Rother Baron

Hegel, die Dinosaurier und wir

und weitere Essays zum Thema

Natur-und Klimaschutz

Mit Gedichten von Ilona Lay

© Verlag LiteraturPlanet, 1. Auflage 2020

Titelbild: Youm Young Youm: City (Pixabay)

INHALT:

Zur Einführung: Die Energiewende – Dichtung und Wahrheit

I. Klimaschutz und Naturschutz

Das Land. Gedicht

Hegel, die Dinosaurier und wir.Warum Klimaschutz ohne Naturschutz zum Scheitern verurteilt ist

Geist und Natur. Wie wir lernten, die Natur zu verachten

Der Wald. Gedicht

Die Mär vom klimaneutralen Heizen mit Holz

II. Klimaschutz und soziale Gerechtigkeit

Feierabend. Gedicht

Klimaschutz aus dem Penthouse. Energieversorgung als soziale Frage

III. Klimaschutz und Naturempfinden

Windräder, nachts

Entfremdung und Gewalt. Zur negativen Ästhetik von Windkraftanlagen

Das versunkene Dorf

Heimat im Windstromzeitalter. Überlegungen zu einer kritischen Neubewertung des Heimatbegriffs

IV. Klimaschutz und Wachstumsökonomie

Die Berauschte. Gedicht

Der Laubbläser und der Klimanotstand. Ein Plädoyer gegen die Normativität des technisch Machbaren

Bilanz. Gedicht

Inneres und äußeres Wachstum. Die Paradoxie eines nachhaltigen Wirtschaftswachstums

Meine Braut. Gedicht

Zur Einführung: Die Energiewende – Dichtung und Wahrheit

Ein bahnbrechender Vorschlag zur Eindämmung des Klimawandels …

Im Jahr 2007 unterbreitete die ecuadorianische Regierung der Weltgemeinschaft einen Vorschlag: Ecuador würde auf die Ausbeutung eines im Regenwald gelegenen Erdölfeldes verzichten, wenn das Land dafür Ausgleichszahlungen in Höhe von 50 Prozent der prognostizierten Erlöse aus dem Ölverkauf erhielte.

Diese nach den geographischen Eckpunkten des Erdölfelds benannte "Yasuní-ITT-Initiative" [1] mündete drei Jahre später in eine förmliche Vereinbarung mit den Vereinten Nationen, in der Ecuador die Zahlung der entsprechenden Kompensationssumme zugesagt wurde. Erwartet wurde hierdurch die Einsparung von einer Milliarde Tonne an CO2-Emissionen. Diese unmittelbare Maßnahme zur Eindämmung des Klimawandels sollte noch verstärkt werden durch einen intensiveren Schutz des Regenwaldes, dem eine besondere Bedeutung bei der CO2-Speicherung zukommt.

… und sein Scheitern

Alles sehr vernünftig und zielführend. Leider entpuppte sich das Ganze am Ende als schöner Traum: 2013 verkündete Rafael Correa, der damalige ecuadorianische Präsident, das Scheitern der Initiative. Von den zugesagten Kompensationszahlungen hatte das Land nur einen Bruchteil erhalten. So waren all die hehren Pläne zum Schutz der Naturvölker, der einzigartigen Tierwelt und des fragilen Ökosystems auf einmal Makulatur. Mit großer Mehrheit beschloss das ecuadorianische Parlament, Lizenzen zur Förderung des Erdöls in dem sensiblen Gebiet zu vergeben.

Anstatt als Vorbild für wirkungsvolle Maßnahmen gegen den Klimawandel zu dienen, wurde die Yasuní-ITT-Initiative damit zur Bankrotterklärung der Völkergemeinschaft. Bis heute markiert sie, allen gegenteiligen Bekundungen zum Trotz, den Vorrang nationaler Egoismen vor den Interessen der Weltgemeinschaft.

Ungebrochene Ausbeutung fossiler Rohstoffe

Wo auch immer neue Öl- und Gasvorkommen entdeckt werden, wird deren Erschließung geplant. Die gigantischen Erdgasfelder, die vor den Küsten Israels und Zyperns geortet worden sind, verursachen zwar durchaus Streit. Dabei geht es aber nicht darum, ob, sondern von wem das Erdgas gefördert werden soll. Selbst das Abschmelzen der Polkappen und des grönländischen Eisespanzers, das den Klimawandel durch die abnehmende Lichtreflexion in einem sich selbst verstärkenden Prozess weiter beschleunigt, treibt manchen eher Dollarzeichen als Tränen in die Augen – denn sie träumen schon jetzt von der Ausbeutung der unter dem Eis lagernden Rohstoffe und der Erschließung neuer Schifffahrtsrouten (wie der schon jetzt zeitweise befahrbaren Nordwestpassage).

Auch die Kohleförderung und -nutzung ist keineswegs an ihr Ende gelangt. Während in Deutschland um das Ausstiegsdatum aus der Braunkohleförderung gerungen wird, wird weiter fleißig Steinkohle aus Kolumbien importiert [2] – aus einem Land, in dem weit geringere Umwelt- und Gesundheitsstandards gelten als hierzulande. Und auf Borneo holzen Malaysia und Indonesien mit vereinten Kräften den Regenwald ab, um die darunter lagernden Kohlevorkommen zu erschließen [3].

Wenn aber Kohle, Öl und Gas erst einmal gefördert worden sind, werden sie auch genutzt. Es hilft dann auch nichts, das Schmiermittel der Weltwirtschaft künstlich zu verteuern. Eine solche Maßnahme liegt zum einen durchaus im Interesse der Industrie, da die wertvollen Rohstoffe dann leichter für den Produktionsprozess zurückgehalten werden können. Zum anderen wird bei höheren Ölpreisen auch das kostenintensivere Fracking attraktiv – also jene Form der Ölgewinnung, bei der der Rohstoff durch das Aufbrechen tieferer Bodenschichten aus dem Gestein herausgepresst wird.

Beim Fracking kommen umweltschädliche Gifte zum Einsatz. Außerdem werden durch den hohen Druck, der für das Lösen des Öls aus dem Gestein erforderlich ist, die Bodenschichten instabil, was Erdbeben auslösen kann. So ist diese Methode der Ölförderung etwas, das sich für verantwortungsbewusste Gesellschaften auch ohne drohende Klimakatastrophe verbietet. Faktisch wird sie jedoch speziell von den USA massiv vorangetrieben.

Auch Deutschland, das sich so gerne als Vorreiter in Sachen Klimaschutz präsentiert, macht bei der Heuchelparade keine Ausnahme. Auch hierzulande wird Verzicht gepredigt, während gleichzeitig in die Nutzung fossiler Energien investiert wird. Das Erdgas, das durch die Pipeline "North Stream 2" aus Russland nach Deutschland gelangt, soll bei uns ja schließlich nicht sicher im Boden eingelagert, sondern durchaus – wenig klimafreundlich – in die Luft geblasen werden. Und umstritten ist das Projekt auch nicht in erster Linie wegen einer unglaubwürdigen Klimapolitik, sondern aus politischen Gründen: Die USA wollen in Deutschland lieber Flüssiggasterminals errichtet sehen, über die sie die Produkte ihrer eigenen Öl- und Gasförderung nach Europa verschiffen könnten.

Beschneidung des Naturschutzes

So fragt sich der geneigte Klimaschützer: Wie kann das sein? Warum wird angesichts des immer deutlicher vor Augen tretenden Klimawandels nicht das Naheliegende getan, um ihn einzudämmen – während gleichzeitig unter Verweis auf eben diesen Klimawandel der Naturschutz ausgehebelt wird?

Der "Ausbau der Erneuerbaren Energien" gehört laut der jüngsten Novelle des Bundesnaturschutzgesetzes (§ 45, Abs. 7) zu jenen "zwingenden Gründe[n] des öffentlichen Interesses", für die von den Regeln des Natur- und Artenschutzes abgesehen werden kann – und zwar ausdrücklich auch bei "Vorhaben privater Träger". Diese Gesetzesänderung dient vor allem den Interessen der Windstrombranche. Windkraftanlagen gelten nicht nur als "privilegierte" Bauwerke, für die kommunale Mitbestimmungsmöglichkeiten beschnitten werden und Umweltverträglichkeitsprüfungen nur in eingeschränkter Form durchgeführt werden müssen. Es wird auch ausdrücklich in Kauf genommen, dass zahlreiche Tierarten durch sie massiv gefährdet sind.

300.000 getötete Fledermäuse durch Windkraftanlagen allein in Deutschland? [4] Bedrohung seltener Vogelarten wie etwa des Rotmilans? [5] Irreversible Bodenversiegelung durch die Betonfundamente der Anlagen? [6] Ungeklärte Entsorgungsfrage für das Verbundmaterial von bislang ca. 30.000 Windkraftanlagen? [7] Gesundheitsbelastung durch Infraschall? [8] Abholzung von Wald für die Errichtung der Anlagen? [9] Na und? Wir müssen die Welt retten, da gibt es eben Kollateralschäden! Wer zum Opfer wird, kann sich damit trösten, als Märtyrer auf dem Schlachtfeld des Kampfes gegen den Klimawandel gefallen zu sein.

Statistische Verzerrungen

Der Erfolg dieser Art von Energiepolitik wird meist mit dem Rückgang des Kohlendioxidausstoßes begründet. Dabei wird jedoch gerne das Jahr 1990 als Referenzjahr angeführt. Dies verzerrt allerdings die tatsächliche Entwicklung des CO2-Ausstoßes, weil unmittelbar nach der Wiedervereinigung die Industrieproduktion in Ostdeutschland eingebrochen ist. Die Folge war ein vorübergehender starker Rückgang bei den CO2-Emissionen. Nimmt man das Jahr 2010 als Vergleichsmaßstab, so hat sich der CO2-Ausstoß, allen Investitionen in erneuerbare Energien zum Trotz, kaum verändert [10].

Auch die Behauptung, dass die "Erneuerbaren" eine immer größere Rolle für den deutschen Energieverbrauch spielen, lässt sich bei  näherer Betrachtung kaum halten. Denn die Jubelmeldung beruht hier vor allem darauf, dass nicht auf die gesamte Energiebilanz, sondern lediglich auf den Stromverbrauch geschaut wird. Dieser macht jedoch lediglich 20 Prozent des gesamten Energieverbrauchs aus. Von diesen 20 Prozent entfällt wiederum nur ein Viertel auf den Haushaltsstrom. Die Hochglanz-Bilanz beruht also lediglich auf der Ausblendung der für Industrie, Mobilität, Digitalisierung und Wärmeerzeugung benötigten Energie [11].

Vor diesem Hintergrund ist es auch keine Überraschung, dass der Anteil Windenergie am deutschen Primärenergieverbrauch lediglich 3,1 Prozent beträgt [12]. Dass in den Hochglanzbroschüren der Windstrombranche etwas anderes steht, liegt daran, dass hier nicht von der tatsächlichen, sondern von der installierten, also der theoretisch möglichen Leistung ausgegangen wird. Diese lässt ein kleines, aber nicht unwesentliches Detail außer Acht: die Tatsache, dass der Wind nicht ständig weht. In den übrigen Zeiten muss dann doch wieder auf Strom aus anderen Quellen zurückgegriffen werden. Die dabei entstehenden Emissionen werden allerdings dem Ausland angelastet, von wo ein großer Teil des Stroms importiert wird. Deutschland erscheint so als eine Insel der Klima-Seligen, die durch eine Armee von Windkraftpropellern alle Luftschadstoffe von ihren Grenzen fernhält.

Im Bereich des Heizens beruht der Anstieg des Anteils der "Erneuerbaren" denn auch auf einem nicht gerade innovativen Rohstoff: 75 Prozent gehen hier auf das Konto des guten, alten Holzes [13]. Der Preis für die Ausweitung des Anteils der "Erneuerbaren" ist damit in diesem Fall eine Zunahme des Abholzens von Wäldern und ein vermehrter Feinstaubausstoß – was beides kaum dem Ziel einer Eindämmung des Klimawandels dienen dürfte.

Notwendigkeit einer nachhaltigen Ökonomie

Und hier fragt sich nun der geneigte Klimaschützer: Könnte es sein, dass der ausgerufene Kampf gegen den Klimawandel dieselbe Rücksichtslosigkeit gegenüber Mensch und Natur impliziert wie jene Denk- und Verhaltensmuster, die eben diesen Klimawandel verursacht haben? Und laufen wir dann nicht noch immer in die falsche Richtung? Müssten wir nicht die Richtung ändern, unseren Lebenswandel umstellen und eine achtsamere Haltung gegenüber der Natur, einen verantwortungsvolleren Umgang mit den vorhandenen Ressourcen an den Tag legen, um dauerhaft für Lebensbedingungen zu sorgen, unter denen unsere Spezies auf diesem Planeten überleben kann?

Fakt ist leider: Die Diskussion um ein menschenfreundliches Klima vergiftet mehr und mehr das soziale und ökologische Klima. Unter dem Deckmantel des "Klimanotstands" wird ein "Green New Deal" durchgesetzt, der de facto nichts anderes ist als ein gigantisches Programm zum Schutz der Wachstumsökonomie. Eben diese hat jedoch erst zu der dramatischen Situation geführt, in der wir uns heute befinden.

So verstärkt die Reaktion auf den "Klimanotstand" nur jene Tendenzen, die das Klima für uns Menschen erst so ungemütlich gemacht haben. Indem "Klimaschutz" an die Stelle von Naturschutz gesetzt wird, wird jener Zerstörungsprozess intensiviert, der uns an den Rand des Abgrunds gebracht hat. Zugleich werden unter der Flagge des "Klimanotstands" Mitbestimmungsrechte eingeschränkt, die bislang dazu dienen konnten, den Naturschutz gegen eine ausufernde Wachstumsökonomie zu verteidigen.

Zum Aufbau dieses Buches

Der vorliegende Essay-Band beleuchtet die Thematik unter vier Aspekten. Im ersten Teil gehe ich der Frage nach, wie es sein kann, dass Klima- und Naturschutz zunehmend gegeneinander ausgespielt werden. Dafür unternehme ich auch einen längeren Ausflug in die Philosophie, um die geistesgeschichtlichen Hintergründe der technizistischen Verachtung und Ausbeutung der Natur nachzuzeichnen.

Im zweiten Teil werden die sozialen Verwerfungen beleuchtet, die sich aus den aktuellen Tendenzen bei der Bekämpfung des Klimawandels ergeben. Inwiefern sind die bisher ergriffenen Maßnahmen unsozial? Welche Alternativen gäbe es?

Teil 3 widmet sich der Frage, was die Eingriffe in Natur und Landschaft, die im Zuge der so genannten "Energiewende" um sich greifen, mit den Menschen machen, die sie erleiden müssen. Zentral ist dabei die These, dass die dadurch bewirkte Entfremdung von der Natur das zerstört, was durch die Bekämpfung des Klimawandels eigentlich geschützt werden soll: das harmonische Miteinander von Mensch und Natur.

Im vierten Teil schließlich werden die Widersprüche und fehlenden systemischen Ansätze in der aktuellen deutschen Energiepolitik noch einmal vor einem weiteren Horizont beleuchtet. Im Mittelpunkt steht dabei ein übergreifender Essay zu der in sich widersprüchlichen Vorstellung einer nachhaltigen Wachstumsökonomie – verbunden mit Überlegungen zu einer Wirtschafts- und Gesellschaftsform, die auf einer nachhaltigen, klima- und naturfreundlichen Lebensweise aufbaut.

Der Überleitung zwischen den einzelnen Essays dienen von Ilona Lay beigesteuerte literarische Texte, die den menschlichen Umgang mit der Natur noch einmal aus einem anderen Blickwinkel beleuchten. Wo Essays mit Thesen und Herleitungen arbeiten, Forschungsergebnisse diskutieren und die verschiedenen Argumente gegeneinander abwägen, nimmt die Literatur – insbesondere die Poesie – uns mit auf den Flug der Phantasie. Manches lässt sich auf diese Weise unmittelbarer erfahren als in den ewig unvollendeten Kathedralen unserer Diskurse.

Nachweise

[1] Alarcón, Pedro / Rocha, Katherine / Di Pietro, Simone: Die Yasuní-ITT-Initiative zehn Jahre später. Entwicklung und Natur in Ecuador heute. In: Peripherie 38 (2018), H. 1: 55 – 73.

[2] Vieth, Antje: "Wenn nur die Kohle zählt" – Der Tagebau El Cerrejón im Norden Kolumbiens. Nachrichtenpool Lateinamerika, npla.de, 17. Februar 2019.

[3] Schmid, Erhardt: Die letzten Regenwald-Nomaden – Eine Suche im Herzen Borneos. Bayern 2 (RadioFeature), 11. Januar 2020.

[4] Krauter, Ralf: Interview mit Christian Voigt (Leiter der Abteilung Evolutionäre Ökologie am Leibniz-Institut für Zoo- und Wildtierforschung in Berlin): Windkraftanlagen: Gefahr für Fledermäuse; Deutschlandfunk (Forschung aktuell), 29.03. 2019.

Zur Problematik der Windenergie allgemein vgl. das Glossar auf rotherbaron.com: Das Windstromkartell. Kleines ABC seiner Durchsetzungsstrategien.

[5] Breuer, Wilhelm: Lizenz zum Töten. Das Ausmaß an Tierverlusten an Windkraftanlagen. In: Nationalpark 4/2015;

Ders. / Brücher, Stefan / Dalbeck, Lutz: Der Uhu und Windenergieanlagen. Erkenntnisse, Vermutungen und Schlussfolgerungen. In: Naturschutz und Landschaftsplanung 47 (2015), H. 6, S. 165 – 172.

Flade, Martin: Von der Energiewende zum Biodiversitäts-Desaster – zur Lage des Vogelschutzes in Deutschland. In: Vogelwelt 133, 2012: 149 – 158.

Kramper, Gernot: Raubvögel dezimiert: Wenn Windkraftanlagen dramatisch ins Ökosystem eingreifen. In: Stern, 10. November 2018.

[6] Stahr, Alexander: Bodenbelichtung: Windparks und potentielle Nitratbelastung von Trinkwasser. In: Ahabc.de. Das Magazin für Boden und Garten, 15. Juli 2015.

[7] Dunkel, Monika / von Zepelin, Jenny: "Windräder können wir nicht recyceln." [Interview mit Herwart Wilms, Manager des Recyclingunternehmens Remondis]. In: Capital, 19. Januar 2017.

Kiosz, Margret: Friedhof der Rotorblätter. Warum die Entsorgung der Windradflügel so problematisch ist. In. Schleswig-Holsteinische Zeitung, 9. September 2018.

Körner, Jan: Rückbau bei Windrädern oft mangelhaft; NDR (Panorama 3), 23. Januar 2018.

[8] Lenzen-Schulte, Martina / Schenk, Maren: Infraschall: Der Schall, den man nicht hört. In: Deutsches Ärzteblatt 116 (2019), H. 6.

Mathys, Werner [ehemaliger Leiter des Bereichs Umwelthygiene/Umweltmedizin am Universitätsklinikum Münster]: Bewertung der gesundheitlichen Wirkungen von Infraschall auf den Menschen. Eine Zusammenstellung nationaler und internationaler Erfahrungen über die Wirkungen von Schall/Infraschall. Greven, Nov. 2019; als PDF im Netz abrufbar (auch über die Website von Vernunftkraft NRW).

[9] Göbel, Jörg / Purtul, Güven: Wenn für Windräder Wald gerodet wird; ARD (Frontal 21), 24. Juli 2018.

Richarz, Klaus: Windenergie im Lebensraum Wald. Gefahr für die Artenvielfalt. Situation und Handlungsbedarf. Hamburg 2016: Deutsche Wildtier Stiftung [als PDF-Dokument online abrufbar].

[10] Dubbers, Dirk / Stachel, Johanna / Uwer, Ulrich: Energiewende: Fakten, Missverständnisse, Lösungen – ein Kommentar aus der Physik, S. 1 (mit einem Schaubild des Bundeswirtschaftsministeriums). Physikalisches Institut der Universität Heidelberg, 4. September 2019; als PDF-Dokument im Netz verfügbar.

[11] Ebd., S. 3.

[12] Ebd., S. 2.

[13] Deutscher Forstwirtschaftsrat: Produkte rund um den Wald: Brennholz. Berlin, Forstwirtschaft-in-deutschland.de, ohne Datum (aufgerufen am 21. Januar 2020).

I. Klimaschutz und Naturschutz

Maßnahmen zur Eindämmung des Klimawandels,

 die den Natur- und Artenschutz außer Acht lassen, zerstören das, was sie zu schützen vorgeben.

Vincent van Gogh: Sternklare Nacht (1889); Museum of Modern Art, New York

Das Land

Der Wald ein Stoff ein Kapital

die Stämme mundgerecht zerstückt

der Mond von Scheinwerfern zerpflückt

auf Wüstenhängen bleich und kahl

das Land von Reifenfurchen wund

Schoß in den sich Pfeiler zwingen

Feld an dem Traktoren wringen

Moos das unter Teer verstummt

des Himmels Tränen säen Gift

Kelch der unsichtbar zerfällt

ein Schiff in unerkannter Drift

die Nacht ein Apfel ohne Kern

Traumfähre die an Stein zerschellt

und hinter Glas der Abendstern

Hegel, die Dinosaurier und wir

Warum Klimaschutz ohne Naturschutz zum Scheitern verurteilt ist

"Klimaschutz" – ein unlogischer Begriff

Naturschutz ist out. Heute schützen wir – klar – "das Klima". Dabei ist so viel von "Klimaschutz" die Rede, dass uns der unlogische oder zumindest ungenaue Charakter des Wortes gar nicht mehr auffällt.

Wenn wir von "Naturschutz" sprechen, haben wir etwas Konkretes vor Augen: bestimmte Tier- oder Pflanzenarten, Ökosysteme oder Biotope, in denen durch das Interagieren spezifischer Organismen einzigartige Lebenswelten entstehen. "Das Klima" lässt sich zwar auch auf eine Vielzahl einzelner, konkret fassbarer Elemente zurückführen. Dabei handelt es sich jedoch zum einen nicht um Lebewesen, sondern um Wirkmechanismen, durch die etwa Windverhältnisse, Temperaturschwankungen oder Meeresströmungen einander gegenseitig beeinflussen.

Zum anderen geht es uns, genau genommen, auch keineswegs darum, "das Klima" als solches zu schützen. Wäre dem so, so bräuchten wir keinerlei Anstrengungen zur Eindämmung des Klimawandels zu unternehmen. Denn auch wenn wir unsere "Klimaziele" verfehlen sollten, wird es weiterhin ein Klima geben. Nur wird dieses den Menschen dann eben nicht so zuträglich sein wie das bisherige Klima.

Der anthropozentrische Kern des Klimaschutzkonzepts

Wenn wir von "Klimaschutz" reden, meinen wir also in Wahrheit die Bewahrung eines Klimas, dass dem Fortbestehen der Menschheit förderlich ist. Das ist natürlich legitim. Schließlich ist der Kampf um das Überleben der eigenen Art eine der Hauptantriebskräfte der Evolution. Dennoch impliziert das Konzept des "Klimaschutzes" damit eine anthropozentrischere Herangehensweise an den Umweltschutz als der Naturschutz.

Zwar bebildern wir die Angst vor dem Weltuntergang, die der Klimawandel befeuert, auch immer wieder mit dadurch gefährdeten Tierarten und einzigartigen Ökosystemen, wie dem Eisbär oder Korallenriffen (mit dem australischen Great Barrier Reef als prominentestem Beispiel). Dennoch steht im Vordergrund der Bemühungen um Klimaschutz stets die Bewahrung der für den Menschen günstigen Umweltbedingungen.

Deshalb ist es bei diesem Paradigma zwar möglich, dass Umweltschutzmaßnahmen auch dem Erhalt einzelner Tier- und Pflanzenarten dienen. Es ist aber auch der umgekehrte Fall denkbar, dass der Klimaschutz den Naturschutz aussticht. So ist das deutsche Naturschutzgesetz explizit für die Errichtung der vermeintlich dem Klimaschutz dienenden Windkraftanlagen aufgeweicht worden.

Beim Naturschutzparadigma ist die Denkrichtung dagegen genau umgekehrt. Die Schutzmaßnahmen setzen hier nicht am Menschen und den ihm förderlichen Umweltbedingungen an, sondern an der Natur, als dem übergeordneten Ganzen, zu dem auch der Mensch gehört. Der Grundgedanke ist: Was der Natur dient, dient langfristig auch dem Menschen, weil er ein Teil der Natur ist.

Klimaschutz kontra Naturschutz?

Die Fokussierung auf den Klimaschutz ist damit einerseits, angesichts der konkreten Bedrohung der menschlichen Lebensumwelt durch den Klimawandel, verständlich. Andererseits birgt dieser Paradigmenwechsel die Gefahr in sich, dass wir durch einseitig auf den Menschen und seine Lebensbedürfnisse bezogene Maßnahmen im Endeffekt sogar zu einer Beschleunigung des Klimawandels beitragen.

Dies gilt zum einen unmittelbar in all jenen Fällen, in denen – wie etwa beim Bau von Windkraftanlagen oder der Förderung von Rohstoffen, die für die Batterien zum Betrieb von E-Autos benötigt werden – Natur zerstört wird, um das Klima zu schützen. Die dadurch entstehenden Umweltschäden (Rückgang der Artenvielfalt, Austrocknung von Böden, Beschädigung der als Kohlendioxidspeicher benötigten Wälder) können sich allesamt direkt in für uns ungünstiger Weise auf die Entwicklung des Klimas auswirken.

Zum anderen führt die Ersetzung des Naturschutz- durch den Klimaschutzgedanken aber auch dazu, dass wir das Gespür für das komplexe Interaktionsgefüge verlieren, das naturhaftes Leben auszeichnet. Wenn aber das Denken in Kategorien von Ökosystemen oder symbiotischen Beziehungen, wie sie uns der Naturschutz gelehrt hat, in den Hintergrund tritt, verlernen wir auch die nötige Achtsamkeit im Umgang mit der Natur, die durch die Umweltschutzbewegungen des vergangenen Jahrhunderts stärker zur Geltung gebracht worden ist.

Im Schatten der "klimafreundlichen" Transformation der Wirtschaft können dann auch die ausbeuterisch-rücksichtslosen Formen des Umgangs mit der Natur, die gerade erst mühsam eingedämmt worden sind, wieder ungenierter praktiziert werden. Falls nötig, braucht man ja nur zu behaupten, dass dies im Namen des Klimaschutzes unerlässlich sei. Wenn vom "Green New Deal", einer "Versöhnung von Ökonomie und Ökologie" oder dem wachstumsfördernden Potenzial der neuen, "klimaschonenden" Technologien die Rede ist, bereitet das exakt einer solchen Entwicklung den Boden.

Die Menschen als Profiteure einer Klimakatastrophe

So sollten wir in unserem eigenen Interesse nie vergessen, dass der Gedanke des "Klimaschutzes" ein anthropozentrisches Konzept ist. Wenn wir es auf Kosten des Naturschutzes durchzusetzen versuchen, ist es zum Scheitern verurteilt. Dann können wir uns nur damit trösten, dass es – wenn auch vielleicht nicht für uns – auch ein Leben nach der Klimakatastrophe gibt. Schließlich sind wir selbst ebenfalls die Profiteure einer Klimakatastrophe: nämlich der Klimakatastrophe, die dem Leben der Dinosaurier auf diesem Planeten ein Ende bereitet hat.

Hätten die Dinosaurier auch nur annähernd so viel Energie auf die Erweiterung ihrer geistigen Kapazitäten wie auf die Ausdehnung ihrer Körpermasse verwandt, so hätten sicher auch sie alles Menschen-, sorry: Dinosauriermögliche für den Schutz des Klimas getan. In ihrem Fall hätte das wohl bedeutet, dass sie intensivste Anstrengungen unternommen hätten, um eine Kollision der Erde mit dem Asteroiden, der ihr Überleben auf dem Planeten unmöglich gemacht hat, zu verhindern.

Angenommen, den Dinosauriern wäre dies gelungen, so wäre das für sie natürlich eine tolle Sache gewesen. Die Menschen wären dann aber entweder gar nicht oder nur als Dinosaurierfutter in die Erdgeschichte eingetreten.

Als Mensch wird man einem solchen Szenario kaum etwas abgewinnen können. Vom Standpunkt der Natur aus betrachtet sieht die Sache allerdings schon ein wenig anders aus. Das Problem des menschengemachten Klimawandels gäbe es dann jedenfalls nicht. Und auch unzählige Tier- und Pflanzenarten, die der Gewinnsucht des Menschen zum Opfer gefallen sind, wären in diesem Fall nicht dem Untergang geweiht gewesen.

Beherrschung oder Bewahrung der Natur?

Mit christlichen Weltbildern, in denen der Mensch als "Krone der Schöpfung" fungiert, sind derartige Gedankenspiele natürlich inkompatibel. Auch ein Philosoph wie Georg Wilhelm Friedrich Hegel hätte sie wohl indigniert zurückgewiesen. Schließlich kommt in seiner spekulativen Philosophie des Geistes dem Menschen ebenfalls eine Schlüsselrolle zu. Dieser fungiert hier als komplementäre Entsprechung zum in Natur und Geschichte wirkenden "objektiven Geist", der sich im "subjektiven Geist" des Menschen seiner selbst bewusst wird.

Derartige teleologische, auf den Menschen als notwendiges Ziel der Geschichte zulaufende Weltbilder können sich auf zwei sehr unterschiedliche Weisen auf unser Verhältnis zur Natur auswirken. Sie können einerseits, religiös gesprochen, dazu führen, dass wir uns unserer Verantwortung für das Kunstwerk der Schöpfung, für das Gott in unserem Geist einen einzigartigen Spiegel geschaffen hat, in besonderer Weise bewusst werden. Sie können andererseits aber auch eine Hybris begünstigen, durch die der Mensch sich nicht als Sachwalter, sondern als Beherrscher und Neuschöpfer der unvollkommenen Natur betrachtet.

Wenn wir diesen Planeten als einen für uns lebenswerten Ort erhalten wollen, sollten wir uns eher um die erstgenannte, demütigere Haltung bemühen. Denn die zweite, prometheisch-selbstherrliche Haltung ist exakt die, durch die wir den Klimawandel erst hervorgebracht haben.

Die Sauriernatur des menschlichen Geistes

Im Kern geht es nun darum, dass wir vor uns selbst, der Geschichte und/oder Gott beweisen, dass wir den Dinosauriern überlegen sind. Zwar dürfen wir wohl davon ausgehen, dass wir, was unsere geistigen Kapazitäten anbelangt, unseren ungelenken Vorfahren gegenüber im Vorteil sind. Allerdings nutzen wir unseren Geist nicht selten so, als wären wir selbst Dinosaurier: Wir machen alles platt, was uns in die Quere kommt, und wir verwechseln den Miniaturausschnitt der Welt, den wir in unserem begrenzten Blickfeld wahrnehmen können, mit dem Universum.

Hier muss sich dringend etwas ändern. Ansonsten wird womöglich in ein paar tausend Jahren eine andere Spezies in derselben Weise von unserer ganz persönlichen "Klimakatastrophe" profitieren, wie wir von der Klimakatastrophe der Dinosaurier profitiert haben. Und wenn dann in jener fernen Zukunft die Archäologen sich über die Trümmer unserer untergegangenen Kultur beugen, werden sie vielleicht exakt in unserem Versuch, "das" Klima auf Kosten der Natur schützen zu wollen, das Äquivalent zu dem unheilvollen Asteroiden sehen, der einst den Dinosauriern den Garaus gemacht hat.

Franz Marc: Rote Rehe (1912)

Tiere

Des Schlachthofs Rachen ein Verrat

sauber sirrend Fließbandwaffen

ein Schrei ein Ahnen jäh ein Straffen

Blut spuckend brav ein Automat

Rotoren richten monoton

ein Netz das Meer aus schwarzem Sand

Scheinwerfer lauern unerkannt

Hochsitze wie ein Götterthron

die Folter forschend zelebriert

stumpf ein Leben an der Leine

würgend Gift und Schutzgebärden

doch nie von Menschenhand berührt

der Rehblick des Instinktes Schreine

und die Dämmerung der Herden

Geist und Natur

Wie wir lernten, die Natur zu verachten

Der Mensch ist ein Teil der Natur. Klingt nach einer Selbstverständlichkeit. Aber warum sprechen wir dann von unserer "Beziehung zur Natur", als würde es sich dabei um etwas handeln, das außer uns liegt? Und wie ist es dann möglich, dass wir "die Natur" wie ein Rohstoffreservoir behandeln, das wir bedenkenlos plündern können, als würde es sich dabei um die Schätze eines anderen Planeten handeln, der nichts mit uns zu tun hat? – Eine philosophische Spurensuche.

Einleitung

Subjekt und Objekt, Ich und Welt, Mensch und Natur – derartige Gegensatzpaare sind für uns heute ganz normal. Dabei ist ein solches dichotomisches Denken, in dem der Mensch als Antipode der Natur erscheint, keineswegs eine Selbstverständlichkeit. Die explizite Abgrenzung des Ichs von der Welt, in der es lebt, ist vielmehr ein Produkt der Neuzeit.

Geistesgeschichtlich betrachtet, lässt sich in diesem Denkmuster zunächst der vorläufige Höhepunkt einer Autonomieentwicklung sehen, die praktisch die gesamte Menschheitsgeschichte begleitet hat. Letztlich erscheint bereits der Werkzeuggebrauch als erster Schritt zu einer größeren Unabhängigkeit von der Natur, einer stärkeren Eigen-Ständigkeit des Menschen.

In der Frühen Neuzeit war die Herauslösung des Ichs aus dem Weltganzen zunächst ein emanzipatorischer Schritt, der ein Leben außerhalb der gottgegebenen Weltordnung und ihrer postulierten Widerspiegelung in der Ständegesellschaft vorstellbar machte. Das Konzept der Ich-Autonomie entsprach damit einer umfassenden Entgrenzung: einer Sprengung der Grenzen der vorgegebenen Gesellschaftsordnung, einem Überschreiten der Grenzen des tradierten Wissenskanons und einer Überwindung der Grenzen, die einem das eigene naturhafte Sein setzte.

Die Setzung des Ichs als einer von seiner Umwelt unabhängigen Instanz war damit die zentrale Voraussetzung dafür, dass der Mensch die nächste Sprosse auf der Leiter der Selbstwerdung erklimmen konnte; dass er sich als Wesen begreifen konnte, das eben nicht in all seinen Lebensäußerungen und -entwürfen von vornherein von ihm übergeordneten Instanzen bestimmt ist.

Auf der anderen Seite barg die "Unabhängigkeitserklärung" des Subjekts aber von Anfang an auch die Gefahr der Hybris in sich. Wozu das führen kann, lässt sich zum einen an der Französischen Revolution ablesen, in der sich aus der Absolutsetzung, ja Apotheose der menschlichen "Vernunft" die Phase der "Terreur" entwickelt hat. Dies zeigt, dass die Ich-Autonomie nahtlos in einen Allmachtsanspruch des Subjekts übergehen und dann eine Schreckensherrschaft begründen kann.

Zum anderen ist aber auch ein Verhältnis zur Natur, das in dieser nichts als ein Objekt für das menschliche Ausbeutungsstreben sieht, in der Absolutsetzung des menschlichen Ichs angelegt. Die Abgrenzung von der Natur geht hier mit der Vorstellung einher, dass echte, wesensmäßige Seinsfülle nur dem menschlichen Wesen zukommt, während es sich bei der Natur um ein totes Objekt handelt, das man nach Belieben für seine Zwecke nutzen kann. Was der Mensch mit der Natur macht, kann demnach nie auf ihn selbst zurückfallen, da die Natur etwas rein Äußerliches ist, das nichts mit ihm zu tun hat.

Was als Schritt in eine größere geistige und soziale Autonomie begonnen hat, ist damit stellenweise in Totalitarismus und Naturzerstörung gemündet. Im Sinne eines dialektischen Umschlags ist eine Entwicklung so stark übertrieben und verabsolutiert worden, dass sie sich teilweise in ihr Gegenteil verkehrt hat, dass also aus einem Mittel der Befreiung ein Mittel der Unterdrückung, aus Freiheit Unfreiheit werden konnte.

Wenn wir den emanzipatorischen Ertrag, den uns der Schritt zu einer größeren Ich-Autonomie eingebracht hat, nicht verspielen wollen, ist es daher wichtig, dass wir uns über die möglichen Nebenwirklungen dieses Entwicklungsschritts klar werden. Dafür erscheint es hilfreich, sich noch einmal die Denkprozesse zu vergegenwärtigen, die die Herauslösung des Ichs aus dem Gesamtzusammenhang von Welt und Natur vorbereitet haben.

Hierfür werde ich im Folgenden die Argumentationsmuster zweier Philosophen nachzeichnen, in deren Denken sich die neuzeitliche Entgegensetzung von Subjekt und Objekt, Ich und Umwelt, Mensch und Natur beispielhaft widerspiegelt. Es handelt sich dabei zunächst um die 1641 erschienenen philosophischen "Meditationen" von René Descartes, zum anderen um Johann Gottlieb Fichtes Versuch einer "Bestimmung des Menschen" aus dem Jahr 1800.

Beide Denkansätze werden zunächst für sich dargestellt und dabei auch in ihrem innovativen Charakter gewürdigt. Für die kritische Auseinandersetzung mit den Argumentationsmustern stütze ich mich anschließend jeweils auf andere Philosophen, die sich besonders eingehend mit den betreffenden Thesen auseinandergesetzt haben. Im Falle Descartes' handelt es sich dabei um Martin Heidegger, der das cartesianische Denkgebäude von einem phänomenologischen Ansatz aus hinterfragt. Für die Kritik an den Denkfiguren Fichtes rekurriere ich auf die naturphilosophisch fundierten Überlegungen Friedrich Wilhelm Joseph Schellings.

I. Descartes und Heidegger

1. Descartes' Neubegründung des menschlichen Denkens

1.1. Ein revolutionäres Gedankenexperiment

1641 veröffentlichte René Descartes die Resultate eines für seine Zeit unerhörten Gedankenexperimentes. Ausgehend von der Erkenntnis, "wie viel Falsches ich von Jugend auf als wahr hingenommen habe und wie zweifelhaft alles sei, was ich später darauf gründete", hatte er beschlossen, "einmal im Leben von Grund auf alles um[zu]stürzen". Dafür wollte er "unmittelbar die Prinzipien angreifen, auf die alles sich stützte, was ich früher für wahr hielt" (Med 37).

In sechs "Meditationen" genannten Selbstgesprächen legte Descartes die Gedankengänge dar, die aus diesem Entschluss entstanden waren. Von zentraler Bedeutung war dabei die Einsicht, dass man den Sinnen nicht trauen könne. Descartes macht dies an der Tatsache fest, dass man im Schlaf die unglaublichsten Dinge für wahr hält, die Traumwelt einem aber gleichzeitig auch "ganz Gewöhnliches" als real vorgaukelt: "Ich glaube hier zu sein, den Rock anzuhaben und am Ofen zu sitzen – und dabei liege ich entkleidet im Bett!" (Med 38).

Descartes folgert hieraus, "dass nie durch sichere Merkmale der Schlaf vom Wachen unterschieden werden kann" (Med 39). Wenn dies aber so ist, können selbst die scheinbar selbstverständlichsten Dinge keine unzweifelhafte Gültigkeit beanspruchen. Nicht nur die Erscheinungsformen der äußeren Welt, auch die Gestalt des eigenen Körpers, ja sogar dessen Existenz müssen dann in Frage gestellt werden. Diesen Gedanken denkt Descartes radikal zu Ende:

"Ich nehme also an, alles, was ich sehe, sei falsch; ich glaube, dass nichts von alledem jemals existiert habe, was mir mein trügerisches Gedächtnis vorführt. Ich habe überhaupt keine Sinne, Körper, Gestalt, Ausdehnung, Bewegung und Ort sind Chimären. Was soll da noch wahr sein?" (Med 44)

Die Antwort auf diese Frage entwickelt Descartes in einem weiteren Gedankenexperiment. Zur Veranschaulichung seiner Überlegungen dient ihm dabei ein Stück Bienenwachs. Dessen Existenz scheint unmittelbar evident zu sein: Man kann es anfassen, daran riechen, es in Stücke schneiden. Was aber, wenn das Bienenwachs in die Nähe des Feuers kommt und zerläuft? Dann entfällt all das, was zuvor mit vermeintlicher Gewissheit über den Gegenstand ausgesagt werden konnte. Als allgemeingültige Aussage über ihn bleibt dann nur die Feststellung, dass es sich dabei um "etwas Ausgedehntes, Biegsames, Veränderliches" handelt (Med 51).

Aufgrund seiner radikalen Skepsis gegenüber der sinnlichen Wahrnehmung gelangt Descartes zwingend zu der Schlussfolgerung, es sei "möglich, dass das, was ich sehe, in Wirklichkeit gar kein Wachs ist". Ja, es sei "sogar möglich, dass ich nicht einmal Augen habe, um damit etwas zu sehen" (Med 53).

Dann aber stellt sich die Frage, woher es kommt, dass wir überhaupt eine Vorstellung von so etwas wie "Wachs" haben. Diese Frage führt Descartes zu der einzigen Gewissheit, die seiner Auffassung nach unumstößlich ist. Das Wachs als solches mag in Wahrheit inexistent sein, die Wahrnehmung trügerisch – "ganz und gar unmöglich aber ist es, dass ich, wenn ich sehe oder (was ich nicht länger als verschieden setze) wenn ich denke, dass ich sehe – dass Ich selbst, der ich denke, nicht etwas sei" (Med 53).

So führt die Wahrnehmung der Welt zunächst zu der einzigen Gewissheit, dass der, der sie wahrnimmt, existent sein muss. Die Möglichkeiten, sich über die Form des eigenen Daseins zu täuschen, finden somit dort ein Ende, wo das denkende Subjekt in Erscheinung tritt. Hieraus leitet sich auch Descartes' epochaler Satz ab: "Ich denke, also bin ich" (Abh 32).

Die Seinsgewissheit folgt bei Descartes allerdings nicht aus dem reinen, abstrakt verstandenen Denken. Dass er sich als "denkendes Ding" begreift, schließt für ihn vielmehr auch andere, aus dem Denken ableitbare Daseinsmodi mit ein: Ein "denkendes Ding" ist für Descartes "ein Ding, das zweifelt, einsieht, bejaht, verneint, will, nicht will, das auch bildhaft vorstellt und empfindet" (Med 49).

Hieraus ergibt sich umgekehrt auch wieder die Gewissheit über die Existenz der Welt. Selbst wenn man annehmen wollte, dass "gar kein bildhaft vorgestelltes Ding wirklich wäre, so besteht doch die Einbildungskraft selbst, die einen Teil meines Denkens ausmacht" (Med 49). Wenn ich also die Existenz des Wachsstücks "aus meinem bildhaften Vorstellen von ihm (…) ableite", so lässt dies folglich nicht nur auf meine eigene Existenz schließen, sondern auch auf die des Wachsstücks.

Entscheidend für diese Schlussfolgerung ist jedoch nicht die Einbildungskraft selbst, sondern das, worauf sie beruht. Der Ermöglichungsgrund der Wahrnehmung ist der logisch denkende Verstand: "Nicht weil wir sie berühren und sehen, sondern lediglich weil wir sie denken", nehmen wir die Dinge wahr (Med 54).

1.2. Das denkende Ich als Garant der Wirklichkeit

Hieraus ergeben sich zwei revolutionäre Konsequenzen. Die erste ist, dass es nicht mehr Gott ist, sondern der Mensch, der die Wirklichkeit der Welt verbürgt. Zwar erkennt auch Descartes die Existenz Gottes an. Für die Wahrheitsfindung beschränkt sich dessen Bedeutung allerdings darauf, dass er den festen Grund garantiert, auf dem sich die Wahrheitssuche abspielt. Als "das vollkommenste Wesen, das nicht betrügen kann" (Med 83), garantiert Gott die Wahrheit all jener Dinge, von denen wir "eine ebenso klare und deutliche Auffassung" haben wie von ihm selbst.

Damit ist das bisherige christliche Weltbild auf den Kopf gestellt. In diesem war Gott der Inbegriff der Wahrheit und der Mensch derjenige, der über die Nachfolge Christi dieser Wahrheit teilhaftig werden konnte. Bei Descartes ist es nun aber der Mensch, der die Wirklichkeit der Welt durch sein Denken garantiert, während Gott nur noch die metaphysische Voraussetzung dafür darstellt, dass das menschliche Denken wahrhaftig sein kann.

Die zweite Schlussfolgerung aus dem cartesianischen Gedankengebäude ist, dass wir Wege finden müssen, unsere Vernunft so zu gebrauchen, dass wir sie nicht durch die unvermeidlichen Sinnestäuschungen trüben lassen. Anstatt an den tradierten Vorstellungen der Dinge anzusetzen, sollten wir der Wahrheitssuche nur unzweifelhaft feststellbare Tatsachen zugrunde legen, also "die Natur des Körpers im allgemeinen und seine Ausdehnung, desgleichen die Gestalt der ausgedehnten Dinge, ferner ihre Größe und Zahl", den Ort und die Dauer ihrer Existenz etc.

Für Descartes ist deshalb die Mathematik die Königswissenschaft. Die Grundvoraussetzung, sich nicht von der unvollkommenen Wahrnehmungskraft unserer Sinne in die Irre führen zu lassen, ist in seinen Augen, die Welt unter Zugrundelegung von Wissenschaften wie der Arithmetik und der Geometrie zu erforschen – von Wissenschaften also, "die lediglich die einfachsten Dinge behandeln und sich wenig darum kümmern, ob diese in Wirklichkeit da sind oder nicht" (Med 40). Nur auf diese Weise könne die menschliche Wahrheitssuche "etwas Sicheres und Unzweifelhaftes" erhalten:

"Denn ob ich nun schlafe oder wache: zwei und drei geben zusammen fünf, und das Quadrat hat nicht mehr als vier Seiten. Es scheint unmöglich, dass so offenbare Wahrheiten in den Verdacht der Falschheit geraten könnten" (Med 40).

1.3. Der erkennende Geist als Herrscher über die Natur

Descartes' Argumentation ist zunächst ein Plädoyer dafür, nicht dem Augenschein zu trauen, sondern sich erst nach einer genauen Prüfung der Tatsachen ein Urteil zu erlauben. So sieht er für den Menschen "die größte und hauptsächliche Vollkommenheit" darin, sich "des Urteils zu enthalten, wenn die Wahrheit der Sache nicht klar ist". "Den Willen beim Urteilen" müsse man "derart zügel[n], dass er sich nur auf das erstreckt, was ihm der Verstand klar und deutlich aufweist" (Med 83).

Descartes mag bei diesen Ausführungen vor allem seine Mitgelehrten im Blick gehabt haben, deren Denken vielfach noch in der mittelalterlichen Scholastik wurzelte und die ihre Argumentation mit Verweisen auf antike Autoritäten oder die Bibel abzusichern pflegten. Seine Mahnung vor vorschnellen Urteilen ist jedoch von überzeitlicher Bedeutung. Sie lässt sich ohne weiteres auch auf das Zeitalter des Internets und auf die sozialen Medien beziehen, die als geistiger Durchlauferhitzer scheinbare Gewissheiten und unbegründete Meinungen noch viel rascher in den Köpfen verankern, als das zu Descartes' Zeiten der Fall war.

Wissenschaftsgeschichtlich markieren Descartes' Überlegungen die Geburtsstunde der exakten Wissenschaften. Dies ist nicht so zu verstehen, dass Descartes diese begründet hätte. Empirische Forschung gab es vielmehr auch schon vor Descartes. Indem dieser jedoch eine konzise Begründung für die Notwendigkeit und den Nutzen der exakten Wissenschaften liefert, macht seine Philosophie den geistesgeschichtlichen Wendepunkt deutlich, den der Paradigmenwechsel hin zu einer stärker erfahrungsbasierten Erforschung der Welt bedeutete.

Ausdrücklich betont Descartes die Vorteile, die eine solche Art von Wissenschaft den Menschen bringen könne. Nicht zufällig verweist er dabei auf die Medizin, die zu seiner Zeit noch stark von der Volksweisheit der Kräuterhexen und herumziehenden Wunderheiler geprägt war und auch in der Schulmedizin noch auf der antiken Körpersaftlehre Galens aufbaute. Mit seiner Feststellung, "dass alles, was man darin [in der Medizin] wisse, so gut als nichts sei im Vergleich mit dem, was zu wissen übrig bleibe" (Abh 58), konnte Descartes sich daher der Zustimmung seiner Leser sicher sein.

Durch eine Stärkung der exakten Wissenschaften in der Medizin wollte Descartes eine bessere Bekämpfung von "Krankheiten sowohl des Körpers als des Geistes" ermöglichen und "vielleicht sogar auch die Altersschwäche" überwinden. Mit dem körperlichen Wohlbefinden hoffte er dabei zugleich die geistigen Kräfte des Menschen zu stärken:

"Denn der Geist ist von dem Temperament und der Disposition der körperlichen Organe so abhängig, dass, wenn es irgendein Mittel gibt, um die Menschen insgeheim weiser und geschickter zu machen, ich glaube, man müsse es in der Medizin suchen." (Abh 58).

Der menschliche Geist wird damit bei Descartes in doppelter Weise "geerdet". Zum einen wird er in seiner Funktionalität an die Leistungsfähigkeit des Körpers gebunden. Und zum anderen wird er aus seiner Theorielastigkeit gelöst und auch in der Philosophie auf praktischen Nutzen hin ausgerichtet. So trägt das Wahrheitsstreben seinen Sinn hier nicht in sich selbst, sondern soll dem "allgemeine[n] Wohl aller Menschen" dienen (Abh 58).

An die Stelle der "theoretischen Schulphilosophie" soll deshalb nach Descartes eine "praktische" Philosophie treten. Deren Ziel ist ihm zufolge die "Erfindung unendlich viel mechanischer Künste, kraft deren man mühelos die Früchte der Erde und alle deren Annehmlichkeiten genießen könnte" (ebd.). Auch hier geht es also darum, etwa durch eine Verbesserung des Nahrungsangebots das Wohl der Menschen zu fördern.

Allerdings verbindet Descartes diese Forderung mit der Vision, die Menschen "auf diese Weise zu Herrn und Eigentümern der Natur zu machen" (ebd.). Dies liegt insofern in der Logik seines Denkens, als dieses ja auf der Gegenüberstellung von denkendem Ich und Welt beruht. Letztere ist dadurch bereits von der Grundkonzeption dieses Denkansatzes her ein natürliches Objekt für den Menschen. Damit ist hierin schon der Keim jener ausbeuterischen Haltung gegenüber der Natur enthalten, wie sie für die spätere Industrialisierung kennzeichnend sein sollte.

Eben diese Entzweiung von der Natur, die in der Gegenüberstellung von Ich und Welt angelegt war, war denn später auch einer der grundlegenden Kritikpunkte an dem cartesianischen Weltbild. Ein Beispiel dafür ist die Auseinandersetzung Martin Heideggers mit Descartes.

2. Heideggers phänomenologische Bestimmung des Erkenntnisprozesses

2.1. Das menschliche Dasein als "In-der-Welt-sein"

Eben das, was für die Philosophie Descartes' konstitutiv ist – die Gegenüberstellung von Ich und Welt – ist dem phänomenologischen Denkansatz Heideggers fremd. Heidegger geht davon aus, dass das menschliche Dasein nur dann adäquat erfasst werden kann, wenn man es in seinem grundlegenden "In-der-Welt-sein" beschreibt. Das "In-Sein" begreift er dabei nicht im kategorialen Sinn, so wie sich etwa Wasser in einem Brunnen oder ein Stuhl in einem Zimmer befindet. Für ihn handelt es sich dabei vielmehr um ein Existenzial, also um ein Wesensmerkmal des Daseins, das nicht von diesem abgetrennt werden kann.

Für die nähere Charakterisierung dessen, was "Sein" in diesem Fall bedeutet, verweist Heidegger auf die etymologische Verwandtschaft von "bin" und "bei". Demnach bedeutet "In-Sein" stets "bei etwas sein". Und weil das, bei dem das Ich ist, in einem existenziellen Sinn die Welt ist, lässt sich das menschliche Dasein genauer als "In-der-Welt-sein" bestimmen:

"In-Sein ist demnach der formale existenziale Ausdruck des Seins des Daseins, das die wesenhafte Verfassung des In-der-Welt-seins hat" (SuZ 54).

Dieses ursprüngliche In-der-Welt-sein ist das Fundament, auf dem das menschliche Dasein ruht. Der Mensch kann nicht getrennt von der Welt betrachtet werden, so, als würde es sich dabei um ein "Seinsverhältnis" handeln, das er eingehen kann oder auch nicht (SuZ 57). Vielmehr ist das Sein "in" und "bei" der Welt untrennbar mit dem Mensch-Sein verbunden:

"Das 'Sein bei' der Welt als Existenzial meint nie so etwas wie das Beisammen-vorhanden-sein von vorkommenden Dingen. Es gibt nicht so etwas wie das 'Nebeneinander' eines Seienden, genannt 'Dasein', mit anderem Seienden, genannt 'Welt'" (SuZ 55).

Hieraus ergibt sich eine Auffassung des Erkenntnisvorgangs, die sich fundamental von der Descartes' unterscheidet. Zwar geht auch Heidegger davon aus, dass das Erkennen der Welt ein Innehalten und Abstandnehmen vom gewohnten Alltag voraussetzt. Bei Descartes führte diese Praxis jedoch zur Erfahrung einer wesensmäßigen Verschiedenheit von Ich und Welt. Daraus ergab sich die Schlussfolgerung, dass die Welt mit den menschlichen Sinnen nicht ausreichend erfasst und nur mit den Mitteln der exakten Wissenschaft exakt beschrieben werden könne.

Heidegger geht dagegen davon aus, dass der Mensch aufgrund seines wesensmäßigen In-der-Welt-seins stets schon ein Vorverständnis von dem hat, worauf sich sein Erkenntnisstreben richtet. In unserem gewöhnlichen Alltag begegnen uns die Dinge allerdings stets im Rahmen vorgefertigter Funktionszuschreibungen, Verweisungszusammenhänge und Deutungsmuster. Soll das intuitive Erkennen in ein "betrachtendes Bestimmen" übergehen, so bedarf es daher eines Abstandnehmens bzw. "einer Defizienz des besorgenden Zu-tun-habens mit der Welt" (SuZ 61).

Auf einem solchen Perspektivenwechsel beruhen beispielsweise auch kreative Übungen, bei denen die unhinterfragte Koppelung von Dingen an bestimmte Verwendungszwecke – von einem Stuhl an das Sitzen, einem Hammer an das Einschlagen von Nägeln, einem Löffel an das Aufnehmen von Suppe etc. – gezielt durchbrochen wird, um die Gegenstände in neue, überraschende Kontexte einzubringen. Wenn man in dieser Weise aufhört, der Welt im sonst üblichen Modus des selbstverständlichen "Herstellen[s]" und "Hantieren[s]" zu begegnen, geht das 'Zu-tun-haben mit der Welt' in ein "Nur-noch-verweilen" bei der Welt über. Indem die innerweltlichen Dinge dann in ihrem "puren Aussehen" – also in ihrer reinen, aus den sonst üblichen Deutungs- und Funktionszusammenhängen gelösten Gestalt – vor Augen treten, werden sie in ihrer Struktur erkennbar (vgl. ebd.).

Erkenntnis vollzieht sich damit bei Heidegger nicht über ein mit mathematischen Mitteln erwirktes Bestimmen an sich fremder Gegenstände und Zusammenhänge, sondern durch ein "ausdrückliches Hinsehen" auf das, womit das Ich als innerweltlich Seiendes immer schon zu tun hat und wovon es stets schon über ein intuitives Verständnis verfügt.

Das Erkennen bekommt dadurch hier einen fast schon kontemplativen Charakter. Aus dem cartesianischen Ausrechnen wird bei Heidegger ein "Vernehmen" der Welt: Durch das

"Sichenthalten von jeglicher Hantierung und Nutzung (…) vollzieht sich das Vernehmen des Vorhandenen. Das Vernehmen hat die Vollzugsart des Ansprechens und Besprechens von etwas als etwas. Auf dem Boden dieses Auslegens im weitesten Sinne wird das Vernehmen zum Bestimmen (Suz 61 f.).

Im Kern hat damit alles Erforschen einen hermeneutischen Charakter. Unabhängig von der angewandten Methode kann das Ich dem hermeneutischen Zirkel nicht entgehen, der dadurch entsteht, dass es selbst ein Teil der erforschten Zusammenhänge ist. Anstatt auf die "Objektivität" der exakten Wissenschaften zu vertrauen, muss daher nach Heideggers phänomenologischem Ansatz stets die Art der Einbindung des Subjekts in den Forschungsprozess geklärt werden: Von welchem Standort aus erfolgt die Fragestellung, welche Perspektive wird eingenommen, worauf genau wird geschaut, welches Erkenntnisinteresse wird verfolgt, wie sehen die Grundannahmen aus, die den Versuchsaufbau bestimmen?

Ein "objektiver" Blick auf die Forschungsgegenstände wäre nur dann möglich, wenn das Ich einen Standpunkt außerhalb der Welt einnehmen könnte. Eben dies ist ihm gemäß Heideggers Bestimmung des Daseins als einem wesensmäßigen "In-der-Welt-sein" jedoch unmöglich.

2.2. Heideggers Descartes-Kritik

Um den radikalen Wandel in der Weltwahrnehmung zu verdeutlichen, der sich aus der cartesianischen Philosophie ergeben hat, verweist Heidegger auch auf die neue Bedeutung, den die Begriffe "Subjekt" und "Objekt" hierdurch erhalten haben.

Unter "sub-iectum" habe man, so Heidegger, ursprünglich ganz allgemein das "Zu-Grunde-Liegende" verstanden. Der Begriff habe damit zunächst "jedes für sich vorhandene Ding" bezeichnet. Dadurch aber, dass Descartes die Wahrheitsfindung an der Seinsgewissheit des denkenden Ichs festmachte, wurde eben dieses Ich zum ausgezeichneten "sub-iectum", also zu jenem "Zu-Grunde-Liegenden", "mit Bezug auf welches die übrigen Dinge erst als solche sich bestimmen" (FD 81 f.).

Auf einer Linie mit dieser Bedeutungsverschiebung liegt die spätere Aufwertung des mit dem Ich assoziierten "sub-iectum" zum "Maß-Gebenden", also zu dem, was den Entwicklungsprozess von Welt und Natur bestimmt. Gleichzeitig wurde das "Objektive", unter dem man früher alles Vorgestellte verstand, zum "Sichergestellten" umgedeutet, im Sinne jener Wahrheiten, die das "Maß gebende" Ich der Natur bzw. der Welt mit Hilfe der exakten Wissenschaften abgerungen hat (vgl. ebd.).

Hierzu passt auch, dass Descartes, wie Heidegger hervorhebt (EN 142 ff.), anstelle von "cogitare" des Öfteren von "percipere" spricht. Dies verlagert den Akzent des Erkenntnisprozesses stärker auf die hierdurch zu erreichende Verfügbarmachung bzw. das Sich-Bemächtigen einer Sache. Die Abwertung der Natur zu einem bloßen "Objekt" für das Ausbeutungsinteresse des Menschen, wie sie in der Neubestimmung von "Subjekt" und "Objekt" angelegt ist, findet damit eine Entsprechung in einer analogen Akzentuierung des Erkenntnisvorgangs.

Damit gehen hier nicht nur Erkenntnis- und Ausbeutungsstreben unmittelbar ineinander über. Vielmehr leistet die Selbsterhebung zum "Maß gebenden" Subjekt auch der prometheischen Hybris des modernen Menschen Vorschub, der sich für einen besseren Demiurgen hält als Gott.

Heidegger zufolge trägt diese Selbstüberschätzung jedoch bereits den Keim des dialektischen Umschlags in sich, durch den die absolute Weltbeherrschung des Menschen sich in ihr Gegenteil verkehrt (vgl. EN 173 ff.). Wer sich selbst nicht als Teil von Natur und Welt, sondern als maßgebliches Instrument des "Erwirkens" der Wahrheit versteht, degradiert sich damit schließlich auch selbst zu einem bloßen Werkzeug.

So konterkariert eben jene technische Entwicklung, die sich aus dem modernen Erkenntnisstreben ergeben hat, die Selbstbestimmung, die der Mensch hierdurch ursprünglich absichern wollte. Dies gilt sowohl für die weit reichenden Automatisierungsprozesse in Wirtschaft und Gesellschaft als auch für das Erkenntnisstreben selbst, in dem der Mensch zunehmend zu einem bloßen Zuschauer der ihn an Exaktheit übertreffenden Computerprogramme wird. Gleichzeitig untergräbt die "Algorithmisierung" unserer Welt immer stärker die geistige Autonomie und die Selbstbehauptungskräfte des Ichs.

II. Fichte und Schelling

1. Fichtes revolutionäre Philosophie der Tat

1.1. Fichte und Descartes

Gut anderthalb Jahrhunderte nach Descartes' Meditationen erschien in Berlin Johann Gottlieb Fichtes Schrift über Die Bestimmung des Menschen. Beide Philosophen weisen in ihren Denkansätzen einige Gemeinsamkeiten auf.

Die wichtigste Parallele ist, dass jeweils ein voraussetzungsloses Denken angestrebt wird. Wie Descartes einen "allgemeinen Umsturz aller meiner Meinungen" bewirken und dafür "unmittelbar die Prinzipien selbst angreifen" wollte, "auf die alles sich stützte, was ich früher für wahr hielt" (Med 37), ging auch Fichte von der Notwendigkeit aus, scheinbar unumstößliche Wahrheiten zu hinterfragen. Nachdem er bislang "ohne Prüfung und ohne Teilnahme" die "Belehrungen" hingenommen habe, die andere ihm ungefragt gegeben hätten, wollte er nun "selbst erfahren", was seine "Bestimmung" als Mensch sei (BM 8).

Dafür wählt Fichte – als weitere Gemeinsamkeit mit Descartes – den Weg der systematischen Selbsterkundung seines Geistes. In einem dreiteiligen Reflexionsgang – "Zweifel", "Wissen" und "Glaube" überschrieben – umkreist er dessen Wesen und seine Beziehung zu Welt und Natur. Ausdrücklich richtet er sich dabei nicht an "Philosophen von Profession", sondern an "alle Leser, die überhaupt ein Buch zu verstehen vermöchten" (BM 5).

Folgerichtig bemüht er sich auch um eine allgemein verständliche Ausdrucksweise. Teil 2 ist sogar vollständig als Dialog zwischen dem "Ich" und dem "Geist" verfasst. Die zum kritischen Nachdenken anregenden Fragen, die Letzterer dem Ich stellt, erinnern dabei zum einen an das mäeutische Verfahren aus den platonischen Dialogen. Zum anderen finden sich darin auch Anklänge an die romantische Ironie, was den Gegenstand seines heiligen Ernstes entkleidet und so leichter auf den Alltag rückbeziehbar macht.

Auch in seiner Bemühung um eine klare Ausdrucksweise trifft Fichte sich mit Descartes, der ebenfalls ganz bewusst auf Distanz zur gelehrten Formelsprache ging. Vernünftige Urteilskraft und eine stringente Gedankenführung hielt er für wichtiger als Latein- oder Rhetorikkenntnisse, die nach seiner Überzeugung oft eher von der Konzentration auf den eigentlichen Argumentationsgang ablenkten (vgl. Abh 8).

1.2. Radikaler Zweifel an der Möglichkeit menschlicher Freiheit

Die Bemühungen des reflektierenden Ichs in Fichtes Schrift, sich per Selbsterkundung von geistiger Vormundschaft zu befreien, scheinen zunächst zum Scheitern verurteilt zu sein. Als Zwischenresultat wird jedenfalls eine noch viel größere Knechtschaft festgestellt, als sie sich aus der unhinterfragten Hinnahme tradierter Lehrmeinungen ergeben hatte. Im Kern ergibt sich dies aus der Einsicht in die Kausalkette, durch die alles Geschehen miteinander verbunden ist. Die "unendliche Reihe" der "möglichen Bestimmungen" der Natur, so heißt es scheinbar resignierend, folge einer "streng gesetzlich[en]" Ordnung:

"Was da ist in der Natur, ist notwendig so, wie es ist, und es ist schlechthin unmöglich, dass es anders sei. Ich trete ein in eine geschlossene Kette der Erscheinungen, da jedes Glied durch sein vorhergehendes bestimmt wird, und sein nachfolgendes bestimmt" (BM 13)

Die gegenseitige Abhängigkeit alles Seienden bezieht sich sowohl auf die räumlichen als auch auf die zeitlichen Beziehungen. Schon wenn ein einziges Sandkorn von der Stelle bewegt werde, verändere sich damit notwendigerweise das Gesamtgefüge aller Sandkörner: "Jeder einzelne Teil" des Ganzen sei so, "wie er ist, weil alle übrigen sind, wie sie sind". Ebenso sei "jeder Moment" der Existenz "bestimmt durch alle abgelaufenen Momente" und werde seinerseits "alle künftigen Momente" bestimmen (BM 18).

Sofern auch der Mensch "ein Glied in dieser Kette der strengen Naturnotwendigkeit" ist (BM 19), erscheint der freie Wille als mit der menschlichen Existenz unvereinbares Konstrukt. Vielmehr ist das Wollen hiernach lediglich "das unmittelbare Bewusstsein der Wirksamkeit einer unserer inneren Naturkräfte" (BM 29). Der Eindruck der Freiheit entsteht nur aufgrund des Gefühls einer Übereinstimmung mit den in uns wirkenden Naturkräften. Die menschliche Freiheit ist damit der eines Baumes vergleichbar, der seine Zweige ungehindert entfalten kann. Da der Mensch dabei aber bloß das tut, "was seine Natur fordert", beruht das Freiheitsempfinden auf einer Selbsttäuschung:

"Im unmittelbaren Selbstbewusstsein erscheine ich mir als frei; durch Nachdenken über die ganze Natur finde ich, dass Freiheit schlechterdings unmöglich ist" (BM 25 f.).

Diese Art, das menschliche Dasein zu betrachten, hat auch weitreichende Folgen für Ethik und Moral. Denn der Gedanke der unabänderlichen Determination alles Seins bedeutet auch, dass es niemandes "Schuld noch Verdienst" ist, wenn er lasterhaft oder als ein Vorbild an Tugend durchs Leben geht. Auch hier gilt, dass man "nicht das geringste an dem ändern" kann, was man "nun einmal werden muss":

"Ich stehe unter der unerbittlichen Gewalt der strengen Notwendigkeit; bestimmt sie mich zu einem Toren und Lasterhaften, so werde ich ohne Zweifel ein Tor und ein Lasterhafter werden; bestimmt sie mich zu einem Weisen und Guten, so werde ich ohne Zweifel ein Weser und Guter werden" (BM 32).

1.3. Das Verschwinden der Wirklichkeit

Eine solche Sicht auf die menschliche Existenz ist natürlich höchst unbefriedigend. Bemühungen um moralische Entwicklung wären damit nutzlos, Gesetze, die unmoralisches Verhalten sanktionieren, sogar ungerecht, da schließlich niemand für ein Tun verantwortlich gemacht werden kann, dem er mit innerer