entwerfenden Theorie der gabenorientierten Mitarbeit, so dass die grundlegende Bedeutung der «Gaben» für den untersuchten (oikodomischen) Teilbereich ersichtlich wird. Die vorliegende Arbeit öffnet einen breiteren Fragehorizont. Sie rekonstruiert die Rezeption der Charismenlehre in zwei Teildisziplinen der Praktischen Theologie und fragt grundsätzlich nach ihrer praktisch-theologische Relevanz. Obernauers Studie bietet aber anregende Impulse und wichtige Einsichten, die eine erfreuliche Kongruenz zur vorliegenden Arbeit aufweisen. Trotz jeweils unterschiedlicher Akzentuierung entsprechen sich nicht nur die Versuche einer trinitarischen Konzeption der Charismenlehre, sondern auch die Betonung des habituellen und dynamisch-ereignishaften Moments der Charismen.[39]

1.2 Ziel und Aufbau der Arbeit

Die vorliegende Arbeit setzt sich zum Ziel, Charisma als einen Grundbegriff der Praktischen Theologie zu erweisen. Die Spezialisierung, die die Praktische Theologie seit ihrer Etablierung als wissenschaftliche Disziplin erfahren hat, nötigt zu einem exemplarischen Vorgehen.[40] Die praktisch-theologische Relevanz der Charismenlehre wird zunächst im Kontext der Pastoraltheologie und Oikodomik validiert. In diesen beiden Teildisziplinen ist es bereits seit Mitte des 19. bzw. 20. Jahrhunderts vereinzelt zu einer Rezeption der Charismenlehre gekommen, von der aus sich ihre Bedeutung erheben und im Kontext gegenwärtiger Fragestellungen bewähren lässt. In der oikodomischen und pastoraltheologischen Relevanz der Charismenlehre spiegelt sich ihre grundsätzlich praktisch-theologische Bedeutung wider. Durch einen Transfer der Ergebnisse in weitere Teildisziplinen und ins Gebiet der praktisch-theologischen Prolegomena lässt sich Charisma als Grundbegriff der Praktischen Theologie erweisen.

Die Arbeit gliedert sich in fünf Argumentationsschritte:

1. Ein theologiegeschichtlicher Abriss skizziert die zunehmende theologische Marginalisierung der Charismenlehre und die Wiederentdeckung ihrer theologischen Relevanz im 19. und 20. Jahrhundert (Kapitel 2). Dabei werden zum einen Fehldeutungen erkennbar, die teilweise bis in die Gegenwart wirksam sind und die praktisch-theologische Wahrnehmung der Charismenlehre trüben. Zum anderen zeigen sich Einsichten und offene Problemdiskussionen, die für die weitere Untersuchung von Bedeutung sind und einer weiterführenden Reflexion bedürfen.

2. Die beiden folgenden Kapitel rekonstruieren die Rezeption, die die Charismenlehre in der Oikodomik (Kapitel 3) und in der Pastoraltheologie (Kapitel 4) erfahren hat. Anhand von jeweils fünf repräsentativen Positionen wird der Beitrag erhoben, den die Charismenlehre im Kontext der jeweiligen Argumentation zu praktisch-theologischen Fragestellungen leistet und an dem sich ihre oikodomische bzw. pastoraltheologische Relevanz ablesen lässt.

3. In der praktisch-theologischen Rezeptionsgeschichte zeigen sich problematische Implikationen eines biblisch-theologisch unzureichend geklärten Charismabegriffs. Daher wird als Zwischenschritt eine kriteriologische Vergewisserung erforderlich, die die Grundlinien der Charismenlehre biblisch-theologisch rekonstruiert (Kapitel 5). Sie intendiert keinen eigenständigen exegetischen oder systematisch-theologischen Forschungsbeitrag, sondern zielt auf einen praktisch-theologischen Charismabegriff, der Vereinseitigungen und Defizite in der gegenwärtigen Rezeption überwindet und die Frage nach der oikodomischen bzw. pastoraltheologischen Relevanz der Charismenlehre einer umfassenden, kriteriologisch vergewisserten Antwort zuzuführen vermag.

4. Die Ergebnisse der ersten drei Arbeitsschritte werden gebündelt, kritisch-konstruktiv weiterentwickelt und in die aktuelle oikodomische (Kapitel 6) und pastoraltheologische Diskussion (Kapitel 7) eingebracht. Die praktisch-theologische Relevanz der Charismenlehre wird anhand des Beitrages erhoben, den sie zum vertieften Problembewusstsein bzw. zur kreativen Lösungsfindung bei umstrittenen oder auch vernachlässigten Fragen beisteuert. Die Arbeit zielt dabei nicht auf die Entwicklung einer eigenständigen Gemeindeaufbaukonzeption oder Pastoraltheologie. Sie benennt aber ausgehend von der Charismenlehre regulative Prinzipien, die sich als kritisch-konstruktive Theorieelemente in eine solche einfügen lassen.

5. Das letzte Kapitel versucht, die praktisch-theologische Bedeutung der Charismenlehre in weiteren Subdisziplinen (Homiletik und Poimenik) und im Gebiet der praktisch-theologischen Prolegomena exemplarisch zu verifizieren (Kapitel 8).

Charisma erweist sich als Grundbegriff der Praktischen Theologie. Charisma wird nicht zum Zauberwort, das der Theorie alle Probleme löst oder der Praxis oikodomischen und pastoralen Erfolg garantiert. Die Charismenlehre eröffnet aber eine Reflexionsperspektive, die der Theorie und der Praxis den Blick auf die Promissio des Geistes lenkt, der in Freiheit und Treue «einem jeden zuteilt, wie er will», und «alles in allen» wirkt (1Kor 12,6.11). Damit wird die Charismenlehre zu einem integralen Bestandteil einer Praktischen Theologie, die das biblische Zeugnis nicht als gesetzliche Norm, sondern als Verheißungsperspektive «wahr-nimmt». Der, «der ist, der war und der kommt» (Offb 1,4), ist aller Theorie und Praxis des christlichen Glaubens voraus und will doch in ihr Gestalt gewinnen.[41]

2 Die Marginalisierung der Charismenlehre und die Wiederentdeckung ihrer theologischen Relevanz

Die Charismenlehre wurde im Laufe der Theologiegeschichte nur selten zum Thema eingehender Reflexionen. In den großen theologischen Systemen kam ihr meist nur eine marginale Bedeutung zu. Ihre Behandlung wurde vielmals erst durch Erneuerungsbewegungen angestoßen und gefördert, die innerhalb oder außerhalb der institutionell verfassten Kirche für eine Realisierung des allgemeinen Priestertums und die Freisetzung der charismatischen Vielfalt eintraten.[42] Die Charismenlehre blieb aber weitgehend ein Randthema der akademischen Theologie. Erst im 19. und 20. Jahrhundert kam es allmählich zu einer Wieder- bzw. Neuentdeckung der Charismenlehre und ihrer theologischen Relevanz.[43]

Die Gründe für die Marginalisierung sind vielschichtig. Sie hängen einerseits mit der pastoralen Orientierung der traditionellen Theologie zusammen, sind andererseits aber auch durch eine einseitige Rezeption der Charismenlehre bedingt, die sich bereits seit der Alten Kirche abzuzeichnen beginnt. Die Charismen werden zunehmend als wunderhafte pneumatische Erscheinungen der ersten Christenheit verstanden. Ihre theologische Bedeutung beschränkt sich damit auf die historische Betrachtung der Anfangszeit der Kirche. Charisma wird zu einem musealen Begriff, der im Schaukasten der Geschichte betrachtet werden kann, aber seine grundlegende Relevanz für das kirchliche Leben und die theologische Reflexion verloren hat. Begleitet und begünstigt wird diese Entwicklung durch die allmähliche Übertragung zentraler Gemeindefunktionen auf das kirchliche Amt. Was die paulinische Charismenlehre der ganzen Gemeinde zuspricht, konzentriert und beschränkt sich letztlich auf den in seiner unverlierbaren geistlichen Würde von der Gemeinde unterschiedenen Amtsträger. Das jedem Glaubenden verheißene Charisma wird zum Privileg des kirchlichen Amtes.

Im Folgenden werden die Entwicklung der mirakulösen und pastoralen Usurpation der Charismenlehre und die Wiederentdeckung ihrer theologischen Relevanz skizziert. Angestrebt ist dabei keine erschöpfende kirchen- oder theologiegeschichtliche Studie,[44] sondern ein exemplarischer Überblick in praktisch-theologischem Interesse.[45] Eine Untersuchung zur praktisch-theologischen Rezeption und Relevanz der Charismenlehre muss theologiegeschichtliche Erblasten klären und vergessene Einsichten vergegenwärtigen, wenn überkommene Verengungen aufgedeckt und weiterführende Impulse aufgenommen werden sollen.

2.1 Die mirakulöse und pastorale Usurpation der Charismenlehre und die Marginalisierung ihrer theologischen Relevanz

2.1.1 Von Clemens bis Origenes: Die Frage nach der Aktualität der Charismen

Die grundlegende theologische Bedeutung, die dem Charisma in der paulinischen Ekklesiologie zukommt, findet in der nachneutestamentlichen Zeit zunächst wenig Widerhall. Bei den Apostolischen Vätern erscheint der Begriff χάρισμα zwar mehrmals im formalen Anklang an paulinische Formulierungen, doch nur in 1Clem 37,5–38,2 wird das theologische Konzept, das der Apostel mit dem Begriff verbunden hat, inhaltlich aufgenommen und für die eigene Argumentation fruchtbar gemacht.[46] Angesichts der Spannungen zwischen Jung und Alt ermahnt Clemens die korinthische Gemeinde, wie Glieder in einem Leib zusammenzuwirken, und fordert: «Jeder soll sich seinem Nächsten unterordnen, wie es in seiner Gnadengabe bestimmt ist.»[47] Die paulinische Einsicht in den göttlichen Ursprung, die Universalität und den Gemeindebezug des Charismas klingt im Kontext an: Jeder wird von Gott mit einem Charisma begabt und ist als einzelnes Glied für die Gesamtheit des Leibes von Bedeutung (vgl. auch 1Clem 46,7). Die nach alttestamentlichem Vorbild gestaltete Unterscheidung von Priester und «Laie» (λαϊκὸς ἄνθρωπος),[48] die jedem einen festen «Platz» (τόπος) in der «Ordnung» (τάγμα) der Gemeinde zuweist (1Clem 40,5 vgl. u.a. 40,1; 41,1; 42,2) und der der erste Clemensbrief seine Beurteilung als frühkatholische Schrift verdankt,[49] ist noch nicht mit einer Beschränkung des Charismas auf den Amtsträger verknüpft. Sie tendiert aber bereits zu einer Abschwächung der Souveränität des Geistes bei der Verteilung der Charismen. Als einmal ausgeteilte und habituell verfügbare Größe führt das Charisma einerseits zu einer rechtlich fixierten Privilegierung einzelner Personen, andererseits zur Einschränkung des Dienstes des «Laien» auf das Nichtkultische (1Clem 41,1–4). Eine Eingrenzung der Charismen auf wunderhafte Phänomene ist im ersten Clemensbrief dagegen nicht zu finden. Im Unterschied zu Paulus wird das Charismatische sogar ins Ethische und Soziale ausgeweitet. Nach 1Clem 38,2 haben nicht nur der Weise (vgl. 1Kor 12,8) und der Enthaltsame (vgl. 1Kor 7,7) ein besonderes Charisma empfangen, sondern auch der Demütige, der Starke, der Schwache, der Reiche und der Arme.[50]

Ein anderes Bild beginnt sich bei den Apologeten des zweiten Jahrhunderts abzuzeichnen. Justin und Irenäus sind von der bleibende Aktualität der Charismen «bis auf den heutigen Tag»[51] und ihrer konstitutiven Bedeutung für das tägliche segensreiche Wirken der Kirche überzeugt. Die Charismen werden von Christus an jeden Glaubenden, «den er für würdig erachtet»[52], durch den Geist ausgeteilt – und zwar an Männer und Frauen.[53] Wahrer Jünger bzw. wahre Jüngerin Christi zu werden und mit Gaben des Geistes beschenkt zu werden, ist für Justin untrennbar miteinander verbunden.[54] In ähnlicher Weise schreibt Irenäus:

«Deshalb tun in dessen Namen auch seine wahren Jünger, die von ihm die Gnade empfangen haben, Wunder, zum Segen der übrigen Menschen, je nachdem jeder das Gnadengeschenk (δωρεά) von ihm bekam. Die einen treiben nämlich wirklich und wahrhaftig Dämonen aus […]; andere wissen die Zukunft voraus und haben Gesichte und Weissagungen; noch andere heilen durch Handauflegung die Kranken und machen sie wieder gesund. Auch Tote sind schon erweckt worden […] und haben noch eine beträchtliche Zahl von Jahren unter uns gelebt. Was weiter? Es läßt sich die Zahl der Gnadengaben (χαρίσματα) nicht angeben, mit denen die Kirche, die sie von Gott empfing, überall auf der Welt im Namen Jesu Christi […] Tag für Tag zum Segen der Völker wirkt, ohne jemand zu täuschen oder Geld dafür zu nehmen.»[55]

Irenäus lehnt sich in den zitierten Versen zum Teil an den biblischen Sprachstil an.[56] Die beispielhafte Aufzählung einzelner Charismen orientiert sich an den wunderhaften Gaben aus 1Kor 12,8–10 und Mk 16,17f. Erwähnt werden Exorzismen, prophetische Weissagungen, Krankenheilungen und Totenauferweckungen,[57] während weniger spektakuläre Charismen wie z.B. seelsorgliche Ermahnung (Röm 12,6) oder fürsorgliche Hilfeleistung (1Kor 12,28) ungenannt bleiben. Diese Eingrenzung ist zwar aus der polemischen Abgrenzung gegenüber den aufsehenerregenden und auf eigenen Profit ausgerichteten magischen Praktiken der Gnostiker verständlich,[58] zeigt aber eine grundsätzliche Tendenz, die Charismen «aus dem nüchternen Gebiet der Gemeindeerbauung in das Gebiet der σημεῖα und τέρατα, des Prodigiösen, hinüberzuziehen»[59]. Der wunderhafte Aspekt, den Paulus im Konflikt mit dem korinthischen Enthusiasmus zwar nicht aus dem Charisma ausgeschlossen, aber als nicht konstitutiv erachtet hat, tritt nun ins Zentrum des Begriffs.

Die Auseinandersetzung mit dem Montanismus hatte einen nicht geringen Einfluss auf das sich wandelnde Verständnis der neutestamentlichen Geistesgaben. Der Anspruch der Bewegung, «die charismatische Fülle der Apostelzeit weiterzuführen»[60], und die großkirchliche Ablehnung der ekstatischen Prophetie führten zu einer Festigung der sich allmählich abzeichnenden Identifikation von Charisma und außerordentlichem Wunder.[61] Bereits das Insistieren auf der bleibenden Bedeutung der neutestamentlichen Charismen konnte unter den Verdacht des Häretischen gelangen. Der «Rauhreif», der nach einer eingängigen Formulierung Urs von Balthasars mit Montanus auf die christliche Charismatik gefallen war, ist «nie wieder ganz behoben» worden.[62] Da zugleich versäumt wurde, den Charismen «den ihnen zukommenden Platz in der Kirche und ihrer Theologie anzuweisen»[63], konnte seit der Mitte des dritten Jahrhunderts die Frage nach der Fortdauer der neutestamentlichen Charismen nicht mehr durch einen Hinweis auf ihre gegenwärtige Fülle, sondern musste zurückhaltender und vorsichtiger beantwortet werden. Attestierte Ignatius am Anfang des zweiten Jahrhunderts der Kirche noch, dass sie überaus reich mit Charismen beschenkt sei,[64] so findet sich bei Origenes zum ersten Mal eine Klage über ihren Rückgang.

«Wundere dich aber nicht, wenn jetzt keiner mehr gefunden wird, der in Gottes Augen wahrhaftig weise ist. Denn die meisten der besonderen Charismen sind vergangen, so dass sie entweder gar nicht (mehr) oder nur (noch) selten gefunden werden.»[65]

Die Charismenfülle der urchristlichen Zeit ist zwar vergangen und mit ihr die außerordentlichen Wunder, von denen in der Gegenwart nur noch «Spuren» zu finden sind.[66] Dennoch ist χάρισμα bei Origenes nicht «zu einem archaischen Begriff»[67] geworden, denn die sich im zweiten Jahrhundert andeutende Entwicklung zu einem mirakulösen Verständnis wird bei Origenes nicht fortgesetzt. So bezeichnet er einerseits die Taufe als «Anfang und Quelle der göttlichen Charismen»[68]. Andererseits folgert er – gemäß seiner Hochschätzung der Wissenschaft und Erkenntnis – aus der Reihenfolge des «Kataloges der von Gott gegebenen Charismen» (nach 1Kor 12,8–10), dass die Wunderkräfte und Heilungen den keineswegs vergangenen vernunft- bzw. worthaften Charismen (λογικὰ χαρίσματα) unterzuordnen sind.[69]

2.1.2 Die Apostolischen Konstitutionen: Ein Demutsappell an die charismatisch begabten Amtsinhaber

Die Apostolischen Konstitutionen, eine apostolische Verfasserschaft beanspruchende heterogene Sammlung und Überarbeitung verschiedener kirchenrechtlicher und liturgischer Ordnungen aus dem 4. Jahrhundert,[70] enthalten zu Beginn des achten Buches den ersten und einzigen erhaltenen Text aus altkirchlicher Zeit, der die Charismen zum Thema praktisch-theologischer Überlegungen macht. Dabei scheint es, als wäre die sich im zweiten Jahrhundert andeutende Einengung der Charismen auf das Mirakulöse zu einem vorläufigen Abschluss gekommen. Denn unter den von Gott «durch den Heiligen Geist verliehenen Charismen» (τὰ […] διὰ τοῦ πνεύματος διδομένα χαρίσματα) werden zunächst nur die «Zeichen» (σημεῖα) aus Mk 16,17f (Exorzismen, Krankenheilungen und Glossolalie) genannt, die den Aposteln und ihren Schülern zur Überzeugung der Ungläubigen verliehen wurden.[71] Da aber nicht jeder Glaubende einer Gnadengabe gewürdigt ist,[72] führt die ganze Erörterung zu einer Ermahnung an diejenigen, die Charismen empfangen haben (οἱ λαβόντες χαρίσματα), sich nicht über die zu erheben, die sie nicht empfangen haben (οἱ μή λαβόντες).[73] Die Kraft zum Wundertun komme nämlich nicht aus ihnen selbst, sondern ausschließlich von Gott.[74]

Daneben erscheint aber eine andere Argumentation, die ein erweitertes Charismenverständnis zeigt:[75] Es wird ausdrücklich klargestellt, dass die Unterscheidung zwischen Charismatikern und Nicht-Charismatikern eben nur für die wunderhaften Charismen gilt.[76] Geistlicher Hochmut sei weiterhin ausgeschlossen, weil es in einem allgemeinen Sinn keinen zum Glauben gekommenen Menschen gebe, der nicht eine «geistliche Gabe» (χάρισμα πνευματικόν) empfangen habe.[77] Die folgende Ausführung zeigt allerdings, dass der Verfasser hierbei nicht mehr die Vielfalt charismatischer Dienste vor Augen hat, die Paulus jedem Glaubenden in je individueller Verschiedenheit zugesprochen hatte. Das jedem Menschen verliehene Charisma ist vielmehr identisch mit dem Glauben ans christologische Dogma und mit der Abkehr von Judentum, Heidentum bzw. Häresie. Das jedem auf seine Weise verliehene Charisma beruft, ermächtigt und begabt nicht mehr zur Ausübung einer bestimmten Funktion in der Gemeinde, sondern wird hier im allgemeinen Sinn auf den privaten Heilsglauben und an anderer Stelle auf Tugenden eingeschränkt.[78] Von daher ist es fast zwangsläufig, dass die Ermahnung an die Charismatiker, sich nicht über die anderen zu überheben, «unter der Hand»[79] zu einer Ermahnung der «Priester» (ἱερεῖς) wird, sich aufgrund der ihnen verliehenen Gnadengabe nicht über die «Laien» (λαϊκοί) zu erheben.[80] Sie sind im eigentlichen Sinn «diejenigen, die eines Charismas oder einer Ehrenstellung gewürdigt werden».[81] Die Charismen außerhalb des Amtes unterliegen zwar nicht – wie Moritz Lauterburg meint[82] – einer konsequenten «Nichtanerkennung», haben allerdings für die Gemeindepraxis keine wesentliche Bedeutung mehr. Es wundert daher kaum, dass die folgenden Kapitel über die kirchliche Weihe der Bischöfe mit dem Satz eingeleitet werden, dass man nun zu dem «wichtigsten Punkt der kirchlichen Organisation» komme.[83] Somit findet sich in den Konstitutionen neben dem mirakulösen Missverständnis der Charismen als wunderhafte Phänomene auch die Konzentration auf das Amt, wenn auch beides noch nicht in sachlicher und terminologischer Strenge durchgeführt wird.

Insgesamt bleibt diese erste praktisch-theologische Abhandlung über die Charismen auffallend blass. Sie übernimmt aus der paulinischen Charismenlehre letztlich kaum mehr als die Warnung vor geistlichem Hochmut, während die grundsätzliche theologische und praktische Relevanz des Charismabegriffs für das Zusammenwirken der gesamten Gemeinde oder für ein vertieftes Verständnis des geistlichen Amtes weitgehend unbeachtet bleibt.

2.1.3 Johannes Chrysostomus: Die Fokussierung des Charismas auf den begabten Lehrer

Ein Blick auf Johannes Chrysostomus zeigt, dass die Entwicklung des Charismenverständnisses nicht linear verläuft, sondern komplex bleibt. In der Frage nach der bleibenden Aktualität der Charismen bleibt Chrysostomus, wie es zunächst scheint, hinter Origenes und den Apostolischen Konstitutionen zurück. Die Charismen, die er an mehreren Stellen seines umfangreiches Werkes mit den Zeichen und Wundern der Urchristenheit identifiziert und als «Befähigung zu wunderhaften Auftreten und Wirken»[84] versteht, sind nicht mehr wie bei Origenes nur spurenhaft vorhanden, sondern «längst vergangen»[85]. Sie waren nur die zeitlich begrenzte Ergänzung und Bekräftigung der apostolischen Missionspredigt, die aufgrund der fehlenden Bildung der Apostel und der Verblendung der Hörer durch den heidnischen Götzendienst notwendig wurde – eine Erklärung, die in ähnlicher Weise schon im achten Buch der Apostolischen Konstitutionen begegnet und im Laufe der Theologiegeschichte immer wieder aufgegriffen werden wird.[86] Nun herrsche «Unkenntnis und Mangel an den Dingen, die sich zwar damals ereigneten, aber jetzt nicht mehr geschehen»[87]. Das Aufhören dieser Charismen ist für Chrysostomus aber nicht wie etwa bei Origenes Gegenstand des Bedauerns oder der Klage. Denn das Ziel, das die Charismen verfolgt haben, könne auch ohne sie erreicht werden.[88] Die Charismen sind entbehrlich geworden.

Scheint Chrysostomus zunächst ganz auf der Linie des sich allmählich einengenden Charismenverständnisses zu stehen, so zeigt sich doch immer wieder, dass der «eigentliche Bibelmann des 4. Jahrhunderts»[89] durch seine intensive Paulusexegese zumindest teilweise «zu einer stillschweigenden Revision seines Urteils»[90] geführt wurde. Denn neben den wunderhaften kennt Chrysostomus durchaus noch «andere Charismen»[91] und greift dabei paulinische Aussagen auf. So erschließt er aus Röm 8,26f das «Charisma des Gebetes», von dem heute noch die «Erinnerung» im liturgischen Fürbittgebet des Diakons für das ganze Volk erhalten sei.[92] Außerdem legt er immer wieder großen Wert auf die bleibende Aktualität des von ihm hochgeschätzten Charismas der Lehre.[93] Es ist nicht auf die kirchlichen Amtsträger beschränkt, sondern findet sich in abgeschwächter Form bei jedem Gemeindeglied.[94]

«Sage nicht, warum habe ich nicht das Lehrcharisma erhalten? Oder: wenn ich es besäße, so würde ich Unzählige erbauen. Du weißt nicht, wenn du es besäßest, ob es dir nicht zum Gericht sein würde, ob nicht Mißgunst oder Trägheit dich dahin bringen würden, das Talent zu vergraben […] Übrigens bist du auch jetzt nicht ganz ohne dies Charisma […]. Wenn du auch nicht in der Kirche einen großen Vortrag zu halten vermagst, so kannst du doch in deinem persönlichen Lebensbereich heilsame Mahnungen erteilen.»[95] «Darum ermahne ich euch: vernachlässigt nicht jeder dies Charisma. Jeder hat ja entweder ein Weib oder einen Freund, einen Diener oder einen Nachbarn. Diesen vermahne er, den ermuntere er […]. Und zum besseren Verständnis wisse: Der, der die fünf Talente empfing, ist der Lehrer, und der das eine empfing, der Schüler (der Laienchrist). Wenn nun der Schüler spräche: Ich bin Schüler und laufe keine Gefahr, und vergrübe (sein Talent, nämlich) das Redevermögen, das er von Gott erhielt, weil es ihn gewöhnlich und zu nichts nütze dünkte, und ermunterte weder, noch redete er frei heraus […], sondern vergrübe es in der Erde - denn Erde und Asche ist in Wahrheit ein Herz, das Gottes Charisma verbirgt -, sei es aus Faulheit und Böswilligkeit, so hülfe ihm die Ausrede nichts: Ich habe nur ein Talent empfangen.»[96]

Die Annäherung des Chrysostomus an die von Paulus betonte Universalität charismatischer Befähigung ist bemerkenswert.[97] Sie stellt eine kritische Stimme dar in einer Zeit, in der viele Dienste und Funktionen «im institutionellen Amt der Gemeindeleitung monopolisiert»[98] waren, zu denen Paulus alle Glaubenden durch das ihnen je individuell zukommende Charisma ermächtigt und berufen sah.[99] Dennoch kann sie nicht darüber hinwegtäuschen, dass der kirchliche Klerus der eigentliche Charismenträger ist, während sich bei den Laienchristen nur schwache Abschattierungen der Geistesgaben finden und ihr Dienst auf den privaten Bereich beschränkt bleibt. Die erstmals bei Chrysostomus erscheinende bewusste Verbindung des Gleichnisses von den Talenten mit den paulinischen Charisma-Aussagen verfestigt zudem die schon bei 1Clem beobachtete Tendenz zu einem habituellen Charismenverständnis. Charisma wird zu einer einmal zugeteilten und verfügbaren Begabung. Die Souveränität des Geistes beschränkt sich auf einen initialen Akt, der nicht nur das Maß charismatischer Begabung, sondern auch den jedem zukommenden Platz in der Gemeinde bleibend festzulegen scheint.

2.1.4 Thomas von Aquin: Die Charismen als «gratiae gratis datae» zur Bevollmächtigung des kirchlichen Amtsträgers

Das entbehrlich gewordene Charisma wird in den folgenden Jahrhunderten zu einem «Randphänomen» theologischer Reflexion,[100] das außerhalb oder am Rande der großkirchlichen Theologie, im Mönchtum und in der mittelalterlichen Mystik, neue begriffliche Formen findet.[101] Erst bei Thomas von Aquin stößt das Thema wieder auf ein Interesse, das für die damalige Zeit höchst ungewöhnlich war. An zwei Stellen innerhalb der «Summa Theologica» beruft sich Thomas explizit auf 1Kor 12,4–11 und die dort genannten Gaben,[102] verwendet für sie aber nicht den latinisierten Begriff charisma,[103] sondern das aus der augustinischen Tradition kommende Syntagma gratia gratis data («freigewährte Gnade»).[104] Im Unterschied zur «rechtfertigenden Gnade» (gratia gratum faciens) bewirkt die «freigewährte Gnade» nicht die eigene Rechtfertigung, sondern die des anderen. Sie ist die Gnade, «wodurch ein Mensch mit dem anderen mitwirkt, damit er zu Gott zurückgeführt werde […]. Ein solches Geschenk heißt ‹freigewährte Gnade›, weil diese dem Menschen über die Fähigkeit der Natur hinaus und über das Verdienst der Person hinaus gewährt wird.»[105]

Der Ausrichtung auf die Rechtfertigung des anderen Menschen entspricht die Konzentration auf die Lehre des Evangeliums als der einen gratia gratis data, aus der alle in 1Kor 12,8–10 genannten weiteren Formen der Gnade deduziert und je einem der drei Aspekte der Lehre (Erkenntnis, Bekräftigung, Vortrag) zugeordnet werden können:[106]

1. Erkenntnis: «Glaube» (als Zustimmung zur Glaubenswahrheit der Kirche), «Rede der Weisheit» (als Kenntnis der göttlichen Dinge) und «Rede der Wissenschaft» (als Kenntnis der menschlichen Dinge) wirken im Menschen «die Fülle der Erkenntnis der göttlichen Dinge, damit er aus dieser Fülle andere unterrichten kann».

2. Bekräftigung: Die «Gnade der Heilungen», das «Wirken von Wundern», die «Prophetengabe» (als Voraussage der Zukunft) und die «Unterscheidung der Geister» (als Offenbarung des im Herzen Verborgenen) sind gegeben, «daß er das Gesagte bekräftigen oder beweisen kann».

3. Vortrag: Die «Sprachengaben» (als Kenntnis der Sprache der Hörer) und die «Auslegung der Rede» (als Übersetzung der Tradition) helfen, «daß er das, was er empfängt, den Hörern sinnvoll vortragen kann».

Die Systematisierung[107] zeigt die Überordnung der Lehre als dem Charisma schlechthin, dem alle anderen Gnadengaben funktional unter- oder zugeordnet werden. «Während bei Paulus die Charismen vorwiegend auf die einzelnen Gemeindeglieder verteilt erscheinen, deren jedes seine Gliedfunktion erhält, sind sie bei Thomas allesamt Funktionen eines einzigen Auftrages.»[108] Diese Einschränkung der charismatischen Vielfalt führt aber unweigerlich zur Eingrenzung des Kreises charismatisch Begabter auf diejenigen, denen die gratia der Lehre zukommt: die alttestamentlichen Propheten, Christus als Quelle und Fülle aller Gnaden, die Apostel als Nachfolger Christi und der «Doktor», «da er für die heutige Kirche als Hermeneut des Wortes Gottes die Stelle der Propheten einnimmt und für den Predigerbruder Thomas die zentrale geistige Funktion in der Kirche ausübt».[109] Damit werden die Charismen Gegenstand einer vornehmlich historischen Betrachtungsweise. In der Gegenwart sind sie im Wesentlichen auf die kirchlichen Amtsträger beschränkt,[110] so dass «in einer Verschränkung von Amt und Charisma […] die kirchliche Charismatik als ganze zu einer Teilhabe an der apostolischen Vollgewalt und Vollgnade»[111] wird. Dem entspricht ihr systematisch-theologischer Ort am Ende der theologischen Ethik der Summa: Nach der Behandlung der alle Menschen bzw. Christen betreffenden Sittenlehre kommt Thomas zu der «Erwägung […], was einige Menschen im besonderen betrifft»[112]. Von den Charismen der «Laien» ist bei Thomas im Gegensatz zu Johannes Chrysostomus nicht mehr die Rede. Die aktuelle Relevanz der Charismenlehre bleibt im Wesentlichen auf den kirchlichen Amtsträger als den privilegierten Inhaber des Lehrcharismas beschränkt.

2.1.5 Martin Luther: Die Charismen als «Beigaben» des Glaubens

Bereits die Wortstatistik zeigt, dass weder der Begriff Charisma noch die mit ihm verbundenen theologischen Zusammenhänge eine entscheidende Rolle in Luthers Denken spielen.[113] Der lateinische Terminus charisma erscheint nur selten,[114] und wenn Luther von «Gaben» (bzw. lat. dona) spricht, fasst er darunter fast ausschließlich allgemeine Heilsgaben Gottes, wie den Glauben oder das ewige Leben.[115] Oskar Föller urteilt zutreffend: «Luthers Hauptinteresse gilt nicht der Vielfalt der Charismata, sondern der einen heilsnotwendigen, Zeit und Ewigkeit umfassenden Charis.»[116] Ausführlichere Erörterungen finden sich nur in Luthers Schriftauslegung und Predigten über die entsprechenden neutestamentlichen Stellen[117] – «und auch dort äußert er sich jeweils eher zurückhaltend»[118]. Dabei zeigen sich theologische Akzentuierungen, die für die Frage nach der aktuellen praktisch-theologischen Relevanz der Charismenlehre von Bedeutung sind.

1. Relativierung des Mirakulösen: Luther hat das überkommene Urteil vom Aufhören der (außergewöhnlichen) Charismen nicht unbesehen übernommen. So schränkt er in seinen Himmelfahrtspredigten die wunderhaften Zeichen aus Mk 16,17f nicht grundsätzlich auf die Apostelzeit ein, sondern hält die Möglichkeit eines gegenwärtigen Erscheinens für besondere Situationen offen, in denen die Lehre des Evangeliums durch Wunder verteidigt oder bestätigt werden muss.[119]

«Dann ain Christen mensch hat gleich gewalt mit Christo […] Darumb wa ain Crysten mensch ist, da ist noch der gewalt solch zaichen zu thun, wenn es von noeten ist. Es sol sich aber niemandts understeen die zu ueben, wenn es nicht von noeten ist oder nit erforderet […]. Seytemal aber das Euangelium nun außgebraitet und aller welt kund worden ist, ist nit von noeten zaichen zu thun als zu der Apostel zeiten. Wann es aber die not fordern wurde unnd sye das evangelium engsten und dringen woltten, so muessendt wir warlich dran und muessen auch zaichen thun, ee wir das Euangelium uns liessen schmehen und underdrucken. Aber ich hoff es werd nit von noeten sein und wirt dahyn nyt geraichen: also das ich mit newen zungen solt alhye reden, Ist doch nit von noeten […]. Wann mich got aber hin schickte da sy mich nit vernamen, da kund er mir wol jre zung oder sprach verleyhen, dadurch ich verstanden wurde. Hierumb sol sich niemant understeen on anligende noeten wunderzaichen zu thun.»[120]

Da diese Notwendigkeit aber gegenwärtig nicht gegeben sei, sind die wunderhaften Charismen für Luther ohne herausragende aktuelle Bedeutung.[121] Sie sind der Verkündigung des Evangeliums und dem Glauben als dem wahren und größten Wunder Gottes untergeordnet und verhalten sich zu ihm wie Blei zu Gold.[122] Aufgrund ihrer Zweideutigkeit sind sie wie alle anderen Gaben Gottes immer an der Lehre des Evangeliums zu prüfen.[123]

2. Betonung des Geschenkcharakters: Die rechtfertigungstheologische Prämisse des sola gratia kommt in Luthers Verständnis der geistlichen Gaben immer wieder zur Anwendung. Die Gaben sind «von oben her geschenkt» (e supernis datum)[124], «Gnadengaben»[125], nicht aufgrund eines eigenen Verdienstes verliehen. Sie sind Beigaben, die Gott zusammen mit dem Glauben als der ersten und wichtigsten Gabe schenkt.

«Aber ich acht […], Das der Glaube mit sich bringe als ein heupbt gutt die andern gaben […], das wyr solche gaben nicht verdienet haben, sondern wo glaube ist, da ehret Gott den selben glauben mit ettlichen gaben als zur mitgabe odder ubergabe,[126] wie viel er will […]. Eben darumb spricht er auch, es seyen mancherley gaben, nicht nach unserm verdienst, sondern nach der gnaden, die uns geben ist; das also die gnade gleich wie der glaube mit sich bringe solch edle kleynot und geschencke, eym iglichen seyne mas.»[127]

Die Gaben dienen daher auch nicht dazu «fur Gott frum, selig odder besser denn der andre»[128] zu werden. Es ist eine Verkehrung von «Gottis warheyt […] ynn eyne lugen», wenn die Glaubenden «aus den gaben Gottis eynen dienst fur Gott [machen], die doch zum dienst des nehisten geben sind»[129].

3. Hervorhebung des Ordnungsgedankens: Auf dem Hintergrund der negativen Erfahrungen mit radikalen Reformbestrebungen legt Luther besonderes Gewicht auf die paulinische Mahnung zur Selbstgenügsamkeit und Ordnung. Wie die Einheit des Glaubens und die Gemeinschaft des Geistes die Geringschätzung einer Gabe ausschließt,[130] so widerspricht die Verschiedenheit des nach Gottes Willen je individuell zugeteilten Charismas der geistlichen Selbstüberschätzung. Es sei kennzeichnend für die Schwärmer, sich in einen Dienst zu drängen, zu dem sie weder Gabe noch Verständnis haben.[131] In der Schrift «Von den Schleichern und Winkelpredigern» (1532) wird die Frontstellung gegenüber den Spiritualisten des linken Flügels der Reformation exemplarisch greifbar. Luther polemisiert gegen Prediger, die ohne Berufung öffentlich auftreten und «jnn ein frembd ampt greiffen und fallen»[132] Sie legitimieren ihr Rederecht mit einem Verweis auf die Charismenlehre, besonders auf 1Kor 14,30f. Luther widerspricht, indem er in problematischer Umdeutung der paulinischen Aussagen behauptet, die Stelle habe nur die (amtlich eingesetzten) Propheten und Lehrer im Blick, nicht den «pobel, der da zu hoeret»[133]. Luther ermahnt daher, dass sich niemand als «hans ynn allen gassen»[134] zu allem berufen fühlen und in Aufgabe und Dienst der anderen eingreifen dürfe, sondern bei seinem «Amt» bleiben solle.[135] Durch die Verbindung der Leib-Christi-Metapher mit der mittelalterlichen Standes- und Berufsethik geht Luther aber über die paulinische Ermahnung zur τάξις (1Kor 14,40) hinaus.[136] Die Dynamik der paulinischen Charismenlehre geht verloren, wenn das Charisma zu einer statischen Ortzuweisung wird.[137]

4. Fokussierung auf das kirchliche Amt: Die statische Auffassung der Charismen als angelegte oder erworbene Begabung begünstigt ihre Fokussierung auf den kirchlichen Amtsträger.[138] Er wurde von Gott mit der Gabe des Weissagung, interpretiert als die Gabe der Verkündigung ausgestattet,[139] bzw. hat sich durch sein Studium die Gabe der Auslegung der Sprachen, d.h. in Luthers Verständnis die Kenntnis der biblischen Ursprachen und die Fähigkeit der Übersetzung, angeeignet.[140] In der Fastenpostille von 1525 bezieht Luther ausdrücklich die ersten sechs in Röm 12,6–8 genannten Charismen auf das «gemeyn regiment der Christenheyt, wilchs man nu heysst den geystlichen stand»[141], und hält die Begabung einer einzigen Amtsperson mit mehreren Gaben für die Regel.[142] Zu den «stücke, die yderman angehen ynn der Christenheyt»[143] zählt er neben den in Röm 12,9–16 folgenden Tugenden und Wohltaten nur das Charisma der Barmherzigkeit. Für die Gemeinde hat die paulinische Charismenlehre nur wenig Bedeutung. So beginnt Luther eine Predigt über 1Kor 12,1–11 mit den Worten: «Haec Epistola ist nicht fast von noten pro gmeinen man.»[144]

Luthers Charismenverständnis bietet somit bedeutsame Einsichten, überwindet aber letztlich nicht die überkommene Fokussierung der Charismen auf die kirchlichen Amtsträger. Dies ist umso bedauerlicher, als Luthers Lehre vom allgemeinen Priestertum in der neutestamentlichen Charismenlehre eine wichtige pneumatologische Vertiefung erfahren hätte. Damit wäre sie eventuell nachhaltiger gegen die Gefahr gewappnet gewesen, auf den Bereich der persönlichen Gottesbeziehung oder des privaten Lebensumfeldes beschränkt zu werden. Ihre reformerische Kraft konnte sie bisher jedenfalls nicht zur vollen Entfaltung bringen.[145]

2.1.6 Tobias Pfanner: Die Charismen als «dona miraculosa antiquae ecclesiae»

Während sich bei Luther die Charismen im kirchlichen Amt konzentrieren, aber nicht gänzlich der Vergangenheit überlassen werden, findet sich in der altprotestantischen Orthodoxie erstmals eine explizite definitorische Beschränkung der Charismen auf wunderhafte Phänomene der Urchristenheit. Von Tobias Pfanner stammt die erste monographische Abhandlung der Theologiegeschichte über die Charismen.[146] Schon der Titel deutet ihre Identifikation mit den Wundergaben der Alten Kirche an: «Diatribe de charismatibus sive donis miraculosis antiquae ecclesiae» (1680). Die Charismen bleiben auf die Gaben beschränkt, die der auferstandene Christus der Kirche nach Mk 16,17f verheißen hat (Exorzismus, Sprachengabe, Krankenheilung, Unversehrtheit). Hinzu kommt noch das donum prophetiae, das Pfanner allerdings nicht wie Luther auf die Verkündigung bezieht,[147] sondern als visionäre Zukunftsweissagung versteht.[148] Die weniger wunderhaften Gaben aus Röm 12,6–8 sind nicht im Blick. Zugleich versucht Pfanner mit zahlreichen Belegen aus den Schriften der Kirchenväter nachzuweisen, dass die Charismen nur die zeitlich begrenzte Funktion hatten, die Heiden zur Zeit der ersten Kirche vom Evangelium zu überzeugen.[149] Nach der Ausbreitung der Kirche hätten sie ihre Notwendigkeit und Nützlichkeit verloren, in ihrer Häufigkeit nachgelassen und schließlich gänzlich aufgehört. Seine «Diatribe» schließt folgerichtig mit dem Kapitel «De Cessatione Miraculorum».[150] Als Größen der Vergangenheit sind die Charismen für die heutige Theologie und Kirche ohne eine Bedeutung, die das historische Interesse übersteigt.[151]

2.2 Impulse zur Neuentdeckung der Charismenlehre in der Theologie des 19. Jahrhunderts

Die von Tobias Pfanner definitorisch fixierte Historisierung des Charismabegriffs wurde von den unterschiedlichen Frömmigkeitsbewegungen des 17., 18. und 19. Jahrhunderts nur zögerlich überwunden. Die neutestamentliche Charismenlehre wurde auch dort nur selten rezipiert, wo sich die Reformbemühungen auf die geistliche Mündigkeit und Aktivierung der (erweckten) Gemeindeglieder konzentrieren.

So propagiert zum Beispiel Philipp Jacob Spener in seinen «Pia Desideria» die «auffrichtung und fleissige übung deß Geistlichen Priesterthums» und empfiehlt die Einrichtung von «versamlungen […], auff die art wie Paulus I.Corinth. 14. dieselbe beschreibet / wo nicht einer allein aufftrette zu lehren / (welches zu andernmahlen bleibet) sondern auch andere / welche mit gaben und erkanntnuß begnadet sind».[152] Die neutestamentliche Charismenlehre klingt hier und an wenigen weiteren Stellen an.[153] Sie hat aber für Speners Theologie keine konstitutive Bedeutung. Die argumentative Begründung des geistlichen Priestertums bleibt daher, wie Hans-Martin Barth bemerkt, «eher dürftig»[154], der «ihm so wichtige pneumatologische Ansatz [wird] nicht nach allen Hinsichten einfaltet, die dieser ihm zur Verfügung stellen würde»[155]. Die fehlende theologische Reflexion kann aber nicht darüber hinwegtäuschen, dass die Charismenlehre den weitgehend unthematisierten Legitimationshorizont für die praktische Realisierung der Laientätigkeit in den Spener’schen Collegia pietatis oder in der Herrenhuter Brüdergemeine mit ihren an Röm 12 orientierten Ämtern und ihrer Durchgliederung in «Banden», «Classen» bzw. «Chöre» bildet.[156] So ist es wenig verwunderlich, dass ein «Herrnhuter […] von einer höheren Ordnung»[157] sich von 1Kor 12 inspirieren lässt.

2.2.1 Friedrich D. E. Schleiermacher: Evangelische Gemeinde als Prozess gegenseitiger Begabung

Der junge Schleiermacher wurde in seinen Gedanken zur Erneuerung der Kirche entscheidend vom Beispiel der Herrnhuter Brüdergemeine und ihren praktischen Ansätzen zur Wiedergewinnung der charismatischen Vielfalt geprägt. Seine berühmte Rede «Über das Gesellige in der Religion oder über Kirche und Priestertum» kann als eigentümliche Reformulierung der paulinischen Charismenlehre gelesen werden – auch wenn Schleiermacher wie sonst in seinen «Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern» biblische Begrifflichkeiten meidet und sich weder der Begriff «Charisma» noch ein entsprechendes Äquivalent («Gabe», «Geistesgabe» oder «Gnadengabe») finden lässt. Schleiermacher versteht die «wahre Kirche» als eine Gemeinschaft religiös affizierter Menschen, die auf «gegenseitige[r] Mitteilung» beruht und in der der Gegensatz zwischen Priestern und Laien überwunden ist.[158] Jeder ist Priester und bringt das «Feld» des Religiösen zur Darstellung, «welches er sich besonders zugeeignet hat, und wo er sich als Virtuose darstellen kann».[159] Jeder ist aber auch Laie, «indem er der Kunst und Weisung eines anderen dahin folgt, wo er selbst Fremder in der Religion ist»[160]. Die wahre Kirche ist eine «vollkommene Republik» ohne «tyrannische Aristokratie»[161], eine «Akademie von Priestern», in der jeder Einzelne «die reifsten Früchte seines Sinnes und Schauens, seines Ergreifens und Fühlens mit fröhlichem Herzen herbeibringt», je nachdem wie die «Religion […] aus ihrem unendlichen Reichtum […] einem jeden ein eigenes Los» erteilt hat.[162]

Das Bild, das Schleiermacher, «von dem reichen, schwelgerischen Leben in dieser Stadt Gottes» zeichnet, nimmt sprachliche Anleihen und inhaltliche Impulse sowohl aus den paulinischen Anweisungen zur gottesdienstlichen Feier in 1Kor 14,26–33a, als auch aus der Charismenliste von 1Kor 12,8–10 auf.

«Wenn ihre Bürger zusammenkommen, [ist] jeder voll einer Kraft, welche ausströmen will ins Freie, und voll heiliger Begierde, alles aufzufassen und sich anzueignen, was die anderen darbieten mögen. Wenn einer hervortritt vor den übrigen, ist es nicht ein Amt oder eine Verabredung, die ihn berechtigt […]: es ist freie Regung des Geistes […]. Er tritt hervor, um seine eigne Anschauung hinzustellen, als Objekt für die übrigen […]; er spricht das Universum aus, und im heiligen Schweigen folgt die Gemeinde seiner begeisterten Rede. Es sei nun, daß er ein verborgenes Wunder enthülle, oder in weissagender Zuversicht die Zukunft an die Gegenwart knüpfe; es sei, daß er durch neue Beispiele alte Wahrnehmungen befestige oder daß seine feurige Phantasie in erhabenen Visionen ihn in andere Teile der Welt und eine andre Ordnung der Dinge entzücke.»[163]

Schleiermachers Relecture von 1Kor 12–14 stellt trotz einzelner fragwürdiger Implikationen[164] einen bemerkenswerten Versuch dar, die paulinische Charismenlehre aus ihrem mirakulösem Missverständnis zu befreien und ihr eine gegenwärtige Relevanz zuzuschreiben. Er verbindet zentrale Aspekte zu einem Bild von Gemeinde, das den Gegensatz von Priestern und Laien überwindet und «evangelische Gemeinde als Prozeß einer gegenseitiger Begabung»[165] versteht. Im Gegensatz zu seinen späteren Schriften hält er in den Reden von 1799 diese Art religiöser Kommunikation allerdings nur im Rahmen kleiner religiöser Hausgemeinschaften für realisierbar, während für die Amtskirche der Gegensatz von Priester und Laien notwendig ist[166] und die Mehrheit der Gemeindeglieder aufgrund ihrer fehlenden religiösen Ergriffenheit «völlig passiv» bleiben muss.[167]

2.2.2 Johann Hinrich Wichern: Die christliche Gemeinde als Entwicklungsschule der Charismen

Die Bedeutung der «Inneren Mission» für den sich allmählich abzeichnenden theologischen Bewusstseinswandel kann kaum überschätzt werden. Das hohe Laienengagement und seine theologische Legitimation u.a. durch Johann Hinrich Wichern befreiten die Charismen mehr und mehr vom Schleier des Historischen und bereiteten den Weg für die Wiederentdeckung ihrer gegenwärtigen Bedeutung. Wer in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts über die Charismen reflektierte, musste früher oder später auf die Innere Mission zu sprechen kommen.[168]

Johann Hinrich Wicherns Reformprogramm nimmt seinen Ausgangspunkt beim reformatorischen Prinzip des allgemeinen Priestertums.[169] Es geht ihm immer wieder um den «Beruf der Nichtgeistlichen für die Arbeiten im Reiche Gottes und den Bau der Gemeinde»[170]. Zu seiner theologischen Begründung bezieht sich Wichern nicht konsequent, aber ausführlicher als Philipp J. Spener auf die Charismenlehre. Wichern entwickelt zwar keine eingehende theologische Theorie über die Charismen,[171] doch ihre praktische Freisetzung ist ein zentrales Motiv seiner neuen Vision von Gemeinde und Gesellschaft.[172] In den bekannten zwölf Thesen zum «Beruf der Nichtgeistlichen für die Arbeit im Reiche Gottes und den Bau der Gemeinde» (vorgelegt zum Kirchentag 1867) schreibt Wichern:

«Es kommt darauf an, […] die in der Gemeinde vorhandenen und bis dahin noch vielfach gebundenen Charismen zu erwecken, zu entwickeln und zu verwerten […]. Die Gemeinde selbst mit ihren amtlich geordneten und ihren freien Institutionen […] muß die praktische Erziehungs- und Entwicklungsschule für die geweckten Charismen der Nicht-Geistlichen werden.»[173]

In der darauf folgenden, frei gehaltenen und nur in Nachschrift erhaltenen Rede ermahnt er die Zuhörer, es nicht einem badischen Pfarrer gleich zu tun, der einer engagierten Christin verbat, sich um arme Waisenkinder zu kümmern. Wer so handelt «werde […] nirgends Charismen entdecken»[174]. Vielmehr gilt: «Charismen sollen nicht getötet, sondern erweckt werden.»[175] Wichern ist überzeugt: Wer in der Gemeinde wahrhaft Seelsorge übt, Gottes Wort als lebendiger Zeuge verkündigt und «stille und treu sucht», der wird «die freudige Entdeckung machen, daß ein, ja welch’ ein Reichtum von Gaben in einer solchen Gemeinde aus der Verborgenheit erwacht»[176].

2.2.3 Johann Christoph Blumhardt: Die Verheißung des Geistes und seiner Gaben

Johann Christoph Blumhardt geht nicht wie Schleiermacher vom idealistisch geschauten Reichtum der wahren Kirche, sondern vom real erfahrenen Mangel der sichtbaren Kirche aus. Sein Verständnis der Charismen ist aufs Engste mit der Klage über die geistliche Armut der Kirche und mit der für ihn eigentümlichen sehnsüchtigen Erwartung einer erneuten Ausgießung des Pfingstgeistes verbunden.[177] Wenige Jahre vor dem Ende seines Lebens gibt Blumhardt in den «Blättern aus Bad Boll» über diese «Hoffnung des Heil[igen] Geistes» Rechenschaft und erinnert sich, dass er seit seiner Kindheit an der Diskrepanz zwischen dem, was in der Schrift über die Wirksamkeit des Geistes und seiner Gaben bezeugt ist, und der von ihm wahrgenommenen kirchlichen Wirklichkeit gelitten habe.[178] Stets war das «Bewußtsein von einer Armuth» mit einer «eine[r] Sehnsucht nach dem geheimnißvollen Etwas» verbunden.[179] In den Möttlinger Erfahrungen, v.a. im Kampf mit den «Banden der Finsternis», erfuhr Blumhardt «einen Anfang» von dem, was er sich für die ganze Menschheit erhofft: «eine neue Ausgießung des Heil[igen] Geistes».[180] Zwar sei «Vieles von dem ersten Feuer» inzwischen wieder zurückgetreten und ihm selbst sei aus dieser Zeit «nur von einer gewissen Gabe für Kranke […] etwas geblieben», doch blieb ihm umso mehr die «Sehnsucht nach der Rückkehr des Verlorenen»[181]. Die Erfahrungen der geistlichen und speziell der charismatischen Armut der Kirche verbindet er mit einer eigentümlichen geschichtstheologischen Konstruktion, in der das orthodoxe Verständnis der Charismen als «dona miraculosa antiquae ecclesiae» (Pfanner; → 2.1.6) nachklingt: «Durch fortwährendes ‹Betrüben des Heil. Geistes› von Seiten der Christenheit»[182] habe sich der persönlich im Glaubenden wohnende Pfingstgeist mitsamt seinen Gaben nach der Apostelzeit immer mehr zurückgezogen und sei schließlich verschwunden.

«Wo sind denn die Gaben, mit und in welchen der Heil. Geist jetzt noch fortwirkt, und als ewig wirkend sich zu erkennen gibt? Wenn die Gaben doch irgendwo wären, so müßten sie sich bemerklich machen; aber man weiß nirgends von solchen, wenn auch viel Edles da und dort zu finden ist.»[183]

Erst in einer von Blumhardt in unmittelbarer Nähe erwarteten dritten Heilszeit werde es zu einer erneuten Ausgießung des Geistes bzw. – wie Blumhardt später präzisiert – zu einer Fortsetzung der sich schon in der Apostelzeit wiederholenden Ausgießungen des Geistes kommen und damit zugleich zu einer neuen Wirksamkeit der geistlichen Gaben.[184] Blumhardt zeigt sich in diesen Anschauungen einerseits abhängig vom traditionellen Verständnis der Charismen als wunderhafte und nunmehr vergangene Größen.[185] Andererseits aber überlässt er sie nicht der Vergangenheit einer vermeintlich einzigartigen Urzeit, sondern gewinnt sie neu für die Zukunft der Kirche. Die Charismen sind Gegenstand der Verheißung Gottes und Bestandteil der sehnsuchtsvollen Erwartung, mit der sich die Kirche auf eine geistliche Erneuerung ausrichtet.

Die umfassendste Darlegung seines Charismenverständnisses bietet Blumhardt in der Abhandlung «von den geistlichen Gaben», veröffentlicht in den «Blättern aus Bad Boll» (Nr.37/1876). Er ermahnt die Glaubenden, in Geduld und Demut auf eine erneute Ausgießung des Geistes mit einer umfassenden Austeilung der geistlichen Gaben zu warten.[186] Er warnt ausdrücklich davor, sie für sich selbst als «etwas Habituelles und Bleibendes» zu erstreben, «statt demüthig um ein Durchkommen im einzelnen Fall, mit stets wiederholten Hilfsleistungen von oben» zu bitten.[187] In einem eigenmächtigen Streben nach dem Besitz von geistlichen Gaben sieht Blumhardt einen ungeistlichen Unabhängigkeitsdrang, mit dem sich der Mensch von Gott lösen, und einen Geltungsdrang, mit dem er sich über den Nächsten erheben will.

«Denn es sieht sich an, als ob man sich’s nur bequemer machen wollte, um nicht immer wieder den Heiland bitten zu müssen, wenn man’s vermöge der innwohnenden Gaben von selbst, und dann gewissermaßen sicher machen könnte. Warten wir, bis es dem Herrn gefällt, im Ganzen und Großen die Kräfte des Heiligen Geistes auszugießen; und daß diese Zeit beschleunigt werde, dürfen wir immerhin bitten […]. Soll Er etwas geben, so muß Er es von sich aus thun. Um dieses aber kann und darf ich nicht bitten, ohne vor Ihm und Andern anmaßend zu erscheinen, weil ein Gelüste darin liegt, darum hoch angesehen zu werden vor den Menschen.»[188]

Von den in Demut zu erwartenden «eigentlichen ächten geistlichen Gaben» unterscheidet Blumhardt die «natürlichen Gaben». Sie sind «angeboren, im eigenen Geiste des Menschen wurzelnd», können aber «durch Nachdenken, Studium, Fleiß, Uebung, Ausdauer […] sehr gesteigert werden».[189] Weil sie aber «nie als unmittelbar von oben gegeben» erscheinen, unterliegen sie der Gefahr des Irrtums und sind «um so gefährlicher, weil sie gerne mit einer gewissen Macht auftreten, und überwältigend für kleinere Geister werden»[190]. Trotz dieser Warnungen schreibt Blumhardt den natürlichen Gaben in einer Morgenandacht zu 1Petr 4,10 eine hohe Bedeutung für den Aufbau der Gemeinde zu:[191] Im Vergleich zu den Gaben der Apostelzeit sind die heutigen zwar «nicht mehr dieselben», aber dennoch «ist ihrer Vielen Vieles gegeben». Durch den gegenseitigen Dienst, «durch Belehren, durch Ermahnen und Warnen, durch Besuche, durch tröstliche Aufrichtung, durch Hilfeleistungen mit Rath und That»[192], soll nicht nur der Gesamtheit der Glaubenden geholfen werden, vielmehr «hängt das Leben der Gemeinden, ja der ganzen Kirche [daran], dass man viel nach allen Richtungen einander dienen lerne».[193] Die gegenwärtige kirchliche Wirklichkeit sieht Blumhardt allerdings auch bei der Praktizierung der natürlichen Gaben in einem Widerspruch zur biblischen Weisung. Die Mehrheit der Gläubigen «lassen Alles liegen und überlassen Alles nur dem Amt»[194]. Dadurch liege nicht nur «die geistliche Pflege der Einzelnen durch Einzelne […] ganz darnieder»[195], auch das Amt könne nicht viel ausrichten, wenn ihm die Gaben der Gemeinde nicht dienend zur Seite stehen. So bleibt Blumhardt auch im Blick auf die natürlichen Gaben nur die sehnsüchtig bittende Hoffnung auf ein Wirken des heiligen Geistes: «Hoffen wir auf solche Gnadenzeit, welche die Christen auch wieder regsamer für einander machte!»[196]

Blumhardt ist einer der ersten Theologen, der den Mangel an Charismen als Anzeichen einer geistlichen Armut der Kirche versteht und sich durch die biblische Verheißung zu einer erneuerten «Erwartung des Geistes und seiner Gaben und Kräfte»[197] führen lässt. So problematisch die geschichtstheologische These vom Verschwinden des Geistes und die skeptische Geringschätzung der vorhanden Charismen ist, so bedeutsam ist doch die Wiedergewinnung des promissionalen Charakters der Charismen und ihrer Bedeutung für eine geistliche Erneuerung der Kirche. Mit diesen Ansichten ist Blumhardt seiner Zeit weit voraus und findet bei seinen Zeitgenossen nur wenig Verständnis – am wenigsten bei seinen Amtskollegen und den Theologen.

2.2.4 Rudolph Sohm und Max Weber: Charisma als anti-institutionelles Prinzip und außergewöhnliche personale Qualität

Der Charismabegriff erfuhr ein eigentümliches Schicksal. Nachdem er viele Jahrhunderte von der Theologie kaum beachtet und erst seit der Mitte des 19. Jahrhunderts allmählich wieder in seiner Bedeutung erkannt wurde, kam es bereits am Ende jenes Jahrhunderts zu einer soziologischen Rezeption durch Max Weber, die ihm über die Grenzen der Wissenschaften hinaus eine weite Bekanntheit bescherte. Mit dieser Entwicklung ging ein Bedeutungswandel einher: Die überkommene Bindung an das Amt schlug ins Gegenteil um, der Aspekt des Wunderhaften und die Tendenz zu einem habituellen Verständnis wurden wiederaufgenommen und modifiziert fortgeschrieben: «Charisma» gilt als eine außergewöhnliche Qualität des Individuums und als prinzipiell anti-institutionelle bzw. anti-amtliche Größe. Diese Akzentuierung ist von Rudolph Sohm beeinflusst, dessen Thesen einer rein charismatischen Organisation der Urchristenheit weite Verbreitung erfuhren, heftige Diskussionen auslösten und dadurch der Charismenlehre erhöhte Beachtung verschafften. Die besondere Prägung des Charismabegriffs durch Sohm und Weber beeinflusst bis heute den allgemeinen Sprachgebrauch und konnte nicht ohne Einfluss auf das theologische Denken bleiben. Eine kurze Skizze des Sohm’schen und Weber’schen Charismakonzeptes ist daher im Rahmen der gegenwärtigen Untersuchung notwendig, um bis in die Gegenwart nachweisbare Verengungen und einseitige Akzentuierungen im theologischen Charismenverständnis zu verstehen und ihnen kritisch begegnen zu können.

2.2.4.1 Rudolph Sohms Charismabegriff, seine Rezeption und Umprägung durch Max Weber

Max Weber führte mit «Charisma» einen Begriff in die Soziologie ein, der zuvor nur in der innertheologischen Diskussion gebräuchlich war: «Der Begriff ‹Charisma› (‹Gnadengabe›) ist altchristlicher Terminologie entnommen […]. Er ist also nichts Neues.»[198] Als Quelle gibt Weber u.a. die theologischen Arbeiten des Rechtshistorikers Rudolph Sohm an.[199] Es sei sein Verdienst, «für einen geschichtlich wichtigen Spezialfall […] die soziologische Eigenart dieser Kategorie von Gewaltstruktur gedanklich konsequent […] herausgearbeitet zu haben»[200]. Tatsächlich nimmt die paulinische Charismenlehre eine zentrale argumentative Funktion in Sohms historischer Rekonstruktion der urchristlichen Organisation und ihrer späteren Deformation ein. Die Geschichte der Kirche stellt sich ihm als die Geschichte ihres Abfalls vom eigentlichen Wesen dar.[201] Durch rechtlich-amtliche Reglementierungen sei die essentielle pneumatisch-charismatische Dimension zunehmend überdeckt und verdrängt worden.

«Die aus dem göttlichen Wort geschöpfte, in Wahrheit apostolische Lehre von der Verfassung der Ekklesia ist die, daß die Organisation der Christenheit nicht rechtliche, sondern charismatische Organisation ist […]. Die Christenheit ist organisiert durch die Verteilung der Gnadengaben (Charismen), welche die einzelnen Christen zu verschiedener Thätigkeit in der Christenheit zugleich befähigt und beruft.»[202]

Die These vom rein charismatischen Ursprung der Kirche löste eine kontroverse theologische Debatte aus. Adolf von Harnack trat Sohm mit der historischen Rekonstruktion einer doppelten bzw. dreifachen Gemeindeorganisation entgegen, die außer den charismatischen Diensten (Lehrer, Propheten) noch patriarchalische (Älteste) bzw. administrative Ämter (Bischöfe, Diakone) umfasste.[[203] In ihrer Breitenwirkung verschaffte die Debatte dem «Charisma» eine bisher unbekannte Aufmerksamkeit über den binnentheologischen Raum hinaus. Max Weber rezipierte den Begriff und prägte ihn in eine soziologische Grundkategorie um. Dabei führte er einerseits einseitige Gewichtungen weiter, die die Charismenlehre bereits bei in der Rezeption durch Rudolph Sohm erfuhr. Andererseits gingen durch den Transfer in eine ihrem Anspruch nach «wertfreie» Wissenschaft theologisch konstitutive Gehalte verloren. Die Bedeutungsveränderungen, ohne deren (Auf-)Klärung in der Gegenwart nicht theologisch verantwortlich von Charisma geredet werden kann, lassen sich im Vergleich von Sohms Charismenverständnis und seiner Rezeption durch Weber aufzeigen:

1. Charisma als universelle soziologische Kategorie – die methodische Ausklammerung der vertikalen Dimension: Weber sieht in der von Sohm skizzierten historischen Entwicklung einen «geschichtlich wichtigen Spezialfall»[204] eines gesellschaftlichen Prozesses von allgemeingültiger Bedeutung: die Verrechtlichung und Traditionalisierung von charismatischer Herrschaft.[205] Der «prinzipiell gleiche Sachverhalt kehrt, obwohl auf religiösem Gebiet oft am reinsten ausgeprägt, sehr universell wieder»[206]. Entsprechend löst Weber das «Charisma» aus seinem spezifisch theologischen und historischen Kontext und schreibt ihm synchrone und diachrone Universalität («Transepochalität»[207]) zu. Es sei auf jeder gesellschaftlichen Entwicklungsstufe präsent, wenn auch meist in einer je besonderen Gestalt.[208] Der Charismabegriff eignet sich daher zur idealtypischen Beschreibung einer spezifischen gesellschaftlichen Herrschaftsbeziehung: der «charismatischen Herrschaft».[209] Während die «legale Herrschaft» ihre Legitimitätsgeltung auf dem «Glauben an die Legalität gesatzter Ordnungen», die «traditionale Herrschaft» auf dem «Alltagsglauben an die Heiligkeit von jeher geltender Traditionen» gründet, beruht die «charismatische Herrschaft» auf der «außeralltäglichen Hingabe an die Heiligkeit oder Heldenkraft oder die Vorbildlichkeit einer Person und der durch sie offenbarten oder geschaffenen Ordnungen»[210]. Sie legitimiert sich nicht durch objektive Traditionen oder Institutionen, sondern allein durch den aktuellen subjektiven Einfluss seiner besonderen persönlichen Ausstrahlungskraft – eben durch das «Charisma».

In der Weber’schen Rezeption des theologischen Charismabegriffs spiegeln sich zwei methodische Prämissen der «verstehenden Soziologie» wider: das Konzept des Idealtypus und das Postulat der Wertneutralität.[211] Ein Begriff wird seiner spezifischen geschichtlichen Bedeutungsgehalte entleert, auf idealtypische Merkmale reduziert und in der Abstraktion für das Verständnis unterschiedlichster gesellschaftlicher Prozesse relevant.[212] Die Soziologie hat sich als verstehende Wissenschaft dabei jedes Werturteils zu enthalten und sich mit der «Feststellung empirischer Tatsachen»[213] zu begnügen. Als «wertfreie Soziologie»[214] fragt sie nicht nach der «objektiven» Beurteilung der charismatischen Qualität.

«Wie die betreffende Qualität von irgendeinem ethischen, ästhetischen oder sonstigen Standpunkt aus ‹objektiv› richtig zu bewerten sein würde, ist natürlich dabei begrifflich völlig gleichgültig: darauf allein, wie sie tatsächlich von den charismatisch Beherrschten, den ‹Anhängern›, bewertet wird, kommt es an […]. Das Charisma eines ‹Berserkers› […] eines ‹Schamanen› […], oder etwa des […] Mormonenstifters […] werden von der wertfreien Soziologie mit dem Charisma der nach der üblichen Wertung ‹größten› Helden, Propheten, Heilande durchaus gleichrangig behandelt.»[215]

Die Anwendung beider methodischer Prinzipien auf das Phänomen des Charismas führt zu einer entscheidenden Variation seines Sinngehalts. Für Sohm war der explizit geistliche Charakter des Charismas konstitutiv: «Das Charisma ist von Gott.»[216] Als Wirkung des Heiligen Geistes ist es eine geschenkte Befähigung und Berufung zum Dienst an der Kirche. Dieser explizite Rekurs auf das Wirken des Geistes geht als geschichtlich bedingtes religiöses Werturteil in der soziologischen Rezeption einerseits durch die idealtypische Abstraktion und andererseits durch das Postulat der Wertneutralität verloren. Der Gottes-Bezug des Charismas, seine vertikale Dimension, ist von der Soziologie als «voraussetzungsloser Wissenschaft» «methodisch ein- bzw. auszuklammern».[217] Empirisch verifizierbar ist daher nur die horizontale Dimension: das subjektives Werturteil der charismatisch Beherrschten, denen das Charisma als das «Außeralltägliche»[218], «noch nie Dagewesene, absolut Einzigartige» und «deshalb» als das «Göttliche» erscheint.[219]

2. Charisma als personale Kategorie: Durch die Prämisse der Wertneutralität und die aus ihr methodisch notwendig folgende Ausklammerung des Gottes-Bezuges, wird das Charisma in Webers Typologie von einer verliehenen Gabe zu einer Qualität der Persönlichkeit.

«‹Charisma› soll eine als außeralltäglich […] geltende Qualität einer Persönlichkeit heißen, um derentwillen sie als mit übernatürlichen oder übermenschlichen oder mindestens spezifisch außeralltäglichen, nicht jedem anderen zugänglichen Kräften oder Eigenschaften [begabt] oder als gottgesandt oder als vorbildlich und deshalb als ‹Führer› gewertet wird.»[220]

Die personale Strukturierung des Charismas spiegelt sich in neuen Begrifflichkeiten, die in Sohms Verständnis keinen Raum hatten, z.B. «persönliches Charisma», «charismatische Qualifikation», «charismatische Qualität».[221] Das Charisma wird zu einer habituell verfügbaren Größe, entweder angeboren oder «durch irgendwelche, natürlich außeralltägliche, Mittel künstlich verschafft»[222].

3. Charisma als Herrschaftsbegriff: Weber interpretiert den theologischen Charismabegriff als Herrschaftsbegriff. Sohms Arbeit versteht er als gedanklich konsequente Herausarbeitung der «soziologischen Eigenart dieser Kategorie von Gewaltstruktur»[223] für die «christliche Hierokratie»[224]. Tatsächlich reflektiert Sohm in seinen Darlegungen immer wieder auf das Problem der Autorität des Charismas: Das Charisma begründe «Überordnung und Unterordnung»[225] und fordere Gehorsam. Der Gehorsam sei aber nicht rechtlich gesichert. Er habe vielmehr die nur «freie Anerkennung des Charismas […] zur Voraussetzung»[226] und sei «aus der Überzeugung geboren…, daß wirklich Gottes Wille durch das Mittel dieses Begabten Gehorsam fordert»[227]. Gehorsam gegenüber dem Charisma sei somit «Liebespflicht nicht Rechtspflicht»[228]. In Webers Darlegungen zur Autorität des Charismas finden sich fast alle genannten Stichworte wieder.[229] Das Weber’sche und die Sohm’sche Verständnis der charismatischen Autorität kommen sich sachlich und sprachlich recht nahe, differieren aber in einem entscheidenden Punkt:[230] Nach Sohm kommt dem charismatisch Begabten nur mittelbare Autorität zu. Die Ekklesia ist streng theokratisch organisiert: Sie wird durch «das Walten des göttlichen Geistes geführt, regiert»[231], jede Form menschlicher Herrschaft ist zunächst ausgeschlossen. Das Regiment Gottes vollzieht sich konkret durch die Verteilung der Charismen und durch sein Wirken in ihnen.[232] Der charismatisch Begabte hat keine andere Autorität als die des in ihm und durch ihn wirkenden Geistes. Sein Handeln ist deshalb ein «Dienst», der persönliche Herrschaft gerade ausschließt.[233] Mit der Umprägung des Charismabegriffs von einer unverfügbaren göttlichen Gabe zur verfügbaren personalen Qualität wandelt sich bei Max Weber auch der Charakter der charismatischen Autorität. Sie ist nicht mehr verliehene, mittelbare Autorität, sondern die persönliche, unmittelbare Autorität des charismatisch Qualifizierten. Der geforderte Gehorsam gilt ihm als Person. Er gründet sich auf der «emotionalen Überzeugung»[234] der Beherrschten, die der Herrscher durch den Erfolg seines Wirkens sichern muss.

4. Charisma als das Anti-Institutionelle: In stereotyper Eindringlichkeit hebt bereits Rudolph Sohm die charismatische Organisation der Ekklesia von jeder formalen Institutionalisierung ab. Das geistliche Wesen der Kirche entziehe sich gänzlich rechtlich-weltlicher Organisationsformen. Die Tragik der Geschichte liege gerade darin, dass die Kirche sich zunehmend rechtlich organisierte und dadurch von ihrem wahren pneumatisch-charismatischen Wesen entfernt habe. Diesen «Sündenfall der Kirche»[235] sieht Sohm in der Entstehung des römischen Episkopats und in der Einrichtung des landesherrlichen Kirchenregiments erfolgt.[236] Max Weber setzt in analoger Weise das Charisma in Widerspruch zu allem Institutionellen und Alltäglichen: Das «genuine Charisma» ist «seinem Wesen nach […] kein stetiges ‹institutionelles› Gebilde, sondern […] gerade das Gegenteil»[237]. Aus diesem Gegensatz heraus bestimmt Weber die Eigenart des Charismas vor allem durch negative Abgrenzung: Das Charisma ist «irrational»[238], «alles umwertend»[239], «außeralltäglich», «wirtschaftsfremd»[240]; es ist das «Außerordentliche und Unerhörte, aller Regel und Tradition Fremde»[241], die «Ablehnung der Bindung an alle äußerliche Ordnung»[242], die «revolutionäre Macht der Geschichte»[243]. Dennoch versuche sich die charismatische Herrschaft durch Institutionalisierung zu sichern. Dadurch wandle sie aber ihr ursprüngliches Wesen: Das genuin persönliche Charisma wird veralltäglicht bzw. versachlicht und büßt seine revolutionäre geschichtsbildende Macht ein. Weber verbindet, wie sein theologischer Vordenker Sohm, in dialektischer Weise die idealtypische Trennung beider Größen mit der geschichtlichen Dynamik ihrer Vermengung.

2.2.4.2 Der Einfluss des Weber’schen Charismabegriffs auf den theologischen und allgemeinen Sprachgebrauch

Die Formalisierung des Charismabegriffs durch Max Weber führte zu einer Ausweitung seiner Bedeutung und machte ihn über den innertheologischen Diskurs hinaus für eine Vielzahl sozialer Phänomene im politischen und religiösen Bereich anwendbar. In der Religionswissenschaft wurde das «Charisma» in der spezifisch Weber’schen Konzeption zur beliebten Interpretationskategorie.[244] So verwendet zum Beispiel Rudolf Otto den Begriff weitgehend synonym zu dem, was er in seinem berühmten Buch «Das Heilige» den «numinosen Eindruck» nannte.[245] Charismen sind «Wirkungen von Seele und seelischen Kräften auf Seelen, die den Rahmen normaler seelischer Wirkungen […] weit überschreiten»[246]. Der für Paulus konstitutive pneumatische Ursprung wird in der religionswissenschaftlichen Perspektive zum Interpretament.[247] Joachim Wach differenziert mit Hilfe des «glücklichen Begriff[s] des Charisma» verschiedene Typen religiöser Autorität. Er unterscheidet zwischen dem «persönlichen Charisma» und dem «Charisma des Amtes».[248] Dabei verwendet er den Begriff in einer formelhaften und entleerten Weise, die den theologischen Gehalt nur noch erahnen lässt.[249]

Vermittelt über die religionswissenschaftliche Rezeption wird der Begriff Charisma auch in der Theologie in einer verallgemeinerten Bedeutung angewandt. War bisher nur im Rahmen der paulinischen Pneumatologie und Ekklesiologie vom Charisma die Rede, so kann nun vom persönlichen Charisma der vorstaatlichen Führergestalten oder von Jesus als dem prophetischen Wandercharismatiker gesprochen werden.[250] Soziologische und theologische Motive werden dabei nicht selten unkritisch vermengt, die Differenzen zum paulinischen Sprachgebrauch nur selten markiert. So beschreibt zum Beispiel Gerd Theißen die besondere Autorität Jesu mit dem «religionswissenschaftlichen Begriff ‹Charisma› […], der unabhängig von christologischen Titeln ist und dessen Anwendung auf Jesus kein christliches Bekenntnis voraussetzt»[251]. Das Weber’sche Postulat der Wertfreiheit wird theologisch eingeholt, die Sendungsvollmacht des vorösterlichen Jesus kann unabhängig von christologischen Prämissen interpretiert werden.[252] «Charisma» versteht Theißen dabei gänzlich im Sinne Webers als «irrationale Ausstrahlungskraft auf andere Personen»[253]. Gleichzeitig bezieht er sich aber auf den paulinischen Sprachgebrauch, nach dem sich das Charisma «in außernormalen Begabungen […], vor allem in Prophetie, Wundermacht und Lehre»[254] äußere. Das Verhältnis von theologischem und soziologischem Charismabegriff bleibt dabei ungeklärt, Theißen begnügt sich damit, den Fragehorizont aufzuwerfen.[255] Außerdem wird der theologische Charismabegriff durch Implikationen des soziologischen umgeprägt. Denn die Außernormalität ist für das paulinische Charismenverständnis keinesfalls konstitutiv, sondern ist eher ein Kennzeichen der von den Korinthern hochgeschätzten Pneumatika.

Den Weg in den allgemeinen Sprachgebrauch findet «Charisma» erst um die Mitte des 20. Jahrhunderts. Der theologische Gehalt geht dabei immer mehr verloren. In Entsprechung zur Ausweitung des Begriffs durch Max Weber wird «Charisma» zum allgemeinen Ausdruck für herausragende und Aufsehen erregende Qualitäten eines Menschen. Der «Große Duden» nahm den Begriff «Charisma» mit der zwölften Auflage (1941) in sein Wörterbuch der deutschen Rechtschreibung auf und ordnete ihn dem Lemma Charis zu. Die Bedeutung wird dabei noch dem theologischen Sprachgebrauch entsprechend mit «Gnade, Berufung» wiedergegeben,[256] seit der 21. Auflage (1996) allerdings mit «besondere Ausstrahlungskraft».[257] In der außertheologischen Gegenwartssprache herrscht dieser Sprachgebrauch vor: «Charisma ist die Fähigkeit, Aufmerksamkeit auf sich zu lenken und sie festzuhalten»[258], Charisma ist «die magnetische Kraft der persönlichen Ausstrahlung»[259]. So definieren zwei der Ratgeber, die in großer Zahl den Buchmarkt erobern und zum Training des je eigenen Charismas anregen möchten. Denn das persönliche Charisma gilt als der Schlüssel zum Erfolg im Privat- und Berufsleben, zum Teil sogar als die Lösung der abendländischen Gesellschaftskrise.[260] Aus der unverfügbaren geistgewirkten Gnadengabe ist eine methodisch erlernbare persönliche Qualität geworden. Die Differenzen zum genuin theologischen Charismabegriff sind offensichtlich. «Der Charismabegriff hat von seinem ersten Auftreten bei Paulus bis zu seiner heutigen Verwendung eine völlige Umkehrung erfahren.»[261]

Die theologische Beschäftigung mit dem Charismabegriff muss sich dieses Bedeutungswandels bewusst sein und beständig prüfen, ob sachfremde Konnotationen aus der allgemeinsprachlichen oder religionswissenschaftlichen Verwendung in ihr eigenes Verständnis einfließen. Wird dem Charisma zum Beispiel eine habituelle Grundstruktur unterlegt und die pneumatische Ursprungsrelation auf den initialen Akt der Verleihung reduziert, dann wird das Charisma zu einer dem Menschen verfügbaren Begabung, zu einer geistlichen Qualität und Auszeichnung. Dem widerspricht aber die dynamisch-aktuale Akzentuierung des neutestamentlichen Charismabegriffs (→ 5.3). Ähnliches gilt für die Verhältnisbestimmung von Charisma und Amt. Sie fällt bei Paulus wesentlich differenzierter aus, als der Sohm’sche und Weber’sche prinzipielle Antagonismus vermuten lassen (→ 5.6).

2.3 Die Wiedergewinnung der theologischen Relevanz der Charismenlehre in der Theologie des 20. Jahrhunderts

2.3.1 Edmund Schlink: Charismatische Erfahrungen der Bekennenden Kirche

Die Impulse, die einzelne Theologen im 19. Jahrhundert zur Neuentdeckung der Charismenlehre gaben, wurden in der Theologie nach dem zweiten Weltkrieg aufgenommen, so dass es zu einer Wiedergewinnung ihrer theologischen Relevanz kam. In der Diskussion um die kirchliche Reorganisation nach dem Zusammenbruch und vielfachen Scheitern der evangelischen Kirchen unter der nationalsozialistischen Diktatur wurde der Ruf nach theologischen Klärungen laut, die den bisherigen Horizont der konfessionellen Ekklesiologie überblicken und die neuen Erfahrungen reflektieren, die die Gemeinden der Bekennende Kirche gemacht hatten:[262] Als ihnen durch Inhaftierung oder Einberufung die Mehrheit ihrer Pfarrer genommen worden waren, kamen bisher verborgene Charismen zum Vorschein.[263] «Mündige Gemeinde» wurde Wirklichkeit.[264] Edmund Schlink beschreibt diese Erfahrungen in seinem Rechenschaftsbericht über den «Ertrag des Kirchenkampfes» (1947).

«In dieser Situation sind manche Gemeinden zugrunde gegangen. Aber in zahlreichen Gemeinden brachen Dienstleistungen hervor, die in ähnlicher Art zwar schon immer Römer 12 und 1.Kor. 12 bezeugt waren, die man aber bisher nur für die Besonderheit jener urchristlichen Gemeinden gehalten hatte. Es wurden Gaben sichtbar, die zum Teil schon vorher in der Gemeinde dagewesen sein mögen, ohne daß sie unter einem Pfarrer, der alles selbst tun zu müssen glaubt, zur Auswirkung hätten gelangen können; teils wurden diese Gaben in der Notlage der Gemeinden erst von Gott geschenkt. So mancher Kirchenvorsteher begann seinen Auftrag neu zu verstehen als Dienst des Wächters. So mancher, der immer nur Hörer des Wortes gewesen war, trat nun vor die Gemeinde, um mit dem gelesenen Wort, zum Teil aber auch mit eigener Schriftauslegung der gottesdienstlichen Versammlung zu dienen. So mancher, der nie daran gedacht hätte, solches zu tun, begleitete Trauernde zum Grabe […] Neben die schon bestehenden diakonischen Ämter traten nun Lektoren, Katecheten, sowie Männer und Frauen, die Gemeindebezirke als Armenpfleger oder auch als Seelsorger übernahmen, Jugendhelfer, die die Kinder sammelten, sowie sonstige Dienstleistungen in größter Mannigfaltigkeit. In beglückender Weise wurde vielerorts Wirklichkeit, daß jede Gabe der Gesamtheit dient und daß alle Geistesgaben sich gegenseitig ergänzen.»[265]

Die charismatischen Erfahrungen des Kirchenkampfes versteht Edmund Schlink als «Geschenk der Erneuerung», sie bedürfen seiner Einschätzung nach aber dringend einer theologischen Klärung.[266] Diese Aufgabe wurde zunächst von der neutestamentlichen Exegese in Angriff genommen. Die kurz nach dem zweiten Weltkrieg entstandenen Untersuchungen verbinden die historische Rekonstruktion der paulinischen Charismenlehre stets mit einem aktuellen praktischen Interesse. Sie fragen nach dem kritisch-konstruktiven Beitrag der Charismenlehre zur (Neu-)Gestaltung der evangelischen Kirche und ihrer Gemeinden. Beachtet und rezipiert wurden neben Eduard Schweizers Arbeiten vor allem Ernst Käsemanns Vortrag aus dem Jahre 1949 über «Amt und Gemeinde im Neuen Testament» und die Bibelarbeit von Georg Eichholz über die «charismatische Gemeinde» von 1960.[267]

2.3.2 Ernst Käsemann und Georg Eichholz: Exegetische Erinnerung an die paulinische Ekklesiologie

Den theologischen Ausgangspunkt von Käsemanns Ausführungen zur paulinischen Charismenlehre bildet sein dynamisch-aktuales Verständnis der göttlichen Gnade, der Charis. Sie werde von Paulus «konstitutiv als Macht verstanden»[268]. Auf dem Hintergrund des Grundsatzes, dass Gabe und Geber nicht voneinander zu trennen sind, «hat» man diese Gnade nie als «ruhende[n] Besitz und totes Kapital», sondern nur indem «sie von uns Besitz ergreift und in ihr die Herrschaft Christi uns zum Dienen bringt».[269] Das Charisma versteht Käsemann nun als «Konkretion und Individuation der Gnade»[270]. Es unterstellt jedes einzelne Glied des Leibes Christi der Herrschaft Christi und beruft, begabt und bevollmächtigt es zu einem jeweils spezifischen Dienst.

«Charisma [ist] der spezifische Anteil des einzelnen an der Herrschaft und Herrlichkeit Christi […] und dieser spezifische Anteil am Herrn [erweist] sich in einem spezifischen Dienst und einer spezifischen Berufung. Denn es gibt keine göttliche Gabe, die nicht Aufgabe wäre, keine Gnade, die nicht aktivierte.»[271]

Das Feld des Charismatischen wird von Käsemann bis ins Ethische und Soziale ausgeweitet. Nicht nur das Wunderhafte, sondern «die gesamte Wirklichkeit unseres Lebens»[272] ist mit erfasst und «steht unter charismatischer Möglichkeit»[273], sofern sie im Glaubensgehorsam der Herrschaft Christi unterstellt wird. Paulus habe «seine gesamte Paränese vom Charisma her begründet»[274]. Die Charismenlehre sei «die konkrete Darstellung der Lehre vom neuen Gehorsam» und «nichts anderes als die Projektion der Rechtfertigungslehre in die Ekklesiologie hinein».[275]

Weiterhin entfaltet Käsemann das kritisches Potential des Charismabegriffs gegenüber jeder Form von Gemeindeordnung, die auf «Ämtern, Institutionen, Ständen und Würden aufgebaut»[276] ist. Bereits das Fehlen eines neutestamentlichen Terminus für den heutigen kirchlichen Amtsbegriff deute darauf hin, dass «ein Herrschaftsverhältnis […] in der Ordnung der Kirche keinen Platz hat»[277]. Stattdessen sei allein Charisma «ein Begriff, der Wesen und Aufgabe aller kirchlicher Dienste und Funktionen theologisch präzis und umfassend beschreibt»[278]. Aus der Universalität des Charismas – jeder ist Charismatiker, da jeder Anteil am Geist und an der Gnade hat – folge, dass es nach Paulus im Leib Christi weder «passive Mitgliedschaft»[279], noch ein «Privileg eines einzelnen Charismatikers gegenüber dem Christusleibe»[280] geben könne, ohne sich «an der ihr [d.h. der Kirche] von Gott gegebenen Ordnung»[281] zu vergreifen. Da das Charisma «nicht mehr Auszeichnung einzelner Auserwählter [ist], sondern das, was allen zuteil geworden ist»[282], seien «Amtsträger […] hier alle Getauften»[283] und zum Dienst entsprechend der ihnen verliehenen Gabe ermächtigt und verpflichtet. Des «Widerspruch[es] zum neulutherischen Amtsverständnis» und der «Spannung mindestens zum Wortlaut vieler reformatorischer Aussagen»[284] ist sich Käsemann hierbei bewusst, denn nach Paulus sei auch das ministerium verbi divini «jedem Christen übertragen und geboten»[285].

Käsemanns Ausweitung und anti-institutionelle Akzentuierung des Charismabegriffs wurde zu Recht immer wieder kritisch hinterfragt (→ 5.6.3). Es bleibt aber sein Verdienst, durch die konsequente Lösung des Charismas vom «fascinosum des Übernatürlichen»[286] den Charismabegriff von der Peripherie des Wunderhaften wieder ins Zentrum des paulinischen Evangeliums gerückt und seine grundsätzliche ekklesiologische Bedeutung erhoben zu haben. Am Ende seiner Ausführungen wird deutlich, dass Käsemanns Interesse von Anfang an nicht der rein historischen Rekonstruktion der neutestamentlichen Anschauungen, sondern ihrer theologischen Relevanz für die gegenwärtige kirchliche Gestaltung gilt. Eine «direkte Antwort […] für unsere Nöte» finde man freilich im Neuen Testament «nur, wenn man die eigenen Lösungen in die Vergangenheit zurückprojiziere».[287] Dennoch werden der Blick und das Gewissen geschärft, «daß es keiner Zeit erspart bleibt, neu anzufangen, kritisch und zugleich demütig die Geister auch des Vergangenen zu prüfen».[288] So nimmt er den Hörer bzw. Leser[289] in die ihn bedrängende Frage mit hinein:

«Warum [hat] selbst der Protestantismus nie ernsthaft versucht […], eine Gemeindeordnung unter dem Aspekt der paulinischen Charismenlehre zu schaffen, sondern das den Sekten überlassen»?[290]

Noch deutlicher als Käsemann lässt Georg Eichholz das paulinische Gemeindeverständnis «zur kritischen Anfrage»[291] an die gegenwärtige kirchliche Wirklichkeit werden. Diese habe durch das weithin herrschende «Einmannsystem» bestenfalls zu einer Degradierung der Gemeinde zum Helferdienst, meist aber zu ihrer Dispensierung von jeglichem Dienst geführt. Die von Paulus in 1Kor 12 skizzierte «charismatische Gemeinde», in der die vom Geist verliehenen Gaben wie in einem reich besetzten Orchester zusammenspielen, sei kein unwiederholbarer und unübertragbarer Sonderfall, sondern «Gemeinde schlechthin»[292]. Sie ist für Eichholz keine «Utopie, die schon für ihn [Paulus] letztlich in unerreichbarer Ferne bleibt und höchstens gelegentlich am äußersten Rand des Horizontes auftaucht», sondern «Ruf, Verkündigung, Angebot»[293]. Daher könne sie auch nicht als gesetzliche Forderung erhoben, sondern nur als «Angebot des Geistes»[294] verkündigt werden. Die entscheidende Frage sei daher, «ob wir uns als Christen […] nicht immer wieder gegen das wehren, was Gott von uns und mit uns will […]. Sind wir für dieses Angebot offen?»[295]

2.3.3 Hans Küng, Gotthold Hasenhüttl und Jürgen Moltmann: Dogmatische Besinnung auf die charismatische Grundstruktur der Kirche

Die exegetischen Impulse wurden in den 60er Jahren vor allem von katholischen Dogmatikern aufgenommen und in die kontroverse Debatte um ekklesiologische Grundsatzfragen eingebracht – am umfassendsten und pointiertesten von Hans Küng und Gotthold Hasenhüttl.[296]

Hans Küng nimmt in seinem umstrittenen Buch «Die Kirche»[297] (erste Auflage 1967) die Herausforderung an, «die bleibende charismatische Struktur der Kirche von der paulinischen Ekklesiologie her zu erhellen»[298]. Küng nennt und überwindet drei «Mißverständnisse des Charismas», die bisher seine grundlegende Bedeutung für Theorie und Praxis der Kirche verdunkelt hatten.

«Die Charismen sind nicht eine primär außerordentliche, sondern eine alltägliche, sind nicht eine einförmige, sondern eine vielförmige, sind nicht eine auf einen bestimmten Personenkreis beschränkte, sondern in der Kirche ganz und gar allgemeine Erscheinung. Und dies alles heißt zugleich: sie sind nicht nur eine damalige […], sondern eine höchst gegenwärtige und aktuelle, sind nicht nur eine periphere, sondern eine höchst zentrale und wesenhafte Erscheinung in der Kirche.»[299]

Bestimmen die Charismen die Kirche in ihrem Wesen und in ihrer Grundstruktur als Geistgeschöpf, so muss man nach Küng «von einer charismatischen Struktur der Kirche reden»[300]. Die kirchliche Ämterstruktur ist der charismatischen Struktur nicht als das eigentliche Konstitutivum übergeordnet, sondern bildet einen «bestimmten Aspekt der allgemeinen, grundlegenden charismatischen Struktur der Kirche»[301] und ist ihr als «diakonische Struktur»[302] dienend eingebettet. Ihre Besonderheit liegt darin, dass die charismatische Berufung «nicht willkürlich kommt und geht», sondern «in einer bestimmten Stetigkeit mit bestimmten Personen verbunden bleibt».[303]

Zu ähnlichen Ergebnissen kommt zwei Jahre später (1969) Gotthold Hasenhüttl, der «vom Blickwinkel des Dogmatikers historisch untersuchen [will], welche Bedeutung der Begriff Charisma für die Struktur der Gemeinde hat».[304] In seiner umfassenden Monographie «Charisma» (1969) lehnt er die Vorstellung ab, das Charisma sei eine «vorübergehende Erscheinung», die «nur für die Anfangszeit der Kirche galt»,[305] und versteht es als «Ordnungsprinzip der Kirche» (so der Untertitel), das die Kirche in ihrem Wesen und ihrer Grundstruktur bestimmt. Er kommt zu der Schlussfolgerung:

«Die Gemeinde würde ihre Grundstruktur aufgeben, würde sie nicht von den Charismen leben […]. Charismatische Grundstruktur der Kirche bedeutet, daß jeder seinen Platz in der Gemeinde hat, der ihm durch die Vollmacht geschenkt ist, daß dieser Platz der Ort ist, an dem er durch sein Charisma gestellt wurde, und daß er gerade an diesem Ort Kirche mitkonstituiert […]. Ordnung in der Gemeinde ist nur möglich durch die charismatische Grundstruktur, die jedem seine Stelle offenhält.»[306]

Wie Küng versteht Hasenhüttl die kirchlichen Ämter als «zweite Form der Berufung» neben der allen Christen geltenden charismatischen Berufung. Diese ist ebenfalls charismatisch zu verstehen, aber «nicht vorübergehend, sondern auf Dauer gedacht»[307]. Sie formt die «Ordnungsstrukturen der Kirche»[308], welche eine gewisse Notwendigkeit haben, aber als «Hilfsstrukturen»[309] der charismatischen Grundstruktur der Kirche zu- und untergeordnet sind.

Küng und Hasenhüttl widersprechen in ihren Erörterung nicht nur der vorkonziliaren katholischen Ekklesiologie, die das Wesen der Kirche in der kirchlichen Hierarchie begründen und den Charismen weithin als «eine Art Luxus der übernatürlichen Ordnung» und «eine geheimnisvolle Ergänzung» zur Bekräftigung der urkirchlichen Missionspredigt verstehen.[310] Sie gehen auch bewusst über die Beschlüsse des zweiten Vatikanischen Konzils hinaus, bzw. wollen sie «nach vorne interpretieren»[311]. In ihnen seien zwar, zum Teil erst nach kontroversen Diskussionen,[312] bemerkenswerte Aussagen über die bleibende Bedeutung der Charismen für die Kirche aufgenommen worden, allerdings werde, so ihre Kritik, das Charismatische als Grundstruktur der Kirche nicht deutlich genug der hierarchisch amtlichen Hilfsstruktur vor- bzw. übergeordnet.[313] Küng und Hasenhüttl berufen sich vor allem auf die berühmte Passage in LG 12/DH 4131:

«Derselbe Heilige Geist heiligt außerdem nicht nur das Volk Gottes durch die Sakramente und die Dienstleistungen, er führt es nicht nur und stattet es mit Tugenden aus, sondern ‹teilt den Einzelnen, wie er will› (1Kor 12,11), seine Gaben (dona) aus und verteilt unter den Gläubigen jeglichen Standes auch besondere Gnaden (gratias quoque speciales), durch die er sie geeignet und bereit macht, verschiedene für die Erneuerung und den weiteren Aufbau der Kirche nützliche Werke und Dienste zu übernehmen gemäß dem Wort: ‹Einem jeden wird der Erweis des Geistes zum Nutzen gegeben› (1Kor 12,7). Solche Gnadengaben (charismata), ob sie nun von besonderer Leuchtkraft oder auch schlichter und allgemeiner verbreitet sind, sind mit Dankbarkeit und Trost anzunehmen, da sie den Erfordernissen der Kirche besonders angepaßt und nützlich sind. Außerordentliche Gaben (dona extraordinaria) soll man aber nicht leichtfertig erstreben, noch soll man vermessen von ihnen Früchte für die apostolischen Bemühungen erwarten; vielmehr steht das Urteil über ihre Echtheit und geordnete Ausübung denen zu, die in der Kirche die Leitung haben und denen es in besonderer Weise zukommt, den Geist nicht auszulöschen, sondern alles zu prüfen und, was gut ist, zu behalten (vgl. 1Thess 5,12.19–21).»

In der evangelischen Dogmatik greift v.a. Jürgen Moltmann die Thematik auf und folgt im Wesentlichen den exegetischen Erkenntnissen Käsemanns.[314] Er bestimmt die Kirche als eine charismatische Gemeinschaft, in der die eschatologischen Lebenskräfte des Geistes an jedem und durch jeden Einzelnen wirken – und zwar gerade in der Konkretheit seines Lebens. Bekannt wurde die universale Tendenz, die er dem Begriff «Charisma» verlieh: «Leben ist überall begabt. Es gibt kein unbegabtes Leben.»[315] Auch das «behinderte Leben» ist als «Charisma» zu verstehen: «Jede Behinderung ist auch eine Begabung»[316]. Darüber hinaus hebt auch Moltmann das kritische Potential des Begriffs «Charisma» gegenüber der kirchlichen Wirklichkeit hervor: Er widerspreche der «Usurpation aller Ämter und Aufgaben durch eine Hierarchie ‹geistlicher Würdenträger› oder eine Aristokratie von Pastoren»[317].

2.3.4 Peter Zimmerling: Die charismatischen Bewegungen als (praktisch-) theologische Herausforderung

Die pfingstlerisch-charismatische Bewegung[318], der sich nach einem in der Kirchengeschichte einzigartigen Wachstum gegenwärtig fast ein Sechstel der gesamten Christenheit zurechnet,[319] ist von ihren Anfängen vor einem Jahrhundert bis heute durch das Auftreten spektakulärer Geistesgaben geprägt. Die Zungenrede erlangte bereits in der Erweckung innerhalb der Azusa-Street-Mission (Los Angeles) im Jahre 1905, dem «Ausgangspunkt der weltweiten traditionellen Pfingstbewegung»[320], die Bedeutung eines Beweises für die empfangene Geisttaufe. Sie gilt bis heute in den meisten Pfingstkirchen als «initial sign» der persönlichen Pfingsterfahrung.[321] Daneben erfahren andere spektakuläre Charismen wie Prophetie, Heilungen und Wundertaten eine besondere Wertschätzung und nehmen eine zentrale Rolle im Gemeindeleben ein. Besonders bei den Charismatikern der «Dritten Welle», z.B. John Wimber und C. Peter Wagner, werden die Zeichen und Wunder zur Evangelisationsmethode («power evangelism»).[322]

Die charismatische Bewegung, die sich Anfang der 60er Jahren als innerkirchliche Erneuerungsbewegung bildete, ist wie die traditionellen Pfingstkirchen und neopfingstlichen Gruppen durch die Wertschätzung und Praktizierung der neutestamentlichen Charismen gekennzeichnet. Die spektakulären Geistesgaben werden in ihr nicht abgelehnt, spielen aber eine weniger zentrale Rolle im Selbstverständnis der Bewegung. Sie werden in das charismatische Wirken des gesamten Leibes Christi in seinen unterschiedlichen Funktionen und Diensten eingeordnet. Die innerkirchlichen charismatischen Bewegungen «betonten von Anfang an nicht einzelne spektakuläre Geistesgaben, sondern die charismatische Dimension des Christseins als Ganzes und die ekklesiologische Ausrichtung der Charismen»[323]. Durch diese Zurückhaltung und Ausrichtung gewann die Bewegung Sympathien und Einfluss bei zahlreichen Vertretern der traditionellen Kirchen. So berichtet Pfr. Arnold Bittlinger, einer der Schlüsselfiguren der späteren «Geistlichen Gemeindeerneuerung» (GGE), von seiner Reise in die Vereinigte Staaten im Jahr 1962:

«Ich hatte Gelegenheit, in mehreren Gemeinden dieses neuerwachte charismatische Leben kennenzulernen und war vor allem beeindruckt von den Gebetsgottesdiensten, in denen die Geistesgaben, von denen Paulus in 1. Kor 12–14 spricht (also z.B. Prophetie, Offenbarung, Zungenrede und Interpretation), in großer Disziplin und Ordnung und in einer feierlichen liturgischen Schönheit praktiziert wurden.»[324]

Bei den innerkirchlichen charismatischen Bewegungen kam es bereits in ihren ersten Jahren zu Versuchen, die neuen Erfahrungen biblisch-theologisch zu klären und mit der jeweils eigenen theologischen Tradition in Verbindung zu setzen. Dokumente dieser Auseinandersetzung sind u.a. die Veröffentlichungen zweier ökumenischer Tagungen,[325] zu denen Vertreter aus der syrisch-orthodoxen, russisch-orthodoxen, römisch-katholischen, anglikanischen, evangelisch-lutherischen und evangelisch-reformierten Kirche ihr Verständnis der Charismen auf dem Hintergrund ihrer jeweiligen theologischen Tradition vortrugen.[326] Bei allen unterschiedlichen und sich zum Teil widersprechenden Akzentsetzungen fallen die gemeinsame Betonung der Universalität der Charismen und die Relativierung der spektakulären Geistesgaben auf.[327] Inwieweit sich in neuester Zeit die innerkirchlichen charismatischen Kreise durch die starke Betonung der «Zeichen und Wunder» im Zusammenhang der sogenannten Dritte Welle beeinflussen lassen oder in Zukunft lassen werden, ist kaum pauschal zu beantworten.[328] Die letzte offizielle Veröffentlichung der GGE zu den Charismen scheint dieser von Christian Möller befürchteten Tendenz[329] zu widersprechen. Die Autoren Friedrich Aschoff und Paul Toaspern wenden sich jedenfalls explizit gegen eine Theologie, nach der «die Gaben des Geistes als ‹übernatürlich› eingegeben und ‹senkrecht von oben› empfangen» werden, ohne dass die menschlichen Bedingungen und kulturelle Prägungen berücksichtigt werden. Charismen sind vielmehr «Dienstgaben, die auch ‹auf unsere Natur aufbauen›»[330]. Obwohl sich Aschoff v.a. den «auffälligere[n] Gaben»[331] Prophetie, Sprachengebet und Heilung widmet, entfaltet und beschreibt er im einleitenden Kapitel die biblische Vielfalt der Charismen. Besondere Wertschätzung erfährt dabei die «Diakonia» als «Gabe der Dienst- und Hilfsleistung», die meistens im Verborgenen geschehe und oft mehr zum Bau des Reiches Gottes beitrage als andere Gaben.[332] Dem Charisma, Wunder zu tun, wird zwar gegenwärtige Bedeutung zugeschrieben. Es sei aber «kirchengeschichtlich eher besonderen Situationen zuzuordnen, wie beispielsweise der Mission oder in Zeiten der Verfolgung» und unterliege der Gefahr, von der Verkündigung gelöst zu werden bzw. zu einem Personenkult zu führen.[333]

Die pfingstlerisch-charismatische Bewegung und ihre «Wiederentdeckung der charismatischen Dimension von Gemeinde» können als Reaktion auf und zugleich als kritische Anfrage an Praxis und Theorie der traditionellen Kirchen gewertet werden.[334] Nach Peter Zimmerling machen sie «ein schweres Defizit der reformatorischen Kirchen» offenbar, die trotz der Theorie des allgemeinen Priestertums «keine Überwindung der Pfarrerzentriertheit des Gemeindelebens» erreichten.[335] Darüber hinaus konfrontieren sie die Praktische Theologie mit der Verlegenheit, dass die Charismenlehre bis heute kaum zum Gegenstand praktisch-theologischer Reflexion geworden ist.

3 Die Rezeption der Charismenlehre in der Oikodomik

3.1 Vorbemerkungen

3.1.1 Zu den Anfängen der modernen Oikodomik und ihren Verbindungen zur Charismenlehre

Die Kirche Jesu Christi steht als ecclesia semper reformanda zu jeder Zeit in der Verantwortung, die gegenwärtige und zukünftige Gestalt ihrer Praxis vom Evangelium Jesu Christi her kritisch-reflexiv zu bedenken und konstruktiv-prospektiv zu entwerfen. Insofern sie das Evangelium als Befreiung des Menschen zu einer neuen Gemeinschaft mit Gott und Mensch versteht – eine Gemeinschaft, die keine abstrakte Idee bleiben, sondern konkrete Gestalt in der Wirklichkeit des Lebens annehmen will –, kommt den Fragen nach Ordnung und Aufbau, Entwicklung und Wachstum von Kirche und Gemeinde eine besondere Bedeutung zu. Dennoch gehört die Oikodomik als wissenschaftlich-theologische Reflexion dieser Fragen zu den jüngeren praktisch-theologischen Disziplinen, die die klassische Trias von Homiletik, Poimenik und Katechetik ergänzen.[336]

Als «Vater des modernen Gemeindedenkens» gilt der neuprotestantische Dresdner Pfarrer Emil Sulze (1832–1914).[337] Er sah in den übergroßen Parochien das Haupthindernis für ein lebendiges Gemeindeleben und forderte die Schaffung von überschaubaren «Seelsorgegemeinden» mit nicht mehr als 3000–4000 Gemeindegliedern.[338] Der Begriff «Gemeindeaufbau» erhielt allerdings erst durch den Afrikamissionar Bruno Gutmann (1876–1966) Eingang in die theologische Fachsprache.[339] Gutmann beschreibt in seinem Buch «Gemeindeaufbau aus dem Evangelium» (1925) die Grundsätze, nach denen er unter den Dschagga am Kilimandscharo christliche Gemeinde baute, und die er «für Mission und Heimatgemeinde»[340] für bedeutsam hält.

Weder Bruno Gutmann noch Emil Sulze nehmen in ihren Ausführungen explizit Bezug auf die Charismenlehre, obwohl beide Konzeptionen eine gewisse Nähe zum paulinischen Bild der charismatischen Gemeinde aufweisen. So kommt es Gutmann darauf an, «das Bewußtsein der inneren Bezogenheit aller Glieder aufeinander zu erwecken»[341]. Dazu stärkt er die Verwurzelung der Menschen in den natürlichen Bindungen von Sippe, Nachbarschaft und Altersklassen und integriert sie in den Gemeindeaufbau. Er richtet zum Beispiel Nachbarschaftsversammlungen nach dem Gottesdienst ein, die ihre internen Probleme selbst lösen sollen. Weiterhin fügt er zwei, später auch vier Konfirmierte zu einer «Schildschaft» zusammen, die lebenslang besteht und sich zu gegenseitiger Hilfe verpflichtet. Ziel des Gemeindeaufbaus ist für Gutmann die «Selbstwirksamkeit der Gemeinde» als dienender Organismus.[342] Dabei kreist sein Denken nach Christian Möllers Darstellung «unermüdlich um die paulinische Rede vom Leib und den Gliedern»[343]. Diese wird von ihm allerdings ausschließlich schöpfungstheologisch ausgelegt, während die christologische und pneumatologische Dimension in den Hintergrund tritt. Folglich wird auch die Charismenlehre von Gutmann nicht weiter bedacht.

Ein ähnliches Bild zeigt sich bei Emil Sulze. Er tritt nicht nur für eine Aufteilung der übergroßen Großstadtparochien in «Seelsorgegemeinden» ein, sondern auch für deren Untergliederung in weitere Unterbezirke von etwa 200 Gemeindegliedern. Jeweils ein Laien-Mitarbeiter, von Sulze «Presbyter» genannt, ist für einen Bezirk zuständig. Die Laien-Mitarbeiter verantworten zusammen mit den tüchtigsten Hausvätern (wobei auch Frauen nicht ausgeschlossen sind) die seelsorgliche und diakonische Arbeit des Bezirks. Auf diese Weise soll die «Selbsttätigkeit der Gemeinden»[344] wieder angeregt werden:

«Es muß […] das Ziel unseres Strebens sein, daß in der Gemeinde eine Arbeit aller an allen geschieht.»[345] «Dann regt sich in den Gemeinden ein selbständiges Leben, das die Geistlichen nur im Gange zu erhalten und zu leiten haben. Eine über das Maß der Kraft […] hinausgehende Produktivität braucht dann nicht mehr von ihnen gefordert zu werden. Ihre Arbeit wird bescheidener und doch reicher an Inhalt und Erfolg.»[346]

Sulze tritt demnach für eine Aktivierung der Laien zu gegenseitigem Dienst in Seelsorge und Diakonie ein – «ein revolutionärer Gedanke in einer Zeit, in der ausschließlich das geordnete Amt der Kirche dafür zuständig war»[347]. Ob man Sulze mit Gottfried Knospe «den Wiederentdecker der Gemeinde»[348] nennen sollte, ist im Blick auf Hinrich Wichern und andere Befürworter des Gemeindeprinzips fraglich (→ 2.2.2). Jedenfalls nimmt er das reformatorische Prinzip des allgemeinen Priestertums in seiner ekklesiologischen Bedeutung ernst und bedenkt seine Konsequenzen für die Gestaltung von Gemeinde und Kirche intensiver als viele zeitgenössischen Theologen. Die Begründung seiner Reformvorschläge bleibt allerdings vorwiegend pragmatisch und wird nicht durch Rekurs auf die paulinische Charismenlehre pneumatologisch fundiert.

Darin unterscheidet er sich von seinem Zeitgenossen Ernst Christian Achelis, der sich in seinem umfang- und einflussreichen «Lehrbuch der Praktischen Theologie» ([31911) mehrfach auf die «praktisch so sehr vernachlässigte Lehre des Neuen Testaments von den Charismen» bezieht.[349] Achelis kommt Sulzes Reformvorschlägen in vielen Punkten nahe. Seine «pia desideria»[350] richten sich ebenfalls auf lebendige Ortsgemeinden, in denen das allgemeine Priestertum von der instituierten Presbyterialordnung bis hin zur Laienpredigt durch begabte Gemeindeglieder praktiziert wird.[351] Dieses Ziel eines «Gemeindeleben[s], in dem kein Glied nur empfangend, kein Glied nur gebend ist»[352], verbindet Achelis nun aber mit der Charismenlehre:

«Die Durchführung aber der Idee des Allgemeinen Priestertums heißt nichts anderes, als die Gaben, die Gott reichlich in der Gemeinde ausgeteilt hat, und die Kräfte, die zum großen Teil müßig am Markt stehen und für das Gemeindeleben unfruchtbar bleiben, für dieses unter der Leitung des Geistlichen Amtes und der geordneten Gemeindeorgane zu verwerten. Die Charismen sind nicht ausgestorben in der Gemeinde Christi, sie harren nur der Erweckung und Inanspruchnahme.»[353]

Das Ziel, «lebendige Gemeinden»[354] mit Beteiligung möglichst vieler Gemeindeglieder zu schaffen, vereint am Ende des 19. Jahrhunderts Sulze und Achelis mit vielen zeitgenössischen Verantwortungsträgern in Kirche und Theologie.[355] Es bleibt ein zentrales Motiv in der Diskussion um den Gemeindeaufbau bis heute.[356] Seit den 50er- und 60er-Jahren des 20. Jahrhunderts wird dabei der von Achelis vorgezeichneten Spur vermehrt nachgegangen und die Charismenlehre als zentrales Theorieelement in die oikodomische Reflexion eingebracht.

3.1.2 Zur Auswahl der oikodomischen Entwürfe

Im Folgenden wird die Rezeption nachgezeichnet, die die Charismenlehre in der oikodomischen Diskussion erfahren hat. Die kaum zu übersehende Fülle von Veröffentlichungen macht ein exemplarisches Vorgehen notwendig. Dabei werden ein bzw. zwei Konzepte jeweils eines Gemeindeaufbau-Ansatzes ausgewählt, in denen die Rezeption der Charismenlehre in besonderer Weise greifbar wird. Die Differenzierung der oikodomischen Ansätze orientiert sich an der idealtypischen Unterscheidung zwischen «volkskirchlichem» und «missionarischem» Gemeindeaufbau. Sie kann mit Christian Möller für die «einfachste und einleuchtendste»[357] gehalten werden, ist allerdings zu präzisieren und weiter zu entwickeln. Aufgrund der unterschiedlichen Missionsverständnisse ist mit Michael Herbst zwischen dem missionarisch-ökumenischen und dem missionarisch-evangelistischen Ansatz zu differenzieren.[358] Des Weiteren ist nicht von einem «volkskirchlichen», sondern präziser von einem «volkskirchlich-konziliaren» Gemeindeaufbau zu sprechen. Denn auch die missionarischen Konzeptionen bekennen sich in der Regel zu einem «Ja zur Volkskirche»[359] und wollen nicht Gemeinde abseits von ihr bauen. Das Charakteristikum dieses Ansatzes liegt vielmehr in der prinzipiellen Bejahung des innerkirchlichen Pluralismus, der durch den Grundsatz der Konziliarität zusammengehalten wird. Somit ergibt sich eine Dreier-Typologie:

1. Der missionarisch-ökumenische Ansatz versteht Kirche aus ihrer Proexistenz für die Welt und verpflichtet sie auf die Herstellung des weltumfassenden Schalom. Werner Krusche nimmt dieses Anliegen auf, plädiert aber für eine Orientierung an der paulinischen Charismenlehre. Sie verhilft ihm zu einer kritischen Korrektur der einseitigen aktionistischen Ausrichtung.

2. Der volkskirchlich-konziliare Ansatz ist durch die prinzipielle Offenheit für möglichst viele Frömmigkeitsformen und Beteiligungsintensitäten der Gemeindeglieder gekennzeichnet. Durch das Prinzip der Konziliarität soll die polyzentrische Gemeinde in einen umfassenden Kommunikationsprozess zusammengehalten werden. Christof Bäumler ist einer der (wenigen) Vertreter, die sich in der theologischen Begründung dieses Anliegens auf die paulinische Charismenlehre beziehen. Daneben ist Ralph Kunz zu nennen, der neben der Konziliarität die Koinonia zum zweiten Grundprinzip erhebt und in Aufnahme des Weber’schen Charismabegriffs sein Verständnis des Gemeindeaufbaus als einer charismatischen Revitalisierungsbewegung entwickelt.

3. Der missionarisch-evangelistische Ansatz ist im Gegensatz zum volkskirchlich-konziliaren nicht von einer polyzentrischen Denkstruktur geprägt, sondern von einer konzentrischen.[360] Im Zentrum des Gemeindeaufbaus steht ein entschiedener und engagierter Mitarbeiterkreis. In ihm leistet jede und jeder seinen Beitrag, damit Zweifelnde in ihrem Glauben vergewissert, Fernstehende zum Glauben eingeladen und distanzierte Kirchenmitglieder zur aktiven Teilnahme am Gemeindeleben ermutigt werden. Die verschiedenen Entwürfe des missionarisch-evangelistischen Gemeindeaufbaus sind im Unterschied zu den Entwürfen des missionarisch-ökumenischen oder volkskirchlich-konziliaren Ansatzes von Anfang an durch einen Rückbezug auf die Charismenlehre gekennzeichnet. Besondere Beachtung findet sie vor allem in den Veröffentlichungen von Fritz und Christian A. Schwarz. Für beide ist Gemeindeaufbau «letztlich nichts als Charismatik»[361].

Neben diesen drei Ansätzen ist auf Christian Möller einzugehen, der den Gegensatz von volkskirchlichem und missionarischem Gemeindeaufbau als «falsche Alternative» überwinden will. Sein Ansatz könnte als «gottesdienstlich-integrativ» bezeichnet werden,[362] denn er geht vom Gottesdienst als Ursprung, Mitte und Ziel des Gemeindeaufbaus aus. In seiner Argumentation nimmt er immer wieder Bezug auf die paulinische Charismenlehre.

3.2 Werner Krusche: Charismatische Gemeinde im Dienst der missio Dei

Werner Krusches kritische Stellungnahmen und Anregungen zur Frage nach der zukünftigen Gestaltung der Kirche stehen in einem engen Zusammenhang mit der ökumenischen Studienarbeit zur «missionarischen Gemeinde», die ihr Anliegen in Bonhoeffers Stichwort von der «Kirche für andere» prägnant zusammengefasst findet.[363] Krusche weiß sich diesem Konzept verbunden, weicht aber in einigen theologischen Grundentscheidungen von ihm ab. Die Rezeption der Charismenlehre spielt in der kritischen Korrektur dieser ganz auf die Sendung in die Welt ausgerichteten Konzeption eine entscheidende Rolle. Sie lässt die Gemeinde in Gottes Tun zur Ruhe kommen, indem sie auf die Priorität von Gottes Gaben vor allen Aufgaben verweist. Sie gesteht der Sammlung der Gesendeten ein gewisses Eigenrecht zu, insofern im gegenseitigen Dienst mit den Charismen geistliches Wachstum und Erbauung geschehen und Trost, Vergebung und Segen empfangen werden. Die Gemeinde Jesu Christus muss somit ihr «Sein für andere» nicht aus eigener Kraft verwirklichen, sondern lebt als «charismatische Gemeinschaft, die für ihren Dienst in der Welt die jeweils erforderlichen Gaben erhält»[364].

3.2.1 Hintergrund: Die ökumenische Studienarbeit zur «missionarischen Gemeinde»

Seit der ersten Weltmissionskonferenz in Edinburgh (1910) wurde in unterschiedlichen Zweigen der ökumenischen Bewegung die Frage nach der missionarischen Verkündigung erörtert. Die Diskussion weitete sich in den 50er und 60er Jahren aus und befasste sich nun grundsätzlich mit der Entwicklung missionsgemäßer Strukturen in Gemeinde und Kirche. Auf der dritten Vollversammlung des ÖRK in Neu-Delhi (1961) wurde dem Referat für Fragen der Verkündigung der Auftrag gegeben, der Frage intensiv nachzugehen.[365] In drei regionalen Arbeitsgemeinschaften (in Europa, Nordamerika und der damaligen DDR) konnten erste theologische Erkenntnisse gewonnen und auf der vierten Vollversammlung des ÖRK in Uppsala (1968) vorgestellt werden. Der theologische Ertrag der Studienarbeit reicht von einer grundsätzlichen Neufassung des Wesens der Kirche und ihrer «Mission» (1.) bis hin zu konkreten Vorschlägen für eine strukturelle Kirchenreform (2.).

1. Die ökumenischen Studien lehnen das herkömmliche Verständnis von Mission im Sinne einer Verkündigung des Evangeliums, die auf Erweckung des persönlichen Glaubens und Integration in die bestehende Kirche ausgerichtet ist, als ekklesiozentrische und anthropozentrische Verengung ab.[366] Mission ist nicht Missionierung, sondern Teilhabe an der Mission Gottes (missio Dei). Theologischer Ausgangspunkt des revidierten Missionsbegriffs ist nicht mehr die Ekklesiologie, sondern die Gotteslehre. Werner Krusche brachte diesen Paradigmenwechsel auf die bekannte Formel: «Mission ist nicht eine Funktion der Kirche, sondern Kirche ist eine Funktion der Mission Gottes.»[367] Die missio Dei wird dabei verstanden als die «alles umfassende Sendungsökonomie»[368] Gottes, die in der Sendung Jesu Christi und des Geistes ihr Zentrum hat und auf die Herstellung des «Schalom», d.h. auf die ganzheitliche Versöhnung der ganzen Schöpfung, ausgerichtet ist.[369] In der fortschreitenden Transformation der Welt zum Guten hin nimmt Gott die Kirche als ein (nicht aber als das einzige) Werkzeug seiner Mission in Dienst. Die Kirche ist nicht das Ziel der Wege Gottes, sondern nur ein Instrument zur Verwirklichung des «Schalom».

«Gottes missionarisches Handeln richtet sich nicht primär auf die Kirche und durch sie auf die Welt, sondern es richtet sich primär auf die von ihm geschaffene Welt, die auch als von ihm abgefallene nicht aufgehört hat, seine Welt zu sein […]. Die Welt ist nicht für die Kirche, sondern die Kirche ist für die Welt da.»[370]

Das «Sein für andere» wird zur entscheidenden nota ecclesiae.[371] Kirche ist nicht primär die unter Wort und Sakrament versammelte Gemeinde, sondern die Kirche-in-Mission, die sich ganz aus ihrer «Pro-Existenz»[372] versteht, sich die Tagesordnung von der Welt geben lässt und solidarisch und verantwortlich in den Nöten der Welt präsent ist. Bis zur kenotischen Selbstpreisgabe ihrer eigenen Identität verwirklicht sie ihr Dasein für andere durch den solidarischen Dienst in der Welt. Kirche ist «Kirche für andere»[373].

2. In Ablehnung eines sogenannten morphologischen Fundamentalismus[374], der überkommene kirchliche Strukturen nicht in ihrer geschichtlichen Kontingenz wahrnimmt und sie nicht beständig auf ihre gegenwärtige Funktionalität überprüft, betont die ökumenische Studienarbeit: Die Struktur der Kirche muss ihrem Auftrag dienen und ist ständig an ihm zu messen. «Es gibt keine normativen, ein für allemal gültigen Strukturen; normativ für alle Strukturen ist vielmehr ihre Tauglichkeit für die missionarische Bewegung.»[375]

Die Mission ist somit das alleinige «Strukturprinzip» der Kirche.[376] Alle Lebensformen und Institutionen der Kirche sind so zu strukturieren, dass sie die Teilhabe an der missio Dei nicht hindern, sondern fördern. «Häretische Strukturen»[377], d.h. Strukturen, die die Erfüllung des Auftrages hemmen oder unmöglich machen, sind abzubauen. Dazu wird nicht nur die Parochialstruktur, die Verhaftung in Komm- statt Geh-Strukturen und die einseitig auf Sammlung und Erbauung ausgerichtete Gottesdienststruktur gezählt; auch die Betreuungsstruktur und Pfarrerzentrierung der Gemeinden wird als problematisches Hindernis verstanden.[378]

In der durch zunehmende gesellschaftliche Differenzierung und Spezialisierung gekennzeichneten Welt kann die Kirche ihren missionarischen Auftrag nur in einer ebenso spezialisierten und differenzierten Vielzahl von Diensten wahrnehmen.[379] Der Ortspfarrer kann «unmöglich den Entscheidungszusammenhang voll übersehen, der das Leben der Gesellschaft in ihren vielen spezialisierten, säkularen Berufen und Rollen ausmacht»[380]. Dem Engagement der Laien kommt daher eine grundlegende Bedeutung zu. Sie sind als «Träger der Mission»[381] mit ihrer «weltlichen Kompetenz in ihren Berufen, ihren Familien, ihrem Engagement, in Bürgerschaftsfragen und in der Politik»[382] präsent. «Es ist in der Tat der Laie, der berufen ist, der Missionar unserer Zeit zu sein.»[383]

Da jeder Christ in der Taufe die «Ordination zum apostolischen, charismatischen und opfernden Dienst der Kirche»[384] empfangen hat, ist die Rolle des ordinierten Pfarrers neu zu bestimmen. Sein Dienst ist eingeordnet in die Vielzahl der Dienste und nimmt eine Funktion in dem einen, gemeinsamen Amt der Kirche wahr. Als «Befähiger (enabler)»[385] bringt er seine theologische Kompetenz ein und dient der Ausbildung der Laien zum missionarischen Wirken. Der Begriff «Laienschulung» wird bewusst abgelehnt.[386] Der Pfarrer steht nicht als Dozierender einer Gruppe von lediglich rezeptiven Laien gegenüber. Er ist vielmehr selbst ein Empfangender und steht in einem wechselseitigen Befähigungsprozess, in dem auch die Laien die Kompetenzen einbringen, die sie in ihren differenzierten Lebensbezügen erworben haben.

«Demgegenüber ist es vielmehr Sache aller Glieder der Gemeinde, sich gegenseitig zuzurüsten, um auf diese Weise zur Erleuchtung und Bereicherung des Leibes Christi von den verschiedenen Gesichtswinkeln her beizutragen. Letztlich geht es darum, dass die ganze Gemeinde sich dem zurüstenden Handeln des Heiligen Geistes in ihrer Mitte öffnet, der sie dazu befähigt, das missionarische Volk zu sein.»[387]

Das Leitbild der ökumenischen Studien ist eine missionarische Kirche, die sich durch einen gegenseitigen Befähigungsprozess selbst erbaut. Alle ihre Glieder sind «sich ihrer Berufung als christliche Zeugen in ihren je spezifischen säkularen Rollen»[388] bewusst und setzen ihre individuellen Gaben ein, um durch verantwortliches Handeln in ihrem jeweils eigenen Umfeld ein Stück vom umfassenden Schalom Gottes zu verwirklichen. Dieses Leitbild lehnt sich an das paulinische Bild vom Leib Christi als einer charismatischen Gemeinschaft an. Allerdings bleiben die theologischen Bezüge meist nur formelhaft und lassen keine ausgearbeitete Konzeption erkennen.[389] So geht zum Beispiel im Studienbuch von Margull die «biblische Begründung» der «ökumenischen Laientheologie» nicht auf die Charismenlehre ein, sondern beschränkt sich mit einem Hinweis auf den Begriff λάος und λαϊκός.[390] Der Versuch, den «Laiendienst» pneumatologisch bzw. charismatisch zu fundieren, wird nicht unternommen.

Eine Ausnahme bildet lediglich Werner Krusche. Bereits in dem nur zwei Seiten kurzen Beitrag zu Margulls Studienbuch und später in vielen weiteren Veröffentlichungen zur missionarischen Gemeinde fordert er in Orientierung an grundlegenden neutestamentlichen Texten wie 1Kor 12–14, Röm 12 und Eph 4 ein Verständnis von Gemeinde als einer charismatischen Gemeinschaft, in der jeder Einzelne durch den Geist ein Charisma zum Dienst in Gemeinde und Welt erhält bzw. erhalten hat.[[391]

3.2.2 Werner Krusches Beitrag zur Diskussion um die Struktur missionarischer Gemeinde: Die charismatische Gemeinde für andere

Werner Krusche war als Vorsitzender der vom ÖRK beauftragten DDR-Arbeitsgruppe an der ökumenischen Diskussion über die missionarische Gemeinde intensiv beteiligt. Obwohl er in einigen Punkten von der mehrheitlich vertretenen und in den offiziellen Dokumenten veröffentlichten Position abwich, wirkte er maßgeblich auf die Wahrnehmung und Formulierung theologischer Grundentscheidungen ein. Als lutherischer Theologe diente er zugleich der Vermittlung der ökumenischen Studienarbeit mit den bisher in «skeptischer Zurückhaltung»[392] gebliebenen lutherischen Kirchen. Durch die Ausweitung des Missionsverständnisses gibt Krusche nicht nur der glaubenweckenden Verkündigung neuen Raum (→ 3.2.2.1), sondern gesteht auch der Sammlung der in die Welt gesendeten Gemeinde ein gewisses Eigenrecht zu (→ 3.2.2.2). Dieser Ansatz gründet auf seinem Verständnis von Gemeinde als einer charismatischen Gemeinschaft (→ 3.2.2.3), das über die ökumenische Studie hinausführt und die Kirche insgesamt im Spannungsfeld von Charisma und Institution verortet (→ 3.2.2.4).

3.2.2.1 Mission als weltverantwortlicher Dienst und Einladung zum Glauben

Werner Krusche würdigt das missionarisch-ökumenische Konzept von Gemeindeaufbau als einen «von der Unruhe der Liebe bewegte[n] Entwurf», der allerdings einer ernsthaften theologischen Überprüfung bedarf.[393] Grundsätzlich stimmt er zu, dass die Kirche in ihrer Struktur und in ihrem Handeln ganz auf die Welt ausgerichtet sein müsse. Kirche sei nicht «Kirche-für-sich» oder «Kirche-für-Gott», sondern «Kirche-für-die-Welt».[394] Die ökumenische Studie entspreche hierin dem «reformatorischen Verständnis der Welt als Schöpfung und Auftragsfeld des Christen […] und dem Protest gegen alle Vorrangigkeit und Selbstzwecklichkeit der Kirche»[395]. Widerspruch erhebt Krusche aber gegen die theologische Prämisse, dass die Welt durch Christi Tod und Auferstehung immer schon die mit Gott versöhnte Welt sei und alle Menschen unabhängig von Glauben oder Unglauben bereits zur erlösten neuen Menschheit gehören. Dagegen stehe das Zeugnis des Neuen Testaments, nach dem die Welt auch post Christum eine von Gott abgefallene und verlorene Welt bleibe und erst der Mensch in Christus zur neuen Schöpfung werde, d.h. erst der Mensch, der «in der im Glauben ergriffenen Taufe»[396] in Christi Leib eingefügt und seiner Herrschaft unterstellt ist.[397]

Die missio Dei sei daher primär zu fassen als «Sendung des Sohnes in die Welt zu ihrer Rettung» und dann erst als «die Sendung der Kirche in die Welt durch den Sohn mit dem rettenden Evangelium».[398] Der Schalom als Ziel der missio Dei umfasse in jedem Fall auch die «Wiederherstellung der gestörten Gemeinschaft des Menschen mit Gott», ohne dass die «soziale Komponente» zugunsten eines individualistischen Missverständnisses aufgegeben werden dürfe.[399] Der Impetus der ökumenischen Studie sei als ernste Anfrage an das mangelnde gesellschaftliche Engagement der Kirche zu hören. Da im Schalom «des Menschen Heil und des Menschen Wohl» beieinander sind, ziele auch die Mission der Kirche auf beides: durch Weitergabe des Evangeliums auf das ewige Heilsein und durch weltverantwortlichen Dienst auf das zeitliche Wohlsein.[400] Martyria und Diakonia gehören unauflöslich zusammen. Weil aber «Menschen in dieser Welt Schalom als Heil haben [können], auch wenn ihnen das Wohl versagt bleibt»[401], sei der rettenden Verkündigung eine «prinzipielle, aber keineswegs immer auch chronologische Priorität»[402] zuzuschreiben.

3.2.2.2 Die Sammlung der Gesendeten

Zielt die Mission der Kirche nicht nur auf humanisierende Weltgestaltung, sondern darüber hinaus auf die Wiederherstellung der Gemeinschaft mit Gott, so kann auch die Kirche als Schar derer, die dieses im Evangelium überbrachte Geschenk annehmen, «nicht nur Werkzeug der Missio Dei, sein, sondern auch deren vorläufiges Ziel»[403]. Daher versucht Krusche auch für die Sammlung ein gewisses Eigenrecht zurückzugewinnen und der Gefahr einer Funktionalisierung durch die Sendung zu entgehen: Die Gemeinde als wanderndes Gottesvolk «ruht unterwegs im Lobpreis, aber sie setzt sich nicht vorzeitig zur Ruhe»[404]. Im Einklang mit der ökumenischen Diskussion sieht Krusche in der Sammlung die Gefahr, dass sich die Kirche aus der Welt zurückzieht und zur Sektengemeinschaft wird. Doch gerade «weil die Gemeinde von der Sendung des Sohnes und in der Sendung durch den Sohn existiert, bedarf sie des Sich-Versammelns»[405]. In den Versammlungen geschieht mehr als nur die Koordination des Gottesdienstes im Alltag der Welt, sondern im Wesentlichen die Feier der Gemeinschaft mit Gott. In der Verkündigung des Evangeliums, in der Feier des Abendmahles, in der gemeinsamen Fürbitte, im Lobpreis, aber auch im mutuum colloquium und gegenseitigen Dienst mit den Charismen entsteht geistliches Wachstum und Erbauung, wird Trost, Vergebung und Segen empfangen[406] – aber eben nicht zur Pflege einer verinnerlichten Frömmigkeit, sondern «um für die Sendung geeigneter zu werden»[407].

3.2.2.3 Gemeinde Jesu Christi als charismatische Gemeinschaft für andere

Die Diskussion um die Struktur missionarischer Gemeinde ist für Werner Krusche von Anfang an verbunden mit der Wiederentdeckung der Gemeinde als einer charismatischen Gemeinschaft, in der sich alle Glieder des Leibes Christi nach dem Maß ihres verliehenen Charismas einbringen und so die Kirche für andere gestalten. Im Rückblick formuliert er:

«In den 60er Jahren haben wir in unseren Kirchen sehr intensiv nachgedacht über unseren künftigen Weg. Uns ist damals das paulinische Verständnis der Kirche als ‹charismatische Gemeinschaft› […] neu aufgegangen.»[408]

Ist das Missionarische das Strukturprinzip der Gemeinde, so müssen auch ihre Lebensformen der Teilnahme an der missio Dei dienen. Das heißt konkret: Sie müssen aufnahmefähig und ausstrahlungskräftig sein und die Glaubenden aussendungstüchtig machen.[409] Als das größte Hindernis sieht Krusche die «pastorale Betreuungsstruktur»[410] an. Aus der reformatorischen Erkenntnis des Priestertums aller Gläubigen seien «nie wirklich Konsequenzen gezogen worden»[411]. Anstatt des Bildes vom Leib Christi, in dem jedes Glied seine Funktion hat, habe sich das Bild von Hirte und Herde festgesetzt, das den Pfarrer als den «immer nur Gebenden» der Gemeinde als der «immer nur Empfangenden» gegenüber setzt.[412] Die Mehrheit bleibe rezeptiv, die wenigen mitarbeitenden Laien verstehen sich als «Handlanger des Pfarrers […], die das tun, was er als zu seinem allumfassenden Amte gehörend eigentlich selbst tun müßte, infolge seiner Überlastung aber leider nicht selbst tun kann»[413]. Die «Durchbrechung des ‹Einmannsystems›» werde aber nicht einfach durch eine Vergrößerung der «Arbeitsmannschaft» des Pfarrers erreicht, sondern nur dort, «wo die Gemeinde als Leib Christi, als ‹charismatische Gemeinschaft› wiederentdeckt ist, in der jeder, der seine Taufe im Glauben angenommen hat, den Heiligen Geist in einer bestimmten Konkretion als Charisma empfangen hat, in der also jeder etwas beizutragen hat, was für das Leben der Gemeinde unentbehrlich ist»[414]. Dazu bedürfe es aber einer «Neuorientierung an 1.Kor 12 und Eph.4»[415]. Gemeinde kann also nur missionarische Gemeinde werden, wenn sie zugleich auch charismatische Gemeinde ist.

Krusche fordert, das Amtsmonopol des Pfarrers aufzugeben und den Dienst der Versöhnung wieder als das eine der ganzen Gemeinde anvertraute Amt zu begreifen. Dieses eine Amt sei «funktional aufgegliedert und differenziert in verschiedene Gestalten»[416]. Die Glieder des Leibes seien an ihm «nach dem Maße ihres je besonderen Charisma oder kraft konkreter Berufung»[417] beteiligt. Im Einklang mit der ökumenischen Studie betont Krusche, dass ohne die Pluralität der Dienste und die Vielzahl der Begabungen das Evangelium in der modernen differenzierten Gesellschaft nicht mehr allen Menschen bezeugt werden könne: «Das eine Evangelium sucht alle und wird darum pluriform.»[418] Ist das Amt der Versöhnung der ganzen Gemeinde anvertraut, so könne das Pfarramt der Gemeinde nicht vor- oder übergeordnet sein, sondern nur eine spezifische Gestalt dieses einen Amtes. Seine Besonderheit liege vor allem in der Ausrichtung auf die Gesamtgemeinde. Sie konkretisiere sich in der Bewahrung der apostolischen Überlieferung und in der Zurüstung der «Heiligen» für das «Werk des Dienstes» (nach Eph 4,11f). Diese Zurüstung geschehe aber «sachgemäß nur unter der Voraussetzung der Gemeinde als einer charismatischen Gemeinschaft»[419] und bestehe in erster Linie in der Entdeckung der Charismen, ihrer Förderung und der Zuweisung zu bestimmten Aufgaben.[420] Im Gegensatz zur ökumenischen Studie sieht Krusche die verschiedenen Begabungen nicht in einem gegenseitigen Befähigungsprozess entstehen. Sie werden von Gott gegeben bzw. sind bereits gegeben worden, zum Teil aber wegen «Nicht-Inanspruchnahme»[421] verkümmert.

Die doppelte missionarische Ausrichtung der Gemeinde in Martyria und Diakonia, in Verkündigung des Evangeliums und Dienst in der Welt, bleibt auch für Krusches Charismenverständnis bestimmend: Die charismatische Gemeinschaft werde nämlich erst da «als Leib Christi ernst genommen», wo es «in wechselseitigem Geben und Empfangen» nicht nur um die Auferbauung des Leibes geht, sondern wo Christus als der gedacht wird, der durch seinen Leib sich der Welt und ihres Elends annimmt und sie «barmherzig angreif[t]», «wenn also auch mit Charismen für den Dienst in der Welt […] gerechnet wird».[422] Nicht nur in den «kirchlichen Innenfunktionen» sollen die verschiedenen Gaben ihren Einsatz finden, sondern «in den Sachbereichen der Welt»[423]. Die charismatische Gemeinde steht im Dienst der missio Dei. Gegenüber der Hochschätzung bestimmter auffälliger Charismen in der charismatischen Bewegung fragt Krusche, ob «heute nicht vielleicht ganz andere Charismen notwendig» seien – «nämlich die für die Weltverantwortung erforderlichen Charismen, wie die Sensibilität für die Leidenden in der Welt oder die Fähigkeit der Übersetzung von Inhalten des Evangeliums aus der biblischen Sprache in die politische Sprache».[424] Zusammenfassend formuliert Krusche: «Die Gemeinde Jesu Christi ist eine charismatische Gemeinschaft, die für ihren Dienst in der Welt die jeweils erforderlichen Gaben erhält.»[425]

Doch wie kann die Gemeinde als charismatische Gemeinschaft gestaltet werden? Welche Schritte sind konkret im Gemeindeaufbau zu gehen? Werner Krusche hat zu diesen Fragen keine umfassenden Antworten oder Programme entwickelt, doch treten in seinen Ausführungen zwei Aspekte hervor:

1. Zum einen stellt Krusche kritische Anfragen an die geistliche Haltung der Kirche. Eine «Erwartungslosigkeit» habe sich breitgemacht, die nicht mehr damit rechne, dass es «zu Erweckungen und zu verbindlicher Christusnachfolge kommen könnte, zu Bekehrungen von Menschen aus ganz unkirchlichem Milieu, zur Betätigung von Charismen, die bisher unentdeckt waren und sich nicht entfalten konnten».[426] In der charismatischen Bewegung mit ihrer zuversichtlichen Erwartung gegenwärtiger Wirkungen des Heiligen Geistes sieht Krusche zwar kein direktes Vorbild, das einfach zu kopieren wäre, aber eine wichtige Anregung und Herausforderung, den Geist nicht wie bisher nur «in seiner das Wort begleitenden und auf unser Denken und Wollen gerichteten Funktion» wahrzunehmen, sondern auch mit «ihm als dem Wandlungen und Wunder bewirkenden ‹Geist der Kraft› (2Tim 1,7; Mt 12,28)» zu rechnen.[427]

2. Zum anderen scheint es, als sehe Krusche die grundlegende Sozialgestalt charismatischer Gemeinschaft vor allem in der Hausgemeinde, wie sie Luther in der Vorrede zur Deutschen Messe angedacht, aber noch nicht zu verwirklichen gewagt hat.[428] Sie sei die Gemeinde der Zukunft. Wenn die Reformation der Kirche weitergehen soll – und sie soll es, «weil das Evangelium weiter gehen will als bis zu den Grenzen der Kirche»[429], – dann wohl «in Richtung auf diese kleinen Gemeinschaften kommunikativen Lebens»[430]. Hier verwirkliche sich die charismatische Gemeinschaft in gegenseitiger Seelsorge, Stärkung, Ermahnung, Tröstung und finanzieller Hilfe. Insofern in ihr die Milieuverengung des Gottesdienstes und der üblichen Gemeindekreise überwunden werde, sei sie nicht introvertiert, sondern missionarisch. Hier geschehe die Zurüstung zum Dienst, da man «miteinander bedenkt, wie man das Evangelium am besten weitergibt durch Hand und Mund, durch Wort und Tat»[431]. Krusche kommt schließlich zu der kritischen Anfrage an die kirchliche Praxis, ob es nicht einen Zusammenhang zwischen der Vernachlässigung derartiger «geistlicher Lebensangebote» und der fehlenden Entfaltung bzw. dem mangelndem Wirksamwerden der charismatischen Möglichkeiten gebe.[432]

3.2.2.4 Kirche im Spannungsfeld zwischen Charisma und Institution

Bildet in den bisherigen Ausführungen Krusches die einzelne Gemeinde als charismatische Gemeinschaft den wesentlichen Ausgangs- und Zielpunkt der Überlegungen, so fragt er in einem späteren Aufsatz (1989) nach ihrem prinzipiellen Verhältnis zur institutionellen Sozialgestalt der Kirche. Der Begriff «Charisma» wird dabei nicht mehr primär zur Bezeichnung einer vom Geist verliehenen Gnadengabe verwendet, sondern zumeist in einem formal-abstrahierten Sinn als Ausdruck für die charismatische Dimension der Kirche im Ganzen, für das «Gesamt der der Kirche in ihren einzelnen Gliedern gegebenen ‹Energien des neuen Leben›»[433].

Institution und Charisma sieht Krusche nicht als zwei pneumatische Strukturen, die in einem harmonisch-komplementären Verhältnis zueinander stehen. Er stimmt aber auch nicht dem Ansatz Emil Brunners zu, der einen kategorialen Gegensatz zwischen beiden Größen konstatiert. Dem gegenüber setzt Krusche Charisma und Institution in das dialektische Verhältnis einer notwendigen, aber spannungsreichen und gefährdeten Dualität: Mit Leonardo Boff versteht er das Charisma als «fundamentaler als das institutionelle Element». Es sei «das strukturierende Prinzip der Institution», der «Wurzelgrund jeder Institution» und die «Kraft, welche die Institution schafft und lebendig erhält».[434] Dennoch stehen beide Größen in Spannung. Sie gefährden sich gegenseitig: Auf der einen Seite wirken sich Missachtung oder Missbrauch des Charismas, v.a. «die Selbstüberschätzung und die Unwilligkeit, sich begrenzen zu lassen», immer institutionell aus.[435] Auf der anderen Seite sei die besondere Gefahr der Institution die «Verfestigung und die mit ihr zusammenhängende Unwilligkeit und Unbeweglichkeit gegenüber allem Neuen und ihre Tendenz zur Selbstzwecklichkeit»[436]. Die eigentliche Gefahr komme aber nicht vom Charisma oder der Institution an sich, sondern «von dem homo peccator als dem Verwalter der Institution und dem Träger des Charisma»[437].

Die notwendige Spannung zwischen Charisma und Institution führt zu Konflikten, wenn sich eine Größe gegenüber der anderen verabsolutiert. Sie kann sich aber auch unter dem Charisma der Liebe fruchtbar auswirken, wie Krusche exemplarisch anhand der Spannungsfelder von Kontinuität und Flexibilität, Gewohnheit und Entscheidung, Recht und Seelsorge, Dialog und Prophetie bzw. Dogma und Erfahrung aufzeigt: So bieten die institutionellen Regelungen und Ordnungen der Kirche zwar Kontinuität und schützen vor Willkür und unkritischer Anpassung an «jeden modischen Pfiff»[438], begrenzen aber auch die Möglichkeit, auf aktuelle Herausforderungen wie das Engagement für Frieden, Gerechtigkeit und die Bewahrung der Schöpfung in der notwendigen Flexibilität reagieren zu können. Wie die institutionalisierte Kirche in diesem Fall von dem in den Aktions- und Initiativgruppen wirkenden Charisma abhängig ist, so lässt sich auch in den anderen genannten Spannungsfeldern die Angewiesenheit der Institution auf die Korrektur durch das Charisma aufweisen: Die vor subjektiver Überlastung bewahrende Funktion institutionalisierter Rituale, z.B. in der kirchlichen Kasualpraxis, bedarf des auf Entscheidung drängenden Charismas, um nicht zu einem allgemeinen «Gewohnheitschristentum»[439] zu führen. Die durch das Pfarrdienstrecht rechtlich fixierte kirchliche Disziplin wird ohne das im konkreten Fall wirkende «Charisma der Seelsorge» die eventuellen negativen Folgen einer unbarmherzigen Rechtsdurchsetzung für die Gemeinschaft nicht im Blick haben. Dialogoffene Äußerungen der Kirche, wie z.B. die differenzierte Stellung der EKD zur Wiederbewaffnung, ersetzen nicht das zu gewissen Zeiten unumgängliche und sich mit nicht-hinterfragbarer Autorität äußernde prophetische Charisma, wie z.B. das kategorische Nein zum Einsatz von Kernwaffen.[440] Die Kirche ist als Institution auf das Charisma angewiesen, um nicht durch Trägheit und Selbstzwecklichkeit ihre Beweglichkeit zu verlieren.

«Das Charisma sorgt dafür, dafür, daß die Institution sich nicht zu einer perfekten Institution verfestigt, sondern daß sie ‹Institution im Übergang› bleibt, - im Übergang nicht zu einer institutionsfreien ‹Geistkirche›, sondern im Übergang zu ‹angemesseneren institutionellen Regelungen›.»[441]

3.2.3 Zusammenfassung und kritische Würdigung

1. Die ökumenische Diskussion um die missionarische Gemeinde ist besonders im theologischen Ansatz Werner Krusches von Anfang an mit der Entdeckung der charismatischen Gemeinschaft verbunden. Missionarische Kirche, im weitesten Sinne verstanden als eine Kirche, die sich ihres Gesendetseins bewusst ist, könne das Evangelium in einer differenzierten und pluriformen Gesellschaft nur in der Vielzahl der Gaben und Dienste bezeugen. Dabei betrachtet allerdings die ökumenische Studie das Charisma ausschließlich in seiner strukturellen Außenseite und nur unzureichend in seiner pneumatischen Innenseite. Das Charisma ist v.a. als differenzierendes Moment der verschiedenen Funktionen am Leib Christi, nicht in erster Linie als Wirkung des Geistes reflektiert. Die Gleichsetzung von Charisma und weltlicher Kompetenz bzw. sozialer Rolle wird daher ebenso wenig problematisiert wie das damit implizierte habituelle Charismenverständnis. Von einem beschenkenden Wirken des Geistes, das dem eigenen Tun vorgeordnet und mit dem eigenen Können nicht identisch ist, wird nicht geredet. Die sich von der Charismenlehre her bietende Möglichkeit, die vielfältigen Funktionen der Gemeinde pneumatologisch im Wirken des Geistes und damit die Aufgabe in der Gabe zu begründen, bleibt ungenutzt. Stattdessen entsteht die Gefahr, dass charismatische Gemeinde als ein gesetzlicher Anspruch missverstanden wird, der von jedem das aus eigener Kraft fordert, was nach dem Zeugnis des Neuen Testaments nur Gottes Geist wirken kann. Indem Krusche das relative Eigenrecht der «Sammlung» wiedergewinnt, in der «in wechselseitigem Geben und Empfangen»[442] geistliches Wachstum und Erbauung geschehen sowie Vergebung und Segen empfangen werden, steuert er dieser Tendenz zumindest im Ansatz entgegen. Er erinnert die Gemeinde im Licht der Charismenlehre an das geschenkhafte und befähigende Handeln des Geistes, das allem menschlichen Tun vorausgeht.

2. Werner Krusche weist darauf hin, dass die pastorale Betreuungsstruktur nicht einfach durch eine vermehrte Aktivierung von Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern überwunden werden kann. Vielmehr muss die Fiktion des Amtsmonopols überwunden und die Gemeinde als charismatische Gemeinschaft verstanden werden, in der jedem Glied eine unentbehrliche Funktion gemäß dem ihm verliehenen Charisma zukommt. Wegweisend ist hierbei das Verständnis des pastoralen Amtes von Eph 4 her. Es steht nicht mehr der Gemeinde gegenüber, sondern ist ihr dienend eingebettet. Seine besondere Aufgabe besteht in der Zurüstung der Gemeinde zu ihrem Dienst in der Welt (Eph 4,11f). Während aber die ökumenische Studie dem Pfarrer selbst die Rolle des «Befähigers» (enabler) zuschreibt, kommt Krusche dem neutestamentlichen Zeugnis von der göttlichen Ursprungsrelation des Charismas entscheidend näher: Das Charisma ist für ihn nicht das Ergebnis eines wechselseitigen Befähigungsprozesses, sondern Gabe des Geistes. Es ist nicht erst im kommunikativen Prozess zu produzieren, sondern im Vertrauen auf die Verheißung zu erwarten, dann aber auch zu entdecken, zu fördern und mit einer bestimmten Aufgabe zu verbinden.

3. Die Orientierung am Leitbild der charismatischen Gemeinde führt nach Krusche nicht zu einer Konzentration auf ein behagliches Innenklima. Gerade die Vielfalt charismatischen Handelns in Martyria und Diakonia bewahrt die Gemeinde vor einer Selbstabschottung gegenüber der Welt. Die Charismen sind nicht nur für den kirchlichen Innenraum gegeben, sondern auch für den Dienst in der Welt. Sie haben eine weltverantwortliche Dimension. Steht die ökumenische Studie in der Gefahr, die Charismen mit den weltlichen Kompetenzen gleichzusetzen, auf das gesellschaftliche Engagement zu beschränken und aktionistisch zu instrumentalisieren,[443] so wird das Charisma bei Krusche mehr ins Gleichgewicht von Sammlung und Sendung gerückt. Das charismatische Wirken des Geistes bildet geradezu das verbindende Moment: In der charismatischen Gemeinschaft geschieht durch den gegenseitigen Dienst der verschiedenen Gaben die Zurüstung der Christen, um besser mit dem jeweils eigenen Charisma in den Sachbereichen der Welt dienen zu können. Somit wird bei Krusche zumindest im Ansatz deutlich, dass der Gabe sachliche Priorität vor der Aufgabe zukommt und dass die Gemeinde durch die Charismen nicht nur in Unruhe versetzt wird, sondern vor Gott auch zur Ruhe kommen und den «‹Charme› des Charismas»[444] als Manifestation der Schönheit Gottes erfahren darf.

4. Charisma und Institution bilden nach Krusche keine apriorischen Gegensätze, sondern stehen in einer spannungsvollen Beziehung gegenseitiger Notwendigkeit, aber auch Gefährdung zueinander. Ziel des Gemeindeaufbaus kann daher keine vermeintlich institutionsfreie Geistkirche sein, sondern nur eine Kirche, in der Institution und Charisma sich gegenseitig dienen. Die charismatische Dimension der Gemeinde bildet aber dennoch ein kritisches Korrektiv gegenüber einer zu Selbstzwecklichkeit und Erstarrung tendierenden Institution.

3.3 Christof Bäumler: Charismatische Gemeinde als geschichtliches Paradigma kommunikativer Gemeindepraxis

Christof Bäumler ist ein Befürworter einer volkskirchlich-konziliaren Gemeindepraxis und rezipiert zu ihrer theoretischen Begründung die paulinische Charismenlehre.[445] Damit unterscheidet er sich zum Beispiel von der EKD-Studie «Christsein gestalten», deren pneumatologische Basis sich in einer formalen Feststellung der Unverfügbarkeit des Geistes erschöpft.[446] In ähnlicher Weise spielt die Charismenlehre auch für Wolfgang Lück keine konstitutive Rolle. Er hat nach Herbert Lindner erstmals den Gedanken der Konziliarität auf die konkrete Ortsgemeinde übertragen und ein konziliares Gemeindemodell vertreten.[447] Lück widerspricht sogar ausdrücklich dem Evangelischen Erwachsenenkatechismus, der das paulinische Bild der charismatischen Gemeinde als «Idealbild einer lebendigen Gemeinde» versteht und in ihrem Licht die volkskirchliche Praxis als defizitär bezeichnet.[448] Lück hält dem in einseitiger Rezeption von Käsemanns Aufsatz zu «Amt und Gemeinde im Neuen Testament» entgegen, dass Paulus alle Aussagen über die Gemeinde «nur nebenbei» mache und es ihm in der Charismenlehre nur um die Herrschaft Christi gehe. Daher könne die «lebendige Gemeinde […] kein Programm»[449] des Paulus sein, ihm gehe es eher um ein «religionsloses Christentum». Die paulinische Charismenlehre hat folglich für Lück weder normativen Gehalt noch oikodomische Relevanz. Ganz im Sinne des konziliaren Modells plädiert er aber dafür, auch in der Volkskirche den Gruppen einen Raum zu geben, «die sich selbst einem Programm von ‹lebendiger Gemeinde› usw. verschreiben».[450] Die charismatische Gemeinde wird bei Lück zur Option ohne normativen Gehalt.[451]

Christof Bäumler greift im Gegensatz zur EKD-Studie und Wolfgang Lück die paulinische Charismenlehre auf, sieht ihre oikodomische Relevanz und weist ihr einen Ort in der theologischen Begründung der «Kommunikativen Gemeindepraxis» zu. Sie gilt ihm als Paradigma konziliarer Realisierung von Freiheit.

3.3.1 Kommunikative Gemeindepraxis als konziliare Realisierung von Freiheit

Christof Bäumlers Veröffentlichungen zur «Gemeindepraxis»[452] wollen kein fertiges «von oben» durchzuführendes Programm entwerfen, das die Gemeindeglieder vorwiegend in der Rolle der Adressaten belässt und sie ihrer Freiheit als verantwortliche Subjekte beraubt. Es geht ihm vielmehr darum, eine theologische Theorie zu entwickeln, die zwar die Bedingungen «für eine besser gelingende Gemeindepraxis» untersucht und auf Möglichkeiten einer Realisierung hinweist, die aber die konkrete Umsetzung dem Prozess einer die ganze Gemeinde umfassenden diskursiven «Suchbewegung» überlässt.[453] Die Gemeinde soll als Subjekt der Gemeindepraxis wiedergewonnen werden. Die normative Leitvorstellung, an der sich die theologische Theorie und die jeweils am geschichtlich-gesellschaftlichen Ort zu entwickelnde «Praxistheorie von Kirchengemeinden»[454] orientiert, ist die «Gemeinde der Befreiten»[455]. In ihr werden alle getauften Gemeindeglieder als verantwortliche und freie Subjekte ernst genommen und bringen sich in den Prozess Gemeinde ein. Die «Gemeinde der Befreiten» ist eine «konkrete Utopie»[456], die «nicht als bloßes Ziel behauptet oder gefordert wird, sondern aus den in der jeweiligen Situation enthaltenen Möglichkeiten entwickelt wird»[457].

«Als Arbeitshypothese der Gemeindepraxis kann deshalb formuliert werden: in den amorphen oder verkrusteten, betriebsamen oder gelähmten, selbstzufriedenen oder resignierten Gemeinden leben Elemente der Gemeinde der Befreiten. Keine Gemeinde ist dazu verurteilt, sich mit ihrem jeweiligen Zustand abzufinden. Sie hat immer die Möglichkeit, sich selbst im Vollzug ihrer Praxis zu überschreiten, um zu ihrer Wahrheit zu finden.»[458]

Das Ziel der kommunikativen Gemeindepraxis ist es, die verborgenen Elemente der «Gemeinde der Befreiten» zu entdecken, zu fördern und zu vermehren. Das Grundmodell der Gemeindepraxis, das dieser Leitvorstellung entspricht, ist der offene Diskurs. In Anknüpfung an die Habermas’sche Diskursethik versteht Bäumler ihn als ideale Kommunikationssituation, in der die regulativen Prinzipien Offenheit, Herrschaftsfreiheit, Partizipation und Solidarität Geltung haben. Benachteiligung und Bevormundung seien ausgeschlossen und jeder Teilnehmer werde als gleichwertiger Partner ernst genommen.[459] Der mündige Christ sei das «kritische Prinzip der Gemeinde».[460] Christliche Gemeindepraxis in der offenen Volkskirche müsse daher immer «konziliare Realisierung der Freiheit»[461] sein und sich als «kommunikative Gemeindepraxis» gestalten[462]. Sie verwirkliche sich als diskursiver Prozess, an dem idealerweise alle getauften Gemeindeglieder sich über ihre religiösen Bedürfnisse verständigen, gemeinsam eine Praxistheorie ihrer Kirchengemeinde am Ort entwerfen und nach Möglichkeiten ihrer Realisierung fragen.[463] Die kommunikative Gemeindepraxis ist somit Ziel und zugleich Weg zum Ziel. Insofern in ihr das gegenseitige Erwünscht- und Anerkanntsein aller getauften Gemeindeglieder mitgeteilt und zugleich erfahren werde, entspreche ihre Struktur dem Inhalt des Evangeliums von der sich in Jesus Christus durchsetzenden Gottesgerechtigkeit. In und durch die kommunikative Gemeindepraxis ereigne sich die prinzipiell dialogische Kommunikation des Evangeliums und zugleich ansatzweise und fragmentarisch die Gottesgerechtigkeit als «Inbegriff aller Möglichkeiten unverzerrter Kommunikation»[464].

3.3.2 Von der «Kirche für das Volk» zur «Kirche des Volkes»

Die gegenwärtige Wirklichkeit der Volkskirche entspricht nach Bäumler keinesfalls dem intendierten Leitbild – dies zu behaupten wäre eine Illusion oder gefährliche Ideologie. Sie sei vielmehr durch eine pastorale Grundstruktur geprägt, in der neben bürokratischer und hierarchischer Organisation vor allem das «Ein-Mann-Prinzip» und die «Ein-Weg-Kommunikation» vorherrschen.[465] Diese Struktur helfe der Kirche zwar, die von der Mehrheit der Gemeindegliedern erwünschten Funktionen wie Sinnvermittlung (Unterricht) und Lebenshilfe in Krisensituationen (Kasualien) zu erfüllen, die Realisierung der «Gemeinde der Befreiten» in Kerygma, Koinonia und Diakonia als wünschenswerte Funktion werde dadurch aber mehr gehindert als gefördert. Der Pfarrer bleibe in der Schlüsselrolle, die Laien werden entmündigt und bleiben in der «Konsumentenrolle passiver Beteiligung»[466]. Die Strukturen der Gemeinden seien daher in Richtung einer «geistlichen Kommunikationsgemeinschaft»[467] zu verändern, durch die die wünschenswerten Funktionen besser wahrgenommen werden können. Durch kommunikative Gemeindepraxis müsse ein Transformationsprozess angeregt werden, in dem aus der «Betreuungskirche» eine «Beteiligungskirche», aus der «Kirche für das Volk» eine «Kirche des Volkes» werde.[468] Bäumler wendet sich dabei aber kritisch gegen die Gemeindeaufbaukonzeption «Kirche für andere», deren Kirchenreform auf eine vollständige Ablösung der Betreuung durch Beteiligung ziele. Derartige Versuche entbehren der «Menschenfreundlichkeit, die das Bedürfnis nach Entlastung und Betreuung ernst nimmt»[469]. Es gehe vielmehr um eine dialektische Vermittlung von Beteiligung und Betreuung: Die Betreuung soll um der Beteiligung willen erfolgen:

«Jedes Glied der Gemeinde soll sich beteiligen, die Gemeinde als seine eigene Sache ansehen können. Jedes Glied der Gemeinde soll aber auch, insbesondere in Krisen seiner Lebensgeschichte, Angebote der Betreuung in der Gemeinde in Anspruch nehmen können.»[470]

In der «Gemeinde der Befreiten» habe der Pfarrer nicht mehr die Funktion des Generalisten, sondern sei als «Moderator» im offenen Diskurs der Gemeinde «eine selbständige Person unter selbständigen Personen».[471] Als Kernbestand seines beruflichen Selbstkonzeptes solle er kommunikative Kompetenz entwickeln. Seine Professionalität werde dann gerade darin bestehen, «die Möglichkeit für die Subjektwerdung der Gemeindeglieder» zu schaffen, d.h. «das durch Taufe begründete, potentielle Subjektsein der Gemeindeglieder in die aktuelle Subjektwerdung zu überführen».[472]

3.3.3 Charismatische Gemeinde als Paradigma kommunikativer Gemeindepraxis

Bäumlers Konzeption einer kommunikativen Gemeindepraxis weist erstaunliche Konvergenzen zur paulinischen Vorstellung der charismatischen Gemeinde auf. Die prinzipielle Gleichberechtigung aller Gemeindeglieder und ihre Beteiligung an der Kommunikation des Evangeliums entsprechen wichtigen Aspekten der Charismenlehre. Diese wird von Bäumler explizit in den theologischen Begründungszusammenhang der kommunikativen Gemeindepraxis eingebracht.

Die Suche nach «mögliche[n] Lösungsmustern […], die den Anforderungen theologischer Theoriebildung wie kirchlicher Praxis gerecht zu werden vermögen»[473] führt Bäumler zu einem «Rückblick in die Geschichte»[474]. Neben der Gleichnisrede des historischen Jesus, Martin Luthers Lehre vom allgemeinen Priestertum und Dietrich Bonhoeffers Ekklesiologie rezipiert er die paulinische Charismenlehre. Unter Berufung auf Ernst Käsemanns grundlegenden Aufsatz zu «Amt und Gemeinde im Neuen Testament»[475] sieht er ihre Intention nicht in der Erklärung des «vorfindliche[n] gemeindliche[n] Binnenleben[s]», sondern im Erweis der «Folgen der Herrschaft Christi für den Dienst der Gemeinde in der Welt»[476]. In der Metapher vom Leib Christi werde die Gemeinde als Herrschaftsbereich des Auferstandenen begriffen und zugleich die «Teilnahme jedes getauften Christen […] in der Konkretion seines besonderen Charisma» ausgesagt.[477] Es gehe Paulus nicht um die Seelengemeinschaft, sondern um den Christusleib als der Realität der Weltherrschaft Christi. Eine «unmittelbare Anwendung auf die Beziehung zwischen Gemeindegliedern» ist für Bäumler daher nicht möglich. Dennoch bestreitet Bäumler der Charismenlehre nicht prinzipiell jeden Anspruch auf Normativität. Die Regeln, die sich aus der Charismenlehre ableiten lassen, legen die «Grundstrukturen kommunikativer Gemeindepraxis»[478] frei.

1. «Seid einander in der Furcht Christi untertan! (Eph 5,21)»: Unter der Herrschaft des Auferstandenen wird der «freie Dienst an anderen» ermöglicht.

2. «Für einander! (1Kor 12,25)»: Unter der Herrschaft des Auferstandenen tritt an die Stelle des Konkurrenzkampfes das «Füreinander der Gemeindeglieder».

3. «Jedem das Seine! (1Kor 7,7)»: Unter der Herrschaft des Auferstandenen kommt «jedes Gemeindeglied zu seiner ihm gemäßen Möglichkeit der gemeinsamen Praxis».[479]

Die paulinische Charismenlehre ist für Bäumler ein geschichtliches Paradigma kommunikativer Gemeindepraxis und ein mögliches theologisches Modell ihrer christologischen Begründung. Die pneumatologische Perspektive bleibt unberücksichtigt. Dennoch ist im Vergleich zur bereits erwähnten Studie «Christsein gestalten», aber auch im Vergleich zu Wolfgang Lück ein theologischer Fortschritt zu vermerken. Die Differenzierung zwischen tatsächlichen und wünschenswerten Funktionen bzw. Strukturen findet in der Charismenlehre eine biblisch verantwortete Kriteriologie, die die normative Faktizität durchbricht und die Entwicklung einer konkreten Utopie ermöglicht.

3.3.4 Zusammenfassung und kritische Würdigung

Die bisherige Darstellung zeigte, dass Bäumlers Entwurf einer kommunikativen Gemeindepraxis Konvergenzen zum paulinischen Leitbild der charismatischen Gemeinde aufweist und die Charismenlehre im theologischen Begründungszusammenhang der Gemeindepraxis rezipiert wird. In Bäumlers Gesamtkonzeption kommt der Charismenlehre oikodomische Relevanz zu:

1. Die kommunikativen Regeln, die Bäumler in Anlehnung an das Habermas’sche Diskursmodell aufstellt (Offenheit, Herrschaftsfreiheit, Partizipation und Solidarität), stehen in enger Verbindung zu den Prinzipien, die sich aus der paulinischen Charismenlehre ableiten lassen: freier Dienst aneinander, Füreinander statt Konkurrenz, Teilnahmemöglichkeit jedes Gemeindegliedes. Die paulinische Charismenlehre enthält ein strukturkritisches Moment. Nicht nur die pastorale Grundstruktur mit ihrer Dominanz der Ein-Weg-Kommunikation, sondern jede andere Struktur, die die Entstehung einer kommunikativen Gemeindepraxis hindert, die Gemeindeglieder in einer passiven Konsumentenrolle belässt und nicht in die Mündigkeit als selbstverantwortliche Subjekte führt, kann und muss vom normativen Kriterium der «Gemeinde der Befreiten» und das heißt zugleich von den Prinzipien der charismatischen Gemeinde kritisch analysiert und verändert werden. Das bedeutet aber auch, dass gerade die charismatische Gemeinde immer wieder ihre eigenen regulativen Prinzipien kritisch auf sich selbst anwenden muss. Denn gerade der autoritäre Missbrauch der Charismen kann in die Unfreiheit und Abhängigkeit statt in die Freiheit der mündigen Selbstverantwortung führen.

2. Bäumlers Intention, die Gemeinde nicht als Adressatin eines «von oben» initiierten Programms von Gemeindeaufbau, sondern als Subjekt desselben zu gewinnen, entspricht dem paulinischen Zeugnis, nach dem die Auferbauung der Gemeinde nicht die Sache einzelner leitender Personenkreise ist. Vielmehr wird die ganze Gemeinde in die Verantwortung genommen (vgl. z.B. 1Kor 14,12.26; 1Thess 5,11). Problematisch ist allerdings die Dominanz des modernen Subjektbegriffs und dessen Implikation menschlicher Autonomie. Der anscheinend bestehende Widerspruch zwischen der Forderung, dass alle Getauften als «die befreiten Subjekte der Gemeindepraxis»[480] anzuerkennen sind, und der Aussage, dass «der dreieinige Gott als Subjekt der Gemeinde»[481] verstanden werden muss, wird von Bäumler durch einen Hinweis auf den kenotischen Verzicht Gottes auf unmittelbare Selbstdurchsetzung zu lösen versucht:

«Der dreieinige Gott ist nämlich insofern Schöpfer menschlicher Freiheit […], daß er sich in dem Menschen Jesus von Nazareth bis zum Tode am Kreuz entäußert und Menschen in die freie Nachfolge des Gekreuzigten beruft.»[482]

Diese Generalisierung des Kenosisgedankens steht allerdings in der Gefahr deistisch missverstanden zu werden, wenn das Wirken des dreieinigen Gottes auf die Herstellung der Möglichkeit menschlicher Freiheit eingeschränkt gedacht wird. Die Rezeption der paulinischen Charismenlehre hätte zwischen dem menschlichen und göttlichen Subjekt vermitteln können (→ 6.1). Denn gerade sie macht deutlich, dass der dreieinige Gott als souveränes Subjekt des Gemeindeaufbaus den Glaubenden Charismen schenkt, die diese aber nicht zu willenlosen Instrumenten macht (1Kor 14,32), sondern zu verantwortlichem Handeln beruft und befähigt (→ 5.5).

3. In einem weiteren Punkt könnte das Konzept der kommunikativen Gemeindepraxis eine Vertiefung und Korrektur durch die paulinische Charismenlehre erfahren. Bäumler erkennt die Notwendigkeit, «den theologischen Begründungszusammenhang der Gemeindepraxis in der Pneumatologie zu verankern»[483]. Da er aber in der paulinischen Charismenlehre vor allem eine christologische Begründung der herrschaftsfreien kommunikativen Praxis sieht, geht sein eigener Versuch nicht von ihr, sondern vom Begriff der «Freiheit» aus. Sie ist für ihn das zentrale Stichwort des neutestamentlichen Kerygmas. Der Geist ist der Geist der Freiheit, die Gemeinde ist das «Instrument des Geistes der Freiheit»[484], der Leitbegriff der Gemeindepraxis daher die «Gemeinde der Befreiten». Es ist allerdings zu fragen, ob dieser Versuch nicht zu formal bleibt und eine weiterführende Rezeption der paulinischen Charismenlehre zur pneumatologischen Begründung kommunikativer Gemeindepraxis hätte beitragen können. Damit wäre einerseits die kreative Rolle des Geistes deutlicher zum Ausdruck gekommen, anderseits die «Gefahr einer einseitigen Intellektualisierung und Verbalisierung»[485] vermieden. Bäumler hat diese Gefahr selbst gesehen und versucht sie durch die Einbeziehung von Symbol und Ritual zu umgehen. Solange aber der offene Diskurs das Grundmodell der Gemeindepraxis bildet, wird die Kommunikation des Evangeliums vor allem auf verbaler Ebene stattfinden. Es ist zu fragen, ob diese Einseitigkeit nicht ihrerseits zur Benachteiligung von intellektuell bzw. rhetorisch weniger begabten Gemeindegliedern führen könnte und ob nicht eine Orientierung an der Vielfältigkeit der neutestamentlichen Charismenlisten die Vielfältigkeit und Gleichwertigkeit verbaler und nonverbaler Gaben eher verdeutlichen könnte. In jedem Charisma manifestiert sich der Geist der Freiheit (vgl. 1Kor 12,7), nicht nur und nicht vor allem in den Charismen, die sich in diskursiven Prozessen Gehör zu verschaffen wissen.

4. In ähnlicher Weise wie Werner Krusche verortet Christof Bäumler die Gemeindepraxis in der spannungsvollen Dialektik von Charisma und Institution. Sie erscheint bei ihm in anderer Terminologie: Als Unterscheidung und kritische Zuordnung der tatsächlichen und wünschenswerten Funktion der Gemeinde. Während die tatsächliche Funktion in der Sinnvermittlung und Lebenshilfe besteht und durch den Pfarrer als Repräsentanten der Institution Kirche garantiert wird, besteht die wünschenswerte Funktion in der «Realisierung der Gemeinschaft der Befreiten»[486] in Kerygma, Koinonia und Diakonia, die in der paulinischen Charismenlehre ihr historisches Paradigma hat.[487] Tatsächliche und wünschenswerte Funktionen sind kritisch zu vermitteln, nicht indem die wünschenswerte Funktion der faktischen als abstrakte Norm oder gesetzlich zu erfüllendes Ideal gegenübergestellt wird, sondern indem die Spielregeln der wünschenswerten Funktion als regulative Prinzipien der faktischen bestimmt werden. Das heißt, die faktischen Funktionen sind so zu gestalten, dass die Elemente der wünschenswerten Funktionen (Offenheit, Herrschaftsfreiheit, Partizipation und Solidarität) zur Geltung kommen. Die «Maßstäbe einer möglichen Praxis der Freiheit» können sich «auf dem engen Feld alltäglicher Gemeindewirklichkeit bewähren».[488] In den Worten Krusches ausgedrückt: Das Charisma wird zum «strukturierenden Prinzip der Institution»[489].

3.4 Ralph Kunz: Gemeindeaufbau als «charismatische Revitalisierungsbewegung»

Die «Theorie des Gemeindeaufbaus» von Ralph Kunz[490] ist wie Christof Bäumlers «Kommunikative Gemeindepraxis» dem volkskirchlich-konziliaren Gemeindeaufbau-Ansatz verpflichtet, stellt der Konziliarität aber die «Koinonia» als ein zweites Strukturprinzip zur Seite. Kunz’ Beitrag versteht sich nicht als Propagierung eines bestimmten Programms oder einer bestimmten Methode des Gemeindeaufbaus. Sie ist keine «Praxisanleitung», sondern «Praxisreflexion».[491] Sie fragt unter ekklesiologischen, soziologischen und frömmigkeitstheoretischen Gesichtspunkten nach «handlungsleitende[n] Sätze[n] zur zukünftigen Gestaltung von ‹Gemeinde›»[492]. Der Charismabegriff wird dabei vor allem im Weber’schen Verständnis rezipiert, um den Gemeindeaufbau als «charismatische Revitalisierungsbewegung» im Spannungsfeld von Sozialität und Institutionalität zu verorten.

3.4.1 Koinoniarealisierung zwischen Positionalismus und Orientierungslosigkeit

Der kairologische Ausgangspunkt der oikodomischen Reflexion ist für Ralph Kunz das «Faktum Pluralität».[493] Denn die christliche Gemeinde, zu deren Aufbau, Stärkung und Erhaltung die Gemeindeaufbautheorie durch theoretische Reflexion ihrer Grundlagen beitragen will, ist weder «abschließend theologisch rekonstruierbar», noch ist ihre soziale Realität «klar fassbar».[494] Es verbiete sich daher ein «Positionalismus», der das Wesen der Gemeinde aus Absoluta deduziert oder die tatsächliche Komplexität von Gemeinde auf eine Sozialgestalt reduziert. Da aber prinzipieller Pluralismus zwangsläufig zur Orientierungslosigkeit führe, zielt die «Theorie des Gemeindeaufbaus» auf «pluralitätsrelevante Orientierungssätze»[495], die in jeder volkskirchlichen Frömmigkeitsrichtung «das prinzipiell Gemeinsame zu entdecken»[496] helfen und «zwischen Positionalismus und Orientierungslosigkeit […] eine pluralismusbereite Vision der gemeinsamen Kirche geben»[497].

«Konziliarität» und «Koinonia» sind daher für Kunz die beiden konstitutiven Gestaltungsprinzipien kirchlicher Praxis und die entscheidenden Grundbegriffe seiner Gemeindeaufbautheorie. Das Prinzip «Konziliarität» ist Ausdruck der pluralistischen These, nach dem die größere Wahrheit jeder Einzelposition vorausliege und man sich ihr nur im konfliktfähigen Diskurs nähern kann. Die Option «Koinonia» bewahrt die «Konziliarität» vor einer zum Verlust des Wahrheitsbezuges führenden Verabsolutierung des pluralistischen Prinzips und bringt den «Sachbezug» des Gemeindeaufbaus zum Ausdruck:[498] die Realisierung von Koinonia. Sie ereignet sich konstitutiv als «Gemeinschaft mit Gott» und konsekutiv als «Gemeinschaft von Glaubensgeschwistern»[499]. Da Konziliarität in der Koinonia konstitutiv mitgesetzt ist, gilt: Gemeindeaufbau ist «Koinoniarealisierung»[500].

Kunz entfaltet die Gemeindeaufbautheorie in drei «aspektivisch aufeinander bezogene Grundfragerichtungen»[501]: In prinzipieller Hinsicht rekonstruiert er die theologische Begründung der Koinoniarealisierung (→ 3.4.2). In formaler Hinsicht untersucht er deren soziologische Bedingungen (→ 3.4.3) und klärt dabei den Beitrag des Charismabegriffs. Schließlich fragt er in materialer Hinsicht nach den frömmigkeitstheoretischen Gestaltungsmöglichkeiten der Koinonia (→ 3.4.4).[502]

3.4.2 Koinonia als heilende Partizipation am Leib Christi

Die prinzipielle Begründung der Koinoniarealisierung geht vom «inkarnatorische[n] Prinzip»[503] aus. Das «Sich-Ereignen der Weltzuwendung Gottes, das sich in der Person Jesu ereignet hat, sich im Christus praesens weiterereignet und in der Zukunft zur Vollendung kommen wird»[504], ist der konstitutive Realgrund und bleibende Aktualisierungsgrund der Koinonia. Die Koinonia ist daher nicht nur «eine von der Gemeinde verantwortete Aufgabe», sondern zugleich «eine der Gemeinde entzogene Gabe».[505] Daher ist Gemeindeaufbau kein gesetzliches Werk. «Denn der menschgewordene Gott ist das principium, Gott realisiert Koinonia. Und das ist Evangelium.»[506] Die Aktualisierung der christologisch begründeten Koinonia ist ein geistgewirktes Geschehen.[507]

Im paulinischen Motiv des «Leibes Christi» ist das Prinzip der gemeinschaftstiftenden Menschwerdung Gottes in Christus mit der Frage nach der gegenwärtigen Sozialgestalt des Glaubens ursächlich und wesenhaft verbunden.[508] Nicht «‹Gemeinschaftlichkeit›, Korpsgeist oder Solidarität»[509] bestimmen das Wesen der Koinonia, sondern die gemeinsame Teilhabe an dem einen Leib. Der «Leib Christi» wird somit zum Konzentrationspunkt der inhaltlichen Qualifikation von Koinonia. Kunz formuliert zusammenfassend: «Koinonia ist die heilende Partizipation am ‹Leib Christi›.»[510]

Diese Bestimmung enthält die Elemente «Heilung» und «Beteiligung» (Partizipation). In ihnen kommt die konzentrische und exzentrische Dynamik der Koinonia zum Ausdruck:[511]

«Koinonia ist Heilung»[512]: Im «heilenden Wirkungsbereich des Leibes Christi»[513] ereignet sich fragmentarisch und antizipatorisch Heil, das sich nicht auf körperliche Restitution beschränkt, sondern eine soziale und politische Dimensionen beinhaltet.

«Koinonia ist Beteiligung»[514]: Die Konziliarität, die dem partizipativen Element der Koinonia entspricht, wird durch den Bezug zum Leib-Christi-Motiv theologisch qualifiziert. Partizipation am Leib Christi bedeutet mehr als nur ein «formaldemokratisches Miteinander», das den «Pluralismus der Ansprüche» und die «subjektiven Bedürfnislagen» der Einzelnen im Diskurs regelt.[515] Teilhabe am Leib Christi bedeutet «Beteiligung des Menschen an der Seinsmächtigkeit des lebendigen Christus»[516]. Christen begegnen einander als «Bringer der Heilsbotschaft»[517]. Realisierung von Koinonia ist in dieser Hinsicht nichts anderes als die Verwirklichung des allgemeinen Priestertums.

Die inhaltliche Bestimmung der Koinonia als heilender Beteiligung am Leib Christi lässt den Gemeindeaufbau nach der Entwicklung partizipativer Strukturen fragen, die der «Pluralität der Charismen» gerecht wird und die «Teilnahme der Einzelnen am organisch verstandenen Ganzen» ermöglichen.[518] Unter welchen gesellschaftlichen Bedingungen diese Strukturen entwickelt werden können, untersucht Kunz unter dem formalen Aspekt der Gemeindeaufbautheorie. In diesem Zusammenhang greift er grundlegend auf den Begriff des Charismas zurück, der in der bisherigen Argumentation noch keine tragende Rolle einnahm.[519]

3.4.3 Gemeindeaufbau als charismatische Revitalisierungsbewegung im Dienst der Institution

Die formaltheoretische Reflexion des Gemeindeaufbaus analysiert die strukturellen und funktionalen «Bedingungen organisierter Religion in der gegenwärtigen Gesellschaft»[520]. Ausgangspunkt ist dabei die «Krise der religiösen Vergemeinschaftung in der Krise der Moderne»[521]: Der moderne Differenzierungsprozess schwächte die normative und soziale Einbindungskraft der Kirche und ließ die Religion zur Privatsache werden.[522] Koinonia-Realisation ist daher eine Option gegen den gesellschaftlichen Trend.[523] Ihre sozialen Konstitutionsbedingungen in der modernen Gesellschaft erhellt Kunz durch eine «komplementär-kritische Vermittlung» der drei klassischen soziologischen Gemeinschaftstheorien von Ferdinand Tönnies, Ernst Troeltsch und Max Weber.[524] Daraus entwickeln sich eine Ortsbestimmung des Gemeindeaufbaus jenseits aporetischer Vereinseitigungen und ein Verständnis von Gemeindeaufbau als einer charismatischen Revitalisierungsbewegung im Dienst der Institution.

3.4.3.1 Integration von Institutionalität, Sozialität und Individualität

Zunächst knüpft Kunz an die grundlegende Unterscheidung und Verhältnisbestimmung von «Gesellschaft» und «Gemeinschaft» von Ferdinand Tönnies an, nach der die Moderne durch eine unumkehrbare Entwicklung der ursprünglichen und natürlichen menschlichen «Gemeinschaft» zur differenzierten «Gesellschaft» gekennzeichnet ist.[525] Das bei Tönnies marxistisch gefärbte romantische Gemeinschaftsideal überwindet Kunz durch Rekurs auf Ernst Troeltschs Typologie der drei religiösen Gemeinschaftsformen Kirche, Sekte und Mystik. Die «Kirche» ist «Heils- und Gnadenanstalt für die Massen», die «Sekte» eine «freie Vereinigung strenger und bewusster Christen».[526] Die «Mystik» schließlich ist geprägt durch «Verinnerlichung und Unmittelbarmachung der in Kult und Lehre verfestigten Ideenwelt zu einem rein persönlich-innerlichen Gemütsbesitz».[527] Da jede der drei Sozialgestalten durch Verabsolutierung zur aporetischen Reinform wird,[528] votiert Kunz im Anschluss an Troeltsch für eine «gegenseitige Durchdringung»[529] der antagonistischen Aspekte und für das «Ideal einer Synthese»[530], in der sich Institutionalität (Kirche), Sozialität (Sekte) und Individualität (Mystik) kritisch-komplementär zu ihren Idealformen verbinden.

Für den Gemeindeaufbau, der eine besondere Affinität zur Sozialität des Glaubens hat, bedeutet dies, dass er die Aspekte der Individualität und Institutionalität integrieren muss. Ansonsten verfällt er der Aporie der «Sekte», wird zur totalitären Gemeinschaftsideologie und führt zum Separatismus. Die Leitfrage für die Gemeindeaufbautheorie lautet daher: «Wie kann die Gemeinschaftsbildung aus dem lähmenden Antagonismus der explizit anti-institutionellen und anti-individuellen Reinform ‹Sekte› in die Realisierung der Koinonia überführt werden?»[531]

3.4.3.2 Divergenzen und Konvergenzen von soziologischem und theologischem Charismabegriff

Zur Beantwortung dieser Frage greift Kunz auf Max Webers Charismabegriff zurück (→ 1). Er vermittelt ihn kritisch mit dem theologischen Charismabegriff (→ 2) und zieht aus den Divergenzen und Konvergenzen zwischen beiden Konzepten Folgerungen für das Verhältnis von Charisma und Institution (→ 3), die sich wiederum für eine Vertiefung der soziologischen Reflexionsperspektive des Gemeindeaufbaus fruchtbar machen lassen (→ 4).

1. Um das ganze Theoriepotential des Weber’schen Charismabegriffs auszuschöpfen, schließt sich Kunz der Weberinterpretation Winfried Gebhardts und Wolfgang Schluchters an. Dadurch solle die einseitige Interpretation des Weber’schen Konzeptes in Theologie und Soziologie überwunden werden. Zu ihr zählt Kunz auch die Rezeption des Charismabegriffs, die vor allem in der protestantischen Ekklesiologie unter prinzipiell anti-institutionellem Vorzeichen erfolgt sei und ihn primär als «Chiffre des Aus- und Aufbruchs der Lebendigkeit» aus institutioneller Enge und Unbeweglichkeit verstanden habe.[532] Denn das Grundproblem im Verhältnis von Institution und Charisma sei nach Weber nicht nur die institutionelle Erstarrung, sondern liege zugleich in der Notwendigkeit, das spontane, aber auch labile Charisma zu bändigen und «als den ursprünglichen Geist der Institution» zu bewahren.[533] Zum anderen widerspreche Weber der Einschränkung des Charismas auf «die Kategorie der Persönlichkeitseigenschaft». Charisma sei «kein psychologischer, sondern ein soziologischer Begriff»[534], der das «Prinzip des Außeralltäglichen»[535] beschreibe. Ihm gegenüber stehe die Institution als «Prinzip des Alltäglichen». Beide seien sozial-anthropologische Grundphänomene und dialektisch miteinander zu verbinden, da sie beide «fundamental im Mensch-Sein verankert» sind:[536]

«Jeder menschlichen Vergemeinschaftung, die dauerhaft, das heißt alltagsbeständig sein soll, eignet ein institutionelles Moment und jeder menschlichen Vergemeinschaftung, die lebendig bleiben, das heißt, nicht in Routine erstarren soll, eignet ein charismatisches Moment.»[537]

Da das charismatische und das institutionelle Moment zwar «zu allen Zeiten und überall»[538] gültig, in ihrer konkreten Gestalt aber ständig dem Wandel unterworfen seien, müssen sie an jeder «Zeitstelle»[539] jeweils neu in Beziehung gesetzt werden. Das heißt, Charisma und Institution bilden nach Kunz in soziologischer Perspektive keine apriorischen Gegensätze, sondern sind als immer wieder neu zu vermittelnde Momente der sozialen Grundbestimmtheit des Menschen zu fassen.

2. Der theologische Charismabegriff wird von Kunz im Anschluss an Paulus entwickelt, dessen theologische Leistung er darin sieht, die Charismen durch die Liebe qualifiziert und an den Aufbau der Gemeinde gebunden zu haben. Charisma im paulinischen Sinn sei demnach mehr als ein rein pneumatisch-psychisches Phänomen, es sei ein «Beziehungsphänomen»[540] – im Unterschied zum soziologischen Charisma aber nicht wertneutral, sondern inhaltlich als Liebe bestimmt. Durch das Charisma entstehe eine «Situation existentieller Betroffenheit», in der «die Routine des Alltags zerbricht […] und das Existentielle zum Durchbruch kommt».[541] Da es Paulus aber im Gegensatz zu den korinthischen Enthusiasten nicht um eine momentan-ekstatische, sondern um eine dauerhafte Aufhebung der alltäglichen Herrschaftsverhältnisse gehe, zeige die paulinische Gemeinde als charismatische Gemeinde Konturen einer idealtypischen Institution. Durch die charismatische Gemeindeordnung werde die Ausrichtung auf die Erbauung der Gemeinde durch Integration institutioneller Werte wie Verständlichkeit, Verlässlichkeit, Kontinuität, Dauerhaftigkeit und Stabilität erreicht. Zugleich verhindere Paulus durch die Verbindung von Institution und Charisma, dass die Kirche zu einer starren unveränderlichen Anstalt wird. Die Erbauung wird zum «institutionalisierenden Prinzip der Charismen».[542] Zustimmend zitiert Kunz den zusammenfassenden Satz von Ulrich Luz: «Durch die Charismen bleibt die Kirche lebendige Institution; durch den Bezug auf die Kirche bleiben die Charismen Dienste und werden nicht zu Herrschaftsformen.»[543]

3. Der soziologische und der theologische Charismabegriff werden von Kunz als Ausdruck für ein soziales Beziehungsphänomen interpretiert. Der grundlegende Unterschied liege in der unterschiedlichen Qualifikation der Beziehung: Während Charisma nach dem Neuen Testament eine durch Liebe bestimmte Dienstgabe sei, bezeichne der Begriff bei Weber eine Herrschaftsform. Da aber mit Webers Typologie das korinthische Pneumatikertum soziologisch erfasst werden könne, zeigen sich Konvergenzen zwischen beiden Konzeptionen und eröffne sich eine «kritische Anschlussmöglichkeit»[544]. Da die Charismen als «Lebensäusserungen des geistbegabten Menschen»[545] in der sarkischen Existenz des Menschen Gestalt annehmen, stehen sie eo ipso in der Gefahr, durch die Sünde pervertiert zu werden und sich im Sinne eines individualistischen Nachfolgeethos gegen das Gnadenprinzip der Institution zu richten. Das soziologische Charismakonzept biete eine «realistische Sicht menschlicher Gemeinschaft»[546] und beleuchte ebendiese Konfliktmöglichkeit zwischen Charisma und Institution, die die theologische Sicht in der «charismatischen Institution»[547] Kirche durch die Liebe überwunden sieht. Das Theoriepotential des Weber’schen Charismabegriffs liege somit in der «verschärften Wahrnehmung für die Krisenanfälligkeit der Erneuerung menschlicher bzw. religiöser Vergemeinschaftung»[548].

4. Aus der Konvergenz soziologischer und theologischer Charisma-Rede ergibt sich für Kunz die Einsicht, dass im Gemeindeaufbau das «prekär labile[ ] Gleichgewicht»[549] von Charisma und Institution bewahrt werden muss. Die dialektische Harmonie beider Größen sei dem Gemeindeaufbau als Aufgabe gegeben. Das heißt, dass Wandel und Bewahrung, Erneuerung und Erhaltung, Veränderung und Kontinuität nicht gegeneinander ausgespielt werden können, sondern in der Gemeindeaufbautheorie zusammengedacht werden müssen.

3.4.3.3 Institutionalisiertes Charisma und Charisma als Lebensform

Eine besondere Gefährdung der «Charisma-Institution-Balance»[550] sieht Ralph Kunz im geschichtlichen Prozess der «Veralltäglichung» und «Versachlichung» des Charismas. Mit Weber unterscheidet er zwischen zwei Institutionalisierungsvorgängen. Der erste richte sich nicht prinzipiell gegen das Charisma, sondern wolle es bewahren, indem er die spontanen Beziehungen in Dauerbeziehungen überführt und so den Übergang von der charismatischen Bewegung zur charismatischen Gemeinde anzeigt. Der zweite Institutionalisierungsprozess verändere die Gestalt des Charismas. Das Charisma werde zum Amtscharisma, das grundsätzlich von jedem erworben werden kann. Dieser Prozess der Versachlichung und Veralltäglichung entzaubere das Charisma, es verliere seinen ursprünglichen Glanz und seine revolutionäre Macht. Für die Frage nach dem Gemeindeaufbau ist für Kunz entscheidend, dass in der Situation des versachlichten Charismas die Chance für erneute charismatische Einbrüche steigt. Die kirchlichen Erneuerungsbewegungen, und darunter zählt Kunz auch die Gemeindeaufbaubewegung, seien in soziologischer Perspektive charismatische Revitalisierungsversuche auf der «Suche nach dem ursprünglichen Charisma des Christlichen»[551].

Die doppelte Institutionalisierung des Charismas ist nach Kunz nicht der einzig möglich Sicherungsversuch, daneben stehe ein Konzept, im Anschluss an Winfried Gebhardt «Charisma als Lebensform» genannt werden könne. «‹Charisma-als-Lebensform›-Gemeinschaften»[552] wollen das reine Charisma bewahren, ohne es durch Institutionalisierung zu entschärfen und zu entradikalisieren. Dazu müssen Strategien entwickelt werden, die die «Realisierung der charismatischen Ideale im alltäglichen Vollzug»[553] garantieren. Das «Charisma als Lebensform» werde zur «materialen Kultur», die das ganze Leben aus dem Ideal des charismatischen Ursprungs gestalten will. Als Beispiel führt Kunz das christliche Mönchtum an, das durch Meditation, Gebet und Askese «die Totalität der charismatischen Idee alltäglich zu verwirklichen»[554] sucht.

Der Totalitätsanspruch der «Lebensform» lasse beide Sicherungsversuche in Konflikt treten: Das Amtscharisma werde zum Feind des in der charismatischen Gemeinschaft bewahrten reinen Charismas, welches sich umgekehrt gegen die Institution kehre und sich bei missglückter Integration von ihr trenne. Kunz’ Interesse richtet sich nun auf die Frage, wie die charismatische Sonderexistenz so in die Institution integriert werden kann, dass ihr Vitalisierungspotential erhalten bleibt, sich aber nicht zerstörerisch auswirkt.

3.4.3.4 Gemeindeaufbau als charismatische Revitalisierungsbewegung im Dienst der Institution

Ralph Kunz begegnet daher dem Selbstverständnis des «missionarischen Gemeindeaufbaus» kritisch. Er trete als eine Erneuerungsbewegung an, die die ganze charismatisch veralltäglichte und versachlichte Kirche in die Ursprünglichkeit des reinen Charismas zurückführen wolle.[555] Nicht der Intention der charismatischen Revitalisierung sei dabei zu widersprechen, sondern deren Totalitätsanspruch und dem mit ihm verbundenen Elitebewusstein.[556] Das in der Notwendigkeit der Institutionalisierung begründete zwangsläufige Scheitern dieses Anspruchs führe nämlich konsequent zur Separation elitärer Konventikel, in denen das «Charisma als Lebensform» material gelebt werden kann. Andererseits brauche die Kirche die charismatischen Revitalisierungsbewegungen, denn durch den Institutionalisierungsprozess habe sie sich irreversibel zu einer «formalen Organisation» entwickelt, die unabhängig von der Motivation ihrer Mitglieder bestehe. Der gesellschaftliche und binnenkirchliche Pluralismus verhindere die normative Vorgabe einer materialen Kultur, zum Beispiel einer bestimmten Form der Frömmigkeitspraxis. Das «Grundparadox der kirchlichen Organisation»[557] bestehe aber darin, dass sie keine normativen Ansprüche an ihre Anhänger stelle und doch einer Wahrheit verpflichtet sei, die sie nicht selbst verwalten, sondern der man sich nur im konziliaren Dialog nähern könne. Daher müsse die Kirche die normative und soziale Integration der Mitglieder an «Bewegungen» delegieren. Die materiale Füllung der formalen Struktur, das heißt die Kommunikation des Evangeliums als Erinnerung an ihr ursprüngliches Charisma, könne nur mit Hilfe integrierter Bewegungen geleistet werden.

Gemeindeaufbau ist nach Kunz somit zwar eine Bewegung «gegen die Routinisierung und Veralltäglichung des Charismas», aber nicht «Agitation gegen die Institution».[558] Gemeindeaufbau wolle ihr vielmehr «dienen», indem er sie zur Selbstreflexion anstifte und die Erinnerung an das ursprüngliche Charisma wachhalte.[559] Gemeindeaufbau stehe im Spannungsfeld zwischen den beiden Extremen der «Veralltäglichung des Charismas» auf der einen und «Charisma als Lebensform» auf der anderen Seite. Zwischen diesen Extremen müsse die Kirche als formale Organisation ein breites Spektrum unterschiedlicher materialer Koinonia-Realisierungen offen halten und in Konziliarität miteinander verbinden. Die gelegentliche Teilnahme in der Kasualgemeinde ist eine ebenso theologisch legitime Partizipation wie die kommunitäre Lebensgemeinschaft.

«Es gibt keine normativen Kriterien, die darüber entscheiden könnten, in welcher Gemeinschaftsform sich Koinonia ereignet und in welcher nicht. Dementsprechend kann Gemeindeaufbau auch auf kommunitäre Lebensgemeinschaften abzielen. Gemeindeaufbau soll Koinonia aber auch in der Gottesdienst- oder Kasualgemeinde erhoffen.»[560]

Durch dieses Spannungsfeld ist der Gemeindeaufbau nach Kunz eine ambivalente Bewegung. Er sei einerseits um der materialen Kultur willen notwendig, andererseits aber auch gefährlich. Denn das Spannungsfeld von veralltäglichtem Charisma und charismatischer Lebensform werde dort zum Konfliktfeld, wo der jeweilige Gegenpol ausgeschieden wird. Dies geschehe auf der einen Seite dann, wenn eine bestimmte Koinoniagestalt die ganze Organisation «mit ihrer materialen Kultur überziehen will»[561] und die charismatische Lebensform für die ganze Kirche fordert. Konflikte entstehen auf der anderen Seite aber auch dann, wenn die formale Organisation jede Koinonia-Realisation meint unterbinden zu müssen, die Kritik an Veralltäglichung und Versachlichung der Kirche übt. Damit immunisiert sie sich gegen das Revitalisierungspotential des reinen Charismas. In beiden Fällen würde die dialektische Spannung aufgelöst und damit die Koinonia-Realisation zur totalitären Gemeinschaft (Troeltsch: «Sekte») bzw. die Kirche zur veralltäglichten Anstalt und zum «leere[n] Gehäuse der formalen Organisation».[562]

3.4.4 Koinoniagestaltung als Geisteinheit in Geistvielfalt

Die Konflitkkonstellationen stellen den Gemeindeaufbau vor die Aufgabe, Koinonia zu gestalten und gleichzeitig aporetische Vereinseitigungen zu vermeiden. Die oikodomischen Handlungsmaximen erarbeitet Kunz als Reflexion des materialen Aspektes der Gemeindeaufbautheorie. Angesichts des gegenwärtigen Frömmigkeitspluralismus könne keine bestimmte Koinoniagestaltung zur Norm erhoben werden, ohne in die Aporien des Gemeinschaftsmythos zu geraten.[563] Dieser Gefahr seien die missionarischen Gemeindeaufbaukonzepte erlegen. Sie optieren für einen bestimmten Frömmigkeitstypus – nämlich den pietistischen – und wollen durch ihn die Gemeinde einheitlich gestalten.[564] Demgegenüber fragt Kunz nicht nach einer bestimmten Gestalt, sondern nach dem einheitlichen Gestalt-Prinzip «Spiritualität»[565], das den Frömmigkeitspluralismus nicht reduziert, sondern auf seinen tragenden Grund verweist. Dieses Gestaltprinzip sei die bereits unter prinzipiellem Aspekt dargestellte «heilende Partizipation am Leib Christi». Als opus hominum könne sie im modernen Differenzierungsprozess nur in Vielfalt Gestalt gewinnen, als opus Dei sei sie aber zugleich immer auf den sich im Geist vergegenwärtigenden Christus bezogen und habe in ihm den einenden Grund.[566] Denn der Geist schaffe Einheit, ohne die Vielfalt zu unterdrücken. Koinonia als «Geistgemeinschaft des Leibes Christi»[567] sei daher so zu realisieren, dass die «Pluralität der Gestalten» und die «Einheit ihres Grundes» gleichzeitig bewahrt werden.[568] Das Ziel des Gemeindeaufbaus sei daher nicht totalitäre Vereinheitlichung, sondern «Geisteinheit in der Geistvielheit»[569]. Der Weg zu diesem Ziel wird von Kunz mit dem Stichwort «Konziliarität» markiert. So endet die «Theorie des Gemeindeaufbaus» mit dem Votum:

«Eine konziliare Gemeindeaufbaupraxis wird […] auf den Dialog unter den Gruppen hinwirken und sie an dieses Leben erinnern, das im Glauben tragend erfahren wird. Es gibt für die Frage nach einer zukunftsfähigen Sozialgestalt des Glaubens deswegen keine zeitlosen Baupläne, nach denen ein für allemal Gemeinde (re)konstruiert werden könnte, aber es gibt die hoffnungsvolle Suche nach jenem tragenden Grund, auf dem und durch den die Gemeinschaft der Glaubenden zur Glaubensgemeinschaft verwandelt wird».[570]

3.4.5 Zusammenfassung und kritische Würdigung

1. Die «Theorie des Gemeindeaufbaus» von Ralph Kunz ist der erste und bislang einzige Versuch, den Weber’schen Charismabegriff konstruktiv in die oikodomische Grundlagenreflexion einzubringen.[571] Im Rekurs auf die moderne Weberinterpretation widerspricht er der einseitig anti-institutionellen Auslegung seines Ansatzes, der Teile der protestantischen Ekklesiologie in ihrer kritisch-ablehnenden Haltung gegenüber allem Institutionellen bestärkt hat. In Verbindung mit Troeltschs Typologisierung christlicher Gemeinschaftsformen kommt er zu einer kritisch-komplementären Vermittlung von Institution und Charisma, von Gemeindeaufbau und Kirche, die einen strikten Antagonismus ebenso hinter sich lässt wie eine apriorische Identifikation. Gemeindeaufbau ist nach Kunz als charismatische Revitalisierungsbewegung für die Lebendigerhaltung der Kirche notwendig. Die ängstliche Ablehnung jeder Koinonia-Realisierung lasse die Kirche zum leeren Gehäuse ohne Lebendigkeit erstarren, in der Charisma nur noch in der veralltäglichten und versachlichten Gestalt zu finden sei. Umgekehrt werde Gemeindeaufbau erst durch die konziliare Verbindung mit dem institutionellen Rahmen der Kirche vor der Gefahr bewahrt, eine charismatische Gemeinschaftsideologie totalitär als Norm zu proklamieren. Charisma und Institution seien daher nicht prinzipielle Gegensätze, sondern immer wieder neu zu vermittelnde Momente aller menschlichen Gemeinschaft. Erst die Vereinseitigung eines Moments führe zu aporetischen Konfliktkonstellationen. Der soziologische Charismabegriff verhilft Kunz zu einer «verschärften Wahrnehmung für die Krisenanfälligkeit der Erneuerung menschlicher und religiöser Vergemeinschaftung»[572].

2. Die konstruktive Aufnahme von Webers Charismakonzept ermöglicht Kunz auf der einen Seite eine soziologische Begründung der Notwendigkeit von Gemeindeaufbau, wenn sich die Gemeindepraxis nicht auf Verwaltung des institutionalisierten Charismas beschränken soll. Koinonia-Realisierung ist unabdingbar, denn nur in ihr kann die «heilende Partizipation am Leib Christi» Gestalt annehmen. Auf der anderen Seite ist allerdings zu fragen, ob der Gemeindeaufbau nicht relativiert und «domestiziert» wird, wenn normative Elemente prinzipiell unter Totalitarismusverdacht geraten. Jede materiale Gestaltung, die sich nicht dem Diktat des Frömmigkeitspluralismus beugt und sich dadurch selbst in ihrem Anspruch einschränkt, muss dann auf dem Weg in die Aporie «Sekte» gesehen werden. Gemeindeaufbau als (im soziologischen und theologischen Sinn) charismatische Revitalisierungsbewegung wäre dann zwar formal notwendig, in seiner jeweiligen Gestalt aber nur von relativer Bedeutung. Dass angesichts der Individualisierung und Pluralisierung religiöser Lebensformen keine Koinonia-Gestalt absolute Geltung beanspruchen kann und normative Kriterien nicht autoritär-gesetzlich eingebracht werden können, ist nicht generell zu bestreiten. Dennoch stellt sich die Frage, ob nicht in einer bestimmten Gestalt von Koinonia-Realisation grundlegende Einsichten in das Wesen der Gemeinde und in das Wirken des Geistes gestaltbildend gewirkt haben könnten, die dem Frömmigkeitspluralismus der Volkskirche mit ihrer – von Kunz selbst eingestandenen – zum Teil diffusen Religiosität kritisch begegnen und an die charismatische Dimension von Gemeinde erinnern müssten. Zur Diskussion steht letztlich die Normativität der paulinischen Charismenlehre für die praktisch-theologische Reflexion. Kann sie so gefasst werden, dass Charisma Geschenk der Charis bleibt und nicht zur Forderung eines unevangelischen Nomos wird?

3. In diesem Zusammenhang ist weiterhin zu fragen, ob durch den prinzipiellen Verzicht auf «normative Kriterien»[573] die Situation des modernen religiösen Individualismus und der differenzierten volkskirchlichen Mitgliedschaft unter der Hand von einem Faktum zu einer Norm zu werden drohen.[574] Dann würden die «Grundsätze der christlichen Überlieferung», die mit «Einsichten gegenwärtiger Erfahrung» zu «synthetischen Urteilen» zu verbinden sind, die wiederum «die Grundlage der Verantwortung für das gemeinsame Leben der Christen bilden»,[575] noch vor ihrer Vermittlung unter das Kriterium gestellt, inwiefern sie der Situation des neuzeitlichen Christentums entsprechen. Wird aber dem Faktischen implizit oder explizit Normativität zugesprochen, dann muss zwangsläufig das kritische und erneuernde Potential der neutestamentlichen Ekklesiologie und damit auch der paulinischen Charismenlehre soweit relativiert werden, dass es weder dem religiösen Individualismus noch der distanzierten Mitgliedschaft oder der Pfarrerzentrierung widersprechen kann. Die bittere Kritik von Michael Herbst würde dann zutreffen:

«Das Anormale (im Sinne ekklesiologischer Grundentscheidungen des Neuen Testaments) wird zum wohlgelittenen Normalfall stilisiert. Das Normale hingegen muß sich der Verdächtigung der Gesetzlichkeit ausgesetzt sehen. Das normale Christen- und Gemeindeleben wird zum Luxus erklärt, auf den der Getaufte eben auch verzichten kann, ohne daß dies zu großem Kummer in der Volkskirche führen würde.»[576]

4. Aufgrund der möglichen Konvergenz von theologischem und soziologischem Charismabegriff hält Kunz die Auseinandersetzung mit beiden Konzeptionen für «lohnend». Anhand der paulinischen Unterscheidung von χαρίσματα und πνευματικά findet er eine «kritische Anschlussmöglichkeit», die das Potential des soziologischen Charismabegriffs in der Wahrnehmung der konfliktreichen Beziehung von Charisma und Institution auszuschöpfen vermag und zur Ortsbestimmung des Gemeindeaufbaus zwischen «veralltäglichtem Charisma» und «Charisma-als-Lebensform» beiträgt.

Im Vergleich zum soziologischen wird der theologische Charismabegriff aber nur in sehr begrenztem Umfang und stets bezogen auf sein Verhältnis zum soziologischen Derivat interpretiert. Dabei kommt zwar seine strukturelle Außenseite, kaum aber seine pneumatologische Innenseite zur Geltung. Charismata im paulinischen Sinne sind für Kunz «Lebensäusserungen des geistbegabten Menschen», durch die eine «Situation existentieller Betroffenheit» entsteht, in der die «Routine des Alltags zerbricht […] und das Existentielle zum Durchbruch kommt».[577] Es muss gefragt werden, ob diese existentiale Interpretation der Intention der paulinischen Charismenlehre gerecht wird und ihre Relevanz für eine theologische Theorie des Gemeindeaufbaus ausreichend würdigen kann. Auffallend ist jedenfalls, dass im prinzipiellen und materialen Begründungszusammenhang der Koinonia-Realisierung der theologische Charismabegriff keine zentrale Funktion innehat, obwohl sich gerade aus dem von Kunz vertretenen Verständnis der «Koinonia» weiterführende Anschlussmöglichkeiten ergeben hätten. Einerseits entspricht die partizipative und demokratische Struktur der Koinonia dem von Paulus skizzierten Bild der charismatischen Gemeinde. Andererseits hätte durch einen theologischen Rekurs auf die paulinische Charismenlehre die Koinonia-Realisierung als «heilende Partizipation am Leib Christi» nicht nur christologisch-inkarnatorisch als «Beteiligung des Menschen an der Seinsmächtigkeit des lebendigen Christus»[578], sondern zugleich pneumatologisch als Indienstnahme durch das charismatische Wirken des Heiligen Geistes begründet werden können. Christen können sich – wie Kunz in Aufnahme einer Formulierung Bonhoeffers sagt – gegenseitig als «Bringer der Heilsbotschaft»[579] begegnen, weil sie vom Geist durch das Charisma in je individueller Verschiedenheit dazu befähigt und berufen werden.

5. Weiterhin ist zu fragen, ob über den Charismabegriff nicht auch eine Vermittlung von opus Dei und opus hominum oder zumindest eine pneumatologische Präzision der von Kunz als «fundamentale Verlegenheit» bezeichneten Spannung «zwischen Handeln und Glauben» möglich gewesen wäre.[580] Einen Anknüpfungspunkt bietet Kunz selbst, indem er menschliches und göttliches Handeln in den Zusammenhang von Geisteinheit und Geistvielheit stellt:

«Sofern Koinonia-Realisierung prinzipiell als ein opus dei begriffen wird, ist sie die Bewegung des Geistes Christi, von dem gilt, dass er Einheit ist (1Kor 12; Eph 4). Wird die Realisierung der Koinonia als ein opus hominum verstanden, muss die Vielfalt der Bewegungen Thema werden. Für die Theorie des Gemeindeaufbaus ist diese Würdigung der Pluralität der Gestalten unter Wahrung der Einheit ihres Grundes die zentrale Entscheidung, die die Grundlage bildet für die Reflexion der Gemeinschaftsbildung.»[581]

Hier könnte weiter gefragt werden, ob von 1Kor 12–14 her nicht nur die Einheit, sondern auch die Vielheit auf ein opus Dei zurückzuführen ist. Sie wäre dann nicht nur Folge der conditio humana, sondern als Ausdruck des charismatischen Geistwirkens zu qualifizieren. Die Vielfalt, an der jeder konziliaren Gemeindetheorie besonders gelegen ist, würde dadurch einerseits auf das Christusbekenntnis als dem Kriterium, Ziel und einenden Punkt der Geistmanifestationen beziehbar (1Kor 12,2), andererseits auf den gemeinsamen Gottesdienst als dem originären Ort, an dem sich der Geist in der Vielfalt der Charismen konkretisiert, Oikodome und Koinonia wirkt (vgl. 1Kor 14,23.26).[582]

3.5 Fritz und Christian A. Schwarz: Gemeindeaufbau als Charismatik

Die Konzeptionen und Programme, die sich einem missionarisch-evangelistischen Gemeindeaufbau-Ansatz zuordnen lassen, sind von Anfang an durch eine Rezeption der paulinischen Charismenlehre gekennzeichnet. Der Entdeckung, Förderung und dem Einsatz der Charismen möglichst vieler engagierter Gemeindeglieder kommt eine zentrale Bedeutung zu.[583]

Bereits die 22 «Thesen zur missionierenden Kirche», die die lutherische Generalsynode 1958 in Berlin-Spandau verabschiedete und die als «Spandauer Thesen» bekannt wurden,[584] propagierten als Leitbild «die missionarisch ausgerichtete, in allen ihren Gliedern tätige, überschaubare und gegliederte Gemeinde»[585]. Die Thesen nahmen Impulse der Haushalterschaftsbewegung auf, die möglichst viele Gemeindeglieder nach 1Petr 4,10 zum verantwortlichen Einsatz ihrer von Gott gegebenen Gaben (z.B. Zeit, Kraft, Geld und Begabung) ermutigen wollte.[586] Die 14. These betont nachdrücklich die Notwendigkeit, die charismatischen Begabungen der Gemeindeglieder «zu entdecken und in den Dienst zu stellen»[587].

Nachdem es in den Jahren nach den Spandauer Thesen zunächst «still um den missionarischen Gemeindeaufbau»[588] geworden war, kam Ende der 70er Jahre eine «neue Diskussion um den Gemeindeaufbau»[589] auf, die in den 80er Jahren ihren Höhepunkt erreichte. Das Buch des württembergischen Prälaten und späteren Landesbischofs Theo Sorg «Wie wird die Kirche neu» (1977) steht am Anfang einer wachsenden Zahl von Entwürfen und Konzepten zum missionarischen Gemeindeaufbau. Dabei tauchen die Grundlinien von Sorgs Buch «in mehr oder minder veränderter Form in etlichen Veröffentlichungen zum missionarischen Gemeindeaufbau der folgenden Jahre immer wieder auf»[590]. Dies gilt nicht zuletzt für die «Wiederentdeckung der Gemeinde als charismatische Wirklichkeit»[591]. Sie bildet für Sorg zusammen mit dem «Ernstmachen mit der biblisch-reformatorischen Erkenntnis des allgemeinen Priestertums aller Glaubenden»[592] den Ansatzpunkt des Gemeindeaufbaus. Wirklichkeit wird beides zunächst in kleinen geistlichen Zellen und von dort aus in der Gesamtgemeinde.[593]

«In diesen verbindlichen, bruderschaftlichen Hausgemeinden und Dienstgruppen wird sich heute am klarsten und überzeugendsten die neutestamentliche Wirklichkeit vom Leibe Christi und seinen Organen (1.Kor 12), die ‹charismatische Gemeinde›, darstellen und bewähren können. Diese geistliche Zellenarbeit kann zugleich das Ende des Ein-Mann-Systems in der Kirche bedeuten.»[594]

In einer ähnlichen Weise nimmt auch die «Theologie des Gemeindeaufbaus» von Fritz und Christian A. Schwarz ihren Ausgangspunkt in der «Ekklesia», die sich in ganzheitlichen Gemeinschaften geistlichen Lebens zum Hören und Beten, Feiern und Arbeiten zusammenfindet. Die paulinische Charismenlehre spielt in diesem Entwurf eine zentrale Rolle, so dass die Autoren die Gleichung aufstellen können: «Gemeindeaufbau ist Charismatik, nichts als Charismatik»[595] (→ 3.5.2). Christian A. Schwarz entwirft einen «Gabentest», der sich als wichtiges Hilfsmittel zur Entdeckung der je eigenen charismatischen Begabung und als Ausgangspunkt aller oikodomischen Strategien versteht (→ 3.5.3). Später entwickelt er den Ansatz der «Theologie des Gemeindeaufbaus» zur «gemeindekybernetischen Strategie» bzw. «Natürlichen Gemeindeentwicklung» weiter (→ 3.5.4), hält dabei aber an der Zentralstellung der Charismatik fest. «Gabenorientierte Mitarbeiterschaft» wird von ihm zu einem der acht Basisprinzipien wachsender Gemeinden erhoben.

Die oikodomische Konzeption und das Charismenverständnis von Fritz und Christian A. Schwarz können nur auf dem Hintergrund der nordamerikanischen Church-Growth-Bewegung verstanden werden (→ 3.5.1).[596] Beide Autoren, vor allem aber der jüngere, sind von ihr entscheidend beeinflusst worden, sowohl in der Zielsetzung wie auch in der Methodik des Gemeindeaufbaus. Die Darstellung setzt daher bei Donald A. McGavran, dem «Vater» des Church-Growth-Movements ein (→ 3.5.1.1). Sein pragmatisch-ethischer Ansatz wird von C. Peter Wagner übernommen, dessen Verständnis der «geistlichen Gaben» einen kaum zu überschätzenden Einfluss nicht nur auf Christian A. Schwarz, sondern bis heute auf weite Teile der Christenheit hat (→ 3.5.1.2). «NETWORK», das Gemeindeseminar der Willow Creek Community Church, das auf die Entdeckung und den Einsatz der Charismen möglichst vieler Gemeindeglieder zielt,[597] basiert im Wesentlichen auf C. Peter Wagners Arbeiten. Die Materialien sind weltweit im Einsatz, erschienen u.a. in deutscher Übersetzung («D.I.E.N.S.T.») und erfuhren bereits eine Adaption, die der landeskirchlichen Situation in Deutschland gerecht zu werden sucht («M.A.R.P.»).[598]

3.5.1 Hintergrund: Die amerikanische Church-Growth-Bewegung

3.5.1.1 Donald A. McGavran und der pragmatische Ansatz

Der ehemalige Indienmissionar Donald A. McGavran gilt als der «Vater» des Church-Growth-Movements. Nicht nur seine zahlreichen Veröffentlichungen,[599] sondern auch das von ihm gegründete und lange Zeit geleitete «Institute of Church Growth» am «Northwest Christian College» in Eugene (Oregon), später am «Fuller Theological Seminary» in Pasadena (Kalifornien), prägt die weltweite Gemeindewachstumsbewegung bis heute. Kennzeichnend für McGavran ist der pragmatische Ansatz:[600] Gemeindewachstum ist messbar und planbar. Durch empirische Erhebung der zahlenmäßigen Entwicklung von Gemeindemitgliedern werden effektive Evangelisationsmethoden ermittelt, deren konsequente Anwendung zusammen mit der Beachtung weltweit gültiger Prinzipien zum Erfolg führen soll. Das Verhältnis von menschlichem Tun und Wirken des Geistes wird in den ersten Veröffentlichungen kaum thematisiert und erst später mit Verweis auf 1Kor 3,6 im Sinne einer «beautiful combination of God and man»[601] zu lösen versucht. Geist und Methode stehen für McGavran ebenso wenig im Widerspruch wie die beiden Maximen «Church growth occurs when Christians work hard»[602] und «Only God, not human forces, builds the church.»[603] Die Analyse der effektiven Methoden solle zu der Erkenntnis führen, welche Wege Gott gegenwärtig segnet.[604] Daher rechtfertige das Vertrauen auf das Wirken des Geistes keinen untätigen Fatalismus, vielmehr gelte: «We must act as though we alone were responsible and pray as though God alone were responsible»[605].

McGavran spricht der Einbindung der Laien höchste Bedeutung für das Gemeindewachstum zu und sieht in der Entdeckung und dem Gebrauch der geistlichen Gaben «an essential ingredient to a healthy, growing church»[606]. Dennoch stellt er die Charismenlehre nicht ins Zentrum seiner Überlegungen. Darin unterscheidet er sich grundsätzlich von C. Peter Wagner, der nach McGavran Leiter des «Institute of Church Growth» wurde.

3.5.1.2 Charles Peter Wagner: lay liberation und spiritual gifts

Charles Peter Wagner hatte 1967 bei McGavran am Fuller Theological Seminary studiert, zunächst mit großer Skepsis. Im Rückblick urteilt er: «I entered his program in 1967 as a skeptic. But I emerged an enlightened person.»[607] Vier Jahre später wurde er zum Professor der missionswissenschaftlichen Fakultät berufen. Bis zu McGavrans Pensionierung 1981 arbeitete er eng mit ihm zusammen und übernahm drei Jahre später seinen Lehrstuhl. Um diese Zeit schloss sich Wagner der charismatischen Bewegung an und wurde zusammen mit John Wimbereiner der Hauptvertreter der «Dritten Welle», die besondere Betonung auf die übernatürlichen Zeichengaben legt.[608] Die Geistesgaben («spiritual gifts») nehmen aber schon seit Mitte der 60er Jahre eine zentrale Rolle in seiner Theologie ein[609] und werden ausdrücklich in seiner ersten monographischen Veröffentlichung (1976: Your Church Can Grow) thematisiert.[610] Das zweite der in diesem Buch genannten «seven vital signs of a healthy church»[611] ist die «lay liberation»[612], die Befreiung der Laien zum Dienst in der Gemeinde. Zur theologischen Begründung rekurriert Wagner, und damit geht er über McGavran hinaus, ausdrücklich auf die neutestamentliche Charismenlehre, die nach seiner Einschätzung erst durch die pfingstlerisch-charismatische Bewegung ins Bewusstsein von Theologie und Kirche getreten ist. Nur durch die charismatische Fundierung des Laiendienstes könne eine Überforderung des Laien verhindert werden. Wo die Verschiedenheit der Gaben nicht beachtet werde, ende die von vielen geforderte «total mobilization»[613] aller Laien in Resignation und Schuldkomplexen. Von jedem Einzelnen könne nur das gefordert werden, wozu Gott ihn durch eine geistliche Gabe fähig gemacht habe. Die Hauptverantwortung jedes Christen bestehe darin, seine von Gott geschenkten Gaben zu entdecken. Die Schlüsselfunktion («key function»[614]) des Pastors sei es, jedem Einzelnen bei diesem Prozess zu helfen und ihm den Einsatz seiner Gaben in der Gemeinde zu ermöglichen.

Drei Jahre später (1979) veröffentlicht Wagner das in mehreren Auflagen erschienene und bis heute äußerst einflussreiche Buch «Your Spiritual Gifts Can Help Your Church Grow».[615] Christian A. Schwarz, der an der Übertragung dieses Werkes ins Deutsche mitgearbeitet hat, stimmt in den Grundlinien seines Charismenverständnisses weitgehend mit ihm überein. Für ein angemessenes Verständnis seiner Konzeption ist daher die Kenntnis der Eckpunkte von Wagners Ansatz unabdingbar.

1. Hermeneutischer Schlüssel zum Verständnis der Gaben ist für Wagner die paulinische Metapher vom Leib und seinen Gliedern (v.a. Röm 12,4).[616] Wie jedes einzelne Glied des Leibes eine bestimmte unveränderbare Funktion habe, so sei auch jedem Christen durch den Heiligen Geist mindestens eine «geistliche Gabe» gegeben worden. Sie sei eine von der natürlichen Begabung strikt zu unterscheidende «besondere Fähigkeit» und werde ihm zum Gebrauch in der Gemeinde gegeben.[617] Dabei widerspricht Wagner ausdrücklich der Auffassung, die Gaben seien «nur vorübergehender Besitz» («only temporary possessions»), das heißt nur für den Augenblick des Dienstes gegeben.[618] Aus der Analogie der paulinischen Leibmetapher lasse sich eindeutig ableiten, dass jede echte geistliche Gabe zum «lebenslangen Besitz» («lifetime possession») des Menschen werde.[619] In dem Moment, in dem ein Mensch Teil des Leibes Christi wird, erhalte er erstmalig und einmalig die von Gott in seiner Freiheit festgelegten geistlichen Gaben.[620] Sie seien nun vorhanden, zunächst möglicherweise schlafend oder «vergraben», doch sie können jederzeit geweckt, entdeckt, identifiziert und dann konsequent und geplant für das Wachstum der Gemeinde eingesetzt werden.[621]

2. Zur Entdeckung und Identifikation der geistlichen Gaben stellt Wagner einen 27 Gaben umfassenden Katalog zusammen. Da die paulinischen Charismenlisten exemplarischen Charakter haben, plädiert Wagner für einen «open-ended approach»[622]. Die in 1Kor 12,8–10; Röm 12,6–8 und Eph 4,11 genannten Charismen können um weitere ergänzt werden, die im Neuen Testament nicht oder zumindest nur indirekt als solche gekennzeichnet, aber aufgrund der Erfahrung zu den Gaben zu rechnen sind.[623] Darunter falle z.B. die aus 1Kor 13,3 abgeleitete «Gabe des Martyriums» und die der «freiwilligen Armut», die aus 1Petr 4,9.10 erschlossene «Gabe der Gastfreundschaft», aber auch die sich nur aus dem biblischen Gesamtzusammenhang ergebende «Gabe des Missionars».[624] Obwohl die einzelnen Charismen in den paulinischen Katalogen nicht näher beschrieben werden und sich in ihren Bedeutungen überschneiden, versucht Wagner jeder einzelnen geistlichen Gabe eine genaue Definition und ausführliche Beschreibung zuzuweisen und sie so voneinander unterscheidbar und eindeutig identifizierbar zu machen.

Mithilfe eines Fünf-Schritte-Plans könne jeder Glaubende seine eigenen Gaben eindeutig erkennen und präzise benennen.[625] Nach (1.) intensivem (Bibel-)Studium der möglichen Gaben solle (2.) jeder so viele Gaben wie möglich ausprobieren, indem er sich für jeden notwendigen Dienst in der Gemeinde bereit erklärt.

«Be available for any job around the church that you might be asked to. When you get an assignment, undertake it in prayer. Ask the Lord to show you through that experience whether you might have a spiritual gift along those lines. Hang in there and work hard. Discovering gifts does not usually come quickly. Give each job a fair shake and do not give up easily.»[626]

Dabei werde er (3.) durch Beachtung eigener Gefühle,[627] (4.) durch Prüfung der Effektivität des geleisteten Dienstes[628] und (5.) durch Bestätigung vonseiten der Gemeinde seine ihm gegebenen Gaben entdecken. Der letzte Schritt beinhalte das wichtigste Kriterium. Die objektive Rückmeldung der Gemeinde sei höheres Gewicht einzuräumen als dem subjektiven Befinden. Wer in einem Dienst Freude und Erfüllung empfindet, sichtbaren Erfolg sieht und durch andere Gemeindeglieder bestätigt wird, könne sich sicher sein, in diesem Bereich ein Charisma zu haben. Obwohl es bei jeder Gabe verschiedene Variationen und Grade gebe,[629] sei sie nun dennoch anhand des Gabenkatalogs eindeutig identifizierbar.

3. Eingehende Überlegungen stellt Wagner zur Frage nach der Bedeutung und Funktion des hauptamtlichen Pastors an. Einige empirische Studien hätten erwiesen, dass der Pastor die «key person»[630] sei. Da er wie kein anderer Gemeindewachstum fördern und hindern könne, trage er auch die Hauptverantwortung für die Entwicklung der Gemeinde.[631] Dies bedeute allerdings gerade nicht, dass er alle oder die meisten Aufgaben selbst erledigen soll. Dieser «Mythos des omnikompetenten Pastors»[632] widerspreche nicht nur dem Prinzip, dass niemand alle Gaben besitzt. Es führe auch dazu, dass die restlichen Gemeindeglieder in der Zuschauerrolle bleiben, anstatt ihre eigenen Gaben zu entdecken und einzusetzen. Dennoch lassen sich nach Wagner Gaben benennen, die für einen «successful, churchgrowth-pastor»[633] unabdingbar sind. Entgegen der weitverbreiteten Meinung seien das aber weder die Gabe des Hirten, der seelsorglichen Ermahnung, der Evangelisation noch die der Verwaltung. Ein Pastor mit der Gabe des Hirten («gift of pastor» bzw. «pastoral gift»), definiert als «special ability […] to assume a long-term personal relationship for the spiritual welfare of a group of believers»[634], stehe eher in der Gefahr, das Gemeindewachstum zu hindern, weil er durch die Konzentration auf die ihm anvertrauten Menschen nur noch wenig Zeit und Energie für die Ziele des Gemeindewachstums habe. In ähnlicher Weise könne auch die Gabe der seelsorglichen Ermahnung («gift of exhortation») zum Wachstumshindernis werden.[635] Ein Pastor, der eine oder beide dieser Gaben hat, müsse sich daher mit einer kleinen Gemeinde zufrieden geben oder aber seine Hauptaufgabe darin sehen, die Laien, die dieselbe Gabe empfangen haben, zur Ausübung dieses Dienstes zu schulen und zu ermutigen. Dann könne er sich auf das konzentrieren, was besonders in seiner Verantwortung liegt: das qualitative und quantitative Wachstum der Gemeinde.[636] Für dieses Ziel seien vor allem zwei geistliche Gaben unabdingbar: Die erste sei die Gabe des Glaubens («gift of faith»), die Wagner als «special ability […] to discern with extraordinary confidence the will and purposes of God for the future of His work»[637] interpretiert. Während diese Gabe den Pastor an Gottes Plan trotz aller Schwierigkeiten und Hindernisse festhalten lässt, verleihe ihm die Gabe der Leitung («gift of leadership») als zweite notwendige Gabe die Fähigkeit, diese auf die eigene Gemeinde anzuwenden und sie erfolgreich zu kommunizieren.[638]. Aufgrund dieser beiden Gaben sei der Pastor mit einem Schiffseigentümer zu vergleichen, der das Ziel der Reise erkennt und die gesamte Arbeit der Schiffscrew auf dieses Ziel ausrichtet. Im Prozess der Entdeckung, Förderung und Ausübung der geistlichen Gaben trage er daher die Hauptverantwortung.[639] Durch den Einsatz von Gaben-Seminaren und Studienmaterialien, zum Beispiel Gabentests, solle er den Gemeindegliedern helfen, ihre Charismen zu entdecken und gezielt einzubringen.[640]

Zusammenfassend kann festgestellt werden: C. Peter Wagner bietet einen geschlossenen Entwurf einer Charismentheologie, die ihren Fokus in der Beziehung aller Gaben auf das anzustrebende Wachstum der Gemeinde hat. Das Verständnis der «geistlichen Gaben» als einmalig vom Heiligen Geist gegebenen Fähigkeiten, deren Entdeckungsprozess operationalisier- und methodisierbar, deren inhaltliche Bestimmtheit eindeutig identifizierbar, deren Effizienz empirisch überprüfbar und deren Einsatz gezielt plan- und organisierbar ist, entspricht dem pragmatischen Ansatz der Church-Growth-Bewegung.

3.5.1.3 Die Gemeindewachstumsbewegung in Deutschland und die Charismen

Die Gemeindewachstumsbewegung in Deutschland war von Anfang an durch persönliche Kontakte ihrer Hauptvertreter mit der amerikanischen Church-Growth-Bewegung geprägt. Der Unternehmer Jörg Knoblauch lernte sie während seines Auslandsstudiums kennen und fühlte sich ihren Zielen verpflichtet. Ab Ende 1975 bot er Studienreisen in die USA an, deren Teilnehmer später verantwortliche Positionen in der europäischen Gemeindewachstumsbewegung übernahmen.[641] Der besondere Einfluss, den C. Peter Wagners Charismentheologie ausübte, zeigt sich an der Prominenz dieses Themas in der 1979 gegründeten Zeitschrift «Gemeindewachstum»[642]. Bereits das dritte Heft rückte die Geistesgaben in den Mittelpunkt. Roger Bosch, ehemals Wagners theologischer Assistent, übernahm im Leitartikel «Geistesgaben und das Wachstum der Gemeinde» Wagners fünf Schritte, «wie die Geistesgaben Wachstum in der Gemeinde bewirken können»[643]. In späteren Jahrgängen der Zeitschrift entwickelten sich die Charismen mehr und mehr zum zentralen Dauerthema.[644] Der Verfasser der meisten Artikel war Christian A. Schwarz, der 1986 am Fuller Theological Seminary u.a. bei Wagner studiert und in zahlreichen Veröffentlichungen theologische Theorie und gemeindliche Praxis der Geistesgaben erörtert hat. Doch schon vor diesem Studienaufenthalt nahmen die Charismen einen bedeutenden Platz in der von Christian und Fritz Schwarz gemeinsam veröffentlichten «Theologie des Gemeindeaufbaus» ein.

3.5.2 «Gemeindeaufbau ist Charismatik» – Die Ekklesia als charismatische Gemeinde

Die äußerst kontrovers diskutierte «Theologie des Gemeindeaufbaus» ist der erste Versuch einer umfassenden Reflexion und Darstellung der theologischen Grundlagen des Gemeindeaufbaus. Als «Theorie zwischen Praxis und Praxis»[645] (Gollwitzer) knüpft sie an die Gemeindeaufbauarbeit an, die von Fritz Schwarz, damals Superintendent im Kirchenkreis Herne, «geplant und gezielt»[646] betrieben und unter dem Stichwort «Überschaubare Gemeinde»[647] bekannt wurde. Zusammen mit seinem Sohn Christian A. Schwarz will er «den Gemeindeaufbau theologisch reflektieren, damit er nicht pragmatischem Erfolgsdenken verfällt»[648], in dem der Erfolg zum letztlich «unhinterfragbaren Prinzip»[649] werde. Denn: «Ein Pragmatismus, der sich der theologischen Reflexion entzieht, ist […] ein Todfeind des Gemeindeaufbaus.»[650] Sowohl in der «Theologie des Gemeindeaufbaus», als auch in der entsprechenden Praxisanleitung, «Praxis des Gemeindeaufbaus», spielt die neutestamentliche Charismenlehre eine entscheidende Rolle. Gemeindeaufbau ist letztlich «nichts anderes als Charismatik»[651]. Die Darstellung skizziert zunächst den oikodomischen Ansatz (→ 3.5.2.1) und erarbeitet dann die Funktion und Bedeutung, die der Charismenlehre in ihm zukommt (→ 3.5.2.2; → 3.5.2.3).

3.5.2.1 Die Unterscheidung von Ekklesia und Kircheninstitution und die Aufgabe des Gemeindeaufbaus

Der «Schlüssel zur Bewältigung zentraler ekklesiologischer Fragen sowie für eine theologische Grundlegung des Gemeindeaufbaus» ist nach Fritz und Christian A. Schwarz die «konsequent durchgehaltene Unterscheidung zwischen Kirche und Ekklesia».[652] Im Anschluss an Emil Brunner, Hellmut Gollwitzer und Hans-Joachim Kraus sehen sie eine kategoriale Differenz zwischen der Kirche als einer durch formale Rechtsordnungen geprägten Institution und der Ekklesia als einer personalen Gemeinschaft.[653] Beide Größen seien in ihrem Wesen fundamental verschieden und dürfen nicht miteinander identifiziert werden. Die Ekklesia sei «eine personale Gemeinschaft mit Jesus und mit Schwestern und Brüdern, deren Glaube in der Liebe tätig ist».[654] Ihre elementaren Grundlagen ergeben sich aus dem normativen Konsens des neutestamentlichen Zeugnisses: Glaube («personale Gemeinschaft mit Jesus»), Gemeinschaft («personale Gemeinschaft mit Schwestern und Brüdern») und Dienst («Glaube, der in der Liebe tätig ist»). Diese drei Wesensmerkmale seien für die Kirche als Institution aber gerade nicht konstitutiv. Die Institution funktioniere auch noch, «wenn der Glaube ihrer Mitglieder nachläßt oder gar verschwindet»[655], wenn in ihr die Bruderschaft nicht gelebt wird und die Mitglieder in einer passiven Konsumentenrolle bleiben.

Die Intention dieser Unterscheidung sei nicht eine pauschale Institutionenkritik, sondern die theologische Präzisierung der Aufgabe des Gemeindeaufbaus. Sie ziele nicht auf die Trennung von unvereinbaren Prinzipien, sondern auf die rechte Zuordnung zweier nicht identischer, aber in konstruktivem Verhältnis stehender Größen. Denn im Gegensatz zu Emil Brunner sehen Fritz und Christian A. Schwarz die Institutionalität der Kirche nicht prinzipiell als «Geist-substitut» und damit im direkten Widerspruch zum Wesen der Ekklesia als «Gemeinschaft des Geistes».[656] Die Institution Kirche sei vielmehr der notwendige Rahmen, dessen Aufgabe und geistliche Legitimation gerade darin liege, mit ihrem Recht und ihren Ordnungen dem Ereigniswerden und Gestaltgewinnen der Ekklesia zu dienen. Erst wenn sich die Kircheninstitution aus sich selbst heraus verstehe, gerate sie in einen Widerspruch zum Wesen der Ekklesia. Das «eigentliche Mißverständnis der Kirche» liege daher nicht schon «in der Herausbildung der Institution, sondern in der Identifikation dieser Institutionen mit Ekklesia»[657]. Dies sei der Fall, wenn die Kirche die Mitgliedschaft in ihrer Institution mit der Gliedschaft am Leib Christi gleichsetze. Gegenüber diesem «Illusionismus der Kirche»[658] fordern Fritz und Christian A. Schwarz einen «institutionellen Realismus»[659], der die Kircheninstitution in ihrer relativen Funktion wahrnimmt, äußerer Ermöglichungsgrund der Ekklesia als der wahren Gemeinde Jesus Christi zu sein.

Im Gemeindeaufbau gehe es daher weder um die Stabilisierung der Kirche noch um ihre Erneuerung oder Umwandlung in die Ekklesia. Denn als Institution könne die Kirche niemals Ekklesia sein, «selbst dann nicht, wenn in ihr noch so intensiv geistlich gelebt werden sollte»[660]. Ziel und Aufgabe des Gemeindeaufbaus sei vielmehr das «Ereignis- und Gestaltwerden von Ekklesia» innerhalb, notfalls auch außerhalb der Kirche.[661] Alles Handeln sei darauf auszurichten, «daß möglichst viele Menschen in der Kirche Glieder der Ekklesia werden»[662]. Die Institution könne und müsse zwar Institution bleiben, werde aber nicht in die Eigengesetzlichkeit entlassen. Sie sei vielmehr dem Kriterium ihrer Nützlichkeit zu unterwerfen, das heißt, die Legitimität ihrer gegenwärtigen Gestalt müsse anhand ihrer Funktion gemessen werden, dem Ereignis der Ekklesia zu dienen. Daher seien «alle Faktoren, die das Werden von Ekklesia behindern, aus der Kirche auszumerzen»[663]. Die Gleichsetzung von Kirche und Ekklesia verhindere die Wahrnehmung dieser Aufgabe, insofern sie einerseits die Ekklesia als durch die Kircheninstitution garantiert und bereits vorhanden proklamiere und andererseits der Institution eine unveränderliche, weil scheinbar geistlich begründete, Ordnung zuspreche.

3.5.2.2 Gemeindeaufbau als Charismatik

Gemeindeaufbau und Charisma stehen nach Fritz und Christian A. Schwarz in einem Verhältnis wechselseitiger Bedingtheit: «Ohne den Heiligen Geist und seine Gaben kann kein Gemeindeaufbau gedeihen […] Ohne Gemeindeaufbau aber verfehlen die Gaben des Geistes ihren von Gott gegebenen Zweck.»[664]

Für das rechte Verständnis der Charismen ist nicht ihre äußere Gestalt, sondern ihre Zweckbestimmung entscheidend. Ob ein vom Geist verliehenes Charisma eine Entsprechung in den paulinischen Charismenlisten hat oder ob es eine neue Gestalt annimmt, hat ebenso wenig Relevanz wie die Frage, ob es eher außergewöhnlich oder eher alltäglich erscheint. Alle Charismen sind in gleicher Weise dazu gegeben, der Auferbauung der Gemeinde zu dienen. Daher kann Charisma definiert werden als «eine Gabe Gottes, die für den Aufbau der Gemeinde gegeben ist»[665]. In kritischer Abgrenzung gegenüber einer einseitigen Betonung spektakulärer Phänomene betonen die Autoren mit Ernst Käsemann, dass sich ein Charisma nicht durch die «Faktizität des Übernatürlichen», sondern durch «die Modalität des angemessenen Gebrauchs» als echt erweist.[666] Werden die Charismen nicht ihrem Zweck entsprechend eingesetzt, stehen sie in der Gefahr, «sich zu verselbständigen», «zu entarten» und «zu ihrem Gegenteil zu pervertieren».[667] Sie können dann sogar den Gemeindeaufbau hindern, statt fördern. Missbrauch und Entartung der Charismen ist also nicht auf dem Wege eines ängstlichen Verzichts zu verhindern, sondern nur durch Gemeindeaufbau als dem «einzige[n] Rahmen, in dem sich Gaben des Geistes sinnvoll entfalten können».[668]

Ist der Gemeindeaufbau der notwendige Rahmen der Charismen, so gilt doch auch umgekehrt: «Ohne den Heiligen Geist und seine Gaben kann kein Gemeindeaufbau gedeihen.»[669] Deshalb kann pointiert formuliert werden: «Gemeindeaufbau ist Charismatik, nichts als Charismatik.»[670]

Es geht im Gemeindeaufbau daher in erster Linie darum, die bereits vorhandenen Gaben der Glaubenden zu entdecken und für den Gemeindeaufbau dienstbar zu machen. Die «charismatische Gemeinde» ist nicht entgegen der parochialen Wirklichkeit als bereits existent zu proklamieren, als wären alle Kirchenmitglieder aufgrund ihrer Taufe schon Charismatiker. Vielmehr ist sie in einem geplanten und gezielten Prozess erst zu bauen und zu fördern.[671] Denn nüchterne Planung und Organisation sind kein prinzipieller Widerspruch zum Wirken des Geistes oder zum Charisma, sondern beruhen selbst auf einem solchen und geschehen stets im «Horizont des Geistes»[672]. Ziel des Planens ist die «richtige Zuordnung von vorhandenen Gaben der Gemeindeglieder zu den Aufgaben, die der Gemeindeaufbau mit sich bringt».[673] Dazu müssen die Gaben «scharf analysiert»[674], das heißt entdeckt und identifiziert, werden. Dies geschieht vor allem in der Ekklesia, die im Mitarbeiterkreis und in den Hauskreisen konkrete Gestalt annimmt. Denn im geschützten Raum «ganzheitlicher christlicher Gemeinschaft» kommen die Gaben im gemeinsamen «Hören und Beten, Feiern und Arbeiten» zum Einsatz und werden offenbar.[675] Die Gemeindegruppen sind der «Übungsplatz für geistliche Gaben»[676]. Das Gespräch mit Schwestern und Brüdern kann über die eigene Erfahrung hinaus auf von Gott geschenkte Gaben hinweisen. Doch auch in der Einzelseelsorge, konkret: im monatlichen Kontakt des Pfarrers mit jedem einzelnen Mitarbeiter, wird die Frage nach den Gaben und ihrem Einsatz in der Gemeinde eine zentrale Rolle einnehmen. Nach der Erfahrung der Autoren können aber die Charismen in den meisten Fällen nicht durch Analyse und Gespräch allein entdeckt werden, sondern nur dadurch, dass man mit den Gaben «experimentiert», das heißt «sich auf eine Aufgabe einläßt» und «an der Aufgabe wächst».[677]

Doch nicht nur vorhandene Gaben sind den bestehenden Aufgaben zuzuordnen. Vielmehr ist damit zu rechnen, dass der Gemeindeaufbau neue Gaben «provoziert»[678]. Dies gilt in einer doppelten Weise. Zum einen können die heutigen Aufgaben des Gemeindeaufbaus neue Charismen erforderlich machen, die im Neue Testament nicht erwähnt sind. Die paulinischen Charismenlisten sind daher in ihrem exemplarischen Charakter wahrzunehmen und weder als gesetzliche Vorgabe noch als Beschränkung der Fülle der Charismen zu verstehen. Zum anderen deuten die Autoren Schwarz immer wieder die Möglichkeit an, dass der Geist neue, das heißt bisher noch nicht vorhandene, Gaben schenkt.[679] Wer sich einer übernommenen Aufgabe nicht gewachsen fühlt, soll zusammen mit der Gemeinde «mit besonderem Engagement um Kraft für den Dienst beten» und sich «um eine Steigerung seiner Fähigkeiten […] bemühen».[680] So soll zum Beispiel der Pfarrer, dessen zentrale Stellung in der Kircheninstitution das Charisma der Leitung und Koordination voraussetzt, sich um dieses Charisma «betend und lernend»[681] bemühen. Unklar bleibt dabei, ob die zu erstrebenden Gaben als bereits gegeben aber noch verborgen gedacht werden, oder ob Schwarz davon ausgeht, dass sie noch zu empfangen sind.[682] Grundsätzlich gilt jedenfalls, dass die einmal erkannten Gaben «nicht als statischer Besitz, an dem nichts mehr zu ändern ist»[683] verstanden werden dürfen. Jede und jeder solle «offen für neue Gaben»[684] sein. Kommt eine Gemeinde in Situationen, in denen ihre vorhandenen Gaben nicht ausreichen, so kann und soll sie um neue Mitarbeiter mit den entsprechenden Gaben bitten, aber auch um neue Gaben für die vorhandenen Mitarbeiter.[685]

3.5.2.3 Das Charisma im Spannungsfeld von Ekklesia und Institution

Die für Theorie und Praxis des Gemeindeaufbaus grundlegende Unterscheidung und funktionale Zuordnung von Kircheninstitution und Ekklesia spiegelt sich im Charismenverständnis wider: Ort der Erkenntnis und Praxis der Charismen ist in erster Linie die Ekklesia als einer durch Hören und Beten, Feiern und Arbeiten bestimmten ganzheitlichen Gemeinschaft. Der Kirche als Institution wird im Gegenzug charismatische Qualität abgesprochen. Sie kann und soll weder Ekklesia noch charismatische Gemeinde werden.

«Kirchenmitglieder sind nicht Träger des Heiligen Geistes, Charismatiker und königliche Priester, wenn sie kein persönliches Verhältnis zu Jesus haben und wenn sie nicht am Leben der Ekklesia teilhaben. Es ist deshalb völlig sinnlos, die neutestamentliche Erkenntnis, daß jeder Christ im Dienst steht und es deshalb keine passiven Glieder am Leib Christi geben kann, auf die Kirchenmitglieder zu beziehen, um sie so zur Aktivität zu motivieren.»[686]

Die von den Autoren beklagte «Unterscheidung zwischen Ordinierten und Laien» und die «Pastorenorientierung»[687] ist nicht innerhalb der Kirche, sondern nur innerhalb der Ekklesia zu überwinden. Veränderungen von Gestalt und Ordnung der Kirche können nur über das exemplarische Vorbild der Ekklesia geschehen.[688]

Dennoch steht die Institution nicht im prinzipiellen unvereinbaren Gegensatz zur Ekklesia und ebenso wenig zum Charisma. Im Gegenteil, sie hat mit ihrer Ordnung und ihrem Recht eine wichtige Funktion für die charismatische Gemeinde: Sie dient dazu, «den Heiligen Geist und seine Charismen in der Gemeinde zum Zuge zu bringen»[689]. Recht und Ordnung sind nur dann mit dem Charisma unvereinbar, wenn sie zu seinem Ersatz werden und es institutionell zu sichern suchen. Obwohl die Ekklesia der eigentliche Ort ist, an dem die Charismen entdeckt werden, ist das Wirken nicht auf sie beschränkt. Vielmehr befähigen die Charismen die Ekklesia zu einem engagierten Wirken in der Kirche, um in ihr Gemeindeaufbau zu betreiben. Die Kirche ist aber nicht nur «erster Adressat», sondern zugleich auch der «Transmissionsriemen»[690] (Gollwitzer) für das Wirken der Ekklesia in die Gesellschaft hinein. Im Rahmen der diakonischen und politischen Verantwortung der Kircheninstitution gelangen die Charismen auch in ihrer gesellschaftskritischen Relevanz zur Wirkung. Im Streit um die Wiederbewaffnung haben die Autoren selbst ein eindrückliches Beispiel eines solchen Engagements gegeben.[691] Das heißt: Die Charismen werden zwar in der Ekklesia entdeckt, bewahren sie jedoch vor selbstzufriedener Abschottung. Sie sind die Dynamis, die die Ekklesia zum engagierten Wirken in Kirche und Gesellschaft bewegt.

3.5.3 Der Gabentest

Während in der «Theologie des Gemeindeaufbaus» der Prozess der Entdeckung und der Identifikation der Gaben vor allem im konkreten Lebensvollzug der Ekklesia verortet wird, versucht ihn Christian A. Schwarz in weiteren Veröffentlichungen zu standardisieren und methodisieren. Hierbei kommt der pragmatische Ansatz der amerikanischen Church-Growth-Bewegung zum Tragen, den Christian A. Schwarz durch C. Peter Wagner kennen lernte. Dessen Buch «Your Spiritual Gifts Can Help Your Church Grow» (1979) hat er ins Deutsche übertragen und hält es für das «beste Buch über geistliche Gaben […], das derzeit erhältlich ist»[692]. Von keinem habe er «mehr auf diesem Gebiet gelernt, als von Peter Wagner»[693]. Daher lehnt sich der 1988 erstmals veröffentlichte, ständig weiterentwickelte und jeweils 1997 und 2001 in völlig neu bearbeiteter Auflage erschienene «Gabentest» sehr eng an Wagners Vorgaben an.[694]

So definiert Christian A. Schwarz in fast wörtlicher Übereinstimmung mit Wagner eine geistliche Gabe als «eine besondere Fähigkeit, die der Heilige Geist jedem Christen – nach Gottes Gnade – gibt und die zum Aufbau des Leibes Christi eingesetzt werden muss»[695]. In der Neuauflage von 2001 wird diese Definition verändert: Das Ursprungssubjekt der Charismen ist nicht mehr der «Heilige Geist», sondern «Gott». Damit versucht Schwarz dem neuen «trinitarischen Ansatz» gerecht zu werden, der diejenigen Gaben, die dem «geschöpflichen Bereich» zugeordnet sind, ebenso als «geistliche Gaben» versteht, wie jene, die heuristisch dem Bereich der «Erlösung» (bzw. dem Sohn) oder dem Bereich der «Heiligung» (bzw. dem Geist) zugerechnet werden können.[696]

In Übereinstimmung mit Wagner geht Schwarz davon aus, dass geistliche Gaben nicht «nur für den Augenblick», sondern «zum lebenslangen Gebrauch» gegeben seien, und dadurch ein bedeutender Hinweis auf die Berufung eines Menschen liefern.[697] Neu gegenüber Wagner ist die Unterscheidung von «manifesten Gaben» und «latenten Gaben».[698] Als letztere bezeichnet Schwarz zunächst nur die Gaben, die möglicherweise zu den bereits vorhandenen, «manifesten» Gaben gehören und sich durch «Experimentieren» als solche erweisen. Nach der Neuauflage des Gabentests von 1997 können «latente Gaben» auch «neue Gaben» sein. Ob es sich dabei um bereits verborgene und neu entdeckte oder neu geschenkte Gaben handelt, sei in der Praxis oft nicht zu entscheiden und ohne besondere Relevanz.[699] Der Begriff der «latenten Gabe» soll vor einem statischen Missverständnis bewahren und den «Blick für Bereiche öffnen, in denen sich in Zukunft Veränderungen zeigen können»[700].

Der Prozess der Entdeckung der Gaben vollzieht sich nach Schwarz in einem mehrteiligen Prozess, der Wagners Fünf-Schritte-Plan entspricht (→ 3.5.1.2). Zur Überprüfung der Ergebnisse bietet Christian A. Schwarz einen «60-Minuten-Gabentest»[701], der von der «Agentur für Gemeindeaufbau und Publizistik» nach der Auswertung von über 20 Gabentests aus dem anglo-amerikanischen Raum entwickelt wurde. Mittels 162 (in der Neuauflage von 1993 bzw. 2001: 180) Testfragen prüft er die emotionale Beteiligung («Freude»), den Wunsch zur Ausübung einer bestimmten Gabe, die bisherige Erfahrung, das Problembewusstsein in dem der Gabe entsprechenden Bereich, die Selbsteinschätzung der vorhandenen Fähigkeit und die Bereitschaft zu einem der Gabe entsprechenden bestimmten Dienst in der Gemeinde. Hinzu kommt ein Fragebogen, in der sich eine Fremdwahrnehmung abbilden soll.

Wie schon in der «Theologie des Gemeindeaufbaus» geht es Christian A. Schwarz auch im «Gabentest» um die konsequente Einbindung der Gaben in den Gemeindeaufbau. Der Entdeckungsprozess führt nicht nur den Einzelnen an den Ort seiner Berufung, sondern zeigt auch der Gemeinde den «Ausgangspunkt für den Gemeindeaufbau»[702]. Durch Erhebung der in der Gemeinde besonders gehäuft vorkommenden Gaben kann ihre spezifische «Gabenkombination»[703] erarbeitet werden. Sie zeigt, was Gott bereits in der Gemeinde gewirkt hat, wo ihre Stärken liegen und welche Aufgaben im Gemeindeaufbau als Nächstes angegangen werden können.

3.5.4 Charisma als Basisprinzip wachsender Gemeinden

Die «Theologie des Gemeindeaufbaus» löste eine äußerst kontroverse theologische Diskussion aus.[704] Im Zentrum der Kritik stand die Unterscheidung von Ekklesia und Kircheninstitution, die u.a. als «dualistische Polarisierung»[705], «strikte Trennung»[706] und «verhängnisvolle Alternative»[707] interpretiert wurde. Sie entspringe einer «unausgereifte[n] Ekklesiologie»[708] und führe zu einer «simple[n] dualistische[n] Kirchentheorie»[709], die die Kirche «theologisch neutralisier[e]»[710], sie dem an sie gestellten geistlichen Anspruch entziehe und dadurch gerade zur Stabilisierung des Status quo beitrage.[711] Christian A. Schwarz versuchte, sich den Anfragen zu stellen.[712] In seinem eigenständigen theologischen Entwurf «Die dritte Reformation. Paradigmenwechsel in der Kirche» (1993) hält er an der grundlegenden Unterscheidung fest,[713] korrigiert sie aber dadurch, dass er den Sprachgebrauch präzisiert und die funktionale Zuordnung des institutionellen und ereignishaften Aspektes von Kirche betont (→ 3.5.4.1). Gleichzeitig entwirft Schwarz durch die Rezeption biokybernetischer Prinzipien die sog. «gemeindekybernetische Strategie» (→ 3.5.4.3). Beide Neuansätze haben Auswirkungen auf die theologische Funktion und oikodomische Relevanz der Charismenlehre (→ 3.5.4.2; → 3.5.4.4).

3.5.4.1 Das funktionale Paradigma

Christian A. Schwarz modifiziert die antithetische Polarität von «Kirche» und «Ekklesia» zu einer funktionalen Zuordnung von «Institution» und «Ereignis».[714] Damit steht die «Kirche» als institutioneller Rahmen nicht mehr der ihr wesensfremden personalen Gemeinschaft der «Ekklesia» gegenüber. Vielmehr sind beide Elemente, das dynamisch-personale («Ereignis») und das statisch-institutionelle («Institution»), konstitutiv für die «Kirche»[715]. Sie ist immer zugleich «Kirche als Ereignis» und «Kirche als Institution».[716] Die Gefahr einer «strikte[n] Trennung»[717] und eines sich gegenseitig neutralisierenden «schiedlich-friedlichen Nebeneinander[s]»[718] zweier Größen wird durch die Wechselbeziehung von zwei zu unterscheidenden, aber untrennbaren Polen überwunden. Theorie und Praxis des Gemeindeaufbaus zielt auf die «Integration von Ereignis und Institution»[719].

Das dynamische Element (Kirche als Ereignis) ist nach Schwarz durch «Glaube, Gemeinschaft und Dienst»[720] konstituiert. Diese «grundlegenden Lebensäußerungen von Gemeinde Jesu Christi»[721] können nicht institutionell garantiert werden. Sie seien unverfügbar und «nicht einfach vorauszusetzen, wo eine Kircheninstitution vorhanden ist, sondern müssen immer wieder neu geschehen»[722]. Kirche als Ereignis könne aber nie im institutionsfreien Raum Wirklichkeit werden. Die Schaffung rechtlich geordneter Institutionen in der Anfangszeit der Kirche sei geschehen, um dem Ereigniswerden von Glaube, Gemeinschaft und Dienst als «Schutz, Bewahrung und Förderung»[723] zu dienen. Die drei Elemente «Lehre», «Sakramente» und «Amt», die das statische Element (Kirche als Institution) kennzeichnen, seien dem dynamischen Element funktional zuzuordnen.[724] Sie können «das Ereignis- und Gestaltwerden von Gemeinde»[725] nicht sichern, aber ihm dienen und es fördern.

Die funktionale Unterscheidung und Zuordnung von Institution und Ereignis ist die Basis des theologischen Paradigmas des Gemeindeaufbaus, das von Schwarz «funktionales Paradigma» oder «Gemeindeaufbau-Paradigma» genannt wird.[726] Es stellt alle institutionellen Elemente in der theologischen Theorie und in der gemeindlichen Praxis unter das Kriterium der Nützlichkeit für das Werden von Glaube, Gemeinschaft und Dienst. «Funktionalität» wird zur entscheidenden nota ecclesiae: «Kriterium für jede Kirche sollte sein, wie nützlich sie für den Gemeindeaufbau ist. In dem Maße, wie sie diesem Maßstab gerecht wird, ist sie ‹wahre Kirche›.»[727]

Dieses «neue Paradigma» wird von Schwarz auf der einen Seite unterschieden von dem «mystischen Paradigma», das in einem schwärmerischen Subjektivismus den Ereignischarakter verabsolutiere und prinzipiell institutionsfeindlich sei. Auf der anderen Seite grenzt er sich von einem «magischen Paradigma» ab, das in einem institutionalistischen Objektivismus vom Vorhandensein der institutionellen Elemente auf das Vorhandensein von Glaube, Gemeinschaft und Dienst schließe.[728] Das «funktionale Paradigma» stehe zwischen «Mystik» und «Magie», insofern es an der Notwendigkeit von Institutionen festhalte, sie zugleich aber dem Ereigniswerden von Gemeinde funktional zuordne und dadurch relativiere.

Durch das funktionale Paradigma versucht Schwarz, zu einer Lösung der Frage nach der «Machbarkeit» des Gemeindeaufbaus zu kommen. Wenige Jahre zuvor hatte er in einem Artikel der Zeitschrift «Gemeindewachstum» den «ewigen Vorwurf der Machbarkeit» noch durch einen Verweis auf 1Kor 3,9 für «ein für alle Mal als gelöst» betrachtet:[729] «Gott baut – und wir bauen mit. Punkt.»[730] Durch die Unterscheidung von Institution und Ereignis kann Schwarz nun differenzieren: Während Gemeinde als Ereignis unverfügbar bleibe, seien die Institutionen «machbar» und «verfügbar».[731] Das Verfügbare sei im Gemeindeaufbau «derartig unter das Kriterium der Funktionalität zu stellen, daß das Unverfügbare geschehen kann»[732].

Schwarz wehrt sich dabei ausdrücklich gegen den Vorwurf eines «untheologischen Pragmatismus»[733]. Die Frage nach der Funktionalität sei eine «eminent theologische Frage»[734]. Auch wenn der Begriff nicht in der Schrift vorkomme, so sei doch die gemeinte Sache biblisch-theologisch legitim. So setze Paulus in 1Kor 10,23, dem «locus classicus für biblische Funktionalität»[735], das Kriterium der Nützlichkeit parallel zum Kriterium der Auferbauung der Gemeinde und interpretiere dadurch beide Begriffe wechselseitig: «Nützlich ist, was der Auferbauung (oikodome) dient.»[736] Zugleich grenzt sich Schwarz gegen eine «lineare Kausalitätslogik mit einem statischen Ursache-Wirkung-Schema» ab.[737] Die Funktionalität institutioneller Ordnungen, das heißt ihr Vermögen, Gemeinde Ereignis werden zu lassen, sei Wirkung und sichtbare Manifestation des Geistes: «Der Heilige Geist ist derjenige, der das, was wir mit ‹Funktionalität› meinen, bewirkt […] [so] dass man geradezu von pneumatischer Funktionalität sprechen könnte.»[738] Wo der «Kreislauf» von Institution und Ereignis intakt ist, werde «in der Kraft des Geistes Gemeinde gebaut».[739]

3.5.4.2 Charisma im funktionalen Paradigma

Das funktionale Paradigma dient Schwarz nicht nur als kritische Norm institutioneller Elemente, sondern zugleich als hermeneutische Meta-Theorie, die den Anspruch erhebt, systematisch-theologische Streitfragen «aus makroskopischer Perspektive»[740] betrachten und entscheidende Kriterien zu ihrer Beantwortung geben zu können. Die Themen werden dabei einem der drei grundlegenden Lebensäußerungen der Gemeinde (Glaube, Gemeinschaft, Dienst) zugewiesen, die entsprechenden kontroversen Positionen als These und Antithese dem magischen bzw. dem mystischen Paradigma zugeordnet. Im funktionalen Paradigma wird dann eine synthetische Lösung gesucht. In dieser Systematik kommt Schwarz im Bereich der dritten Lebensäußerung, Dienst, auf die Charismen zu sprechen. Sie stehen als ereignishafte Elemente den institutionellen Ämtern gegenüber. Die Verabsolutierung jeweils eines Pols führt zu den Einseitigkeiten des magischen bzw. mystischen Paradigmas: Individualismus bzw. Klerikalismus.

Als «Klerikalismus» bezeichnet Schwarz die Position, die die charismatische Begabung des Amtsträgers sakramentalistisch zu sichern versucht. Zwar hätten die Kirchen der Reformation ein derartiges Amtsverständnis weitgehend abgelehnt, doch ließen sich noch innerhalb des Protestantismus «Spuren des Klerikalismus»[741] aufweisen. Das Verständnis des Pastors als eines Alleskönners, das ihn «zum Dilettantismus […] verurteilt» und zugleich die «pastorenzentrierte Versorgungsmentalität in der Gemeinde zementiert», weise ebenso auf die «magische» Identifikation von Charisma und Amt wie die Degradierung der Laien zu «Gehilfen», die dem Pastor bei der Erledigung seiner Aufgaben behilflich sind.[742] Dem gleichen Denkparadigma entspringe ein «geistlicher Taylorismus»[743], der von im Voraus fixierten Aufgaben ausgehe und ihnen Mitarbeiter ohne Beachtung ihrer geistlichen Gaben zuordne. Er könne zu einer «Opfermentalität»[744] führen, die das Leiden an Aufgaben geistlich verklärt, anstatt kritisch nach der Übereinstimmung von Gabe und Aufgabe zu fragen.

Die entgegengesetzte Position ist nach Schwarz ein «Individualismus», der durch ein «privatistische[s] Glaubens- und Dienstverständnis»[745] gekennzeichnet ist. Er verweigert sich einer konkreten Zuordnung von Gaben und Aufgaben, da sein Verständnis der Charismen ihrer «konkrete[n] ‹Einplanung› für den Gemeindeaufbau»[746] widerspricht. Die spiritualistische Abwehr gegen jede Planung und die theologische Berufung auf das Unverfügbare führt aber dazu, dass die Gaben nicht zu dem Zweck eingesetzt werden, zu dem sie der Geist gegeben hat. Dadurch wird die Gemeinde aber der Dienste beraubt, für die Gott den entsprechenden Menschen begabt hat. Schwarz zitiert zustimmend Bohren: «Ohne Planung […] bleiben die Charismen ungenützt […] Ein Haupthindernis für solche Planung besteht in der unbestimmten Vorstellung, der Glaube an den Heiligen Geist sei unvereinbar mit ‹Planung›.»[747]

Der funktionale Ansatz des Gemeindeaufbau-Paradigmas führt nach Schwarz zu einem «funktionalen Charismenverständnis»[748], das die konsequente Zuordnung von konkreten Aufgaben («Ämtern»[749]) und geistlichen Gaben fordert. Theologische Grundlage dieser Zuordnung sei das Verständnis von Gemeinde als Leib Christi, nachdem jedem Glied des Leibes durch die verliehene Gabe eine «Stellung und Funktion»[750] im Ganzen zugewiesen werde. Die empfangene Gabe weise auf die Berufung und die zu erfüllende Aufgabe hin. In der Begrifflichkeit des funktionalen Paradigmas ausgedrückt: Das Ereignis (das Geschenk der Charismen) «bringt» die Institution («Ämter») «hervor».[751] Umgekehrt dienen die Ämter den Charismen zu «Schutz, Bewahrung und Förderung»[752]. Wie schon in der «Theologie des Gemeindeaufbaus» betont Schwarz, dass nicht in der Gemeinde eingesetzte Gaben in der Gefahr stehen zu pervertieren. Der Missbrauch von Charismen sei nur dadurch zu verhindern, dass ihnen Raum gegeben wird.

Setzt der Gemeindeaufbau bei dem an, was Gott an Gaben geschenkt hat, so trägt er nach Schwarz nicht nur dem von Gott geschenkten Reichtum Rechnung, sondern wird auch davor bewahrt, nach einem eigenen Konzept betrieben zu werden und von den Bedürfnissen und Wünschen der Gemeindeglieder oder denominationellen Vorgaben bestimmt zu sein. Der Ansatz bei den Charismen sei vielmehr ein «theonomer Ansatz»[753]: «Indem wir bei den Gaben, die uns Gott geschenkt hat, ansetzen, lassen wir uns von ihm zeigen, wie er unsere Gemeinde haben möchte.»[754]

Eine Praxis des Gemeindeaufbaus, der sich dem funktionalen Paradigma verpflichtet weiß, orientiere sich daher an folgenden vier Leitlinien, die im Wesentlichen den schon in der «Theologie des Gemeindeaufbaus» und im «Gabentest» dargelegten Prinzipien entsprechen: (1.) Es sei die vordringliche Aufgabe der Gemeindeleitung, jedem Christen beim Entdecken seiner geistlichen Gaben zu helfen. (2.) Die entdeckten Gaben müssen konkreten Aufgaben zugeordnet werden. Dabei sei (3.) die Leitung der Gemeinde selbst als ein Charisma unter vielen zu begreifen. Schließlich (4.) solle jeder, dessen Aufgabe nicht mit seiner geistlichen Gabe übereinstimmt, aus dem entsprechenden Dienst ausscheiden und zwar «ganz gleich, ob es sich um einen Straßenevangelisten, einen Hauskreisleiter, einen Pastor oder einen Bischof handelt»[755]. Wer aus einem unpassenden Dienst ausscheide, werde nicht nur selbst zum glücklicheren Menschen, sondern mache auch den wirklich von Gott begabten und für diese Aufgabe berufenen Menschen Platz.

3.5.4.3 Die gemeindekybernetische Strategie

Das theologische Kriterium der «Funktionalität» wird von Christian A. Schwarz nicht nur pneumatologisch, sondern auch schöpfungstheologisch durch Adaption und Integration des biokybernetischen Ansatzes Frederic Vesters begründet.[756] Unter «Kybernetik» versteht Vester die «Erkennung, Steuerung und selbsttätige Regelung ineinandergreifender, vernetzter Abläufe bei minimalem Energieaufwand»[757]. Quelle kybernetischer Erkenntnisse ist dabei die Natur, das «größte[ ] und erfolgreichste[ ] Organisationssystem, das wir kennen»[758]. In ähnlicher Weise sei die «gemeindekybernetische Strategie» der «Versuch, die Natur und damit Gottes Schöpfung nach Prinzipien zu durchforsten, die weit über die Biologie hinausreichende Geltung haben»[759]. Voraussetzung dieses Erkenntnisverfahrens sei nicht nur die Gleichsetzung von Schöpfung und Natur, sondern die Annahme einer Analogie von Natur und Reich Gottes bzw. Gemeinde. Sie sieht Schwarz durch die alttestamentliche Weisheitstradition und die Gleichnisreden Jesu hinreichend bestätigt.[760] Es gebe «gemeinsame Grundprinzipien»[761], «reale Gesetzmäßigkeiten, die in der Natur, wie im Reich Gottes gelten»[762]. Die immanent erklärbaren natürlichen «Automatismen» des organischen Wachstums seien theologisch als Ordnungen des Schöpfers zu verstehen und haben daher nicht nur im natürlichen, sondern auch im geistlichen Bereich ihre Geltung. «Der ‹Automatismus› entpuppt sich bei näherer Betrachtung als ‹Theomatismus›.»[763]

Die Entdeckung und Anwendung naturgegebener Prinzipien durch die gemeindekybernetische Strategie befreie den Gemeindeaufbau vom Machbarkeitswahn. Indem sie die von Gott in die Schöpfung gelegten «Automatismen» ausfindig mache und für den Gemeindeaufbau nutze, werde Gemeinde nicht aus eigener Kraft gebaut. An die Stelle einer «Gemeindeaufbau-Technokratie» trete der biotische Ansatz, die «natürliche Gemeindeentwicklung».[764] Sie ziele auf die «Freisetzung der Wachstumsautomatismen, mit denen Gott selbst seine Gemeinde baut»[765]. Das heißt, es gehe ihr darum, «Gottes Wachstumsautomatismen in der Gemeinde zum Zuge kommen zu lassen»[766], damit das Ereigniswerden von Gemeinde «von selbst» geschehe.[767]

3.5.4.4 Charisma als Qualitätsmerkmal und Wachstumsfaktor

Ein grundlegendes biotisches Prinzip, das sowohl in der Natur wie in der Gemeinde Geltung habe, ist nach Christian A. Schwarz die Relation von Qualität und Quantität. Schwarz grenzt sich dabei bewusst von einem rein quantitativen Ansatz des Gemeindeaufbaus ab, der nur nach numerischem Zuwachs von Gottesdienstbesuchern oder Gemeindemitgliedern frage.[768] Er wählt stattdessen den qualitativen Ansatz; seine Basis ist die «Hypothese, daß Wachstum in der Qualität auch quantitative Auswirkungen hat»[769]. Quantitatives Wachstum ist nicht das «strategische Ziel», sondern «eine natürliche Auswirkung»[770] und ergibt sich «von selbst», wenn die qualitativen Wachstumsbedingungen gegeben sind. Die «gemeindekybernetische Strategie» fragt folglich nach den «Basisprinzipien» oder «Qualitätsmerkmalen», die quantitatives Wachstum ermöglichen und fördern. Zu diesem Zweck hat das von Schwarz geleitete Ökumenische Gemeinde-Institut (ab 1996: Institut für Natürliche Gemeindeentwicklung) in den Jahren 1994–1996 eine empirische Untersuchung von über 1000 Gemeinden in 32 Ländern auf allen fünf Kontinenten durchgeführt.[771] Das Forschungsprojekt erhebt den Anspruch, durch die Auswertung von Fragebögen und durch den Vergleich der Ergebnisse von wachsenden und nicht-wachsenden Gemeinden auf wissenschaftlichem Wege die wesentlichen qualitativen Faktoren ermittelt zu haben, durch die sich wachsende und stagnierende oder gar schrumpfende Gemeinden signifikant voneinander unterscheiden. Eines der ermittelten acht «Basisprinzipien» bzw. «Qualitätsmerkmale», für die Schwarz universale Gültigkeit «für jede Art von Gemeindeaufbau in jeder Situation»[772] proklamiert, sei die «gabenorientierte Mitarbeiterschaft»[773]: die Entsprechung von Gabe und Aufgabe. Je mehr Christinnen und Christen ihren Gaben entsprechend in der Gemeinde mitarbeiten, desto höher sei der «Qualitätsindex» dieses «Qualitätsmerkmals». Die empirische Untersuchung habe als «Nebenergebnis» gezeigt, dass keines der anderen acht «Qualitätsmerkmale» so große Auswirkungen auf das persönliche und gemeindliche Leben hätte. So würden bei Gemeinden mit einem allgemein hohen «Qualitätsindex» etwa 70% der Gemeindeglieder der Aussage zustimmen: «Die Aufgaben, die ich in der Gemeinde wahrnehme, entsprechen meinen Gaben.» In Gemeinden mit niedrigem «Qualitätsindex» seien dies nur etwa 10%.[774]

Christian A. Schwarz geht nun davon aus, dass dasjenige Qualitätsmerkmal, das in einer Gemeinde am wenigsten entwickelt ist, quantitatives Wachstum und qualitative Fortschritte auf anderen Gebieten verhindert. Ein weiterer Baustein der «gemeindekybernetischen Strategie» ist daher die «Minimumfaktor-Strategie»[775]. Sie basiert auf der Annahme, dass durch eine Gemeindeanalyse die Ausprägung jedes einzelnen Qualitätsmerkmals mathematisch genau als «Qualitätsindex» erfasst werden kann, um den «Minimumfaktor» einer Gemeinde zu finden. Die Praxis der natürlichen Gemeindeentwicklung kann sich nun auf das entsprechende Qualitätsmerkmal konzentrieren und gezielt um eine Verbesserung bemühen. Liegt der «Minimumfaktor» im «Qualitätsmerkmal» der «gabenorientierten Mitarbeiterschaft», hat der Gemeindeaufbau an dieser Stelle anzusetzen, mittels Gabentest die Charismen der Mitarbeitenden ausfindig zu machen und die Zuordnung zu entsprechenden Aufgaben kritisch zu überprüfen.

3.5.5 Zusammenfassung und kritische Würdigung

Christian A. Schwarz verbindet den pragmatischen Ansatz der amerikanischen Church-Growth-Bewegung (Donald A. McGavran; C. Peter Wagner) mit einer theologischen Grundlegung des Gemeindeaufbaus, die er in Korrektur und Fortschreibung der früheren «Theologie des Gemeindeaufbaus» entwickelt hat. Es entsteht eine Gesamtkonzeption, die als «Natural Church Development» mittlerweile zu einer weltweiten Bewegung geworden ist und über 40.000 Gemeinden beeinflusst hat. Der pragmatische Ansatz McGavrans und Wagners bleibt erhalten, denn die konsequente Frage nach erfolgreichen Prinzipien und messbaren Ergebnissen ist weiterhin von großer Bedeutung. Zugleich aber versucht ihn Schwarz von einem «untheologischen Pragmatismus»[776] und einem statischen Ursache-Wirkung-Schema abzugrenzen. Dies geschieht zum einen durch das «funktionale Paradigma». In ihm erscheint das Ereigniswerden von Gemeinde als der stets unverfügbar bleibende Zweck der Institution, der letztlich nur vom Wirken des Heiligen Geistes zu erwarten ist.[777] Zum anderen geht Schwarz in der «gemeindekybernetischen Strategie» von theonomen Wachstumsautomatismen aus, die in Natur und Gemeinde universale Geltung haben.[778] Der pragmatisch-ethische Ansatz der amerikanischen Church-Growth-Bewegung wird somit zwar pneumatologisch und schöpfungstheologisch zu legitimieren versucht und von der Quantität auf das Gebiet der gemeindlichen Qualität verlegt, bleibt aber grundsätzlich in Geltung. Er prägt entscheidend das Verständnis der Charismen. Die Würdigung und Kritik hat an diesem zentralen Punkt einzusetzen.[779]

1. Die Charismen der Gemeindeglieder sind für Christian A. Schwarz wie für C. Peter Wagner in einem methodisch standardisierbaren Prozess zu analysieren und anhand eines vorgegebenen Katalogs zu identifizieren. Sie können daher geplant und gezielt in den Gemeindeaufbau eingebunden werden. Messbar und quantifizierbar ist folglich auch der qualitative Grad der Gabenorientierung, d.h. inwieweit in einer Gemeinde die vorhandenen Aufgaben und Dienste mit den entsprechenden Gaben der Mitarbeitenden übereinstimmen. Schwarz kann somit wie kaum ein anderer Gemeindeaufbau-Theologe konkrete Schritte angeben, wie charismatische Gemeinde nicht nur theologisch gefordert, sondern auch realisiert werden kann. Das Instrumentarium des «Gabentests» und der «Gemeinde-Analyse» machen sie zu einem operationalisierbaren Ziel des Gemeindeaufbaus. Wer diese praktische Umsetzbarkeit prinzipiell kritisiert, muss sich zu Recht von Schwarz fragen lassen, in welchem Interesse er redet und ob er nicht tatsächlich von einem spiritualistischen Denkmuster geprägt ist, dem jegliche Planung und Organisation im Gemeindeaufbau als ungeistlicher Aktionismus erscheinen muss.[780]

Anfragen ergeben sich allerdings hinsichtlich der Tendenz zu einem statischen, habituellen Charismenverständnis. Wie Wagner widerspricht auch Schwarz der Identifizierung von Charisma und natürlicher Begabung, setzt aber beides in Analogie:[781] Charismen sind spezielle Fähigkeiten. Sie sind nicht von Natur aus vorhanden und werden erst durch den Geist geschenkt, dennoch stehen sie dem begabten Menschen zur freien Verfügung und können jederzeit geplant und gezielt eingesetzt werden. Die einmal empfangenen Gaben werden zu einem «lebenslangen Besitz»[782] des Menschen, sie sind selbst dann vorhanden, wenn sie verborgen und ungenutzt bleiben. Mit der einmaligen Begabung durch den Geist liegen Möglichkeiten und Grenzen der Mitarbeit am Leib Christi fest. Nun berichtet aber bereits Wagner, dass er selbst zuerst nur die Gabe der Lehre, die Gabe der Erkenntnis und die Gabe des Missionars hatte,[783] er aber dann von Gott die Gabe der Heilung und später die des Apostels empfangen habe.[784] Wagner folgert: «So sehr wir sehen müssen, welche Kombination von Gaben uns Gott bereits gegeben hat, so müssen wir gleichzeitig offen sein für neue Gaben, die Gott uns in Zukunft schenken möchte.»[785] In ähnlicher Weise gehen Fritz und Christian A. Schwarz in der «Theologie des Gemeindeaufbaus» davon aus, dass der Gemeindeaufbau neue Gaben «provoziert».[786] In der «Praxis des Gemeindeaufbau» warnt Christian A. Schwarz ausdrücklich davor, die einmal erkannten Gaben «als statische[n] Besitz» zu verstehen, und ermahnt, «offen für neue Gaben» zu sein.[787] Es muss allerdings kritisch gefragt werden, ob diese Akzente in der Gesamtkonzeption genügend berücksichtigt werden. Sie relativieren weder den Anspruch des Gabentests, mit «sehr großer Wahrscheinlichkeit» die eigenen geistlichen Gaben zu ermitteln,[788] noch die Forderung, Aufgaben, die nicht der eigenen Begabung entsprechen, möglichst rasch preiszugeben. Weiterhin droht durch die Analogie von menschlicher Begabung und Charisma das Geistwirken auf den einmaligen Akt des Beschenkens reduziert und dadurch marginalisiert zu werden. Das Charisma würde zum eigenen «Können» und wäre sakramentalistisch missverstanden, als hätte der Mensch durch die Geistbegabung eine übernatürliche, ihn dauerhafte befähigende Potenz in sich, deren Aktualisierung in seine Möglichkeiten gestellt ist.[789]

Es wird im weiteren Verlauf der Untersuchung zu zeigen sein, dass die paulinischen Belege den Charismabegriff dynamisch-aktual akzentuieren und das verbreitete statisch-habituelle Verständnis in Frage stellen (→ 5.3). Charisma ist demnach kein statischer Besitz, keine habituelle Potenz vordefinierbaren Gehalts, sondern die in Treue und Freiheit vom Geist geschenkte Befähigung zu einem konkreten Dienst – eine Befähigung, die nicht gesichert, sondern immer wieder neu im Vertrauen auf die Verheißung Gottes empfangen werden kann. Neben dem Entdecken der bereits geschenkten Befähigungen wird dem vertrauensvoll bittenden Bemühen um Wieder- und Neuzuteilung von Charismen mehr Gewicht beizumessen sein, als dies bei Schwarz und Wagner geschehen ist (vgl. 1Kor 12,31a; 14,1.14). Es muss deutlich werden, dass der Heilige Geist sich in der Zuteilung der Charismen nicht an vordefinierte Kataloge richtet, sondern sie «einem jeden gibt, wie er will» (vgl. 1Kor 12,11). Zugleich ist dem Missverständnis zu wehren, das Charisma verleihe dem Menschen dauerhafte übernatürliche Kräfte. Der Charismatiker ist vielmehr nur ein Werkzeug dessen, der «alles in allem wirkt» (1Kor 12,6). Wagner betont diesen Aspekt ausdrücklich für die Gabe der Heilung. Im Argumentationsduktus von 1Kor 12,1–11 müsste er auf alle Charismen ausgeweitet werden.[790] Ein dynamisch-aktuales Charismenverständnis würde der von Schwarz vorgenommenen Zuordnung des Charismas zum ereignishaften unverfügbaren Aspekt von Kirche entsprechen, also zu «Glaube, Gemeinschaft und Dienst». Denn diese Elemente sind «nicht einfach vorauszusetzen», sondern müssen «immer wieder neu geschehen».[791] Bei Schwarz hingegen droht das Charisma gegen seine eigene Intention auf die Seite des Statischen und Verfügbaren zu geraten.

2. Die Rolle des Heiligen Geistes im Gemeindeaufbau wurde in den Anfängen der amerikanischen Church-Growth-Bewegung nach McGavrans selbstkritischer Einschätzung nur flüchtig beachtet.[792] Im Vordergrund standen pragmatische Fragen. Wagner und die «Theologie des Gemeindeaufbaus» der Autoren Schwarz haben unabhängig voneinander die pneumatische Dimension des Gemeindeaufbaus nicht nur neu ins Bewusstsein gerufen, sondern zugleich konsequent mit der charismatischen Dimension von Gemeinde verknüpft. Gemeindeaufbau in der Kraft des Geistes ist Gemeindeaufbau in der Kraft seiner Gaben. Die von Christof Bäumler geforderte Verankerung des theologischen Begründungszusammenhangs in der Pneumatologie verliert ihren formalen Charakter.[793] Das Wirken des Geistes muss nicht mehr durch einen abstrakten Freiheitsbegriff formelhaft postuliert, sondern kann theologisch konkretisiert werden als ein befähigendes Wirken, das jedes Gemeindeglied durch die Verleihung von Charismen zu einem bestimmten Dienst in der Gemeinde befähigt und beruft. Dies gilt ebenso für außerordentliche Phänomene wie für das «Alltägliche». Die Rezeption der neutestamentlichen Vielfalt charismatischer Befähigungen durch Wagner und Schwarz verhindern eine Limitierung des Geistwirkens auf das Verbale und Intellektuelle ebenso wie auf das Spektakuläre und Außergewöhnliche. In der aufmerksamen Tat menschlicher Barmherzigkeit (Röm 12,8) manifestiert sich die Wirksamkeit des Geistes ebenso wie in der Heilung eines Kranken oder in der vollmächtigen Predigt des Evangeliums (1Kor 12,8.10). Die pneumatische Dimension verliert durch die Verankerung in der charismatischen ihren doketischen Charakter und wird «verleiblicht».

3. Die Vertreter der Gemeindewachstumsbewegungen stehen immer wieder vor dem offenen Problem der «Machbarkeit» des Gemeindeaufbaus. Wie verhält sich im Gemeindeaufbau menschliches Handeln und göttliches Wirken zueinander? Durch das funktionale Paradigma versucht Christian A. Schwarz das Institutionelle von dem Ereignishaften zu unterscheiden und so zuzuordnen, dass dadurch dem menschlichen Planen und Organisieren im Gemeindeaufbau zugleich Notwendigkeit und Grenze zugewiesen werden. Das Institutionelle ist «machbar», das Ereignishafte «unverfügbar». Das Ereigniswerden des Unverfügbaren kann durch das Institutionelle ermöglicht, aber auch gehindert werden. Diese hilfreiche und weiterführende Zuordnung überwindet die problematische Polarität von Kirche und Ekklesia, die die «Theologie des Gemeindeaufbaus» kennzeichnete. Sie droht jedoch durch die biokybernetische Argumentation und ihre Legitimation mittels einer unreflektierten analogia entis eher verdunkelt zu werden,[794] wenn Schwarz von «Wachstumsautomatismen» spricht und damit gegen seine Intention ein quasi-lineares Kausalverhältnis von verfügbarem qualitativen Wachstum und unverfügbarem quantitativen Wachstum aufbaut.[795] Demgegenüber kann auf Karl Barth verwiesen werden. Er hat den Zusammenhang von intensivem (qualitativem) und extensivem (quantitativem) Wachstum der Gemeinde nicht bestritten, aber relativiert und jedem menschlichen Kalkül entzogen.

«Es ist nicht an dem, daß ihr intensives Zunehmen ein extensives zwangsläufig nach sich zöge. Man wird sich also nicht etwa um eine vertikale Erneuerung der Kirche bemühen können, um ihr von daher eine größere Ausdehnung in der Horizontale, größeren Zulauf zu verschaffen. Irgendeinmal und irgendwie wird sie, wo sie in der Erneuerung in der Vertikale wirklich begriffen ist, wohl auch jenes Aufstehen neuer Christen und also jenen Zuwachs ihres Bestandes erleben, aber vielleicht zu einer ganz anderen Zeit und in ganz anderem Stil und Umfang, als sie es vermutet hatte.»[796]

Trotz einiger ungeklärter Fragen[797] wäre die Anwendung des funktionalen Paradigmas auf die charismatische Dimension von Gemeinde dennoch weiterführend. Sie wurde von Schwarz nicht explizit vollzogen, läge aber in der Konsequenz seines Ansatzes und würde zugleich der von Leonardo Boff aufgestellten und von Werner Krusche rezipierten Bestimmung des Charismas zum «Organisationsprinzip» und zur «strukturierende[n] Struktur» der Kirche entsprechen:[798] Das Charisma ist unverfügbar, denn die Kirche kann sich die Gaben des Geistes nicht selbst schenken. Sie kann und soll aber ihre institutionellen und organisatorischen Elemente so gestalten, dass den Charismen der größtmögliche Raum zur Entfaltung gegeben wird.[799]

4. Charismatische Gemeinde ereignet sich nach der «Theologie des Gemeindeaufbaus» nicht in der Institution, sondern ausschließlich in der Ekklesia. In der überschaubaren geistlichen Zelle als der grundlegenden Sozialgestalt von Ekklesia werden die Charismen im gemeinsamen Hören, Beten, Feiern und Arbeiten entdeckt und praktiziert. Diese «ganzheitlichen christlichen Gemeinschaften» sind der «Übungsplatz für geistliche Gaben».[800] In ähnlicher Weise hatte schon Werner Krusche die «kleinen Gemeinschaften kommunikativen Lebens» als den Ort bezeichnet, an dem Gemeinde Jesu Christi als charismatische Gemeinschaft Wirklichkeit wird.[801] Mit Krusche stimmen die Autoren auch darin überein, dass das Wirken der Charismen nicht auf den Binnenraum der Ekklesia beschränkt werden darf, sondern dass die Glaubenden durch die Charismen zum missionarischen und diakonischen Wirken in Kirche und Welt berufen sind.[802] Dem Separatismus und der Isolation einer ekklesiola wird gerade durch die charismatische Berufung entgegengesteuert.

Kritisch zu fragen ist allerdings, ob mit der Gleichsetzung von charismatischer Gemeinde und Ekklesia nicht die faktische Beschränkung der Charismen auf die aktiven und kontinuierlichen Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter einhergeht. Müsste neben die Kleingruppen nicht gleichberechtigt die gottesdienstliche Gemeinde treten, wenn sie nach paulinischem Zeugnis der primäre Ort ist, an dem der Geist die Gaben schenkt (1Kor 14,26)? Dann wäre der Gottesdienst mehr als nur «eine Chance, religiös interessierte Menschen das Evangelium zu verkündigen»[803]. Der Gottesdienst wäre als Ort der Epiphanie und Manifestation des Geistes wahrzunehmen, der die Ekklesia davor bewahrt, das Wirken des Geistes nur in ihren eigenen Reihen zu suchen, und die Institution mit dem an sie gestellten Anspruch behaftet, dem Ereigniswerden von charismatischer Gemeinde zu dienen. Gerade im Gottesdienst könnte sich die charismatische Gemeinde als «kritisches Prinzip» erweisen, das die kirchliche Institution gerade nicht in ihrem Status quo verfestigt, sondern zur «Reformation der Strukturen» drängt.

5. Der Charismenlehre kommt bei C. Peter Wagner, Fritz und Christian A. Schwarz eine hohe oikodomische Relevanz zu. Sie spiegelt sich in der Aussage: «Gemeindeaufbau ist Charismatik, nichts als Charismatik.»[804] Denn «ohne den Heiligen Geist und seine Gaben kann kein Gemeindeaufbau gedeihen»[805]. Eine theologische Begründung dieses Postulats ist allerdings nur schwer auszumachen. Es bleibt im Wesentlichen bei pragmatischen oder empirischen Argumentationsmustern: Die theologische Orientierung an den Charismen verhindere eine Überforderung der Mitarbeitenden[806], weise den Weg zur Überwindung der Pastorenkirche[807] und habe sich als wichtiges gemeindliches Qualitätsmerkmal erwiesen.[808] Diese Bedeutung und Funktion der Charismenlehre ist nicht zu bestreiten, dennoch sieht sich die weitere Untersuchung vor die Herausforderung gestellt, ihre oikodomische Relevanz umfassend theologisch zu fundieren.

3.6 Christian Möller: Gemeindeaufbau im Prozess gegenseitiger Mitteilung von Gaben

Die bisher dargestellten Entwürfe lassen sich entweder einem missionarisch-ökumenischen (Krusche), einem volkskirchlich-konziliaren (Bäumler, Kunz) oder einem missionarisch-evangelistischen Gemeindeaufbau-Ansatz (Wagner, Schwarz) zurechnen. Christian Möllers Impulse und Anregungen liegen bewusst quer zu den bestehenden Positionen und wollen die verhängnisvolle Alternative gegensätzlicher Konzeptionen durch ein Verständnis von «Gottesdienst als Gemeindeaufbau» bzw. durch Konzentration auf «Gottes Dienst» als der Mitte des Gemeindeaufbaus überwinden. Der Entdeckung und Wahrnehmung des Reichtums der Gemeinde, vor allem ihres Reichtums an Gaben, kommt dabei eine besondere Bedeutung zu.

3.6.1 Von «Gottesdienst als Gemeindeaufbau» zu «Gottes Dienst im Gemeindeaufbau»

In Anknüpfung an Theorie und Praxis des Gemeindeaufbaus innerhalb der Bekennenden Kirche sieht Möller im Gottesdienst «Ursprung, Mitte und Ziel alles Gemeindeaufbaus»[809]. Im Gottesdienst verbinden sich einladende Weite und konzentrierte Mitte.[810] Die lähmende und unechte Alternative von volkskirchlichen und missionarischen Konzeptionen lasse sich im Sinne des dritten Artikels der Barmer Theologischen Erklärung überwinden in einem «auf die Mitte hin konzentrierte[n] Gemeindeaufbau», in dessen Zentrum der «gegenwärtig in Wort und Sakrament durch den Heiligen Geist handelnde Jesus Christus steht, der das Haupt ist, von dem aus der ganze Leib zusammengefügt wird».[811] Das Vertrauen auf die Selbstwirksamkeit des Wortes und das Ernstnehmen von Gottes objektivem Handeln in der Taufe sind daher stets wiederkehrende Motive von Möllers Veröffentlichungen und kritischen Stellungnahmen zur oikodomischen Diskussion. Es geht ihm nicht um Aktionspläne und Strategien, nicht um Programme und Konzepte, sondern um eine von der Liebe bestimmte geistliche Grundhaltung, mit der Gemeinde «erglaubt» und Gemeindeaufbau im Vertrauen auf Gottes Wirken «erbeten», «erhofft» und «erwartet» werden kann. Denn die Liebe erbaue die Gemeinde gerade dadurch, dass sie ihren Reichtum – gerade auch den Reichtum an Charismen – glaubend voraussetzt.[812] Gemeindeaufbau könne daher nur geschehen als «Gemeindeaufbau im Kraftfeld der Liebe».[813]

Sein zentrales theologisches Anliegen sieht Möller «knapp und präzise» in den wenigen Worten zusammengefasst: «dass Gott zum Zuge kommt».[814] Seit dem zweiten Band der «Lehre vom Gemeindeaufbau» übernimmt er Luthers Schreibweise «Gottes Dienst». Es gehe nämlich letztlich nicht um den «Gottesdienst», der in einem «kurzschlüssige[n] Biblizismus»[815] normativ-deduktionistisch zur Mitte der Gemeinde erklärt wird, sondern um «Gottes Dienst in der Kraft seines Geistes»[816]. Entscheidend sei «Gottes Tätigkeit […], in die sich menschliche Tätigkeit einzufügen hat»[817]. Zusammenfassend schreibt Möller:

«Es geht mir jedoch um ein ganzheitliches Verständnis von Gottesdienst, das Sonntag und Alltag umfaßt. Dabei habe ich nicht in erster Linie ein Tun von Menschen im Blick, sondern […] Gottes Dienst, der immer wieder darauf wartet, daß Menschen ihm sonntäglich wie alltäglich entsprechen, um dadurch zur Gemeinde erbaut zu werden. Dieser die Menschen immer wieder neu durch Wort und Sakrament rufende wie immer wieder neu durch die Sakramente von Taufe und Abendmahl einladende Gottes Dienst ist der eigentliche und wahre Baumeister, der in dieser Lehre vom Gemeindeaufbau in den Blick kommen soll.»[818] «Mit Gottes Dienst meine ich nicht schon ein Tun von Menschen, sondern dasjenige, was allem menschlichen Tun vorausliegt und doch immer wieder darauf wartet, daß Menschen ihm entsprechen, und zwar weniger durch ein Tun als durch ein Empfangen, Anbeten, Sich-Beschenken lassen. Daraus folgt ein ganzheitliches Gottesdienstverständnis, das den sonntäglichen und den alltäglichen Gottesdienst wie Systole und Diastole eines Herzschlags zusammen sieht.»[819]

Die größte Gefahr des Gemeindeaufbaus sei, dass er «in die Hände des homo faber»[820] fällt und sich in einen geistlosen Aktionismus verkehrt. An die Stelle des Vertrauens auf Gottes Wirken treten dann Programme und Strategien, die in einem pragmatischen Machbarkeitswahn Gemeinde aus eigener Vernunft und Kraft bauen wollen. Demgegenüber versucht Möller durch eine Orientierung an der «biblischen Denk- und Sprachform der Oikodome»[821] ein Verständnis von Gemeindeaufbau als einem «Baugeschehen» zu entwickeln, das allem menschlichen Handeln vorausliegt, weil Christus selbst es durch sein Wort ins Werk setzt - «mit uns, ohne uns, ja, sogar gegen uns».[822]

Seit seiner Antrittsvorlesung «zur Entdeckung der Ortsgemeinde als charismatische Gemeinde» rekurriert Möller in seinen oikodomischen Überlegungen immer wieder auf die Charismenlehre. An ihr kommt für ihn pointiert zum Ausdruck, dass die Gemeinde nicht aus ihren eigenen Aktionen erbaut wird, sondern von den vielfältigen Gaben Gottes lebt. In einem an der Agape Christi geschulten Blick können sie als bereits gegeben und vorhanden vorausgesetzt werden. Die Ortsgemeinde offenbart sich dem liebenden Erkennen als eine charismatische Gemeinde.

3.6.2 Die Entdeckung der Ortsgemeinde als charismatische Gemeinde

Christian Möller geht von der Beobachtung aus, dass im gegenwärtigen Sprachgebrauch bei dem Begriff «Charisma» in der Regel «an ein seltenes Talent, an eine außerordentliche Begabung, an eine erstaunliche Fähigkeit» gedacht wird.[823] Damit werde aber die entscheidende Pointe der paulinischen Charismenlehre verfehlt und charismatische Gemeinde mit einer enthusiastisch-pneumatischen Gemeinschaft im gnostischen Sinn verwechselt. Dies habe bis in den Alltag der Gemeindearbeit hinein erhebliche Konsequenzen, denn die Sehnsucht nach dem Außeralltäglichen verstelle den «Blick für die ganz normalen, alltäglichen, unscheinbaren Möglichkeiten und Fähigkeiten, die eine Ortsgemeinde hat»[824]. Demgegenüber hätten die exegetischen Arbeiten, die Ernst Käsemann und Georg Eichholz Anfang der 60er Jahre zur paulinischen Charismenlehre vorlegten, ihren kritischen Grundzug gerade in der «Ernüchterung» gesehen, mit der der Apostel das «Charisma» des außerordentlichen, ekstatischen und auffälligen Charakters entkleidet.[825] Zeichen dieser Ernüchterung und zugleich Kritik am korinthischen Enthusiasmus sei unter anderem die Relativierung der Glossolalie, sowie die «revolutionäre Variationsbreite an Charismen»[826], die auch gänzlich unauffällige Gaben wie brüderliche Hilfe und das fürsorgliche Bemühen umfasse. Mit Eichholz fragt Möller: «Läuft das nicht darauf hinaus, daß das ganze Leben der Gemeinde charismatisch ist?»[827]

«Charismatische Gemeinde» sei daher nicht mit sehnsüchtigem Blick auf südamerikanische Pfingstgemeinden gesetzlich-aktivistisch zu fordern. Vielmehr gelte es, die Ortsgemeinde im Licht der ihr gegebenen Verheißung zu sehen und das heißt für Möller, «die Ortsgemeinde als charismatische Gemeinde zu entdecken»[828]. Diese Entdeckung sei kein abschließbarer Prozess, sondern ein schöpferischer Vorgang, den Möller in kreativer Anknüpfung an die Predigtlehre Rudolf Bohrens entwickelt. Wie der Predigthörer «in seiner Möglichkeit, im Potential seiner Zukunft»[829], so ist auch die Gemeinde in ihrem Potential als «von Gott unendlich geliebte Gemeinde» und im Licht der ihr gegebenen Verheißung zu erkennen und das heißt zu «erfinden».[830]

«Die charismatische Gemeinde zu entdecken, mag dann heißen, über den vorfindlichen Zustand der Gemeinde hinauszugehen und die mit der Verheißung der Agape Christi begabte Gemeinde zu sehen […]. Dabei kommt es nicht auf eine besonders pessimistische oder optimistische Perspektive an, sondern auf die Liebe, die die Gemeinde im Licht der ihr zukommenden Verheißung des Geistes und der Kraft ansieht.»[831]

An drei Personengruppen veranschaulicht Möller, wie das Entdecken der Ortsgemeinde als charismatische Gemeinde geschehen könnte: Der Pfarrer solle (1.) den regelmäßigen Gottesdienstbesucher nicht nur als einen Hörer erfinden, der auf eine hilfreiche Predigt und persönlich formulierte Gebete warte, sondern auch als einen, der sich mit seinen Gaben in den Verkündigungsprozess einbringen kann. Durch die «Konfrontation von Laieninformation und Predigt des Pfarrers» könne ein «nahezu unerschöpfliches Reservoir an Begabungen» entdeckt werden.[832] So könne etwa ein Lehrer ein Referat über das Scheitern an schulischen Leistungsanforderungen halten, bevor der Pfarrer die Predigt über das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg hält. Doch nicht nur die Kirchgänger, sondern auch (2.) die «anonymen Christen», die «heimlich ihr Ohr an die Kirchenwand halten» (Bohren)[833] seien im Licht der Verheißung zu «erfinden». Dann können sie nicht mehr nur unter der Perspektive der Rückgewinnung betrachtet werden, sondern seien als Menschen zu entdecken, durch die Gott der Gemeinde neue Begabungen zuführen möchte. Schließlich könne man, wenn man die Ortsgemeinde als charismatische Gemeinde «erfinde», (3.) die Alten nicht geringschätzen. Ihnen sei im Gemeindeleben die Chance zu geben, «sich mit ihren Erfahrungen und Erinnerungen zu artikulieren»[834].

3.6.3 Charisma als Begeisterung für das Alltägliche

«Gottesdienst als Gemeindeaufbau» – auf diese Kurzformel bringt Möller immer wieder seinen Ansatz. Sie ist zugleich der Buchtitel seines «Werkstattberichtes», der zwischen den beiden Bänden der «Lehre vom Gemeindeaufbau» erschienen ist. Der Begriff «Gottesdienst» meint dabei das ganzheitliche Geschehen, das sich von der Feier des sonntäglichen Gottesdienstes in den «Gottesdienst im Alltag der Welt» hinein erstreckt.[835] Im unumkehrbaren Gefälle vom Sonntag her werde dem Alltag etwas hinzugefügt, was in ihm selbst nicht enthalten sei, was ihn aber von der Sucht nach außerordentlichen Erlebnissen befreie, auf das Alltägliche begrenze und zugleich gerade für dieses Alltägliche begeistere.[836] Es ist für Möller gerade die «charismatische Dimension» des ganzheitlich verstandenen Gottesdienstes[837], die diese «Begeisterung für das Alltägliche» bewirkt.[838]

Das Charisma komme aber nur dann als «Begeisterung für das Alltägliche» zur Geltung, wenn sein Verständnis vor einseitigen Verkürzungen gewahrt wird. Eine solche sieht Möller in der «Ethisierung» des Charismas, wie sie in der ökumenischen Strukturdebatte und der ihr folgenden Kirchenreformbewegung gegeben sei. Wenn Gottesdienst nur noch Sammlung auf dem Weg der Sendung sei, nur eine Art Lagebesprechung darstelle und sich seine Themen von der Tagesordnung der Welt geben lasse, sei der Unterschied von Gottesdienst und Alltag nivelliert, Charisma und Ethik letztlich gleichgesetzt. Charisma ist dann keine Gnadengabe mehr, sondern nur noch «Verpflichtung zum tätigen Gehorsam»[839]. Der «eschatologische Mehrwert der Gnade» und der «‹Charme› des Charisma» seien verloren gegangen.[840] Eine weitere problematische Verkürzung sieht Möller in der «Charismatischen Gemeindeerneuerung» gegeben. Zwar hätte sie die Charismen als das gezeigt, was sie ihrem Wesen nach sind:

«Gaben des Heiligen Geistes und nicht bloß natürliche Begabungen oder erstaunliche Fähigkeiten, die einen zum ‹Charismatiker› werden lassen. Geist als eine Macht, die senkrecht von oben her einbricht und verkrustete Gemeindestrukturen aufbricht.»[841]

Durch die Überbetonung von Glossolalie und Heilungsgaben bahne sich jedoch eine Entwicklung an, die mehr und mehr zu einer Begeisterung für das Besondere und Außerordentliche, nicht aber zu einer Begeisterung für das Alltägliche führe und den Bezug zu den «Niederungen der Welt»[842] verloren gehen lasse.

Möllers Bemühung um ein Verständnis der «charismatischen Dimension» des Gottesdienstes als «Begeisterung für das Alltägliche» steht demnach zwischen einem geistlosen Aktionismus auf der einen und einem weltfernen Enthusiasmus auf der anderen Seite. Einen Anknüpfungspunkt bietet ihm die Geschichte von Jesu Verklärung, nach der sich Jesus auf dem Berg als Sohn Gottes offenbart, ins Tal hinabsteigt und dort als der in Verborgenheit Verklärte den epileptischen Knaben heilt (Mk 9,2–29):

«Der Geist aus der Höhe entfaltet seine Wirkung in der Tiefe, wo das pneuma alalon, der sprachlose Geist, ausgetrieben wird. Um dieses Verständnis von Charisma geht es mir, das sich dem Geist aus der Höhe als Quelle aller Charismen verdankt, in der Tiefe aber erst wahrhaft zur Wirkung kommt, wo die Sprachlosigkeit des Alltags aufgebrochen und der Fallsüchtige aufgerichtet werden muß. Charisma hat es stets mit beiden Ebenen zu tun, mit der Höhe und der Tiefe, freilich in jenem unumkehrbaren Gefälle von der Höhe in die Tiefe hinein […]. Diesen Zug von der Höhe der Gnade in die Tiefe alltäglicher Existenz meine ich, wenn ich von Charisma als Begeisterung für das Alltägliche spreche.»[843]

Als Beispiele nennt Möller nun aber nicht einzelne Gaben der paulinischen Charismenlisten, sondern – auf dem Hintergrund eines verallgemeinernden Charismenverständnisses, nach dem «alles zum Charisma werden kann»[844], – die Gnadengaben des Sabbats und des Sonntags. Wie der Sabbat den Alltag unterbreche und dadurch wieder Atem, «Be-Geisterung», für das Alltägliche gebe, so durchbreche der Sonntag den Alltag und lasse von der Gnadengabe des ewigen Lebens her Licht auf die Alltäglichkeiten des Lebens fallen.[845]

3.6.4 Gegenseitige Mitteilung der Gaben in der Oikodome der Liebe

Die Konzentration auf «Gottes Dienst» im Gemeindeaufbau verbindet sich bei Möller mit einer prinzipiellen Skepsis gegenüber jeder menschlichen Planung und Organisation, die Gemeindeaufbau durch ein Programm operationalisierbar machen will. Er kann in derartigen Versuchen nur einen eigenmächtigen Aktionismus am Werk sehen, der selbst bei der Betonung von Gottes Wirken der Gefahr eines subtilen Synergismus nicht entgehen könne.[846] Wird aber im Sinne der biblischen «Oikodome» Gemeindeaufbau als unverfügbares und verborgenes Wirken Gottes verstanden und ist der «die Menschen immer wieder neu durch Gottes Wort rufende wie immer wieder neu durch die Sakramente von Taufe und Abendmahl einladende Gottes Dienst […] der eigentliche und wahre Baumeister»[847], so können auch die «Schritte zum Gemeindeaufbau» folglich nur im «verbergenden Erglauben von Kirche»[848], im «Wahrnehmen von Gemeinde»[849] und in einem «Haushalten in Raum und Zeit»[850] bestehen. Die Kirche ist im Licht der Verheißung zu «erglauben», nicht zu «ersehen».[851] Die Verborgenheit ihres Wesens soll gewahrt und nicht durch den Versuch einer Sichtbarmachung aufgehoben werden. Vielmehr kann durch das Erglauben von Kirche die vorfindliche Gemeinde so wahrgenommen werden, dass an ihr – vielleicht nur an kleinen Details – die verheißene Wirklichkeit bereits sichtbar wird. Die Gemeinde wird ihres Reichtums und ihrer Gaben gewahr, zu denen Möller auch den «Rhythmus der gegliederten Zeit» (das Kirchenjahr) und die «Orientierung an einem gemeinsamen Raum» (Kirchengebäude) zählt.[852] Durch rechte «Haushaltung» (Oikonomia) werden diese Gaben wieder neu als Geschenke dankbar entgegengenommen, durch die Gott selbst die Oikodome der Gemeinde bewirkt.

Es versteht sich von selbst, dass eine standardisierte Methode zur Entdeckung der geistlichen Gaben und eine Fünf-Schritte-Strategie zur Realisierung der gabenorientierten Gemeinde, wie sie C. Peter Wagner entwickelt und Christian A. Schwarz übernommen hat, bei Christian Möller auf tiefstes Unverständnis und schroffen Widerspruch stoßen müsste. An die Stelle des Vertrauens auf «Gottes Dienst in der Kraft seines Geistes»[853] wäre das Planen und Organisieren des homo faber getreten. Ebenso muss Möller den Ansatz des Gemeindeaufbaus bei den Gaben der Mitarbeitenden ablehnen, denn dadurch würde die Mitte der Gemeinde personalistisch definiert und auf den Kreis der bewussten und engagierten Christen eingeengt. Den Mitarbeitenden würde «geradezu ein Weihestatus gegeben»[854], der sie von den passiven und distanzierten Kirchgängern abhebt. Eine Oikodome der Liebe, die die Verborgenheit des Glaubens wahren und ihn nicht in die Sichtbarmachung drängen will, wird sich einer Grenzziehung zwischen Engagierten und Fernstehenden enthalten.

Wenn es im Gemeindeaufbau in erster Linie um «Gottes Dienst» geht, der in einem Gefälle von sonntäglichem zu alltäglichem Gottesdienst Gemeinde durch Sakrament und Wort baut, so muss auch das Ereigniswerden von charismatischer Gemeinde im Wortgeschehen begründet sein.[855] Damit sind das Entdecken und der Einsatz der Charismen jeder Machbarkeit und Planbarkeit entzogen. Das Ereigniswerden von charismatischer Gemeinde ist ein Geschenk der Gnade, um die Gott gebeten werden will - «vielleicht so ungestüm, wie jene Witwe in Jesu Gleichnis einen gottlosen Richter mit Bitten bestürmen konnte (Lk 18,1–8)»[856]. Im Wirkungsbereich der Gnade kann der Reichtum der Gemeinde entdeckt werden. Durch den im Wort wirksamen Geist kommt es zur «Verwandlung von Fähigkeiten in Gaben»[857]. «Fähigkeiten», die ein Mensch für sich hat und gegen den Nächsten einsetzen kann, werden in «Gaben» verwandelt, die dem anderen dienen.[858]

Das liebende Wahrnehmen der Fähigkeiten und ihre Umwandlung in Gaben kommen ebenso dem Gottesdienst im Alltag der Welt wie dem sonntäglichen Gottesdienst zugute. Möller nennt als Beispiel den Juristen, der seine Fähigkeiten in den Dienst der Gemeinde stellt und sie zu Gaben verwandeln lässt, und den Musiker, der seine musikalische Fähigkeit zu einer Gabe werden lässt, die andere zum Mitsingen bringt.[859] Im Wirkungsbereich der Gnade kann es schließlich zu einer «gegenseitigen Mitteilung der Gaben zur Erbauung der Gemeinde»[860] kommen, durch die immer mehr Menschen ihre Fähigkeiten entdecken und sie als Gaben in den Dienst für andere stellen. Möller verweist dabei auf Schleiermachers Gedanken der «lebendige[n] Circulation des religiösen Interesses»[861]. Schleiermachers Theorie des Kirchendienstes und sein Versuch einer «zusammenstimmenden Leitung der Kirche» versteht Möller als «konsequente Exegese» von 1Kor 12–14.[862] In der Interpretation seiner oikodomischen Bedeutung bündeln sich Möllers zentrale Anliegen:

«Schleiermachers Bedeutung für den Gemeindeaufbau ist […] in seinem Mißtrauen gegenüber jeder Form von geistlicher Erpressung und seinem Zutrauen zum Wirken des Heiligen Geistes in und an der Gemeinde zu sehen. Seine Forderung, ‹die Zuhörer als Christen aufzunehmen, und nicht als solche, die es erst werden sollen› und seine Erwägung, daß die Sache (sc. des Glaubens) vielleicht ‹dadurch wieder zu Stande komme, daß man sie voraussetzt›, ließe sich auf den Gemeindeaufbau so übertragen, daß die Gemeinde gerade dadurch charismatisch wird, daß der Heilige Geist als an und in der Gemeinde schon Wirkender glaubend vorausgesetzt wird und in diesem Vertrauen die ‹lebendige Circulation des religiösen Interesses› zu freier Entfaltung kommt.»[863]

3.6.5 Zusammenfassung und kritische Würdigung

Ausgangspunkt, Mitte und Ziel des Gemeindeaufbaus ist für Christian Möller «Gottes Dienst», der allem menschlichen Planen und Tun vorausliegt. Möller hat damit die von der reformatorischen Theologie wiederentdeckte Praevenienz der Gnade zum oikodomischen Prinzip erhoben und den Gemeindeaufbau den Allmachtsphantasien des Menschen entzogen. Dem Erfolgsstreben des Strategen hält er die Verborgenheit von Gottes Wirken entgegen, dem ruhelosen Aktionismus des Pragmatikers das aufatmende Warten auf Gottes Geist, dem am vorfindlichen Zustand der Kirche Verzweifelnden das befreiende Vertrauen auf Gottes Verheißung. Die paulinische Charismenlehre erweist ihre oikodomische Relevanz gerade darin, dass sie das Zuvorkommen der Gnade konkretisiert. In ihrem Licht kann der Reichtum der Gemeinde erglaubt, erbeten, erhofft und ersehen werden. Zugleich weist die Charismenlehre den Weg zwischen einem geistlosen Pragmatismus, der sich in die Alltäglichkeiten des Lebens verstrickt, und einem weltenthobenen Enthusiasmus, der nicht mehr in die Niederungen des Alltags vordringt. Charisma ist «Begeisterung für das Alltägliche», es weist den Weg von der Höhe des Geistes in die Tiefe des Lebens, so dass selbst Schwachheit und Leiden unter charismatischer Möglichkeit erscheinen.

Diese grundsätzlichen Impulse sind in ihrem Wert kaum zu überschätzen und werden sich als kritisches Korrektiv an jede Konzeption von Gemeindeaufbau legen lassen. Sie können weiter präzisiert, müssen dabei aber auch kritisch bedacht werden:[864]

1. Die Charismenlehre verweist Möller auf die pneumatische Dimension des Gemeindeaufbaus. Der Geschenkcharakter der Charismen macht deutlich, dass es im Gemeindeaufbau nicht in erster Linie um ein Tun des Menschen, sondern um «Gottes Dienst» in der Kraft seines Geistes geht. Gemeindeaufbau als ein charismatisches Geschehen zu verstehen, heißt deshalb, dass in jede Gemeindeaufbaukonzeption eine «Bruchlinie» kommen muss, «die dafür sorgt, dass der Heilige Geist einbrechen und sämtliche Management-Regeln und Erfolgskonzepte noch einmal durcheinander bringen kann».[865] Es ist nun allerdings zu fragen, ob diese berechtigte pneumatologische Relativierung von Programmen und Strategien bei Möller nicht gelegentlich zu einer prinzipiellen Ablehnung jeder Planung und Organisation im Gemeindeaufbau führt. Wie soll und kann dann aber der «unvermeidliche Schritt in die Sichtbarkeit» (Barth) getan werden?[866] Ebenso gefährlich wie eine Identifikation von Charisma und Methode ist doch ein grundsätzlicher Widerspruch zwischen beidem, den Möller im Übrigen für die Seelsorge ablehnt. Könnte dann nicht auch den oikodomischen Strategien und Programmen ein relatives Recht eingeräumt werden, wenn durch Ernstnehmen der charismatischen Dimension gewährleistet bleibt, dass in poimenischer und oikodomischer Hinsicht gleichermaßen gilt: «Alle Methoden [können] noch einmal aufbrechen, ja durchbrochen werden»?[867] Müsste in diesem Zusammenhang nicht auch bedacht werden, dass Paulus die «Leitungskunst» (κυβέρνησις) in 1Kor 12,28 zu den Charismen zählt?[868]

2. Der Begriff «Charisma» wird von Möller stets gegen das enthusiastische Missverständnis abgegrenzt, das sich bereits in der korinthischen Begeisterung für die Pneumatika zeigte und durch Max Webers Definition als «außeralltäglich […] geltende Qualität einer Persönlichkeit»[869] nicht nur den allgemeinen Sprachgebrauch, sondern auch die theologische Verwendung des Begriffs geprägt hat (→ 2.2.4.2). Die «Spitze» des paulinischen Charismabegriffs weist nach Möller gerade «in die Niederungen des Alltäglichen und Unscheinbaren».[870] Charisma müsse nicht in außergewöhnlichen Phänomenen erstrebt und erzwungen, sondern könne im täglichen Leben entdeckt werden. Dem entspricht, dass die von Möller genannten Beispiele vor allem dem beruflichen Lebensbereich entstammen, während die in den neutestamentlichen Charismenlisten erwähnten Charismen kaum Erwähnung finden: Der Jurist und der Lehrer bringen ihre beruflichen Kompetenzen ein;[871] die Friseurin, der Kneipenwirt und der Taxifahrer verwirklichen im Zuhören-Können das Charisma der Seelsorge in alltäglicher Gestalt.[872]

Möller nimmt damit die Intention Käsemanns auf, nach der nicht nur die individuellen Fähigkeiten, sondern auch der soziale und berufliche Stand und somit die «gesamte Wirklichkeit des Lebens» zum Charisma werden kann.[873] Gegen diese Ausweitung des Charismabegriffs ins Ethische und Soziale ist in der modernen Exegese berechtigter Widerspruch erhoben worden. So urteilt Ulrich Brockhaus, dass Käsemann «weit über die von Paulus gebahnten Pfade und gezogenen Grenzen hinaus geht» und damit die paulinische Charismenlehre «sprengt»:[874]

«Für Paulus kann eben nicht alles zum Charisma werden, sondern nur das, was in der Gemeinde erkennbar als Gabe des Geistes wirksam ist. Paulus ist dabei keineswegs eng; seine Tendenz geht auf eine Erweiterung der Charismenliste, aber er erweitert sie um Tätigkeiten, Begabungen, Funktionen, nicht um sexuelle, soziale oder religiöse Gegebenheiten.»[875]

Möller hat der «Ethisierung des Charismas» selbst widersprochen und die pneumatische Dimension betont. Charismen sind eben «ihrem Wesen nach […] nicht einfach natürliche Begabungen», sondern Gaben des «Geistes von oben», der «als eine Macht […] senkrecht von oben einbricht».[876] Deshalb betont er stets die Notwendigkeit der Verwandlung von Fähigkeiten in Gaben. Erst wenn in der Kraft des Geistes die natürlichen Begabungen in den Dienst Gottes und des Nächsten gestellt werden, können sie zu Gaben werden. Dieser vom Geist bewirkte Verwandlungsprozess wird von Möller nicht weiter theologisch erläutert. Es scheint so, als ob sich das Geistwirken auf die Bewusstseinsänderung beschränkt. Rechnet aber Paulus nicht auch damit, dass der Geist neue Gaben schenkt, ohne auf die Vorgaben einer natürlichen Basis festgelegt zu sein? So sehr Möllers «Leidenschaft für den Alltag» zu würdigen ist, muss doch kritisch geprüft werden, ob sein Charismakonzept der bleibenden Wirkursprünglichkeit des Geistes genügend Rechnung trägt. Damit ist eine wichtige Frage für die biblisch-theologische Rekonstruktion der Charismenlehre aufgeworfen: Wie kann die natürliche Begabung, die berufliche Kompetenz und der soziale Stand so in Beziehung zum Charisma gesetzt werden, dass der Geist derjenige bleibt, der nach 1Kor 12,11 «alles wirkt […] und einem jeden zuteilt, wie er will» (→ 5.4)?

3.7 Resümee: Die oikodomische Rezeption der Charismenlehre – Folgerungen für die weitere Untersuchung

Die Rezeption der Charismenlehre in der Oikodomik lässt sich (1.) in konzeptionsgeschichtlicher Hinsicht zusammenfassen und (2.) in Bezug auf die wichtigsten inhaltlichen Schwerpunkte und offenen Fragen der Diskussion darstellen. Dabei wird nicht nur die oikodomische Relevanz der Charismenlehre deutlich, sondern auch der Problemhorizont für die biblisch-theologische Rekonstruktion der Charismenlehre nachgezeichnet.

1. Alle in diesem Kapitel dargestellten Konzeptionen des Gemeindeaufbaus rezipieren die Charismenlehre, bringen sie aber in je unterschiedlicher Akzentuierung und Funktion in den oikodomischen Begründungszusammenhang ein:

a. Im missionarisch-ökumenischen Ansatz wird die Charismenlehre in einer amtskritischen Zuspitzung gegen die «Betreuungsstruktur» der Volkskirche gewandt und zur Begründung des weltverantwortlichen Dienstes der Laien herangezogen. Darüber hinaus kann vor allem Werner Krusche durch die Orientierung am paulinischen Leitbild ein relatives Eigenrecht der Sammlung und gegenseitigen Erbauung für die Gemeinde zurückgewinnen und in seiner theologischen Legitimität behaupten.

b. Der volkskirchlich-konziliare Ansatz betont das demokratische und partizipatorische Moment der Charismenlehre und sieht im paulinischen Verständnis der charismatischen Gemeinde ein Paradigma kommunikativer Gemeindepraxis, in der sich der herrschaftsfreie Diskurs potentiell aller Gemeindemitglieder präfiguriert (Christof Bäumler), bzw. ein Modell von Koinonia als heilender Partizipation am Leib Christi (Ralph Kunz) gegeben ist.

c. Im missionarisch-evangelistischen Ansatz konzentriert sich die oikodomische Funktion der Charismenlehre auf die theologische Qualifizierung des Dienstes der Mitarbeitenden. Alle Aufgaben und Arbeitsbereiche der Gemeinde werden an ein befähigendes Wirken des Geistes gebunden. Gemeindeaufbau und Charismatik koinzidieren (Fritz und Christian A. Schwarz). Zugleich wird – wie in der missionarisch-ökumenischen Konzeption – die Charismenlehre in Beziehung zum Missionsbefehl gebracht. Der Fokus liegt aber nicht auf dem Laiendienst für Frieden und Gerechtigkeit, sondern auf Gemeindewachstum durch Evangelisation und Integration in die Gemeinde. «Gabenorientierung» wird zum «vital sign» (C. Peter Wagner) bzw. «Qualitätsmerkmal» (Christian A. Schwarz) wachsender Gemeinden.

d. Bei Christian Möllers Versuch der Überwindung falscher oikodomischer Alternativen ist die paulinische Charismenlehre ein inspirierendes Beispiel für eine von der Agape bestimmte, im Gemeindeaufbau anzustrebende Grundeinstellung. Sie lenkt den Blick von den Defiziten und von den zur Behebung der Defizite entworfenen Programmen auf den verheißenen und bereits geschenkten Reichtum an Gaben.

2. a. In der oikodomischen Diskussion hat sich bisher kein theologisch geklärter und konsensfähiger Charismabegriff etablieren können. Werner Krusche und Christof Bäumler verwenden «Charisma» weitgehend synonym mit «Begabung» oder «Gabe» und verzichten dabei auf eine begriffliche oder inhaltliche Präzisierung. Ralph Kunz entwickelt vor allem im Anschluss an Max Webers Charismakonzept sein Verständnis von Gemeindeaufbau als einer charismatischen Revitalisierungsbewegung, während der theologische Charismabegriff kaum Beachtung findet. Demgegenüber bieten C. Peter Wagner und Christian A. Schwarz Definitionen, die den göttlichen Ursprung ebenso einbeziehen wie die Ausrichtung auf den Aufbau der Gemeinde. Charisma ist nach Schwarz «eine besondere Fähigkeit, die Gott – nach seiner Gnade – jedem Glied am Leib Christi gibt und die zum Aufbau der Gemeinde eingesetzt werden muss»[877]. Christian Möller hält mit seinem Verständnis von Charisma als «Begeisterung für das Alltägliche» am «Geist aus der Höhe als Quelle aller Charismen» fest, weist ihnen aber über den Kontext der Gemeinde hinaus einen Bezugspunkt im Alltag zu.[878] Er konstatiert ein unumkehrbares Gefälle, das «von der Höhe der Gnade in die Tiefe alltäglicher Existenz» reicht.[879] Die unterschiedlichen Akzentsetzungen können einander ergänzen, lassen aber nach einer sie integrierenden theologischen Basis fragen. Diese ist bisher nur unzureichend ausgearbeitet worden und muss als wichtige Aufgabe einer weiterführenden Reflexion markiert werden.[880]

b. Weiterhin bestehen erhebliche Differenzen in der Bestimmung der Kriterien zur Identifikation von Charismen. C. Peter Wagner und Christian A. Schwarz entwerfen in einem additiven Verfahren einen umfangreichen Katalog von 27 bzw. 30 inhaltlich exakt definierbaren Gaben. Sie integrieren diakonische und kerygmatische Gaben, bringen die paulinische Weite des Charismenverständnisses zur Geltung und überwinden dadurch die Fokussierung auf wunderhafte Gaben, wie sie zum Teil im pfingstlerisch-charismatischen Christentum gegeben ist. Allerdings werden sie damit kaum dem exemplarischen Charakter der Charismenlisten gerecht und stehen in der Gefahr, ihr eigenes Verständnis einzelner Gaben in anachronistischer Weise in die neutestamentlichen Belege zu projizieren. Christian Möller weitet den Begriff des Charismas so weit aus, dass er «Gaben» wie Kirchenraum oder Kirchenjahr umfasst. Gleichzeitig betont er, dass jede natürliche Fähigkeit in ein Charisma verwandelt werden kann. Ein vordefinierbarer Katalog von Charismen ist daher nicht zu erstellen, die Charismen sind in ihrer jeweils konkret gegebenen Gestalt zu entdecken. Dabei verbindet sich allerdings das Charisma so eng mit dem sozialen Stand, dass die Wirkursprünglichkeit des Geistes nur noch schwer zu denken ist und für eine über die geschöpfliche Basis hinausführende Befähigung nur wenig Raum zu bleiben scheint. So unterschiedlich die Ansätze sind, weder bei C. Peter Wagner und Christian A. Schwarz noch bei Christian Möller wird das implizite Zurücktreten der dynamisch-aktualen Qualität des Charismas problematisiert. In beiden Fällen zeigt sich die Tendenz zu einem habituellen Charismenverständnis. Charisma wird zu einer Begabung, die dem Menschen einmalig verliehen wurde – sei es als Gabe des Geistes bei der Wiedergeburt (Wagner, Schwarz), sei es durch einen Prozess der Umwandlung natürlicher Begabung (Möller) – und nun als jederzeit aktualisierbares Potential in seiner Verfügung steht. Das Geistwirken wird auf einen initialen Akt der Begabung beschränkt.

c. Trotz der genannten Unterschiede zeigt sich eine fundamentale Gemeinsamkeit in allen dargestellten Entwürfen: Die Entdeckung und Förderung der Charismen wird als eine wesentliche Aufgabe des Gemeindeaufbaus bestimmt. Ansatzpunkt sind bei Werner Krusche ebenso wie bei Fritz und Christian A. Schwarz die überschaubaren Zellen geistlichen Lebens: vor allem die Mitarbeiter-, Dienst- und Hauskreise. In diesen «kleinen Gemeinschaften kommunikativen Lebens» (Krusche)[881] realisiert sich das allgemeine Priestertum in gegenseitiger Erbauung und Zurüstung. Die «ganzheitlichen christlichen Gemeinschaften» sind der «Übungsplatz für geistliche Gaben»[882] (Schwarz). Christian A. Schwarz hat im Anschluss an C. Peter Wagner den Prozess der Entdeckung der Charismen methodisch zu standardisieren versucht. Durch Fragebogen und detaillierte Aktionspläne soll jedes engagierte Gemeindeglied seine empfangenen Gaben entdecken, inhaltlich bestimmen und einem entsprechenden Dienst zuordnen können. Demgegenüber plädiert Christian Möller, um jeder Unterscheidung zwischen Kerngemeinde und Fernstehenden im Ansatz zu wehren, für eine Entdeckung der charismatischen Möglichkeiten der ganzen Ortsgemeinde. Nicht nur die engagierten Mitarbeiter sind im Blick, sondern die sonntäglichen Kirchgänger ebenso wie «anonyme Christen». Die entscheidenden Schritte bestehen im erglaubenden Entdecken der verheißenen und bereits verborgen vorhandenen Gaben. Damit gewinnt Möller die promissionale Dimension der Charismenlehre zurück. Wie Johann Christoph Blumhardt rückt er das Charisma ins Licht der Verheißung. Diese bezieht sich aber nicht auf ein noch ausstehendes Wirken des Pfingstgeistes und seiner Gaben, sondern auf die bereits verborgen gegenwärtige Wirklichkeit, die nicht durch einen methodisch standardisierten Prozess in die Sichtbarkeit gedrängt werden kann.

d. In nahezu allen dargestellten Entwürfen wird der Gemeindeaufbau im «Spannungsfeld von Charisma und Institution» (Krusche) verortet. Das Spannungsfeld konkretisiert sich in der Unterscheidung und kritischen Zuordnung von tatsächlichen und wünschenswerten Funktionen (Bäumler), von «charismatischer Revitalisierung» und «Veralltäglichung des Charismas» (Kunz), von Ekklesia und Kirche bzw. von Ereignis und Institution (Schwarz). Stehen in der «Theologie des Gemeindeaufbaus» sich die beiden Pole prinzipiell antagonistisch gegenüber, so versucht Christian A. Schwarz in seinen späteren Veröffentlichungen eine kritisch komplementäre Zuordnung. Charisma und Institution sind keine apriorischen Gegensätze, sondern bilden eine spannungsreiche, stets gefährdete und dennoch auf gegenseitige Ergänzung angewiesene Dualität. Damit kommen sich trotz erheblicher Unterschiede in theologischer Ausrichtung, Argumentationsweg und Terminologie Schwarz, Krusche und Kunz in ihren Intentionen nahe. Denn wie nach Schwarz die Verabsolutierung des institutionellen Pols gegenüber dem ereignishaften zu einem erstarrten «institutionalistischem Objektivismus» führt, so bewahrt der Gemeindeaufbau als charismatische Revitalisierungsbewegung nach Kunz die Kirche vor der Veralltäglichung und Versachlichung des Charismas. In ähnlicher Weise ist das Charisma nach Krusche die notwendige Gegenbewegung gegen eine institutionelle Verfestigung der Kirche in Selbstzwecklichkeit und Unbeweglichkeit. Und wie umgekehrt die Verabsolutierung des ereignishaften Pols gegenüber dem institutionellen bei Schwarz zu einem «schwärmerischen Subjektivismus» führt, so bewahrt nach Kunz die Institution die charismatischen Revitalisierungsbewegungen vor Separation und Rückzug aus der Welt. In ähnlicher Weise braucht nach Krusche das Charisma um der Kontinuität und des gemeinschaftlichen Lebens willen institutionelle Ordnungen, damit es sich nicht in Selbstüberhebung verliert. Gemeindeaufbau im Horizont der Charismenlehre impliziert demnach weder die theologische Abwertung der Institution zugunsten des Charismas, noch zielt er auf den Aufbau einer charismatischen Gemeinschaft in kritischer Abgrenzung gegenüber der Kirche. Es geht vielmehr in theoretischer wie in praktischer Hinsicht um die Wiederherstellung bzw. Wahrung der «Charisma-Institution-Balance» (Kunz)[883].

Insgesamt lässt sich feststellen: Alle dargestellten oikodomischen Entwürfe versuchen in jeweils unterschiedlicher Weise, die Charismenlehre aus der pastoralen Usurpation zu befreien und ihre ekklesiologische bzw. oikodomische Bedeutung wiederzugewinnen. Zugleich überwinden sie das enthusiastische Verständnis der Charismen und ihre Einengung auf wunderhafte Phänomene wie Krankenheilung, Prophetie und Glossolalie. Dies geschieht durch die Aufnahme von Käsemanns Ausweitung des Charismabegriffs ins Ethische und Soziale hinein (Möller, Bäumler), durch Abgrenzung vom korinthischen Enthusiasmus, in dessen Linie sowohl das Weber’sche Charismakonzept als auch zum Teil das Charismenverständnis der pfingstlerisch-charismatischen Frömmigkeit gesehen wird (Kunz, Bäumler, Möller, Krusche) oder durch eine an den neutestamentlichen Charismenlisten orientierte Rekonstruktion einer Vielzahl von Gaben, die neben den außergewöhnlichen auch eher unscheinbare Charismen wie die «Gabe der Barmherzigkeit» oder die «Gabe der Seelsorge» beinhaltet (Wagner, Schwarz). Damit ist die sich seit Irenäus anbahnende (→ 2.1.1) und durch Tobias Pfanner definitorisch fixierte Entwicklung zu einem Verständnis der Charismen als «dona miraculosa antiquae ecclesiae» (→ 2.1.6) eingeholt und revidiert. Der «Rauhreif», der nach Urs von Balthasar seit der montanistischen Krise «auf die christliche Charismatik» gefallen war,[884] hat im Licht einer exegetischen Rückbesinnung auf die paulinische Charismenlehre zu weichen begonnen und die Bahn für die Wiedergewinnung ihrer aktuellen theologischen Relevanz geebnet.

4 Die Rezeption der Charismenlehre in der Pastoraltheologie

4.1 Vorbemerkungen

4.1.1 Zum Begriff «Pastoraltheologie»

Um die Mitte des 20. Jahrhunderts schien es, als würde der Begriff «Pastoraltheologie» zunehmend aus dem Wortschatz evangelischer Theologie verschwinden bzw. programmatisch aus ihm verdrängt werden.[885] So nahm zum Beispiel Joachim Lell in seinem Artikel «Pastoraltheologie» (RGG 3.Aufl.) von 1961 nur noch auf die römisch-katholische Pastoraltheologie Bezug.[886] Neun Jahre später legte die Zeitschrift «Pastoraltheologie» ihren traditionellen Titel ab und gab sich die umständlich anmutende Selbstbezeichnung «Monatsschrift für Wissenschaft und Praxis in Kirche und Gesellschaft».[887] Seit der «Wiederkehr der Pastoraltheologie», die Wolfgang Steck Anfang der 80er Jahre konstatiert,[888] findet der Begriff wieder vermehrt Verwendung in der evangelischen Theologie.[889] Sein Gebrauch ist allerdings – wie Sabine Bobert feststellt – von einer semantischen Unschärfe bestimmt, die den «Abbruch einer Tradition» signalisiert.[890] Sie fordert daher zu Recht: «Wer in der Gegenwart den Begriff ‹Pastoraltheologie› verwendet, ist verpflichtet, seine Referenz zu klären.»[891] Die vorliegende Untersuchung versteht unter «Pastoraltheologie» materialiter diejenige Reflexion des Auftrages der Kirche, die unter dem besonderen Aspekt des pastoralen Dienstes erfolgt und besonders die Frage nach Person, Amt, Beruf und Funktion der Pfarrerin bzw. des Pfarrers in der Gemeinde zum Gegenstand hat.[892] Formaliter bezieht sich der Begriff auf diejenige theologische Reflexionsform, die sich zunächst als Vorgängerin der Praktischen Theologie entwickelte,[893] teilweise in ihr System integriert wurde,[894] teilweise aber ihre Konkurrentin blieb[895] und sich in der Gegenwart weitgehend als ihre (1.) Ergänzung oder (2.) Teildisziplin etabliert hat.[896]

1. Wolfgang Steck plädiert für eine von der Universität getrennte Pastoraltheologie «zwischen Wissenschaft und Praxis». Sie soll die Praktische Theologie ergänzen und ihren didaktischen Ort an den Predigerseminaren und Pastoralkollegien haben.[897] Steck schließt sich damit Christian Palmer an, der Eigenart, Ziel und Inhalt der Pastoraltheologie folgendermaßen beschreibt:

«Die praktische Theologie stellt das gesamte Leben und Handeln der Kirche dar, wie es wissenschaftlich zu bestimmen ist; die Pastoraltheologie stellt das sittliche Leben und Handeln des Pastors dar; und zwar für den Pastor, zum Zwecke seiner persönlichen Befähigung und Förderung im Berufe […]. Andererseits verzichten auch wir mit dem Gesagten keineswegs auf den Anspruch, daß die Pastoraltheologie eine wissenschaftliche Basis und darum auch wissenschaftlichen Werth haben müsse.»[898]

2. Zum Teilgebiet der wissenschaftlichen Praktischen Theologie wurde die Pastoraltheologie bereits bei Schleiermacher. In seinen Vorlesungen zur Praktischen Theologie findet sich ein «Anhang Pastoralklugheit»[899]. In ähnlicher Weise integrierte Carl Immanuel Nitzsch den klassischen Stoff der Pastoraltheologie in die Prolegomena und in die Seelsorgelehre seiner Praktischen Theologie.[900] Im 20. Jahrhundert sprach sich Gerhard Rau dafür aus, die Pastoraltheologie als Teil der Praktischen Theologie zu entfalten.[901] In ähnlicher Weise verstehen gegenwärtig Friedemann Merkel und Uta Pohl-Patalong die Pastoraltheologie als eine Teildisziplin, die den Stoff der Praktischen Theologie aus der Perspektive der pastoralen Handlungsträgerinnen und -träger reflektiert.[902]

4.1.2 Zu den Anfängen der Pastoraltheologie und ihren Verbindungen zur Charismenlehre

Pastoraltheologische Fragestellungen beschäftigen die christliche Gemeinde seit ihren Anfängen und werden im neutestamentlichen Kanon mehrfach thematisiert.[903] Die Verbindung zur Charismenlehre ist dabei bereits in den Pastoralbriefen gegeben. Sie erörtern Aufgabe und persönliche Voraussetzungen des Episkopen- bzw. Presbyter- und Diakonenamts und ermahnen dabei, das unter Handauflegung verliehene Charisma nicht zu vernachlässigen (1Tim 4,14), sondern neu anzufachen (2Tim 1,6).

Der geschichtliche Überblick zeigte, dass die Charismenlehre durch die tendenziell zunehmende Einengung der Charismen auf mirakulöse Phänomene in den Hintergrund des theologischen Interesses gerückt und weitgehend zu einer historischen Reminiszenz an die apostolische Zeit geworden ist. «Spuren davon» blieben – wie Moritz Lauterburg zutreffend bemerkt – vor allem dort erhalten, «wo das, was die Charismen zu leisten haben, der Dienst an der Gemeinde […], festere Form angenommen hat und selber zum Gegenstand einer besonderen Lehre, der Amtslehre geworden ist»[904]. So wurde die Verbindung zwischen Charisma und Amtsträger in der römisch-katholischen Amtstheologie dogmatisch gesichert, durch die Lehre vom sacramentum ordinis aber so eng geknüpft, dass sie zu einem exklusiven Besitzverhältnis zu werden drohte.[905] Luther hat mit dem Prinzip des allgemeinen Priestertums der Annahme einer höheren Amtsweihe strikt widersprochen und die Vollmacht jedes Glaubenden zum Zeugendienst des Evangeliums betont. Da aber die öffentliche Ausübung der allen gegebenen Vollmacht dem rechtmäßig berufenen Amtsträger stellvertretend anvertraut ist, «kommt hier den Charismen die größte Relevanz zu»[906]. Den Großteil der in Röm 12,6–8 genannten Charismen versteht Luther daher als Ausstattung des berufenen Amtsträgers, die ihn zur Verkündigung des Evangeliums befähigt (→ 2.1.5). In ähnlicher Weise sieht auch Calvin in 1Kor 12,7–11 «zunächst die Gaben aufgezählt, mit denen die, die solche Amtspflichten ausüben, ausgerüstet sein müssen»[907].

Es ist daher verwunderlich, dass der Charismenlehre in der pastoraltheologischen Tradition bis ins 19. Jahrhundert kaum eine theoriekonstitutive Bedeutung zukommt. Die Charismen werden zum Beispiel in der «Pastoralregel» (Regula Pastoralis) Gregors des Großen und in Chrysostomus’ sechs Büchern «Über das Priestertum» (De Sacerdotio) nicht bzw. nur beiläufig erwähnt.[908] Das Gleiche gilt für Conrad Portas «Pastorale Lutheri» (1582), das auf die Pastoraltheologie der folgenden Jahrhunderte großen Einfluss hatte und durch seine Systematik der Stoffanordnung das spätere Ordnungsschema bereits vorzeichnete.[909] Portas viertes Kapitel handelt «von der Prediger Gaben und ihrer Art zu lehren, auch denen Zufällen, so ihnen anfänglich begegnen».[910] Die Frage nach der für das Predigtamt erforderlichen persönlichen Befähigung wird dabei durch einem Verweis auf die Pastoralbriefe beantwortet: «Ein Bischof oder Prediger soll lehrhaftig seyn. Da stehet im griechischen Text Δίδακτικὸς.»[911] Weiterhin führt Porta mehrere Tischreden Luthers an, die vor allem die Fähigkeit zu einer schriftgemäßen, schlichten und einfältigen Predigtweise fordern. Auf Luthers Predigten zu 1Kor 12 oder Röm 12 verweist Porta ebenso wenig wie auf die entsprechenden neutestamentlichen Stellen. Die Charismenlehre wird in der Frage nach «der Prediger Gaben»[912] nicht rezipiert. Sie klingt lediglich im Zusammenhang einer Ermahnung zum fleißigen Studium an – vermittelt durch ein Zitat aus Luthers Vorrede zu Spangenbergs Postille: «Braucht ewerer gabe, die euch vertrawet ist, und offenbart das geheymnis Christi.»[913]

Einen ähnlichen Befund zeigt Gottfried Arnolds «Die Geistliche Gestalt eines evangelischen Lehrers» (1723), obwohl in dieser pastoraltheologischen Schrift die Rolle des Heiligen Geistes in der «Zubereitung» und Tätigkeit des Amtsinhabers unablässig betont wird. Denn wie der «ganze Grund und Zweck des rechten Lehr-Amts innerlich und geistlich ist», so müsse auch die «Ausrüstung eines solchen Werckzeugs von Gott selbst geschehen»[914]. Diese Ausrüstung manifestiere sich aber nicht in der Zuteilung oder Erweckung von Charismen, sondern vor allem «inwendig im tieffsten Grund der Seelen»[915] - erstens durch Gottes Wahl und «Zug»[916], zweitens durch Heiligung und Absonderung von der Welt und drittens durch Erziehung in der Weisheit Gottes, die zu einer reichen Selbst- und Gotteserkenntnis bzw. Selbst- und Gotteserfahrung führt.[917] Sie umfasse die «Erkäntniß der eigenen Ohnmacht und Unwissenheit»[918].

«Je geübter und erwachsener ein Mensch in dem Wort und Willen Gottes ist, je mehr hält er sich zu allem Dienst untüchtig, weil ein solcher täglich seine eigene Ungeschicktheit zu Göttlichen Dingen tieffer erkennet und beschmertzet. Und so ruffet der Heil. Geist allen durchgehend zu: Wer ist zu diesen Dingen tüchtig? 2 Cor. 2,16. Und ein demüthiger Paulus antwortet gar ernstlich: Nicht daß wir tüchtig sind von uns selber, als von uns selber, sondern unsere Tüchtigkeit ist aus Gott. Cap. 3,5.»[919]

Damit ist eine sachliche Nähe, aber kein expliziter Bezug zur Charismenlehre gegeben. Lediglich beiläufig und ohne weitere Präzisierungen bemerkt Arnold, dass es demjenigen, der durch diese Schule Gottes gegangen ist, an keiner «Gabe» fehlen werde, die er als Prediger brauche.[920]

Die geringe Beachtung, die die Charismenlehre in den pastoraltheologischen Schriften bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts zukommt, hängt zum einen damit zusammen, dass sie in erster Linie die Gestalt einer vorwissenschaftlichen Pastoralethik, Pastoralinstruktion oder pastoraltheologischen Meditation annehmen.[921] Zum anderen zeigt sie aber, wie wenig die Charismenlehre das Selbstverständnis der Amtsträger und die theologische Reflexion über Wesen, Aufgaben und Voraussetzungen ihres Amtes prägt. Ein Wandel tritt erst mit der Etablierung der Praktischen Theologie als wissenschaftlich-theologischer Disziplin in der Mitte des 19. Jahrhunderts ein. Pastoraltheologische Themen werden in ein praktisch-theologisches System integriert. Die Pastoraltheologie selbst bemüht sich um eine methodologische Selbstreflexion, systematische Darlegung und wissenschaftlich-theologische Fundierung ihres Stoffes. In der kirchentheoretischen bzw. amtstheologischen Grundlegung der Praktischen Theologie bzw. der Pastoraltheologie wird dabei vor allem durch Carl Immanuel Nitzsch und August F. Chr. Vilmar auf die Charismenlehre zurückgegriffen.[922] Bei anderen Pastoraltheologen des 19. Jahrhunderts wie Hermann Cremer, Christian Palmer, Wilhelm Löhe oder Klaus Harms kommt ihr hingegen keine oder nur eine marginale Bedeutung zu.[923]

4.1.3 Zur Auswahl der pastoraltheologischen Entwürfe

Im Rahmen der vorliegenden Arbeit ist eine lückenlose Rezeptionsgeschichte der Charismenlehre weder möglich noch zur Erhebung ihrer pastoraltheologischen Relevanz notwendig. Die Untersuchung beschränkt sich daher wie schon in der Oikodomik auf ein exemplarisches Vorgehen. Da die Pastoraltheologie aber in geringerem Maße als die Oikodomik einen kohärenten Diskussionszusammenhang bildet und ihre Geschichte durch Traditionsabbrüche und Neuansätze geprägt ist, kann sich die Auswahl der darzustellenden Entwürfe nicht aus einer idealtypischen Klassifizierung ableiten. Sie orientiert sich daher an drei Zeiträumen, in denen die pastoraltheologische Tradition in je unterschiedlicher Akzentuierung und Perspektivierung bearbeitet und fortgeführt wurde.

1. Die Pastoraltheologie erreichte ihren «klassischen Höhepunkt»[924] paradoxerweise zu der Zeit, als sich die Praktische Theologie als eigenständige theologische Disziplin etablierte und die unreflektierte Erfahrungsbezogenheit bzw. pastorale Perspektive der klassischen Pastoraltheologie dadurch zu überwinden strebte, dass sie sich um eine wissenschaftlich-theologische Fundierung bemühte bzw. die gesamte Gemeinde zum Subjekt der zu reflektierenden Praxis bestimmte. Carl Immanuel Nitzsch gilt daher mit dem Entwurf einer «Theorie der kirchlichen Ausübung des Christentums»[925] nicht als ein Vertreter, sondern geradezu als ein Überwinder der Pastoraltheologie.[926] Dennoch werden in seinem praktisch-theologischen Entwurf klassische pastoraltheologische Fragestellungen integriert und zum Teil ausgehend von der Charismenlehre bearbeitet (→ 4.2).[927]

2. Weiterhin ist auf August F. Chr. Vilmars pastoraltheologischen Ansatz einzugehen. Als bewusste Alternative zur akademischen Praktischen Theologie und ihrer «Bücherweisheit»[928] entwirft Vilmar eine Pastoraltheologie, die mit der lebendigen Praxiserfahrung in Verbindung zu stehen den Anspruch erhebt, ihre Grundsätze aus einem biblisch-dogmatischen Amtsbegriff ableitet und die geistliche Dimension des kirchlichen Amtes bzw. die für seine rechte Ausübung erforderliche Befähigung durch Rekurs auf die Charismenlehre reflektiert (→ 4.3).

3. Am Anfang und in der Mitte des 20. Jahrhunderts treten die pastoraltheologischen Fragestellungen zwar nicht in den Hintergrund des theologischen bzw. kirchlichen Interesses, werden aber nicht mehr oder nur noch zurückhaltend durch eine Rezeption der Charismenlehre bearbeitet. Deutlich wird dies zum Beispiel bei Dietrich Bonhoeffer, der in der Frage nach den Amtsvoraussetzungen die Bedeutung der Charismen relativiert, bei Robert Leuenberger, bei dem die prinzipielle Untauglichkeit des Berufenen jede Reflexion auf seine natürlichen oder geistlichen Gaben zu verbieten scheint, und bei Wolfgang Trillhaas, der zwar die charismatische Grundlage des Amtes systematisch-theologisch behauptet, aber kaum weiterführende pastoraltheologische Konsequenzen zieht (→ 4.4).

4. Seit den 70er Jahren des 20. Jahrhunderts werden in der praktisch-theologischen Diskussion wieder verstärkt pastoraltheologische Themen behandelt, so dass gelegentlich von einer «Restauration» bzw. «Wiederkehr der Pastoraltheologie» gesprochen wird.[929] Die Charismenlehre erfährt in den Entwürfen von Manfred Josuttis (→ 4.5) und Isolde Karle (→ 4.6), die zu den wichtigsten pastoraltheologischen Veröffentlichungen dieser Zeit zählen, aber keine oder nur eine marginale Erwähnung. Dennoch können bei beiden Autoren Konvergenzen zur Charismenlehre und Anschlussmöglichkeiten für eine weiterführende Rezeption ermittelt werden, anhand derer sich die pastoraltheologische Relevanz der Charismenlehre erweisen lässt.

4.2 Carl Immanuel Nitzsch: Das Charisma als Grundlage und Voraussetzung des geistlichen Amtes

Carl Immanuel Nitzsch ist Unionstheologe und klassischer Vertreter einer Vermittlungstheologie, die eine Verbindung des reformatorischen Erbes mit einer aufgeklärten theologischen Position intendiert.[930] Nitzschs Vermittlungsversuch zeigt sich besonders in der kirchentheoretischen Fundierung der Praktischen Theologie.[931] In ihr kommt der Charismenlehre eine konstitutive Rolle zu, denn sie führt das reformatorische Prinzip des allgemeinen Priestertums mit der seit der Aufklärung «quer durch die unterschiedlichen Richtungen […] [verbreiteten] Betonung der individuellen menschlichen Persönlichkeit»[932] zusammen. Dem «sacerdotium aequale»[933] kommt in soteriologischer Hinsicht zwar Gleichheit zu, in charismatischer Hinsicht wird es aber als eine in sich differenzierte Größe bestimmt.[934] Damit ist für Nitzsch die Möglichkeit einer Ableitung des geistlichen Amtes vom allgemeinen Priestertum gegeben, die die theologische Problematik des reinen Delegationismus überwindet. Der «positive Klerus» begründet sich auf der charismatischen Grundlage des «natürlichen Klerus». Er ist damit eine durch menschliche Rechtssetzung geordnete Einrichtung, entspricht aber dem sich im Charisma bekundenden Willen Gottes (→ 4.2.2). Darüber hinaus leistet die Charismenlehre für Nitzsch einen wichtigen Beitrag zu der in der pastoraltheologischen Tradition beheimateten Frage nach den besonderen Voraussetzungen des geistlichen Amtes im Allgemeinen (→ 4.2.3) und der seelsorgerlichen Tätigkeit im Besonderen (→ 4.2.4).

Nitzschs Praktische Theologie erscheint in einer Zeit, in der die Ekklesiologie und besonders die Lehre vom Amt zum zentralen Thema und Streitpunkt des theologischen Nachdenkens geworden sind.[935] In dem kontrovers geführten Diskussionsprozess wird seit der Mitte des 19. Jahrhunderts auf die Charismenlehre zurückgegriffen, vor allem durch Johann Wilhelm Friedrich Höfling. Seine «Grundsätze evangelisch-lutherischer Kirchenverfassung» (erste Auflage 1850) bestimmen die folgende Auseinandersetzung und haben Auswirkungen über die dogmatisch-kirchenrechtliche Debatte hinaus bis auf das Gebiet der Pastoraltheologie bzw. Praktischen Theologie.[936] Die Vergegenwärtigung der Diskussionslage und die Darstellung von Höflings Standpunkt ist daher für das Verständnis und die Würdigung von Nitzschs und Vilmars Position unumgänglich (→ 4.2.1).

4.2.1 Hintergrund: Der Streit um das kirchliche Amt im 19. Jahrhundert und seine charismatische Begründung durch Johann W. F. Höfling

Auslöser der Auseinandersetzungen um die Lehre von der Kirche und ihrem Amt waren die politischen und konfessionellen Veränderungen im nachnapoleonischen Deutschland, die zu einer wachsenden Infragestellung der Eingriffe des landesherrlichen Kirchenregiments in Bekenntnis- und Ordnungsfragen (Union, Presbyterial-Synodalverfassung) führte.[937] Alle theologischen Lager des 19. Jahrhunderts vom Liberalismus bis hin zum lutherischen Konfessionalismus waren sich einig in der «Forderung nach einer weitgehenden Verselbständigung der Kirche gegen die staatliche Verwaltung» und im «Streben nach einer Ablösung des landesherrlichen Summepiskopates in seiner territorialistischen Gestalt»[938]. Uneinigkeit herrschte allerdings in der Frage nach den Grundprinzipien eines Neubaus der kirchlichen Verfassung. Dabei entsprachen sich in der Regel politische und theologische Motive: Wer die demokratischen Bestrebungen im Staatswesen bejahte, wollte sie auch in der Kirche verwirklicht sehen und plädierte für eine Begründung der Kirche und des geistlichen Amtes «von unten her», ausgehend vom allgemeinen Priestertum. So ist z.B. für Daniel Schenkel, dem Wortführer des theologischen Liberalismus im Großherzogtum Baden und zugleich Initiator und Mitbegründer des Protestantenvereins,[939] die Kirche keine göttliche Institution, sondern eine freie Organisation autonomer religiöser Individuen. Eine hierarchische Überordnung eines sich mit göttlicher Autorität schmückenden, das religiöse Subjekt entmündigenden und die Gemeinde in die prinzipielle Passivität drängenden Amtes sei mit dem Wesen des Protestantismus unvereinbar.[940] Die «Gemeindebeamten» sollen daher als «Vertreter der Gemeinde» ausschließlich durch Delegation von Befugnissen, die eigentlich bei jedem einzelnen liegen, zum «Dienst an ihr» nicht als eine «Gewalt über ihr» berufen werden.[941]

Die Verteidiger und Befürworter der Monarchie hingegen sahen in allen demokratisierenden Ideen den Geist der als antichristlich apostrophierten französischen Revolution am Werk. Die Kirche und das geistliche Amt sind nicht ausgehend vom allgemeinen Priestertum zu begründen, sondern nur «von oben her». So ist z.B. für Friedrich Julius Stahl die Kirche eine auf göttlicher Institution beruhende Heilsanstalt. Das Amt ist die zur Verwaltung der media salutis instituierte göttliche Stiftung. Es bildet ein unabhängiges, nicht aus dem allgemeinen Priestertum abzuleitendes noch durch es zu legitimierendes Gegenüber zur Gemeinde.[942]

Zwischen beiden Extremen entwickelte sich eine vermittelnde Position, die im Wesentlichen von den Vertretern der Erlanger Schule ausformuliert wurde. Sie versuchte, das institutionelle Amt als eine göttliche Institution zu wahren und zugleich mit dem Prinzip des allgemeinen Priestertums ein amtliches Standesprivileg abzulehnen. Dieser Position ist Johann Wilhelm Friedrich Höfling zuzuordnen, der 1833 zum Professor für Praktische Theologie in Erlangen berufen wurde.[943] Obwohl er seine «Grundsätze» «mit grosser systematischer Kraft» und «anscheinend völlig frei von Polemik»[944] darlegte, wird die Frontstellung gegen das strenge konfessionelle Luthertum schon im Vorwort deutlich.[945] Höfling sieht sich zum Widerspruch herausgefordert angesichts einer «katholisierende[n] hierarchische[n] Grundanschauung», die sich in der lutherischen Kirche «mit dem Anspruche besonderer Treue gegen die Kirche und ihr Bekenntniß» geltend macht.[946] Der Hauptvorwurf Höflings richtet sich gegen die unzulässige Vermengung von Heils- und Kirchenordnung. Durch sie werde das «geistliche Amt» bzw. «Kirchenamt», das er als das «Amt der Verwaltung und Spendung der göttlichen Gnadenmittel, das Amt des Handelns im Namen Gottes mit den Menschen»[947] näher bestimmt, zu einem direkt von Gott eingesetzten und iure divino bestehenden Privileg des geistlichen Standes.[948] Dies sei aber mit dem Materialprinzip der lutherischen Kirche, der Lehre von der Rechtfertigung, und dem sich daraus ableitenden Prinzip des allgemeinen Priestertums nicht vereinbar.[949] Es sei daher «schlechthin unmöglich […], eine ‹lutherische› Lehre und Anschauung vom Kirchenamte und geistlichen Stande auf zeremonialgesetzlichem Grunde und nicht vielmehr lediglich und allein auf dem des allgemeinen Priestertums der Gläubigen und des ursprünglich bei der ganzen Kirche seyenden Amtes auferbauen zu wollen».[950]

Mit Verweis auf CA 5 und die Frühschriften Luthers bestimmt Höfling die ganze Kirche zum «primäre[n] Inhaber des Amtes»[951]:

«Wohl also kommen Fähigkeit und Recht, die Gnadenmittel zu spenden, divino jure allen Christen zu; kein Gläubiger ist von der Ausübung dieses Rechtes zeremonialgesetzlich ausgeschlossen, und jeder hat fortwährend die Pflicht, an seinem Orte und nach seiner Stellung daran Theil zu nehmen.»[952]

Die Legitimation und Notwendigkeit des geistlichen Amtes ergibt sich zunächst aus der «inneren Notwendigkeit» einer äußeren Ordnung[953]. Die Kirche kann das ihr anvertraute Amt nicht als Kollektiv «in der Totalität ihrer Mitglieder», sondern nur durch einzelne geeignete Personen ausüben.[954] Das geistliche Amt ist als Setzung iure humano notwendig und legitim, damit «alles ordentlich zugehe»[955]. Daneben tritt bei Höfling eine zweite Argumentation: Die Kirche versteht er ausgehend vom paulinischen Gleichnis des Leibes Christi nicht als homogene Masse, sondern als charismatisch gegliederten Organismus, in dem jedes Glied «nach seiner besonderen Gabe und seinem besonderen Berufe, nach seiner gezeigten besonderen Fähigkeit und Willigkeit» zum Dienst berechtigt und verpflichtet ist.[956] Daher habe die Kirche diejenigen auszuwählen, die für diesen Dienst «geschickt» sind und ihn «an Statt und Befehl der anderen» (Luther) tun.[957] Höfling lehnt sich damit an eine Formulierung Luthers an, geht aber zugleich über sie hinaus, indem er dessen Betonung des Geschicktseins charismatisch auslegt.[958] Luther weise darauf hin, «daß trotz der wesentlichen Gleichheit auch eine Verschiedenheit der Einzelnen hinsichtlich ihrer Natur- und Gnadengaben besteht, und dass eben dieser Unterschied der Charismen es ist, welcher die Kirche zu einem organisch gegliederten Leibe des Herrn macht, indem er in der Gemeinschaft und für dieselbe den Einzelnen ihre besondere Stellung und ihren besondern Beruf innerlich anweist»[959].

Mit den Charismen, die für Höfling die «Naturgaben» ebenso wie die «Gnadengaben» umfassen, ist die besondere Befähigung und die innere Berufung zum geistlichen Amt gegeben. Aus dem Ordnungsgedanken ergibt sich somit die äußere Notwendigkeit, aus der Charismenlehre die innere Möglichkeit der Berufung einzelner Christen zur Ausübung des der ganzen Gemeinde anvertrauten «gemeinen Amtes»[960]. Aufgrund der Charismen ist diese Berufung vonseiten der Gemeinde außerdem kein «Akt der Willkür»[961], denn die Zuteilung der Charismen offenbart letztlich die Setzung Gottes, der mittels der Charismen jedem Einzelnen seine besondere Funktion im Leib Christi «innerlich» zuweist.[962] Vocatio interna und Charisma werden hierbei so aneinander gebunden, dass das Erste mit dem Letzteren gegeben gedacht wird.[963] Gleichwohl gilt für Höfling: Die Gaben an sich und die mit ihnen gegebene Berufung sind notwendige, aber keine hinreichenden Bedingungen für die Übertragung des geistlichen Amtes. Entscheidend sind vielmehr die Anerkennung der Gaben und die äußere Berufung durch die Gemeinde in der Ordination:

«Nicht das Vorhandensein der Gabe für sich, sondern die Anerkennung derselben von Seiten der Kirche und der Gebrauch, den diese von ihm macht, die von der Gemeinschaft ausgehende Bezeichnung und besondere Berufung der Träger der Gabe ist dasjenige, was das rechtliche Verhältnis des ‹gemeinsamen Amtes› in der Kirche begründet.»[964]

Da nun einerseits die Kirche primäre Inhaberin des Amtes ist, sie sich dieses aber weder selbst gegeben hat, noch über es frei verfügen kann,[965] und andererseits die vocatio externa die mit den Charismen gegebenen vocatio interna bestätigt, geschieht die Ordination nicht als eigenmächtige Delegation der Gemeinde, sondern nach dem Willen Gottes und «auf dem Grunde der vom Herrn der Kirche selbst ausgehenden Berufung».[966] Damit hat sich Höfling von der liberalen Position klar abgegrenzt. Denn, wer das geistliche Amt innehat, handelt nicht aufgrund eines bloßen menschlichen Delegationsaktes, sondern «im Namen Gottes oder an Christi Statt» im Gegenüber zur Gemeinde.[967]

Höfling ist es nicht zuletzt durch die Rezeption der Charismenlehre gelungen, dem «liberalen Widerspruch gegen ein eigenes und neben dem Priestertum aller Gläubigen von Christus gestifteten Amt» und zugleich dem «konservativen Widerspruch gegen ein reines Delegationsprinzip, nach dem das Amt der Gemeinde untergeordnet wäre» zu entsprechen.[968] Nicht schon aus dem Prinzip des allgemeinen Priestertums an sich, sondern erst aus dem Verständnis des allgemeinen Priestertums als einer nach göttlichem Willen charismatisch differenzierten Größe lässt sich das geistliche Amt als legitime und notwendige Ordnung ableiten.

Wie bereits angedeutet, bestimmte die Position Höflings den Verlauf der folgenden Diskussion. Die Ablehnung eines iure divino gegebenen Amtes und dessen alleinige Ableitung aus dem charismatisch verstandenen allgemeinen Priestertum fand Zustimmung nicht nur in der Erlanger Schule, konnte aber bei den lutherischen Konfessionalisten nur auf Empörung stoßen. Es ist weiterhin anzunehmen, dass Höflings «Grundsätze» entscheidend dazu beigetragen haben, dass die Charismenlehre nicht nur in der dogmatischen Besinnung über Wesen und Ursprung des Amtes,[969] sondern auch in der Pastoraltheologie und in der sich allmählich als eigenständige Disziplin etablierenden Praktischen Theologie einen verhaltenen, aber in diesem Maße bisher unbekannten Eingang fand. Dabei kam förderlich hinzu, dass schon wenige Jahre vor dem Erscheinen von Höflings Grundsätzen Carl Immanuel Nitzsch in ähnlicher Weise eine charismatische Begründung des geistlichen Amtes im ersten Band seiner «Praktischen Theologie» (1847) vorgelegt hatte.[970] Nitzschs Rezeption der Charismenlehre wird im Folgenden dargestellt, bevor das Wort August Vilmar gegeben wird, einem entschiedenen Gegner der Höfling’schen Position, der aber bei allem Widerspruch dennoch die Charismenlehre in seine Argumentation aufnimmt.

4.2.2 Die charismatische Grundlage des positiven Klerus

Das Subjekt der «kirchlichen Ausübung des Christentums», deren «Theorie» die Praktische Theologie darstellt,[971] ist nach Nitzschs Auffassung «weder der einzelne Christ als solcher noch der Kleriker, sondern eben die Kirche, oder die zuerst und im Allgemeinen nur von Christi Stiftung und Amt abhängige Gemeine in der Selbigkeit und Allheit ihrer Mitglieder».[972] Selbst wenn die kirchliche Ausübung des Christentums nicht «versammlungsweise und allseitig», sondern «einseitig und durch Individuen»[973] geschehe, sei und bleibe die Kirche bzw. Gemeinde das «actuose Subjekt»[974]. Diese einflussreiche Formel markiert Nitzschs Intention, die Praktische Theologie nicht wie Schleiermacher vom Kirchendienst des Theologen her, sondern ausgehend von der Selbsttätigkeit der Kirche als Gemeinschaft und damit auf Grundlage des allgemeinen Priestertums zu entwerfen.[975] Bei aller Würdigung des Verdienstes Schleiermachers, die Praktische Theologie als wissenschaftliche Disziplin begründet zu haben, will er in dieser Hinsicht dennoch «den Gedanken des großen Lehrers nach bestem Vermögen […] ergänzen oder auch […] berichtigen».[976] Dieses Bemühen sieht Nitzsch bereits in seiner Frühschrift «Ad theologiam practicam felicius excolendam observationes» (1831) gegeben. Es verschafft ihm die Ehre, von Christian Achelis als «Reformator» der Praktischen Theologie bezeichnet zu werden.[977]

Ist die Kirche «zuerst und im allgemeinen ein sacerdotium aequale»[978], so wohnt ihr der Gegensatz von Laien und Klerikern nicht wesensmäßig inne. Somit kann sich auch «der Begriff des amthlichen Thuns […] nur durch den Begriff des kirchlichen Thuns begründen und aus ihm entwickeln»[979]. Dazu unterscheidet Nitzsch zwischen (1.) «natürlichem» und (2.) «positivem Klerus»:

1. Nitzsch geht von der «natürlichen» sozialen Gesetzmäßigkeit aus, dass jedem Gemeinwesen, das gegenüber sich selbst und nach außen hin tätig wird, eine «Selbstunterscheidung» in Leitende und Geleitete «eingeboren» sei.[980] Soweit entspricht Nitzsch der Vorgabe Schleiermachers, der einen «naturgemäß begründeten Gegensatz» «zwischen Hervorragenden und der Masse» annimmt und durch die «Methode des Umlaufs» zum Ausgleich bringen will.[981] Hinzu tritt bei Nitzsch aber – und darin ist sein eigener Beitrag zu sehen – eine zweite, nämlich charismatische Begründung.[982] Der soziologischen Notwendigkeit einzelner Handlungsorgane entspreche die Differenzierung an Begabungen, die den «besonders begabte[n] Werkzeuge[n] des Gemeingeistes» «aus der Quelle der Natur und Gnade» gegeben sind.[983] Dies gelte vorzüglich von den in Eph 4,11, 1Kor 12,28 und Röm 12,6 genannten «Gaben und Verrichtungen der Lehre und des Zeugnisses», sowie von den «Talenten der Regierung und Pflege».[984] Sie stehen nämlich in Beziehung zu den stetigen und nicht je zufälligen Bedürfnissen der Gemeinde.[985] Andere Charismen kommen bei Nitzsch in diesem Argumentationszusammenhang zunächst nicht in den Blick;[986] die paulinische Betonung der Universalität des Charismas findet kein Echo.[987] Charismatische Begabung scheint vor allem den «besondere[n] Werkzeuge[n]» als den «clerici spiritualiter nati» zuzukommen.[988] Sie bilden den «Klerus im Klerus»[989], die «Gemeine in der Gemeine»[990]. Als die «wirkende thätige Gemeine»[991] gehören sie konstitutiv zum Wesen der christlichen Kirche und übten zu allen Zeiten einen entscheidenden Einfluss auf die Leitung der Kirche aus.

2. Der «positive Klerus» ergibt sich aus der Ordnung des natürlichen Klerus. Das Amt gründet somit auf den individuell zugeteilten Gaben. Die Aussonderung und Berufung eines Gläubigen zu diesem Amt ist damit vor menschlicher Willkür bewahrt.[992] Wo die Charismen nicht zu den «Grundbestandtheilen des kirchlichen Lebens» gerechnet werden, geht das Amt «seines innern Grundes verlustig»[993]. Eine Ordnung ist aber aus zwei Gründen notwendig. Erstens gehört der «Dienst der Gaben, durch welchen die Gemeinden gestiftet werden, zu ihrer Erhaltung und zu ihrem Bestande». Bei «bloß zufälliger oder formloser klerikalischer Thätigkeit» sind daher «bald Störungen des Gemeinwesens […], bald Unterbrechung