Johannes Schell

Die Philosophie des Denkens

Erfahrungen mit der Philosophie Rudolf Steiners

Dieses ebook wurde erstellt bei
Verlagslogo

Inhaltsverzeichnis

Titel

Vorwort des Herausgebers

A. DAS PROBLEM DES ANFANGS

B. KRISTALLISATIONSPUNKTE DES NAIVEN BEWUSSTSEINS

C. DIE INTERMITTIERENDE „DENKBEOBACHTUNG“ ALS URSPRÜNGLICHE BEWUSSTSEINSPOLARITÄT

D. DAS DENKEN ALS ABSOLUTUM

E. DAS PROBLEM DER WAHRHEIT

F. DER „MONISTISCHE WAHRHEITSBEGRIFF“

G. DIE EGOLOGISCHE WELTSTRUKTUR

H. DAS SPHÄRISCH-PUNKTUELLE DENKEN

I. DAS PROBLEM DES WAHRNEHMENS

K. EINIGE SPRACHPHILOSOPHISCHE RANDBEMERKUNGEN

L. WIRKLICHKEIT UND ESSENTIALISMUS

M. DAS PSYCHOMENTALE ERLEBNIS

N. DAS EVOLUTIVE ZENTRUM

O. DIE FREIHEIT DES MENSCHEN

Nachwort des Herausgebers

Impressum neobooks

Vorwort des Herausgebers

Dem Besucher, der Johannes Schells Arbeitszimmer betrat, bot sich ein ungewöhnlicher Anblick: Umgeben von Bücherregalen und technischen Geräten modernsten Zuschnitts stand eine Hobelbank, an den Wänden hingen Regale mit Schreinerwerkzeugen. Man hätte meinen können, bei einem Handwerker statt bei einem Philosophen zu Gast zu sein. Diese Einrichtung war sprechend: Solide wie eine handwerkliche Arbeit sollte auch die geistige Arbeit sein. Das war die Ansicht von Dr. Johannes Schell, der neben seinem Beruf als Lehrer für Deutsch, Geschichte und Geographie philosophische Studien trieb, sich mit Architektur und Mathematik befasste und einige Bühnenstücke schrieb.

Die Liebe zur Literatur zeichnete bereits den Schüler und Studenten aus. Als Siebzehnjähriger verfasste er sein erstes Drama – über Napoleon. Den Studenten drängte es nach einer Begegnung mit einem großen Literaten, die ihm Thomas Mann, der damals noch in München lebte, gewährte. Innerhalb von drei Jahrzehnten entstanden eine Reihe von Schauspielen, von denen eines - aus dem Jahre 1940 - Thomas von Aquin zum Gegenstand hat; es trägt den Titel „Die Rast am Quell“. Hier berührt die Dichtung die Philosophie, die nun vor allem die Aufmerksamkeit Johannes Schells auf sich zog. Nach dem Kriegsende 1945 notiert er Betrachtungen zur Sprache. Wann er zum ersten Mal Grundzüge seiner späteren Philosophie entwickelte, ist nicht klar bestimmbar. Ein erster erhaltener Entwurf dazu trägt schon den Titel „Aktologie“, der die besondere Wendung seines Philosophierens zum Ausdruck bringt. Er ist nicht datiert. Parallel zu seiner Berufstätigkeit arbeitete Johannes Schell an seinen philosophischen Gedanken. Zeit, sie angemessen auszuarbeiten und zusammenzufassen, fand er aber erst nach seiner Pensionierung Ende der siebziger Jahre. Ein volles Jahrzehnt nahm diese Arbeit in Anspruch, deren Abschluss aber Krankheit und der Tod 1990 verhinderten. Mitte der achtziger Jahre lag bereits ein vollständiges Manuskript von 800 Seiten vor, das Johannes Schell aber verwarf und vernichtete. Es störte ihn der voluminöse Umfang. Es gab aber wohl auch innere Gründe, die ihn zu diesem radikalen Schritt veranlassten. Die Arbeit und die Welt des Denkens wuchsen mit ihm, und er sah immer neue Aspekte, die er noch berücksichtigen und vertiefen wollte. Man merkte ihm an: Was ihn bewegte, war kein abstraktes Gedankengebäude, sondern eine lebendige und reale Welt, in die er sich hineinarbeitete und deren Fülle er gedanklich angemessen fassen wollte; das jeweils Niedergeschriebene erschien ihm immer noch nicht gut genug.

Auch der hier veröffentlichte Entwurf war bis zu einem gewissen Abschluss gediehen, als Johannes Schell zu einem neuen Anlauf Anstalten machte. Zum Glück war der Neubeginn diesmal nicht so radikal, sondern beschränkte sich auf zwei Kapitel, die er dem letzten Drittel des Manuskriptes einfügte – Wichtiges nochmals zusammenfassend und Neues ergänzend. Es sind dies die Kapitel 55 und 56. Diese Überarbeitung des zweiten Entwurfs wurde durch die einsetzende Erkrankung bald gelähmt und beendet. So ist das, was uns hier vorliegt, ein Torso.

Warum nun die Veröffentlichung eines nicht abgeschlossenen Manuskriptes? Dafür gibt es drei Gründe: Zum einen ist die Arbeit weit genug gediehen, um die Zielsetzung klar erkennen zu können. Zum anderen handelt es sich um das Lebenswerk eines ungewöhnlichen Mannes. Entscheidend aber ist der dritte Grund: Das, was trotz aller Vorläufigkeit vorliegt, ist bedeutsam genug, einem größeren Publikum vorgestellt zu werden.

Wir berühren damit die Frage nach der Besonderheit dieser „Philosophie des Denkens.“ Der Untertitel verweist auf „Erfahrungen mit der Philosophie Rudolf Steiners“; d.h. es wird von „Erfahrungen“ gesprochen. Damit nennt Johannes Schell eine Methode, die Rudolf Steiner zur Grundlage und zum Grundstein seiner Philosophie machte: Das Prinzip der Erfahrung, der Beobachtung sollte in die scheinbar nur logische und nur rationale Welt der Philosophie eingebracht werden. Anstelle von logischen Konstruktionen sollten Erfahrungen treten, Erfahrungen des Denkens – eine bis heute jedem Schulphilosophen suspekte Angelegenheit, auch wenn 1989 in Wolfgang Stegmüllers „Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie“ Bd. IV, Stuttgart 1989, S. 161 zum ersten Mal ein analoger Begriff in einer Philosophiegeschichte auftauchte: „Empirischer Vorstoß ins Normative und Transzendente“ (John L. Mackie). Zum anderen ist die Rede von „Erfahrungen mit der Philosophie Rudolf Steiners“. Beide Komponenten sind von Bedeutung; die erste macht deutlich, dass es sich weder um ein philosophisches System noch um Gedanken handelt, die allein logischem Nachdenken entsprungen sind und nur durch dieses geprüft werden können; die zweite zeigt, was diese Arbeit von Johannes Schell nicht ist: eine systematische Darstellung der Philosophie Rudolf Steiners. Eine solche Darstellung war nicht die Absicht Johannes Schells. Dies dürfte – ich kann es nur vermuten – darin begründet sein, dass Johannes Schell seine Art zu philosophieren wohl schon entwickelt hatte, bevor er mit den Schriften und dem Werk Rudolf Steiners bekannt wurde. Und Steiners Schriften waren ihm zunächst auch keine Hilfe. Johannes Schell tat sich besonders mit den Darstellungen schwer, die von geistigen Inhalten handelten, da er diese Inhalte nicht einfach als Mitteilungen hinnehmen konnte. Er wollte wissen, wie ein Mensch in unserer Zeit von solchen Dingen so reden konnte. So griff er zu Steiners philosophischen Schriften – in der Annahme, hierin etwas zu haben, was er mit rein philosophischen Mitteln nachprüfen konnte. Er prüfte energisch; denn er hatte sich vorgenommen, Steiner zu widerlegen, kam aber zu dem Ergebnis, dass ihm dies nicht möglich war. Denn auch Steiner theoretisierte nicht, sondern baute seine Philosophie auf Erfahrungen im Umgang mit dem Denken auf.

Wie Rudolf Steiner entwickelte auch Johannes Schell eine Philosophie, die philosophische Probleme nicht nur rational lösen, sondern zu den Grundlagen der Ratio vordringen will. Diese Grundlagen werden empirisch durch Beobachtung und Analyse der Denkakte erschlossen, deren erkenntnistheoretische und logische Bedeutung untersucht wird. Die Methodik dieser Philosophie des Denkens und der Denkakte führt in die Welt des reinen Denkens hinein und erhellt geistige Realitäten, in denen Logik und Wirklichkeit wurzeln. Ihre Verbindung, die die neuzeitliche Philosophie immer mehr verloren hat, wird so wieder deutlich. Heidegger, der ähnliche methodische Wege einschlug, nannte seine Philosophie eine Fundamentalontologie. Bei Johannes Schell und Rudolf Steiner müsste man von der Einheit einer Fundamentalontologie und einer Fundamentallogik sprechen, denn beide zeigen, dass Logik und Wirklichkeit eine gemeinsame Wurzel haben, was nur allzu leicht verkannt wird. Die Welt des Denkens bildet die Wirklichkeit nicht ab, sondern schafft ihre Grundlage. So wird verständlich, warum die vorneuzeitlichen Philosophien an dieser Stelle mit dem Gottesbegriff oder mit Begriffen von Göttern gearbeitet haben und warum diese Begriffe in der Neuzeit verschwinden mussten. Aber ebenso wird deutlich, wie sie wieder eine zeitgemäße Erneuerung erfahren können, ohne eines traditionellen Glaubens zu bedürfen, der sie nicht stützen kann, sondern umgekehrt einer Stütze bedarf. Hier liegt die besondere Bedeutung dieser Philosophie. Sie überwindet die Jahrhunderte alte Trennung von „Sein“ und „Bewusstsein“ und gibt den großen Bemühungen der Philosophiegeschichte, die heute Gefahr laufen, nur als geistreiche, aber müßige Geschäfte betrachtet zu werden, ihre existenzielle und weltgeschichtliche Bedeutung zurück, weil deutlich wird, dass das Erkennen keine Privatveranstaltung, sondern ein Vorgang der Weltgeschichte und der Evolution des Menschen ist. Wir leben in einer Wahrheitswelt, aus der wir uns und unsere Welt bestimmen. Diese Welt erweist sich als eine unbezweifelbare geistige („übersinnliche“) Realität, aus der wir immer leben und denken - sowohl im Irrtum wie in der Wahrheit -, ob wir uns dessen bewusst sind oder nicht. Sie liegt allen unseren Begriffsbildungen zugrunde und begründet all unsere Werte. Diese Werte sind in den letzten beiden Jahrhunderten verlorengegangen, weil die Anbindung dieser Begriffsbildungen – zu denen selbstverständlich auch die ethischen Werte gehören – an diese Wahrheitswelt verloren gegangen ist. An ihre Stelle traten Ideologien, Nationalismen und Fanatismen aller Art, die das soziale Leben untergraben und zerstört haben. Johannes Schell gelingt es, durch eine tiefgehende Analyse des Erkenntnisaktes diese Verbindung wiederherzustellen und neu zu beleben. Ebenso erlebt der Erkennende, dass ihn ein solcher Umgang mit Philosophie verändert. Er erlebt die Grundkräfte des Menschseins, die sowohl in der Evolution als auch in ihm selbst tätig sind - und die er in die Gestaltung des gesellschaftlichen und politischen Lebens einbringen muss, wenn der Weg zu einer humanen Gesellschaft eingeschlagen oder beibehalten werden soll. Eine solche Philosophie erörtert nicht nur die philosophischen Gedanken des Humanen, sondern legt die realen Kräfte der Humanitas frei, die in den Denkakten und im Denken erfahren werden können. Sie darf daher als eine der bedeutendsten Leistungen der Philosophie des 20. Jahrhunderts gelten.

Johannes Schell versteht sich damit auf dem Gedankenweg, den Rudolf Steiner eingeschlagen hat; ihn möchte er fortführen. Er folgt damit der tiefsten philosophischen Intention Rudolf Steiners – nämlich die Möglichkeit einer empirischen Wissenschaft vom Geiste zu zeigen und zu begründen. Rudolf Steiner nannte diese Wissenschaft vom Geiste „Anthroposophie“. Sie stellt substanziell etwas anderes dar als das, was man heute Geisteswissenschaft zu nennen gewohnt ist. Die Begründung einer solchen Wissenschaft war das große Anliegen der Philosophie Rudolf Steiners. Er wurde nicht müde, auf diese Bedeutung seiner Philosophie hinzuweisen, insbesondere seiner „Philosophie der Freiheit“, die aus dieser Methode hervorgegangen ist. Sein Lebenswerk zeigt immer wieder die Hinwendung zur Philosophie; bis ins Jahr 1916 arbeitete er an Werken rein philosophischen Inhalts. Und in einer rein geisteswissenschaftlichen Schrift gibt er sogar den auf den ersten Blick schwer verständlichen Hinweis, dass jemand, der einen sicheren Weg in die geistige Welt suche, diesen in seiner „Philosophie der Freiheit“ finde:

„Es ist der Weg, welcher durch die Mitteilungen der Geisteswissenschaft in das sinnlichkeitsfreie Denken führt, ein durchaus sicherer. Es gibt aber noch einen anderen, welcher sicherer und vor allem genauer, dafür aber auch für viele Menschen schwieriger ist. Er ist in meinen Büchern «Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung» und «Philosophie der Freiheit» dargestellt. Diese Schriften geben wieder, was der menschliche Gedanke sich erarbeiten kann, wenn das Denken sich nicht den Eindrücken der physischsinnlichen Außenwelt hingibt, sondern nur sich selbst. Es arbeitet dann das reine Denken, nicht das bloß in Erinnerungen an Sinnliches sich ergebende in dem Menschen, wie eine lebendige Wesenheit. Dabei ist in den genannten Schriften nichts aufgenommen aus den Mitteilungen der Geisteswissenschaft selbst. Und doch ist gezeigt, dass das reine, nur in sich arbeitende Denken Aufschlüsse gewinnen kann über die Welt, das Leben und den Menschen. Es stehen diese Schriften auf einer sehr wichtigen Zwischenstufe zwischen dem Erkennen der Sinnenwelt und dem der geistigen Welt. Sie bieten dasjenige, was das Denken gewinnen kann, wenn es sich erhebt über die sinnliche Beobachtung, aber noch den Eingang vermeidet in die Geistesforschung. Wer diese Schriften auf seine ganze Seele wirken lässt, der steht schon in der geistigen Welt; nur dass sich diese ihm als Gedankenwelt gibt. Wer sich in der Lage fühlt, solch eine Zwischenstufe auf sich wirken zu lassen, der geht einen sicheren Weg; und er kann sich dadurch ein Gefühl gegenüber der höheren Welt erringen, das für alle Folgezeiten ihm die schönsten Früchte tragen wird.“ (Rudolf Steiner, Geheimwissenschaft im Umriss, Dornach 68. Auflage 1968, S. 343f.)

In der Vorrede zur 3. Auflage der «Theosophie», die 1910 erschien, heißt es: „Wer noch auf einem anderen Wege die hier dargestellten Wahrheiten suchen will, der findet einen solchen in meiner «Philosophie der Freiheit».“

Bei der Lektüre von Johannes Schells Arbeit erkennt man, dass diese Bemerkung wohl begründet und berechtigt ist, auch wenn Johannes Schell nicht direkt auf sie hinweist. Johannes Schell ist den gleichen Weg wie Rudolf Steiner gegangen – und hat dabei immer mehr dessen Größe erkannt. So war aus dem Kritiker ein Weggefährte geworden, der dann sogar seine Eigenständigkeit in den Dienst des Größeren stellte. Rudolf Steiner wollte die Probleme der Philosophie nicht durch theoretisches Nachdenken lösen, sondern das Denken auf einen experimentellen Weg bringen, der zur geistigen Erfahrung führt. Und bei dieser geistigen Erfahrung handelt sich nicht um ein persönliches „mystisches“ oder „esoterisches“ Erleben, sondern um eine übersubjektive Grundlegung aller Erkenntnis und Welterfahrung; sie bildet die Grundlage aller Philosophie und aller Wissenschaft. Dies arbeitet Johannes Schell akribisch und minutiös heraus.

Das, was Rudolf Steiner die „Anschauung des Denkens“ nannte, wurde für Johannes Schell zum entscheidenden Erlebnis und zum Schlüssel für sein eigenes philosophisches Arbeiten. Hier war ein Quellpunkt und ein Zentrum gewonnen, mit dem er und um das er seine Erfahrungen ordnen konnte. Sie gehen, was die Beobachtung des Denkens betrifft, über das hinaus, was Steiner in seinen philosophischen Werken beschrieben hat. Und es hat nicht an scheinbar wohlmeinenden Ratschlägen gefehlt, diese Einsichten doch ohne Bezug auf Rudolf Steiner als selbstständige und eigene Philosophie zu veröffentlichen. Es gehört zur Charaktergröße von Johannes Schell, dieser Versuchung widerstanden zu haben. So liegt uns nun ein Werk vor, das einerseits eigenständige philosophische Elemente enthält, zum anderen aber den philosophischen Weg Rudolf Steiners als den eigenen erkennt und anerkennt.

Johannes Schells Buch wendet sich an ein anthroposophisches Publikum, das die wissenschaftlichen Grundlagen der Möglichkeit einer Geisteswissenschaft sucht. Es richtet sich an Philosophen, die die philosophische Wende, die von Steiner, Husserl, Heidegger, Gadamer und Wittgenstein – auf ganz unterschiedliche Weise – vollzogen wurde, anerkennen und fortführen wollen. Es bietet Logikern ein Hilfe, die die Grundlagen der Logik erforschen möchten. Vor allem aber wendet es sich an jeden Menschen, der nicht bewusstlos vor sich hinleben möchte, sondern Aufklärung wünscht über die gewaltige Gabe der Evolution, auf deren Anwendung niemand verzichten kann – sei seine Tätigkeit auch noch so simpel – und die doch so häufig und so entsetzlich verkannt wird: das menschliche Denken. Es ist das Janusgesicht der Evolution: kalt, schattenhaft und blass auf der einen Seite, auf der anderen der Quell der Wahrheit, des Lebens und der Wirklichkeit, die ewige Weltenachse des Seins und Werdens. Johannes Schell hat wie kein zweiter in dem zu Ende gegangenen Jahrhundert es verstanden, diese Lichtseite des Denkens zu erforschen und zu beschreiben.

Johannes Schell hat für seine Darstellung die mündliche Rede gewählt; er spricht seine Leser wie ein Publikum an. Diese stilistische Eigentümlichkeit ist durch zweierlei begründet: einmal dadurch, dass Johannes Schell seine Philosophie tatsächlich einem anthroposophischen Publikum in einer Reihe von Vorträgen vortrug; zum anderen sah er in dieser Darstellungsweise die geeignete Form für eine Philosophie, die nicht logischem und systematischem Nachdenken, sondern Beobachtungen entspringt, die zur angemessenen Darstellung einen ungezwungenen Freiraum brauchen und sich nicht in ein System zwängen lassen. Wie bei den tatsächlich gehaltenen Vorträgen wendet er sich auch in der schriftlichen Niederlegung seiner Philosophie an ein anthroposophisches Publikum. Er bezieht sich auf Steiner als einer Persönlichkeit, deren Leistung nicht erst nachgewiesen werden muss, sondern erkannt und anerkannt ist. Diese Haltung hat selbstverständlich mit den vorgebrachten Inhalten der Philosophie des Denkens und ihrer Begründung nichts zu tun; sie begründen sich durch sich selbst.

Johannes Schells Untersuchungen sind gewachsen, haben sich entwickelt und entfaltet. Auch diesem Sachverhalt wollte er in der Form der Niederschrift Rechnung tragen: So erklären sich Wiederholungen und Zusammenfassungen, die schon Bekanntes unter neuen und weiterführenden Gesichtspunkten nochmals aufgreifen. Diese Wiederholungen waren von Johannes Schell gewollt; sie sind ihm nicht versehentlich unterlaufen. Sie sollten auch dem wichtigsten Anliegen von Johannes Schell dienen, den Hörer und Leser in die Realwelt des Denkens immer wieder hineinzuversetzen. Hierin liegen m. E. ein besonderer Wert und eine besondere Leistung des Werkes. Allerdings verlangt dies vom Leser, die besprochenen Erfahrungen, d.h. die gedanklichen Akte und inneren Gegenüberstellungen nachzuvollziehen. Wer hier nicht mitgehen will oder kann, wird nicht verstehen, wovon die Rede ist. Johannes Schell beschreibt subtile geistige Erfahrungen und Tätigkeiten an und mit dem Denken; an keiner Stelle theoretisiert er oder bewegt er sich auf der Ebene von Schlussfolgerungen oder Spekulationen. Er vollzieht und beobachtet kognitive Akte, weshalb er seine Philosophie ursprünglich Aktologie nennen wollte. Wir setzen an ihre Stelle in Anlehnung an den neuen Titel „Die Philosophie des Denkens“ den Terminus „Philosophie der Denkakte“.

Es schmälert den Wert des Buches nicht, auch auf die Passagen hinzuweisen, die unvollendet geblieben sind und einer weiteren Überarbeitung bedurft hätten. Die Stärke der Arbeit von Johannes Schell liegt fraglos in der Analyse des Gesamtphänomens des menschlichen Denkens. Daher trägt sie zu Recht den Titel „Die Philosophie des Denkens“. Zwei Aspekte aber sind nicht in genügender Ausführlichkeit zur Darstellung gekommen: Der eine betrifft eine eingehende Analyse des Phänomens der Wahrnehmung. Dieses Defizits war sich Johannes Schell bewusst; und er wusste auch, dass eine Behebung über seine ihm noch zur Verfügung stehenden Kräfte hinausging. Hier hätte neben allgemeinen psychologischen Werken auch die Sinneslehre Rudolf Steiners Berücksichtigung finden müssen. In diesem Bereich konnte Johannes Schell nur auf Arbeiten anderer Wissenschaftler verweisen. Zweitens fehlt eine tiefere Untersuchung und Begründung des Freiheitsproblems. Wegen der Erkrankung von Johannes Schell ist die Behandlung dieser Thematik nicht über erste Anfänge hinausgekommen. Dazu wird im Nachwort über die geplante Fortführung des Werkes noch etwas gesagt. Allerdings kann mit gutem Grund angenommen werden, dass derjenige, der die Ausführungen zur Natur des Denkens mitvollzogen und geprüft hat, über eine Grundlage verfügt, die es ihm ermöglicht, diese Frage selbst zu beantworten.

Dr. Werner Heil

Ludwigsburg, im Januar 2014

A. DAS PROBLEM DES ANFANGS

1. Allgemeine Hinweise

Neue Einsichten, vor allem neue Erfahrungen, bahnen sich nur schwer einen Weg, besonders dann, wenn sich, wie im Falle Rudolf Steiners, mit dem Namen des Autors die gängige, aber unbrauchbare Vorstellung von einer «mystischen» Esoterik verbindet, die sich ohnehin, wie man meint, der intersubjektiven, also wissenschaftlichen Nachprüfung entzieht. Obwohl dies keinesfalls zutrifft, braucht uns diese Auffassung nicht zu beschäftigen, da die Philosophie Rudolf Steiners reine Philosophie ist - und nichts darüber hinaus. Sie steht im Zeichen eines geläuterten und antimetaphysischen Empirismus. Schon die natur- und ingenieurwissenschaftliche Ausbildung des Autors und seine professionelle Kenntnis der Philosophie und ihrer Geschichte legen die Vermutung nahe, dass es ihm um greifbare, wenn auch subtile Erfahrungen und nicht um abstrakte Prinzipien geht. Seine philosophischen Schriften (und seine Vorträge) beruhen auf intimen Erlebnissen des Denkens, die mit gebotener Sorgfalt untersucht, miteinander verbunden und interpretiert werden. Hier gerät mancher moderne Leser in Schwierigkeiten, wenn er gewohnt ist, rein logische Konstruktionen als die ultima ratio aller Philosophie zu betrachten. Erlauben Sie mir, einige zeitgenössische Tendenzen der Philosophie mit einem orientalischen Basar zu vergleichen, der sich dadurch auszeichnet, dass Käufer und Verkäufer scheinbar endlos um den Preis einer Ware feilschen - mit Argumenten, die Wesen und Funktion des Kaufobjekts gar nicht oder nur am Rande berühren. Ein zuweilen vergleichbares Bild bieten so manche zeitgenössische Schriften, wenn sie das logische Pro und Contra zu irgendeiner Sache zu entscheiden versuchen: sie entfalten eine geistreiche Begriffsdialektik, die oft bewundernswert ist, aber sobald sie ihr „Urteil“ gefällt haben, kümmert sie das Phänomen selbst so gut wie nicht mehr. Eins der vielen Musterbeispiele ist das umstrittene Phänomen der sog. „Evidenz“. Hat man einmal festgestellt oder glaubt man „bewiesen“ zu haben, dass es so etwas wie Evidenz gibt, dann belässt man es bei diesem Ergebnis, ohne sich viel darum zu kümmern, welche innere Struktur dieses Phänomen besitzt, welche Rolle es im Denken des Menschen, in Evolution und Geschichte spielt - und wie es gehandhabt werden kann. Man hat etwas entdeckt, aber man will es nicht anwenden. Unversehens und mit leichter Hand werden viele solcher Erkenntnisse in die sog. „Realwissenschaften“ abgeschoben, weil sie, wie man glaubt, nicht in die Philosophie gehören.

Wir möchten einen sachgemäßeren Weg beschreiten, wie er dem Zeitalter der Naturwissenschaft angemessen ist, und wollen Rudolf Steiners Motto zu seiner „Philosophie der Freiheit“ im Auge behalten, das da lautet: „Seelische Beobachtungsresultate nach naturwissenschaftlicher Methode“. Dabei werden wir die Kluft zwischen Logik und Psychologie vorsichtig zu überbrücken versuchen, ohne in den überholten „Psychologismus“ zurückzufallen, aber auch ohne in die Nähe einer puristischen „Wissenschaftslogik“ zu geraten. Wir wenden uns gegen jede künstliche Verabsolutierung beider Bereiche, die sowohl der Realität wie einer wohlverstandenen Philosophie widerspricht.

Und noch etwas sei gleich miterwähnt. Wir bauen, wie gesagt, auf Erfahrungen auf, müssen aber zunächst feststellen, dass sie im Alltag des Lebens nur selten erfahren werden, weil sie zumeist im tiefen Unbewussten verlaufen. Ich werde sie in dieser Schrift langsam aufzudecken versuchen. Das geht aber nur, wenn Sie bereit sind, innere Aktivität aufzubringen, um solche Erfahrungen auch machen zu können. Es liegt deshalb ganz in Ihrer Freiheit, wie lange Sie mitgehen wollen. Sie werden durch keinen Zwang, auch nicht durch den Zwang einer sog. „stringenten“ Logik, wie man heute gerne sagt, zu unfreiwilligen Entscheidungen gedrängt. Die Zeit der philosophischen Systeme ist endgültig vorüber. Ich erschließe Ihnen, so gut ich das kann, neue Wege in der Erfahrung des Denkens, die Rudolf Steiner als erster gegangen ist. Er selber äußert sich zu diesen Fragen einmal folgendermaßen:

„Keiner von uns möchte einer wissenschaftlichen Schrift einen Titel geben, wie einst Fichte: «Sonnenklarer Bericht an das größere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie. Ein Versuch, die Leser zum Verstehen zu zwingen.» Heute soll niemand zum Verstehen gezwungen werden. Wen nicht ein besonderes, individuelles Bedürfnis zu einer Anschauung treibt, von dem fordern wir keine Anerkennung, noch Zustimmung.“ (Rudolf Steiner: Philosophie der Freiheit. Dornach 1987, S. 268)

Er kennzeichnet dann noch einmal seine „Philosophie der Freiheit“ mit den Worten:

„Sie soll nicht «den einzig möglichen» Weg zur Wahrheit führen, aber sie soll von demjenigen erzählen, den einer eingeschlagen hat, dem es um die Wahrheit zu tun ist!“ (Rudolf Steiner: Philosophie der Freiheit. Dornach 1987, S. 269)

Hiermit rühren wir bereits an einen Grundnerv seines Denkens und Schaffens, der existentielle und philosophische Bedeutung hat, und ich möchte schon hier einen weiterführenden Kernsatz seines Weltbildes zitieren, weil wir ihn immer wieder, zum Teil auf sehr verschlungenen Pfaden, werden heranziehen müssen:

„Man muss sich der Idee erlebend gegenüberstellen können; sonst gerät man unter ihre Knechtschaft.“ (Rudolf Steiner: Philosophie der Freiheit. Dornach 1987, S. 271)

Ich brauche Ihnen nicht zu sagen, dass dieser Satz mehr denn je unsere Zeit beleuchtet, in der sich die Fanatismen in erschreckender Weise ausgebreitet haben und weiter auszubreiten werden.

Und noch eins: erwarten Sie keinen Aufschluss über die sog. „letzten Dinge“. Niemand kann Ihnen die Welt „erklären“. Wir werden genug getan haben, wenn wir unsere nachfolgenden Erklärungen erklären können.

2. Das Ende vom „Anfang“

Eine über zweitausendjährige Geschichte dessen, was man mit dem unklaren Ausdruck „Philosophie“ bezeichnet, liegt hinter uns, eine Zeit der Mühe und Arbeit, der großen Gedankensysteme, an denen die europäische Menschheit herangereift ist, erst in Griechenland, dann im übrigen Europa. Eine stolze Reihe hervorragender Intelligenzen hat leidenschaftlich um Wahrheit gerungen - und nicht selten mit dem Einsatz des Lebens. Aber seltsamer Weise haben wir bei aller Ergriffenheit das Gefühl, als seien sie einem Trugbild nachgelaufen. Diese Vergangenheit ist uns merkwürdig fremd geworden. Und es fehlt nicht an klugen Zeitgenossen, die bereits ihren Spott über die gesamte philosophische Entwicklung des Abendlandes ausgießen und von „Illusionen“, von „magischem Denken“ und sogar von „Aberglauben“ sprechen, oder bestenfalls von Kindheitsstufen des menschlichen Denkens, denen wir entwachsen sind.

Was geschieht hier? War eine über zweitausendjährige Denkarbeit tatsächlich ein Irrweg, eine Unmündigkeitserklärung oder eine Herrschaftsideologie - also die Unwahrheit? Es wäre töricht, dieses weltweite Phänomen schlichtweg negativ zu beurteilen, ohnmächtig dem Vergangenen nachzutrauern und über verlorene „Werte“ zu klagen. Soviel steht fest: es muss etwas zerbrochen sein, was einmal gültig gewesen war und letzte Sicherheit gegeben hatte, aus welchen Ursachen auch immer. Vielleicht ist die gesamte psychische und intellektuelle Konfiguration vor allem der europäischen und angelsächsischen Menschheit in einem bisher noch ungeklärten Wandel begriffen, den unsere Ideologien nur kaschieren. Wir sollten tiefer hinterfragen, als wir bisher getan haben, auch etwas gründlicher nachdenken und die Formen des historischen Bewusstseinswandels zu Rate ziehen. Vielleicht ist es wahr, was manche glauben, dass es sich um einen Jahrtausendwandel handelt, der selbst die sog. „neuen“ Philosophien und jungen Wissenschaften wie die „analytische Sprachphilosophie“ und die „Logik“ zu bloßen Rückzugs- und Nachhutgefechten der traditionellen Philosophie stempelt. Auch diese modernsten Untersuchungen, so berechtigt sie sind, haben sich bereits in philosophische Sackgassen verlaufen. Oder erleben wir lediglich den Übergang der mythischen Epoche in das Zeitalter der exakten Wissenschaft? Wir wollen hier noch keine endgültige Entscheidung treffen, aber einige Ursachen bloßlegen, deren Bedeutung vielleicht noch nicht genügend erkannt wird.

Alle Attacken gegen die traditionelle Philosophie richten sich in erster Linie gegen die Setzung eines absoluten „Anfangs“, gegen evidente „Urprinzipien“, die als Letztbegründungen sich selbst und die Welt erklären sollen. Jede Philosophie braucht nun einmal einen Ausgangspunkt, einen Anfang, der sicher ist, einen Grundstein, dessen Tragfähigkeit über allen Zweifel erhaben bleibt. Diese letzte Urwahrheit, oder was man dafür hielt, war einmal so etwas wir der mythische „Goldgrund“ in logischer Form, ein ursprünglich göttliches Prinzip, das sich mit der Zeit in das Gewand logischer Begriffe zu kleiden versuchte. Diese Entwicklung wurde keineswegs als störend empfunden. In irgendeiner Weise hingen die Götter- und Engelantlitze, die in diesem vergeistigten „Goldgrund“ sichtbar wurden, mit dem Erlebnis der Vernünftigkeit zusammen, wahrscheinlich schon deshalb, weil wir die Vernunft nur im Vorstellungsbereich des menschlichen Antlitzes sozusagen „sichtbar“ erfahren. Es gibt kein anderes Naturobjekt, das dafür zu gebrauchen wäre. Dieser ganz natürliche Zusammenhang war die geistige Urheimat aller Metaphysik zu allen Zeiten, ohne dass man ihn jemals problematisiert hätte. Das lässt sich sehr schön im Denken des Thales demonstrieren, dem es selbstverständlich war, an seine Götter zu glauben, der eben nur wissen wollte, mit welchen Mitteln und Methoden eben diese vernünftigen Götter die sichtbare Welt erschufen. Als Bürger von Milet, wo große Handelsniederlassungen, ein liberales Denken und hochentwickelte Schiffswerften technologische Interessen inspirieren mussten, überlegte er sich wohl die entscheidende Frage: „Die Götter haben die Welt zwar erschaffen - aber wie sind sie dabei vorgegangen? Welches Material haben sie angewendet?“ Das WER? stand außer Zweifel, aber die Frage nach dem WIE? drängte sich unabweisbar dem menschlichen Bewusstsein auf. Daraus entstand, um es vereinfacht zu sagen, die abendländische Wissenschaft und in ihrem Gefolge die Philosophie. Aus einer Summe von Weltantlitzen entstand die menschliche Weltvernunft, vielleicht mit der uneingestandenen Hoffnung, die angestrebte Imitatio deorum in ein „Eritis sicut Deus“ zu verwandeln, also ein gottähnliches Wesen zu werden. Jedenfalls klammerte er sich an seine „Vernunftwahrheiten“, um die eigene Person zu erhöhen. Und trotz aller späteren Wege in die Abstraktion bleibt der personalistische Ursprung erhalten. In zahlreichen Variationen, vom „Unbewegten Beweger“ über das „lumen gloriae“ und die „causa sui“, vom „Weltgeist“ Hegels bis zum etwas modifizierten „transzendentalen Ego“ eines Husserl - überall wird die Person in einer schwer durchschaubaren Weise als Wahrheitselement begriffen und philosophisch verarbeitet. Es sind, wie man sagt, mythische Begriffe, prinzipiell unvorstellbar, sog. „Anthropomorphismen“ im Sinne Feuerbachs, Projektionen des menschlichen Geistes in ein konstruiertes Jenseits. Gott als „Nus“, als „Wahrheit“ und „Substanz“, das sind heute Verdinglichungen des Wahrheitsbegriffs, die wir nicht mehr akzeptieren können. „Wahrheit“ ist uns heute ein logisch-erkenntnistheoretisches Problem, eine begriffliche Relation, eine geistige (intellektuelle) Beziehung zwischen den Dingen, aber selbst kein Ding, auch nicht in Gestalt einer Person. Sie mögen sich, wenn Sie religiöse Interessen haben, noch soviel Mühe geben, Person und Wahrheit als dasselbe zu identifizieren, Sie werden logischen Schiffbruch erleiden, weil Sie in unserer heutigen Bewusstseinsform so gänzlich verschiedene Dinge nicht sachgemäß miteinander verbinden können. Hier sind viele Täuschungen möglich. Selbst der streng postulierte rationalistische Weg entwickelt Grundbegriffe, sog. „Kategorien“, „Evidenzen“, „Axiome“ oder „ewige Wahrheiten“, die noch entfernt an gewisse personalistisch-autonome Strukturen der alten Götter erinnern. Aber was dann, wenn diese „Ideen“, diese Waisenkinder Gottes, keiner logischen Prüfung standhalten? Und es stellt sich immer mehr heraus, dass wir tatsächlich umdenken müssen: unsere ratio gleicht keiner Bank, auf der wir ein unauflösbares Dauerkonto besitzen, von dem wir zehren können, ohne Verluste hinnehmen zu müssen. Wir werden einzahlen müssen, wenn wir Zinsen haben wollen. Oder wir schaffen die Bank als überflüssig und schädlich ab. Sie wird den philosophischen Bildersturm, der im Gange ist, ohnehin kaum überleben können. Die metaphysischen Privilegien der Metaphysik sind bereits annulliert, viele Begriffe verloren ihr Adelsprädikat, eine Demokratisierung der Ideenwelt hat stattgefunden, und selbst der Begriff der „Wahrheit“ geht einer positivistischen Vulgarisierung entgegen und läuft Gefahr, sich vollständig aufzulösen. Carnaps „Scheinprobleme“ sind Mode geworden. Mit einem Wort: wir können das mit soviel Ehrfurcht gesuchte „Absolutum“ nirgends finden. Wo wir es auch greifen wollen, es erweist es sich als unselbstständig und problematisierbar. Ein solider philosophischer Zeitgenosse, ein Mathematiker und Logiker, hat nachzuweisen versucht, dass es keine absolute Wahrheit und Sicherheit mehr geben kann, auch nicht in der Mathematik, die doch einmal das Musterbeispiel für absolute Sicherheit gewesen war. Sie können gedruckt nachlesen, schwarz auf weiß, dass wir deshalb nicht gerade „Selbstmord“ begehen müssen, sondern immer noch hoffen dürfen, in der Erkenntnis auf rein menschliche Weise weiterzukommen. Dieser Autor fordert einen beruhigenden „methodischen Zweifel“ und hält trotz aller prinzipiellen Skepsis ein gewisses weiteres Vertrauen auf unser menschliches Denken für gerechtfertigt. Das Wie? und Warum? bleibt sein Geheimnis. Aber er hat den Mut, den wenige haben, die existentielle Frage aufzuwerfen, ob der Mensch überhaupt in der Lage ist, ohne Absolutum leben zu können. (Anm. des Hrsg.: Johannes Schell bezieht sich hier auf das Werk des Mathematikers und Logikers Alexander Wittenberg: Vom Denken in Begriffen. Zürich 1957)

Diese unabweisbare Fragestellung wird heute mit einem unglaublich naiven philosophischen Optimismus umgangen, den man nicht ohne tiefste Betroffenheit zur Kenntnis nehmen kann. Man tut so, als könne man denken, was man wolle, gerade so, als sei unser eigenes Denken ein neutrales Etwas, das uns nichts angeht - ein geistreiches Hobby, mit dem wir spielen können, weil unser Leben davon kaum berührt wird.

Aber nicht nur die „ewigen Urprinzipien“ lösen sich langsam auf. Auch der feste Grund, auf dem wir so sicher zu stehen glauben, gerät ins Wanken. Die Naturwissenschaft ist dabei, den Substanzbegriff aufzuheben, das Phänomen dessen, was wir frommgläubig „Materie“ genannt haben, in anderer Weise zu betrachten und in mathematische Formeln aufzulösen. Also auch hier kein Absolutum mehr. Und selbst diese Formeln und Naturgesetze haben nichts an sich, was sie als zeitlose Strukturen ausweisen könnte. Sie können je nach den Randbedingungen zufällig und vorübergehend sein. Gegen diese Überlegungen gibt es keinen stichhaltigen Einwand.

Und nun zuletzt unser allgeliebtes „Ich“, mit dessen Hilfe wir unsere Gedanken hervorzubringen scheinen: auch von ihm wissen wir nichts Genaues; es könnte das Produkt einer Selbsttäuschung sein, ein trostloser Sammelbegriff für sehr verschiedene psychische Strukturen, die wir handhaben können, und deshalb des Glaubens werden, dass wir ein konkretes Etwas, ein „Ding“, besitzen, das alle Zeiten überdauert. Dabei sind wir nur das Opfer einer sprachlichen Fiktion geworden. Es scheint uns also nichts anderes übrigzubleiben, als mit unserer problematischen Erkenntniskraft das Nichts und den Zufall zu verwalten.

3. Die philosophische Eliminierung des Menschen

Ich habe Ihnen ein tristes Bild des Zeitgeistes entwickelt, zwar nur im Abriss, aber trotzdem herausfordernd und, wie es scheint, unwiderlegbar pessimistisch - es sei denn, Sie ergeben sich dem religiösen Glauben, um eine absolute Wahrheit anzuerkennen. Dem steht nichts im Wege, aber das begründende Wissen haben Sie damit geopfert. Es gibt noch zwei andere Wege, die gangbar sind, auch wenn Sie das Verlorene nicht wieder einbringen: der absolute Erkenntnisverzicht, das „Aussteigen“, die freie lustbezogene Setzung von Wunschbildern oder gar das biologistisch begründete „Sich Ausleben“ der Naturtriebe; und zweitens die wissenschaftliche Selbstbescheidung, die den Ballast unlösbarer Scheinprobleme abschüttelt und sich utilitaristisch, wenn Sie so wollen, den menschlichen Erkenntnismöglichkeiten widmet, ohne die „Wahrheit“ entdecken zu wollen. Welchen Weg wir auch gehen, wir werden das Denken auch weiterhin brauchen, aber wir wissen, dass es keinen Standpunkt außerhalb des Denkens gibt. Und sollten wir dennoch in Versuchung geraten, das Denken mit Hilfe des Denkens erklären zu wollen, dann verbietet uns schon die bekannte „Zirkularität“ dieses Vorgangs sofort, über reine erkenntniskritische Bemerkungen hinauszugehen. Dabei beugen wir uns der Tatsache, dass wir auf keinem Wege aus dem Denken herauskommen können: wie wir uns auch verhalten, wir verhalten uns denkend: wir besitzen je nach unserer philosophischen Einstellung immer so etwas wie ein praktisches „Apriori“, durch Erziehung erworben oder strukturell vorgegeben, das bereits mit so bekannten Begriffen wie „Vorinterpretation“, „Seinsvorverständnis“ oder „background knowledge“ bezeichnet wird und klarmachen will, dass wir uns immer in Gedanken- und Problemzusammenhängen bewegen, auch dann, wenn wir glauben, die physische Natur nur physisch wahrzunehmen. Nur die orthodoxen Positivisten leugnen das noch auf verschiedene, aber wenig überzeugende Weise. Selbst Popper, der bedeutende Erkenntnislogiker, der gewiss außer Verdacht steht, Hegel zu folgen, erkennt die Unausweichlichkeit des Denkens an, allerdings ohne weiterführende Konsequenzen daraus ziehen zu wollen. Und die Neudialektiker linker Provenienz (Anm. des Hrsg.: Anspielung auf Horkheimer, Adorno und Habermas) bewegen sich sogar genüsslich in reinen Denkvermittlungen, als seien es tibetanische Gebetsmühlen, und ziehen die letztmögliche Konsequenz, dass auch der Begriff der „Vermittlung“ nicht verabsolutiert werden darf. Ein Bleibendes scheint es nirgends zu geben, wenn man sich die Mühe macht, philosophisch zu denken. Und dennoch muss die Frage aufgeworfen werden, ob das Denken etwas offenbart, was mit dem Absolutum der Wahrheit zu tun hat, und zwar ohne jede Bezugnahme auf „Urprinzipien“ oder logisch-axiomatische „Setzungen“, aber auch ohne Heranziehung der bekannten widersprüchlichen Auffassungen, die darauf hinauslaufen, unser Denken in subjektive Vexierbilder zu verwandeln oder zu evolutionistischen Kunstgriffen der Natur zu entwerten. Am besten, so darf man folgern, ist es, wenn man die innere Struktur des Denkens, d.h. die Vollzugsformen der „Logik“ untersucht und damit im eigenen Hause Ordnung schafft, bevor man an außerbegriffliche „Realien“ herantritt. So kam es, dass immer mehr die reine „Logik“ in den Mittelpunkt der Forschung geriet und den Ausschließlichkeitsanspruch erhob, die einzig mögliche Philosophie zu sein. Und ein Zweites war gewonnen: die kunstvollen mathematischen Formalisierungen logischer Probleme hatten nachweisbar wissenschaftlichen Charakter, waren ernst zu nehmende „Philosophie“, konnten nicht mehr wie das traditionelle Philosophieren von der Naturwissenschaft belächelt werden und gaben endlich den „Philosophen“ dieser neuen Richtung das wissenschaftliche Selbstvertrauen zurück. Das verworrene Jagen auf „freier Wildbahn“ war der exakten Forschung gewichen. Und kein Geringerer als Karl Popper hat diese Richtung im Rahmen seiner Wissenschaftslogik unter dem Stichwort „Ausschaltung des Psychologismus“ deutlich gemacht. Er schreibt:

„Wir haben die Tätigkeit des wissenschaftlichen Forschers eingangs dahin charakterisiert, dass er Theorien aufstellt und überprüft. - Die erste Hälfte dieser Tätigkeit, das Aufstellen der Theorien, scheint uns einer logischen Analyse weder fähig noch bedürftig zu sein: An der Frage, wie es vor sich geht, dass jemandem etwas Neues einfällt - sei es nun ein musikalisches Thema, ein dramatischer Konflikt oder eine wissenschaftliche Theorie -, hat wohl die empirische Psychologie Interesse, nicht aber die Erkenntnislogik. Diese interessiert sich nicht für Tatsachenfragen (Kant: „quid facti“), sondern nur für Geltungsfragen („quid juris“) - das heißt für Fragen von der Art: ob und wie ein Satz begründet werden kann; ob er nachprüfbar ist; ob er von gewissen anderen Sätzen logisch abhängt oder mit ihnen in Widerspruch steht usw. Damit aber ein Satz in diesem Sinn erkenntnislogisch untersucht werden kann, muss er bereits vorliegen; jemand muss ihn formuliert, der logischen Diskussion unterbreitet haben.“ (Karl Popper: Logik der Forschung. Tübingen 1976, S. 6)

Hiermit wissen wir, woran wir sind. Die fein säuberliche Trennung von Logik und Psychologie schaltet in erkenntnistheoretischer Hinsicht den phänomenologischen Zwitter, der die bisherige Philosophie mit seinen Misswüchsen erheblich belastet hat, endgültig aus, d.h. die Analyse des menschlichen Geistes gehört in die empirische Psychologie, also in eine Realwissenschaft. Popper hat seine Methode glänzend durchgeführt und ihre partielle Berechtigung nachgewiesen. Es ist schwer, ihn auf dem Standpunkt seiner „Erkenntnislogik“ anzugreifen, aber naheliegend, ihm eine philosophisch unbrauchbare Einengung der Problemstellung, eine Art von „Epoché“ vorzuwerfen, die auseinanderreißt, was in der Realität zusammengehört. Poppers Methode ist nötig und anwendbar, aber nur als sog. „Erkenntnislogik“ und keineswegs als Philosophie. Der Grund ist einfach. Alle Philosophie verlöre ihren Sinn, wenn „Ideales“ und „Reales“, also „Geltungsfragen“ und „Tatsachenfragen“, künstlich und unvermittelt polarisiert würden, und das nur einer bequemen Methode zuliebe, deren Ziel lediglich die logische Korrektheit sein kann. Auch viele Sprachphilosophen gehen ähnliche und zuweilen sehr radikale Wege, die aber nicht weiterführen. Wir werden darüber zu sprechen haben. Soviel können wir vorwegnehmen: die Wahrheit ist , wie sich zeigen wird, weder ein erkenntnislogisches noch ein psychologisches und schon gar kein sprachphilosophisches Problem, so sehr diese Auffassung auch heute verketzert werden wird. Aber das ist nicht einmal das Wichtigste. Was Sie alle befremden, wenn nicht sogar schockieren dürfte, ist die kaum begreifbare Tatsache, dass man immer mehr gesonnen ist, den Menschen aus der Philosophie hinauszuwerfen und den „Realwissenschaften“ zu überantworten - ganz so, als ob diese äußerst problematischen Spezialdisziplinen ohne Erkenntnisgrundlage auskommen könnten. Diese Naivität dürfte schlimme gesellschaftliche Folgen haben.

Rudolf Steiner geht einen vernünftigeren und sachgemäßeren Weg. Er entwickelt eine „Philosophie des Denkens“, wie ich sie nenne, d.h. einen methodischen Weg, der sowohl den Bedürfnissen der Logik wie der Psychologie gerecht wird, sowohl trennend wie auch verbindend, ohne theoretische Gewalt anzuwenden oder mit methodologisch kaschierten Dogmen zu arbeiten. Es geht dabei, um es jetzt schon andeutungsweise zu sagen, um eine Art von Junktim, um ein erfahrbares autochthones Drittes zwischen den künstlich isolierten Polen der Logik und Psychologie, um ein beobachtbares Faktum, um eine vorfindbare Erfahrungsquelle, die wir anzapfen können, ohne in Spekulationen zu verfallen und ohne Metaphysik betreiben zu müssen. Vielleicht können wir wohlbegründete Aussagen und einige brauchbare Vorschläge machen, allerdings ohne alle damit verbundenen Probleme lösen zu wollen.

4. Ablehnung der Metaphysik und „Philosophie der Denkakte“.

Lassen wir zunächst, um Vorurteile zu beheben, einige gekürzte Stellungnahmen Rudolf Steiners zur Metaphysik folgen, die tief in seiner Philosophie des Denkens begründet sind. Was gewiss niemand erwartet, der sein Weltbild nur vom Hörensagen kennt, ist die Tatsache, dass dieser Mann keine einzige metaphysische Zeile geschrieben hat, obwohl gerade sein Name mit Mystik, Metaphysik und Offenbarungsglauben verbunden wird. Stellt man einmal kategorisch das Gegenteil fest, dann fühlen sich unsere Zeitgenossen verunsichert und verärgert, weil sie nicht wahrhaben wollen, wie sehr sie einer böswilligen Legende aufgesessen sind. Aber die Wahrheit wird sich durchsetzen.

Rudolf Steiner entwickelt eine empirisch begründete und methodologisch durchsichtige immanente Technik des menschlichen Geistes auf zahlreichen Gebieten. Hören wir ihm etwas zu, zunächst über Plato:

„Und man kann sagen, die Philosophie Platos ist eines der erhabensten Gedankengebäude, die je aus dem Geiste der Menschheit entsprungen sind. Platonismus ist die Überzeugung, dass das Ziel alles Erkenntnisstrebens die Aneignung der die Welt tragenden und deren Grund bildenden Ideen sein müsse. Wer diese Überzeugung in sich nicht erwecken kann, der versteht die platonische Weltanschauung nicht. - Insofern aber der Platonismus in die abendländische Gedankenentwicklung eingegriffen hat, zeigt er noch eine andere Seite. Plato ist nicht dabei stehen geblieben, die Erkenntnis zu betonen, dass im menschlichen Anschauen die Sinneswelt zu einem Schein wird, wenn das Licht der Ideenwelt nicht auf sie geworfen wird, sondern er hat durch seine Darstellung dieser Tatsache der Meinung Vorschub geleistet, als ob die Sinneswelt für sich, abgesehen von dem Menschen, eine Scheinwelt sei und nur in den Ideen wahre Wirklichkeit zu finden sei. Aus dieser Meinung heraus entsteht die Frage: Wie kommen Idee und Sinneswelt (Natur) außerhalb des Menschen zueinander? Wer außerhalb des Menschen keine ideenlose Sinneswelt anerkennen kann, für den ist die Frage nach dem Verhältnis von Idee und Sinneswelt eine solche, die innerhalb der menschlichen Wesenheit gelöst werden muss.“ (Rudolf Steiner: Goethes Weltanschauung. Dornach 1963, S. 28f.)

Soweit zu Plato. Hier wird das einseitige hypostasierende essentialistische Prinzip dieses Denkers zurückgewiesen und das Erkenntnisproblem mit der menschlichen Organisation in Verbindung gebracht, allerdings ohne diese Organisation, wie wir sehen werden, zur absoluten Grundlage zu erheben. Hören wir eine andere Stelle:

„Jede Art des Seins, das außerhalb des Gebietes von Wahrnehmung und Begriff angenommen wird, ist in die Sphäre der unberechtigten Hypothesen zu verweisen. In diese Kategorie gehört auch das «Ding an sich». Es ist nur ganz natürlich, dass der dualistische Denker den Zusammenhang des hypothetisch angenommenen Weltprinzips und des erfahrungsmäßig Gegebenen nicht finden kann. Für das hypothetische Weltprinzip lässt sich nur ein Inhalt gewinnen, wenn man ihn aus der Erfahrungswelt entlehnt und sich über diese Tatsache hinwegtäuscht. Sonst bleibt es ein inhaltloser Begriff, ein Unbegriff, der nur die Form des Begriffes hat“. (Rudolf Steiner: Philosophie der Freiheit. Dornach 1987, S. 113)

Auch die folgenden Sätze weisen auf dasselbe Problem:

„Es gab eine Zeit, in der man aus Begriffen glaubte etwas herauswickeln zu können, was nicht mehr Begriff ist. Man glaubte aus den Begriffen die metaphysischen Realwesen, deren der metaphysische Realismus einmal bedarf, erkennen zu können. Diese Art des Philosophierens gehört heute zu den überwundenen Dingen.“ (Rudolf Steiner: Philosophie der Freiheit. Dornach 1987, S. 127f.)

Solche Hinweise, die beliebig vermehrt werden könnten, sind natürlich universell gemeint, betreffen also auch jene materiologischen Lehren, die von der „Materie“, von „Substanz“ und „Kraft“ als von realen wahrnehmbaren Dingen reden. Es gibt auch eine szientifische Metaphysik, die noch keinesfalls überwunden ist. -

Um Ihnen vorerst eine schwache Ahnung von dem genannten „Junktim“ und dem entwicklungsgeschichtlichen Denken Rudolf Steiners zu geben, lassen Sie mich eine leicht missverständliche Stelle zitieren, die ich für eine große Formulierung halte, weil sie die Wahrheit als immanenten Stufengang des menschlichen Bewusstseins begreift, ohne sie relativieren zu wollen, wie wir später im Einzelnen nachweisen werden:

„Mit Fichte ist eine Weltanschauung heraufgezogen, die ganz darin aufgeht, ein inneres Seelenleben zu finden, das sich zum Gedankenleben der Griechen verhält wie dieses Gedankenleben zum Bildervorstellen der Vorzeit. In Fichtes Weltanschauung wird der Gedanke zum Ich-Erlebnis, wie in den griechischen Denkern das Bild zum Gedanken wurde. Mit Fichte will die Weltanschauung das Selbstbewusstsein erleben; mit Plato und Aristoteles wollte sie das Seelenbewusstsein denken.“ (Rudolf Steiner: Rätsel der Philosophie. Dornach 8. Aufl. 1968, S. 188)

In diesen scheinbar nur entwicklungspsychologischen Sätzen steckt mehr, als sie vorerst verraten können. Sie involvieren die im Wachsen begriffene Selbsttätigkeit des menschlichen Geistes in durchschaubaren Stufen, die eine immanente Wahrheitsstruktur besitzen, die wir uns nach und nach bewusst machen wollen. Vernunft und Seele scheinen aus- und miteinander zu wirken. So allein ist auch der folgende Satz gemeint, der nicht nur empirisch-psychologisch verstanden werden darf, sondern ebenso erkenntnistheoretisch, auch wenn das noch so schwer fällt:

„Denn wesentlicher als die philosophischen Ergebnisse selbst sind die Kräfte der Seele, welche sich in der philosophischen Arbeit erringen lassen“. (Rudolf Steiner: Die Rätsel der Philosophie. Dornach 1968, S. 625f.)

Damit sind aber nicht etwa nur irgendwelche moralische Tugenden gemeint, wie Fleiß, Ausdauer, Erziehung zum klaren Denken und ähnliches, sondern sich als Wahrheit entfaltende Bewusstseinsprozesse, die stufenweise in die Lage kommen, immer weiterführende philosophische Probleme und Sachverhalte überhaupt erst zu entdecken, die früheren Bewusstseinsformen verschlossen bleiben mussten. Heute glaubt man - es ist ein reiner Glaube -, dass die „Logik“ zu allen Zeiten dieselben Probleme ausfindig macht, wenn sie nur will. Dieser rationalistische Irrtum ist leicht zu widerlegen: die Logik bestimmt überhaupt nichts, sie beschäftigt sich nur mit den Erfahrungen, die wir machen können, und diese Erfahrungen hängen vom Entwicklungsgrad des Menschen ab. Ein Ende der realen Möglichkeiten der Entfaltung des menschlichen Geistes, d.h. unserer gesamten Ich-Organisation, ist nicht vorherzubestimmen. Wir würden mehr als eine Absurdität begehen, wenn wir unsere derzeitige Bewusstseinsstruktur in die Vergangenheit oder in die Ferne der Zukunft projizieren wollten, wie es heute leider eine selbstverständliche Mode ist. Solche Praktiken widersprechen unmittelbar dem Zeitgeist, auf den man ja so schnell nichts kommen lässt. Aber gerade dieser vielberufene Zeitgeist ist es, der darauf angelegt ist, sich selbst in die Hand zu nehmen und seine Entwicklung mit bewusster Erkenntnis weiterzuführen. Die Zeiten des instinkthaften Werdens sind endgültig vorüber. Dafür haben Naturwissenschaft und Technologie gründlich gesorgt. Uns stellt sich die unabwendbare Aufgabe, die menschlichen und gesellschaftlichen Werdeprozesse konkret zu erfassen, mit klaren Begriffen zu durchdringen und praktisch handhaben zu lernen, m.a.W. wir müssen willens sein, neue mentale Techniken zu finden und anzuwenden, in denen die Wahrheitsstruktur des Menschen und der menschlichen Gesellschaft sichtbar wird. Es geht also nicht um irgendwelche brauchbare utilitaristische Pragmatik, sondern um Wahrheitspraxis, die in wissenschaftlich gesicherten geistigen Akten vollzugsfähig ist. Nun zeigt der Begriff des Aktes so viele philosophische Facetten, dass er nicht mehr viel hergibt. Ich kann Ihnen erst im Verlaufe weiterer ausführlicher Darlegungen klarmachen, wie wir ihn auffassen wollen. Der Grund liegt darin, dass sie erst vorgeführt werden müssen, bevor sie beschrieben werden können. Mit theoretischen Definitionen, die selten etwas taugen, wäre uns nicht geholfen. Lassen Sie mich dennoch eine, wenn auch sehr allgemeine Charakteristik angeben, die wenigstens in die Richtung weist, die wir einschlagen wollen - wobei ich damit rechne, dass Sie zunächst einmal befremdet reagieren dürften. Und doch ist dieses Unterfangen ganz natürlich. Was gewollt ist, lässt sich sehr einfach sagen und sollte jetzt schon ein gewisses Vorverständnis finden. Wir setzen an die Stelle einer rein interpretativen, sich in kontroversen abstraktiven Begriffen bewegenden und theoretisch alles und jedes logifizierenden Philosophie eine ergänzende Möglichkeit, die dazu angetan ist, die realen Impulse unseres Zeitalters in den Griff zu bekommen: nämlich ein philosophisch-psychologisches Experimentieren, dessen Exaktheit gewährleistet ist. Trotz der noch bestehenden Unklarheit des Aktbegriffes können wir diesen Weg die aktologische Methode nennen, oder kurz „Die Philosophie der Denkakte“. Damit ist natürlich nicht die sog. „praktische Philosophie“ gemeint, die von Moralpredigern verkündigt wird, sondern die Aufhellung erkenntnistheoretischer Zusammenhänge als handhabbare konkrete Prozesse des Denkens und Wollens, die sich aus sich selbst begründen und tragen. Eine neue „Aktivierung des Denkens“, von der Rudolf Steiner so häufig gesprochen hat, ist das Ziel. Seine Philosophie ist die erste, die diesen Weg mit Erfolg beschreitet - und ich muss sagen, dass ich persönlich ziemlich lange gebraucht habe, bis ich die Andersartigkeit dieses Denkens verstehen und die beiden gefährlichsten Klippen, die Szilla der Logifizierung und die Charybdis des willkürhaften Existentialismus, hinter mich bringen konnte.

Sprechen wir dasselbe noch einmal anders aus: wie sich die Naturwissenschaft mit logischer Konsequenz zur experimentellen Technologie fortentwickelt hat, so muss sich die heutige Philosophie zu einer experimentierenden „Philosophie der Denkakte“, zu einer geistigen Technik erweitern, parallel zur Naturwissenschaft, die aus ihrem theoretischen Stadium rein spekulativer Naturinterpretationen auch nur schwer herausgefunden hat und erst nach und nach zu sich selbst gekommen ist. Denselben Schritt muss heute die Philosophie nachvollziehen. Was die „Geisteswissenschaften“ bisher so steril erscheinen lässt, ist die simple, aber entscheidende Tatsache, dass sie im bloß argumentativen und logifizierenden Element der verbalistischen Interpretation ihrer Untersuchungsgegenstände hängengeblieben sind - mit gewissen Ausnahmen in der Psychologie - und einem modernisierten, aber dennoch scholastischen Aristotelismus huldigen, so sehr sie das auch bestreiten mögen. Um es knapp zu sagen: neben das naturwissenschaftliche Experiment muss nun endlich das notwendige Gegenstück treten, nämlich das geistige Experiment oder, wie wir es nennen wollen: der aktologische Versuch. Wir sollten uns klarmachen, dass die wachsende Feindschaft gegen die Technik nicht nur auf den Gefahren beruht, mit denen sie zweifellos verbunden ist, sondern zum weitaus größeren Teil auf dem Umstand, dass wir es versäumt haben, beizeiten ein reales geistiges Gegengewicht zu schaffen, das in der Lage gewesen wäre, in die konkrete Wirklichkeit einzugreifen und die Entwicklung zu korrigieren. Ich glaube nicht, dass uns logische Theoreme, bei aller Subtilität, weiterhelfen können. Die „Philosophie des Denkens“, die wir hier vorlegen wollen, soll ein bescheidener Versuch sein, diesen neuen Weg ausfindig zu machen, mehr nicht. Meine pauschalen Andeutungen werden sich hoffentlich mit Leben füllen.

Aber Missverständnisse dürften nicht ausbleiben. Es liegt auf der Hand, dass sog. „Selbsterfahrungen“ im Zentrum unseres Denkens stehen, und damit etwas heute schon vielerorts Verpöntes. Ich meine die häufig gelästerte „Introspektion“, die Innenbeobachtung, die egologische Nabelschau, also die psychologisch-philosophischen Versuche der sog. „Bewusstseinsphilosophie“ (Mach, Avenarius u. v. a.), die Schiffbruch erlitten hat, weil sie sich in den unterirdischen, nebelhaften Gängen der Subjektivität verlaufen hatte. Jedenfalls ist das einer der Gründe, warum sich Logiker und positivistische Sprachanalytiker von der „Introspektion“ abwenden und einigermaßen objektive Grundlagen suchen, auf denen sich, sogar mit mathematischer Hilfe, feste Bausteine einer neuen Philosophie herstellen lassen. Damit scheint die Gefahr des solipsistischen Sich-Verlaufens endgültig gebannt zu sein. Und doch ist das ein unverzeihlicher Irrtum. Die so feinsinnigen logischen, mathematischen und sprachanalytischen Untersuchungen sind eine nahezu vollkommene, wenn auch variierte Form der Introspektion - allerdings in unrechtmäßig verkürzter und kaschierter Weise, d.h. in ausschließlicher Anerkennung der Endresultate vorauslaufender psychischer Prozesse, also in der fragwürdigen Gestalt verabsolutierter Endergebnisse, die den Schein des Objektiven haben und so etwas wie ein Erstgeburtsrecht vortäuschen und als solide Basis einer neuen Philosophie gelten sollen - seien es nun Formeln, Figuren oder Sprachgebilde. Nach diesen dogmatisierten Prämissen gehört die Entstehung dieser objektiven Bausteine in die empirische Psychologie. Wir möchten uns aber nicht mit dieser Auffassung zufrieden geben. Es wird sich das Folgende herausstellen: es gibt keine Philosophie ohne methodische Introspektion, und keine Introspektion ohne epistemologische Strukturen. Mit diesem Hinweis wollen wir klarstellen, dass wir andere Wege als die überholte Bewusstseinsphilosophie der Jahrhundertwende gehen werden, obwohl Rudolf Steiner von „Seelischen Beobachtungsresultaten“ (Rudolf Steiner: Aus dem Untertitel zu seiner „Philosophie der Freiheit“: „Seelische Beobachtungsresultate nach naturwissenschaftlicher Methode“) und von der „Verständigung des Bewusstseins mit sich selbst“ (Rudolf Steiner: Mein Lebensgang. Dornach 1982, S. 153) spricht. Unsere psychologischen Erfahrungen werden sich als epistemologische Prozesse erweisen, die wir „aktologisch“ handhaben können. Vergessen Sie also die Tradition und die Vorurteile, die Ihnen nur im Wege stehen können.

B. KRISTALLISATIONSPUNKTE DES NAIVEN BEWUSSTSEINS

5. Die konkrete Ausgangslage

Um nun wieder auf das Problem des „Anfangs“ zurückzukommen, müssen wir feststellen, dass wir so etwas wie einen Anfang brauchen, obwohl wir wissen, dass es gar keinen gibt, wenigstens nicht in Gestalt überholter „Urprinzipien“, aus denen wir die Weltzusammenhänge deduzieren können. Was sollen wir also tun? Es scheint nichts anderes übrigzubleiben, als das erkenntnistheoretische Problem als unlösbar zu betrachten und auf einen wohlbegründeten philosophischen Ansatz zu verzichten. Oder wir beschreiten willkürliche Wege, die mehr oder weniger zufällig einige brauchbare Anhaltspunkte zutage fördern. Wir können ja von der allgemeinen Alltagserfahrung ausgehen, dass wir ununterbrochen erkennend tätig sind, und können gerade diese Situation, in der wir uns schon immer befinden, einmal probeweise beobachten, um festzustellen, was sich so alles in uns tut. Naiver geht es nicht. Und das geschieht mit Absicht. Wundern Sie sich also nicht, wenn wir nur mit der einfachsten Umgangssprache arbeiten, also keine wissenschaftlichen Begriffe anwenden und schon gar nicht definieren, um den fragwürdigen Schein von Exaktheit zu erwecken. Da es fraglos unsere Natur ist, alles zu betrachten und, wenn auch unbewusst, zu bedenken, was uns begegnet, ist es ebenso natürlich, dass wir einmal, wiederum mehr oder weniger zufällig, auch das unter die Lupe nehmen, was wir so tun, wenn wir unsere alltäglichen Erkenntnisse produzieren. Dabei dürfen wir keine präjudizierenden Begriffsgebilde voraussetzen - außer das begriffliche Element selbst, ohne das wir nichts sagen können. Hören wir dazu die Worte Rudolf Steiners, die das 2. Kapitel seiner „Philosophie der Freiheit“ abschließen und die vorspielhafte Anwendung des naiven Bewusstseins charakterisieren sollen:

„Ich habe deshalb auch keinen Wert darauf gelegt, die einzelnen Ausdrücke, wie «Ich», «Geist», «Welt», «Natur» und so weiter in der präzisen Weise zu gebrauchen, wie es in der Psychologie und Philosophie üblich ist. Das alltägliche Bewusstsein kennt die scharfen Unterschiede der Wissenschaft nicht, und um eine Aufnahme des alltäglichen Tatbestandes handelte es sich bisher bloß. Nicht wie die Wissenschaft bisher das Bewusstsein interpretiert hat, geht mich an, sondern wie sich dasselbe stündlich darlebt.“ (Rudolf Steiner: Philosophie der Freiheit. 15. Auflage Dornach 1987, S. 34f .)

Das ist tatsächlich der zunächst wenig sagende Ausgangspunkt, nichts weiter als ein Erfassen der eigenen Situation, in die wir immer verwickelt sind, seit wir denken. Ob es uns passt oder nicht: wir müssen jedes Mal Begriffe bilden und aneinanderreihen, wenn uns etwas begegnet, das wir noch nicht begreifen können. Dabei bleiben wir ganz in uns selbst, so wie wir gerade sind, und probieren aus, was in uns geschieht, zumeist ganz naiv, so unmethodisch wie nur möglich. Und wenn wir der Versuchung erliegen sollten, in begriffliche Fernen zu schweifen, dann geschieht auch das mit unbekümmerter Simplizität, die das Denken wie ein Spielzeug verwendet. Dieser Normalzustand ist die konkrete Situation, mit der wir zunächst einmal so oder so fertig werden müssen: sie ist der vorgegebene Ansatzpunkt, um den wir nicht herumkommen und der bereits, ohne dass wir es wissen, theoretisch belastet ist. Hierzu gibt Rudolf Steiner ein treffendes Beispiel. Er schreibt:

„Wir können uns nicht mit einem Sprunge an den Anfang der Welt versetzen, um da unsere Betrachtung anzufangen, sondern wir müssen von dem gegenwärtigen Augenblick ausgehen und sehen, ob wir vom Späteren zu dem Früheren aufsteigen können. So lange die Geologie von erdichteten Revolutionen gesprochen hat, um den gegenwärtigen Zustand der Erde zu erklären, so lange tappte sie in der Finsternis. Erst als sie ihren Anfang damit machte, zu untersuchen, welche Vorgänge gegenwärtig noch auf der Erde sich abspielen, und von diesen zurückschloss auf das Vergangene, hatte sie einen sicheren Boden gewonnen. So lange die Philosophie alle möglichen Prinzipien annehmen wird, wie Atom, Bewegung, Materie, Wille, Unbewusstes, wird sie in der Luft schweben“. (Rudolf Steiner: Philosophie der Freiheit. 15. Auflage Dornach 1987, S. 53)

Natürlich wird man fragen, auf welchem Boden sich denn diese „gegenwärtigen“ Prozesse abspielen. Auf dem Boden des Bewusstseins? Oder womöglich im „objektiven“ Gefäß der Sprache? Aber woher wissen wir überhaupt, dass es eine Sprache gibt? Doch wohl nur daher, dass wir uns ihrer wie aller anderen Erfahrungen bewusst werden müssen, bevor wir von ihr reden können. Wir müssen sie als Objekt erfasst haben, wenn sie „gegenwärtig“ sein soll. Darüber werden wir später Untersuchungen anstellen müssen. Jetzt haben wir nicht die geringste Veranlassung, von der Beobachtung des naiven Bewusstseins abzugehen. Die Philosophie der Sprache setzt bereits Erkenntnisse voraus, über die wir gegenwärtig noch gar nicht verfügen können.

6. Das naive Bewusstsein.

Wie einfach wäre es für den Menschen, wenn sich die Dingwelt, die uns umgibt, ganz von selbst offenbaren würde, wenn auch nicht gerade mit Hilfe der berühmtem angehefteten „Schildchen“, die uns verraten, was wir vor uns haben - wie das in Museen üblich ist. Aber auch das würde uns nichts nützen. Wir erhielten ein sinnloses Wörterbuch, mit dem wir nichts anfangen könnten. Die tatsächliche „Selbstoffenbarung“ der Dinge geschieht nicht ohne aktive Mithilfe des Menschen. Anstatt Marionetten einer Offenbarung zu sein, werden wir Schöpfer von Begriffen und Begriffsrelationen, ohne zu wissen, wie das vor sich geht. Wir bekommen hier sehr schnell das Gefühl einer rätselhaften Selbstbefangenheit und geben uns leicht der Täuschung hin, dass diese Denk- und Erfahrungsprozesse rein innere, bloß „subjektive“ Vorgänge sind, die mit der „Außenwelt“ nur sehr schwer in Verbindung gebracht werden können. Aus dieser wenig gründlichen Betrachtungsweise entsteht der Schein von zwei einander entgegengesetzten Sphären, sozusagen eine Verdoppelung des Seins, ein undurchschautes „dualistisches“ Prinzip, das der konventionellen Philosophie das Leben schwer gemacht hat. Dabei gibt die Beobachtung des naiven Bewusstseins überhaupt keinen Hinweis auf diese Annahme, die lediglich eine vorschnelle Schlussfolgerung aus unfertigen Wahrnehmungen zieht. Ein einfacher Zeitgenosse, den man fragen würde, was er tut, wenn er auf diese unsere Welt blickt, würde wohl in gebotener Schlichtheit antworten: Ich sehe mir an, was auf mich zukommt- und mache mir meine Gedanken darüber. Er könnte aus seinem Welterleben überhaupt nicht auf die (für ihn absurde) Idee kommen, dass er in einem gespaltenen Weltkreis lebt, der ihn zum Narren hält. Natürlich weiß der Philosoph, dass eine solche Auffassung komplizierte Probleme verdeckt. Und dennoch könnte es sein, dass die unreflektierte Meinung unseres simplen Zeitgenossen mehr Wahrheit enthält, als die meisten Philosophen wahrhaben wollen, weil sie sich seit Jahrhunderten den Weg mit unzureichenden Beobachtungen und überstürzten Schlussfolgerungen verbaut haben. Diese Überlegung könnte sich aber auch gegen uns wenden, indem man uns vorwirft, dass wir selbst in Theorien befangen sind, die alles andere als „naiv“ sind, und zwar nach dem richtigen Wort Poppers: „Die Erfahrungswissenschaften sind Theoriensysteme“ (Karl Popper: Logik der Forschung. Tübingen 1976, S. 31) - und das gilt natürlich ebenso für den Begriff der „Beobachtung“ selbst. Aber dieser Tatbestand ist auch wieder eine Beobachtung, wie sich herausstellen wird, allerdings eine von denen, die das naive Bewusstsein noch nicht vornimmt. Wir wollen deshalb vorsichtig sein und erst einmal unsere Grundbeobachtungen weiter voranbringen, die möglicherweise zu Ansätzen führen, die das Bild von den Erfahrungswissenschaften als bloßen „Theoriensystemen“ in einigen Punkten zurechtrücken. Noch bewegen wir uns nicht im methodisch entwickelten Denken, sondern in jenem Zustand, von dem Rudolf Steiner mit Recht sagt, dass das Denken das völlig „unbeobachtete Element unseres gewöhnlichen Geisteslebens“ ist. (Rudolf Steiner: Philosophie der Freiheit. 15. Auflage Dornach 1987, S. 42) Jeder Rückbezug des Denkens auf sich selbst ist dem Alltagsbewusstsein fremd. Wir haben aber, werden Sie sagen, diesen Schritt schon vorweggenommen und können gar nicht den Anspruch erheben, im Namen des naiven Bewusstseins zu sprechen. Das ist nur scheinbar richtig, wie Ihnen der tägliche Umgang mit der „Metasprache“ beweist. Sie reden stets über irgendwelche Dinge und kommen gar nicht auf den Gedanken, dass sie diese Dinge verfälschen - oder Ihre Sprache wäre sinnlos.

Der ersten Beobachtung, dass wir das Denken im Alltagsleben übersehen und uns mit der natürlichsten Selbstverständlichkeit der Betrachtung des Objektes widmen, das wir ins Zentrum unseres Bewusstseins rücken, um gleichsam mit ihm zu verschmelzen, können wir eine zweite wichtige Beobachtung folgen lassen, die später noch von Bedeutung sein wird: ich meine das rätselhafte und dem Anschein nach unvermittelte Phänomen, dass wir die gesamte Welt immer als „Einheit“ betrachten, obwohl wir uns des Subjekt-Objekt-Gegensatzes durchaus bewusst sind. Diese Welteinheit war zu allen Zeiten Gewissheit und Sehnsucht der Menschen, in den großen Religionen und Philosophien, auch in den ersten Entwicklungsstufen der Naturwissenschaft, und es gibt wohl kein denkendes Wesen, das sie nicht unbewusst voraussetzt - selbst dann, wenn in der modernen Wissenschaft davon gesprochen wird, dass es voneinander unabhängige Welten geben könnte. Dieser neue Gedanke kann sogar einleuchten, aber er trägt die unverkennbaren Merkmale der einheitsstiftenden Vernunft des Menschen, lebt also erkenntnistheoretisch aus dem Prinzip der Einheit und muss sich damit arrangieren. Wir wollen hier aber kein „Prinzip“ aufstellen, sondern lediglich eine beobachtbare Tendenz der menschlichen Vernunft festhalten, oder, um es aktologisch zu sagen: wir greifen eine natürliche Funktionsweise des Denkens auf, ohne uns um die epistemologische Qualität zu kümmern. Wir wollen auch keine Wissenschaftstheorie vorwegnehmen und schon gar nicht in den Fehler des empiristischen Philosophen Moritz Schlick verfallen, der zwar ebenfalls in seiner „Allgemeinen Erkenntnislehre“ von dem naiven Bewusstsein ausgeht, aber unvermittelt seine Beobachtungen abbricht und sich mit einem plötzlichen Sprung in der naturwissenschaftlichen Methodologie wiederfindet, weil er sie schon als die einzig mögliche Wissenschaft vorausgesetzt hatte, ohne es wahrhaben zu wollen. Der Empiriker Schlick verleugnet die Empirie, seine Beobachtungen waren schon wissenschaftstheoretisch präjudiziert, bevor er mit ihnen begonnen hatte. Außerdem konnte er das dualistische Prinzip nicht überwinden und fiel in die alte Bewusstseinsphilosophie zurück, die das Bewusstsein als so etwas wie einen abgeschlossenen Kasten betrachtet, der das unnötige Problem aufwirft, wie der Mensch jemals mit der Außenwelt in Verbindung treten soll. Diese Fragen haben mit unserem Problem nichts zu tun.

Zu den zwei bisher beobachteten Phänomenen können wir noch ein drittes finden, das zunächst unerheblich zu sein scheint, aber sehr bald an Bedeutung gewinnen dürfte. Rudolf Steiner hat es folgendermaßen formuliert:

„Es ist zweifellos: in dem Denken halten wir das Weltgeschehen an einem Zipfel, wo wir dabei sein müssen, wenn etwas zustande kommen soll.“ (Rudolf Steiner: Philosophie der Freiheit. 15. Auflage Dornach 1987, S. 49).

Wenn wir uns Rechenschaft ablegen, wo wir innerhalb des Weltgeschehens unmittelbar „dabei“ sind, dann müssen wir den Offenbarungseid leisten: alle äußeren Naturprozesse verlaufen ohne unser Zutun, aber auch die inneren Vorgänge unseres Körpers (Blutkreislauf, Herzschlag, Verdauung, Gehirnprozesse usw.) vollziehen sich im Dunkel des Unbewussten, nach ihren eigenen Gesetzen, d.h. jederzeit fremdbestimmt und prinzipiell dem menschlichen Zugriff entzogen. Sie sind immer existent, ob wir wollen oder nicht. Nur einen einzigen Vorgang gibt es, bei dem wir ständig dabei sind, weil wir ihn selbst in Gang setzen müssen, wenn es ihn geben soll: das ist die Denktätigkeit des Menschen. Das ist auch dann richtig, wenn wir aus Gewohnheit schon automatisch denken. Nirgends in der Welt existieren Begriffe, es sei den, wir bringen sie hervor und stellen sie uns gegenüber. Das ist ja einer der wesentlichen Gründe dafür, dass wir das Denken so leicht unterschätzen und manchmal bereit sind, es als eine Fata Morgana zu betrachten und vollständig zu entobjektivieren. So geistert es durch manche Wissenschaften und Philosophien als ein bloß „Subjektives“ (was immer das sei) und als rein „Selbstproduziertes“, das durch eine solche Entstehungsweise notwendig suspekt ist. Es gibt sogar Positivisten, die bereit sind, die Existenz des Denkens zu leugnen und an seine Stelle die Sprache zu setzen, von deren objektiver Realität sich jeder Mensch überzeugen kann. Dagegen werden wir gute Gründe auffahren. Aber zunächst bleiben wir bei unseren simplen Beobachtungen. Es ist auf jeden Fall richtig, dass wir auf Eigenschöpfungen stoßen, wenn wir Begriffe bilden, und es stimmt auch, dass uns Welt- und Naturprozesse ohne unser Zutun gegenübertreten. Aber wir haben hier noch kein Recht, schon theoretische Bestimmungen vorzunehmen und voreilig von „subjektiven“ und „objektiven“ Prozessen zu sprechen. Wir teilen mit, was wir vorfinden, und stellen fest, dass Begriffe in uns entstehen, die auf irgendeine Weise mit jener Sphäre verbunden sind, die wir nicht hervorgebracht haben. Es besteht noch kein Grund, über diese Beobachtung hinauszugehen. Sie kann nur in der Feststellung münden, die Rudolf Steiner einmal so ausgesprochen hat:

„Und in der Überbrückung dieses Gegensatzes besteht im letzten Grunde das ganze geistige Streben der Menschheit“... Erst „wenn wir den Weltinhalt zu unserem Gedankeninhalt gemacht haben, erst dann finden wir den Zusammenhang wieder, aus dem wir uns selbst gelöst haben.“ (Rudolf Steiner: Philosophie der Freiheit. 15. Auflage Dornach 1987, S. 28)

Ich zitiere jetzt schon diese etwas weiterführende Stelle, um die Bedeutung unserer Beobachtung abzuschließen. Bringen wir die beiden genannten Pole ins Spiel miteinander, dann entsteht der von Rudolf Steiner angegebene Zusammenhang unmittelbar aus der Sache selbst, wenn man das menschliche Erkenntnisbedürfnis als beobachtbaren Tatbestand miteinbaut. Wenn wir den Begriffspol weiter im Auge behalten, stoßen wir auf ein viertes Phänomen, das uns deutlich gegenübertritt, ohne dass wir jetzt schon in der Lage wären, Genaueres darüber zu sagen. Mit der Herstellung begrifflicher Relationen tauchen wir in ein Element ein, in dem wir uns gleichsam zu Hause fühlen: es erzeugt tiefe, gemeinhin unreflektierte Befriedigung, die ihre Wurzeln in einem „Evidenzerlebnis“ hat, das außer einem Philosophen niemand bezweifeln kann, mit anderen Worten: wir beruhigen uns im Element der Wahrheit, wenn wir das Glück haben, dass sie plötzlich erscheint, selbst dann, wenn wir irren, ohne es zu wissen. Nur hier erfahren wir mit absoluter Unmittelbarkeit, was im genauen Sinne des Wortes die so oft berufene „Selbstverständlichkeit“ überhaupt ist. Wir erleben sie logisch und psychisch, als Klarheit und Sicherheit, als existentielle Heimat, mit der wir uns verwachsen fühlen. Und wer den Wahrheitsbegriff als eine chimärische Täuschung ablehnt, gibt sich alle Mühe, ihn mit Hilfe logischer Argumentationen als persönliche Überzeugung wieder in sein Bewusstsein hereinzuholen und die gewollte innere „Befriedigung“ wiederherzustellen. Und wer sogar die gewöhnliche Logik noch als Subjektivum denunziert, tut das Gleiche auf eine etwas kompliziertere Weise, falls er seine Sicherheit behalten will. Sie werden gemerkt haben, dass wir hier bereits auf das früher so genannte „Junktim“ stoßen, und zwar ganz empirisch, aber ohne die Absicht, es jetzt schon untersuchen zu wollen. In unserer vierten Beobachtung begegnen wir einem Fixpunkt des Denkens, der durch keine geistige Operation zu beseitigen ist.

All das besagt natürlich nicht, dass wir irgend etwas darüber ausmachen könnten, was „Wahrheit“ ist. Die berühmte Pilatusfrage bleibt unbeantwortet, und Sie dürfen sich keine Hoffnung machen, dass ich in der Lage wäre, eine Antwort zu geben, wie sie gewöhnlich gewünscht wird. Aber wir werden über die „Wahrheit“ einiges zu sagen haben, das über den Zweifel ein wenig hinausführt und das Vertrauen in das Denken wieder herstellen dürfte.

Zur Verdeutlichung dieses Problems wollen wir den bekannten Gegenpol zur Wahrheit noch einmal abtasten: ich meine unsere Erfahrungen mit den „Dingen“ der Innen- und Außenwelt des Menschen, die in völlig rätselhafter Gestalt an uns herantreten und so gar nichts Evidentielles an sich haben, wenn wir keine Begriffe produzieren, um sie, wie man sagt, zu begreifen. Es spielt dabei keine Rolle, ob es sich dabei um seelische Vorgänge oder „bewusstseinstranszendente“ Phänomene der Außenwelt handelt. Wir können jetzt schon sagen, dass Brentano im Irrtum war, wenn er glaubte, dass Innenwahrnehmungen evident seien. Sie sind nicht einmal unmittelbar, sondern mit Begriffen durchsetzt, wenn sie uns überhaupt ins Bewusstsein treten sollen.

Demselben Fehler ist Schopenhauer erlegen, wenn er den „Willen“ als essentiellen Weltgrund hypostasiert, ohne die konstituierende Aufgabe der Begriffe zu berücksichtigen. Ich wiederhole noch einmal die beiden Elemente, die sich zunächst anbieten, wenn wir die ersten Beobachtungen machen: wir nehmen zwei voneinander unterscheidbare Sphären wahr: (1) das Reich der Begriffe, das dann, aber auch nur dann vorhanden ist, wenn wir es selbsttätig hervorbringen, und (2) die immer vorgegebenen „Dinge“ der Innen- und Außenwelt, an deren Zustandekommen wir nicht den geringsten Anteil haben. Und wir stellen fest, dass beide Sphären in dauernder Wechselwirkung stehen. In der ersten Wahrnehmungsweise vermittelt das eigene Tun das schon erwähnte Gefühl der geistigen „Befriedigung“, ein sog. „Wahrheitserlebnis“, dem wir unsere Sicherheit verdanken, in der zweiten Wahrnehmungsweise entsteht das Erlebnis eines absolut Anderen und damit die Rätselhaftigkeit des vorgegebenen Weltinhalts, das platonische „Staunen“, das erst in begrifflichen Relationen seine Aufhebung findet. Mehr lässt sich hier noch nicht sagen, oder man bemüht wieder die Relikte der überholten „Bewusstseinsphilosophie“, die mit voreilig produzierten Begriffen wie „Vorstellung“, „Evidenz“, „Bewusstsein überhaupt“ u.a. gearbeitet hatte. Wir stehen - und mehr gibt unsere Beobachtung noch nicht her - zwei Phänomenen gegenüber, die wir der Genauigkeit halber so bezeichnen wollen: Befriedigendes Selbstgetanes und Unbefriedigendes Nichtselbstgetanes. Erlauben Sie mir eine solche unschöne Formulierung. Sie hat die Aufgabe, einen Zusammenhang zu fixieren, der den Charakter einer notwendigen Korrelation haben könnte, die auf einen gemeinsamen Hintergrund hinweist. Rudolf Steiner hat zum ersten Mal in diese Richtung gedacht. Unser Problem ist nicht leicht zu erfassen. Es sei nur noch vermerkt, dass es völlig verfehlt wäre, bereits Begriffe wie „Subjekt“ oder „Objekt“ hier anwenden zu wollen.

7. Der Inhalt unseres Bewusstseins

Mit den genannten vier Beobachtungen, die jeder macht, der behutsam vorgeht, haben wir Fixpunkte entdeckt, die sich wie Inseln inmitten eines Meeres ausnehmen, die ein Seefahrer mehr oder minder zufällig findet und die er vorsichtig und versuchsweise anlaufen möchte. Doch dieser Vergleich bedarf der Erweiterung. Wir müssen voraussetzen, dass dieser Seefahrer seine Entdeckungsreise mit überlieferten kartographischen Skizzen begonnen hatte, d.h. so etwas wie eine „Vorinterpretation“ seiner Wege in Händen hielt, aber mit dem Gefühl des Misstrauens und mit der bewussten Absicht, eine gründliche Überprüfung vorzunehmen. Er benützt also nicht die Daten der Karte als absoluten Wegweiser, sondern nur als problematische Anhaltspunkte, d.h. er bedient sich einer im Laufe des Lebens erworbenen Fähigkeit, die es ihm erlaubt, mit seinem Kartenmaterial umzugehen, wie er es für angemessen hält - oder in philosophischer Sprache: er setzt nicht fertige Begriffe voraus, und seien sie noch so geheiligt, er wendet sich an die Quelle aller Begriffe, nämlich an die Denktätigkeit selbst, um notfalls Korrekturen vorzunehmen oder neue Begriffe zu bilden, wenn es die Sache verlangt. Dabei kann es ihm passieren, dass er mehrfach von vorne anfangen muss, ohne einen anderen Rückhalt als eben diese Fähigkeit selbst. Dieser Vorgang rückt das Denken in ein anderes Licht als bisher. Was nur psychologisch von Bedeutung schien, erlangt eine epistemologische Qualität, die uns noch zu schaffen machen wird. Wir müssen uns von dem ererbten Trauma lösen, dass unser Denken nur aus Begriffen besteht, die man lediglich zu analysieren braucht, um eine Philosophie zu begründen. Aber Begriffskritik und -analyse reichen nicht aus. Was wir untersuchen müssen, ist das Denken als begriffsproduzierende Tätigkeit, die immer dem einzelnen Begriff vorausgeht. Vielleicht gelingt es uns dann, auch das schwer lösbare Problem der sog. „Vorinterpretation“ besser in den Griff zu bekommen, als das unter den konventionellen Auspizien der Hegelschen Begriffsdialektik, der Sprachanalyse und der Erkenntnislogik bisher möglich gewesen ist. Das Denken ist nun einmal ebensowenig die Summe seiner Begriffe, wie eine Mutter die Summe ihrer Kinder. Und der zweite Fehler wäre (ich wiederhole es), wenn man das Denken als Tätigkeit kurzerhand in die „empirische Psychologie“ abschieben würde, also in jenen Bereich, den man erkenntnistheoretisch für irrelevant hält. Ich glaube, das Gegenteil dartun zu können.

Mit den Phänomenen, die wir bisher beobachtet haben, mit diesen „Inseln“ des Bewusstseins, die wir auch Kristallisationspunkte nennen können, sind wir auf so etwas wie festes Land gestoßen, allerdings ohne zu wissen, was uns im einzelnen erwartet. Wir besitzen einen Anfang, der wenig Anfängliches enthält. Es ist bloß eine Situation, in der wir uns befinden, die sicher vieles vorweist, aber gewiss kein Absolutum, kein kategoriales Urgestein, auf dem wir eine dauerhafte Bleibe errichten könnten. Situationen sind erfahrungsgemäß in ständigem Wandel begriffen. Uns bleibt also vorläufig die einzige Möglichkeit, im Sinne Rudolf Steiners: die „gegenwärtige“ geologische Schicht, auf der wir gerade stehen, als Ausgangsbasis zu betrachten und zu erforschen, in welchem Zusammenhang sie steht, stand und stehen wird.

Langsam wird es nun Zeit, das „naive“ Bewusstsein aufzugeben und uns an das „philosophische“ Denken heranzutasten. Obwohl die Grenzen hier fließend sind, nähern wir uns behutsam dem Extremfall des „Denkens über das Denken“, den wir dadurch vorbereiten, dass wir die Rückwendung auf unsere eigene Verfahrensweise immer gründlicher vorzunehmen gezwungen sind. Was ist nun der „Inhalt“ unseres Bewusstseins? Doch diese Frage kann schon dahingehend missverstanden werden, als wollten auch wir wieder das Bewusstsein als eine Art Kasten betrachten, in dem etwas aufbewahrt wird. Nehmen Sie diese Formulierung als bloße „facon de parler“, die nur die Aufgabe hat, Ihre Aufmerksamkeit auf die zwei einzigen konkreten Erscheinungen zu lenken, die auf irgendeine (später näher zu bestimmende) Weise die Struktur des menschlichen Bewusstseins markieren. Sie mögen sich anstellen, wie Sie wollen, was Ihnen immer und unverrückbar gegenübertritt, das sind stets die zwei selben Dinge: auf der einen Seite der Begriff, auf der andern Seite die Wahrnehmung - wobei wir hier, dem Sprachgebrauch Rudolf Steiners folgend, unter „Wahrnehmung“ das Erfahrungsobjekt, das Wahrgenommene verstehen wollen, also nicht den Akt des Wahrnehmens, auf den wir später zu sprechen kommen. Sie werden bei allen Bemühungen nie etwas anderes finden als diese beiden Elemente, wenn Sie Ihr Bewusstsein durchforschen - und sollten Sie glauben, noch anderes und Gleichrangiges entdeckt zu haben, so werden Sie bei genauer Beobachtung sehr schnell feststellen müssen, dass Ihre Ausgangspunkte immer dieselben sind: Begriff und Wahrnehmung. Das Bewusstsein hat keinen anderen „Inhalt“. Um diese beiden Phänomene dreht sich von jeher alle Philosophie und kritische Wissenschaft. Dabei neigt sich die Waagschale, je nach Bedürfnis und Interesse, einmal dem ideellen Element des Begriffes und ein andermal dem psychischen oder materiellen Element der Wahrnehmung zu, ohne dass bis heute eine verbindliche Vermittlung gefunden werden konnte. Damit tangieren wir bereits den problematischen Wahrheitsbegriff, also das Kernproblem der Philosophie überhaupt. Das gibt unserer fünften Beobachtung, die wir bisher nur beiläufig miterwähnt haben, die universelle Bedeutung.

Diese letzte und entscheidende Beobachtung erlaubt uns, den Fortgang unserer Überlegungen unmittelbar aus der Sache zu bestimmen. Was wir immer wieder erfahren, ist die Tatsache, dass Begriff und Wahrnehmung in dauernder Wechselwirkung begriffen sind. Keines von beiden kann ohne das andere existieren. Wir wollen uns aber davor hüten, diesen unvermeidlichen Prozess schon hier mit theoretischen Analysen zu befrachten, die uns sofort in ein erkenntnistheoretische Labyrinth führen müssten, aus dem uns kein logischer Ariadnefaden heraushelfen könnte. Was uns diese genannte Wechselwirkung vor Augen führt, lässt sich in einfacher Weise sagen, und ebenso einfach ist die Konsequenz, die wir daraus zu ziehen haben. Mit dem Element des Begriffs verbindet sich, wie bereits erwähnt, das sog. „Wahrheitserlebnis“, also das Deuten und Erklären, d.h. die verifizierende Tätigkeit, die wir das Denken nennen - im diametralen Gegensatz zur Wahrnehmung, die ohne das begriffliche Element gar nicht für das menschliche Bewusstsein vorhanden wäre. So ergibt sich ganz von selbst, was Rudolf Steiner folgendermaßen formuliert hat:

„Was frommt es uns, wenn wir vom Bewusstsein ausgehen und es der denkenden Betrachtung unterwerfen, wenn wir vorher über die Möglichkeit, durch denkende Betrachtung Aufschluss über die Dinge zu bekommen, nichts wissen? ... Ehe anderes begriffen werden kann, muss es das Denken werden.“ (Rudolf Steiner: Philosophie der Freiheit. 15. Auflage Dornach 1987, S. 52f.)

Damit ist, als Schlussfolgerung aus unserer fünften Beobachtung, der weitere Weg vorgezeichnet, gleichviel ob wir ihn zu Ende gehen können oder nicht. Wir fragen allerdings nur nach den Tätigkeitsweisen des Denkens, also ohne von bereits vorproduzierten Begriffen (von fertigen „Universalien“, „Axiomen“ oder „Kategorien“) auszugehen. Wir lassen uns auch weiterhin von Beobachtungen leiten, um erst hinterher Schlüsse zu ziehen, die in der Sache begründet sind.

Nun glaube ich nicht fehlzugehen, wenn ich annehme, dass ich Sie in einem wesentlichen Punkt enttäuscht habe: Sie wären keine Freunde Rudolf Steiners, wenn Sie mit meinen Ausführungen zufrieden wären, in denen gerade das Wichtigste im Menschen, sein „Ich“, unter den Tisch gefallen ist. Ihnen wird es wohl mehr als „Begriff“ und „Wahrnehmung“ bedeuten. Aber es ergibt sich nun einmal die Tatsache, die wir noch interpretieren werden, dass unser Ich zum universellen Bereich der Wahrnehmung gehört, genau wie unsere Gefühle und Triebe und genauso wie Tiere, Blumen und Steine - so befremdlich es Ihnen scheinen mag, ein so hohes geistiges, „übersinnliches Wesen“ auf ein- und dieselbe Stufe mit „gewöhnlichen“ Gegenständen herabgewürdigt zu sehen. Wir können nicht anders verfahren. Wenn es ein Ich geben sollte, dann kann es nur wie alle anderen Wahrnehmungen mit Hilfe des Begriffs auf der Bühne des Bewusstseins auftreten und sich als Realität ausweisen. Noch sind wir nicht so weit. Zunächst bleibt das, was wir „Ich“ nennen, außer Betracht.

C. DIE INTERMITTIERENDE „DENKBEOBACHTUNG“ ALS URSPRÜNGLICHE BEWUSSTSEINSPOLARITÄT

8. Das methodologische Urphänomen der Wissenschaft und Philosophie

Uns liegen nun fünf erste Beobachtungen vor: (1) Worauf wir im täglichen Denken niemals reflektieren, ist das Denken selbst - wir übersehen es; (2) wir streben im Erkennen der Welt immer und ausschließlich nach „Einheit“, weil wir nur eine einheitliche Welt begreifen können; (3) unter allen Prozessen der Welt ist das Denken der einzige, bei dem wir dabei sein müssen, wenn er ablaufen soll; (4) Mit der Produktion von Begriffen tauchen wir ins lebensnotwendige Element dessen ein, was wir Wahrheit nennen; (5) die selbstproduzierten Begriffe dieser Wahrheitswelt stehen in dauernder Wechselwirkung mit allen Wahrnehmungen, die ohne unser Zutun vorhanden sind. Aus diesen Beobachtungen haben wir geschlossen, dass zuerst die geistig ordnende Macht, also das Denken, untersucht werden muss, sofern das überhaupt möglich ist.

In diesen „Kristallisationspunkten“ versteckt sich aber eine Fülle von Zusammenhängen, deren Struktur noch ungeklärt ist. Bevor wir uns dem Denken zuwenden, müssen wir konkrete Beziehungen aufdecken, die wir etwas großzügig überspielt haben. Schon das Doppelphänomen von Begriffsschöpfung und fertigem Begriff, von tätigem Hervorbringen und Hervorgebrachtem, von Akt und Resultat kann Verwirrung stiften. Mit der Bezeichnung „Selbstproduziertes“ für die ideelle Seite, also das erste Phänomen, kommen wir nicht durch, oder wir müssten diesen Vorgang zugleich vollziehen und beobachten können. Das scheint unmöglich zu sein. Was geschieht wirklich? Zunächst ist festzustellen: unser Denken erzeugt nur dann seine Begriffe, wenn ihm in irgendeiner Weise eine konkrete Wahrnehmung entgegentritt, also ein Objekt, das sozusagen von außen kommt oder so erscheint, sei es uns vorgegeben. Worüber wir auch Begriffe bilden mögen, zuerst muss uns eine Wahrnehmung gegenübertreten, an der sich das Denken entzündet, um einen passenden Begriff zu erzeugen. Ohne Anstoß von „außen“ würde es in ewiger Ruhe verharren, also niemals aktiv werden, d.h. wir könnten von seiner Existenz nichts erfahren. Ohne dieses vorgegebene Widerlager, worauf ja der Begriff „Wahrnehmung“ (in immer noch unklarer Weise) zielt, wird unser Denken nicht tätig. Und wenn es tätig wird, produziert es etwas, das wie jede andere Wahrnehmung vor uns steht, wie ein Gegenstand, der sich nur darin von so vielen anderen unterscheidet, dass wir selbst seine Erzeuger sind. Und wir müssen uns dem so plötzlich Erscheinenden gegenüberstellen, können unsere Aufmerksamkeit darauf richten und darüber nachdenken, was es mit diesem „Objekt“ auf sich hat, das in so „fragwürdiger Gestalt“ wie der Geist im „Hamlet“ vor uns hintritt. Aber wie wir uns auch verhalten, wie lange wir auch beobachten und rätseln: dieser persönliche Willensvorgang fügt nichts Neues zu den beiden Grundelementen des Bewusstseins hinzu, „Begriff“ und „Wahrnehmung“ in ihrer charakteristischen Existenz bleiben unangetastet. Wir umkreisen diese beiden Phänomene, um neue dazugehörige Begriffe zu bilden. Es gibt keine andere Möglichkeit: der Blitz des Gedanken entzündet sich am Widerlager der „Wahrnehmung“, wobei es völlig gleichgültig ist, ob es sich um „innere“ oder „äußere“ Wahrnehmungen handelt, d.h. wir bewegen uns immer in konkreten „Gegenüberstellungen“, deren Entstehungsweise zunächst keine Rolle zu spielen braucht. Begriffe wie „Wahrnehmungsakt“, „Vorstellung“, „Schein“ und „Erscheinung“ sind bereits Resultate langer theoretischer Überlegungen und haben hier noch gar nichts zu suchen. Wir wissen überhaupt noch nicht, in welchem Zusammenhang unser Doppelphänomen mit uns und anderen Welttatsachen steht. Wir bewegen uns ausschließlich in Gegenüberstellungen, die sich, wie wir wissen, miteinander verbinden, ohne uns zu verraten, wie diese Verbindung zustande kommt und welches endgültige Ziel sie verfolgt.

Eins aber ist gewiss: wenn uns Objekte, also Phänomene der Gegenüberstellung, als sog. „Widerlager“ entgegentreten, dann müssen wir sie mit den Kräften der Aufmerksamkeit beobachten, um Begriffe zu bilden, d.h. wir müssen beobachten und denken. Zur bereits vorhandenen Wahrnehmung, wie sie auch entstanden sein mag, produzieren wir das begriffliche Element, das wir als Komplettierung der Wahrnehmung empfinden - und zwar ohne Rücksicht darauf, ob uns materielle, psychische oder mentale „Gegenstände“ (physische Raumgestalten, Gefühle oder Begriffe und Gedanken) entgegentreten. Für die materielle Seite hat Rudolf Steiner am Beispiel des Billardspiels dieses Verhältnis klar zu machen versucht. Er schreibt:

„Wenn ich beobachte, wie eine Billardkugel, die gestoßen wird, ihre Bewegung auf eine andere überträgt, so bleibe ich auf den Verlauf dieses beobachteten Vorganges ganz ohne Einfluss. Die Bewegungsrichtung und Schnelligkeit der zweiten Kugel ist durch die Richtung und Schnelligkeit der ersten bestimmt. Solange ich mich bloß als Beobachter verhalte, weiß ich über die Bewegung der zweiten Kugel erst dann etwas zu sagen, wenn dieselbe eingetreten ist. Anders ist die Sache, wenn ich über den Inhalt meiner Beobachtung nachzudenken beginne. Mein Nachdenken hat den Zweck, von dem Vorgange Begriffe zu bilden. Ich bringe den Begriff einer elastischen Kugel in Verbindung mit gewissen anderen Begriffen der Mechanik und ziehe die besonderen Umstände in Erwägung, die in dem vorkommenden Falle obwalten. Ich suche also zu dem Vorgange, der sich ohne mein Zutun abspielt, einen zweiten hinzuzufügen, der sich in der begrifflichen Sphäre vollzieht. Der letztere ist von mir abhängig. Das zeigt sich dadurch, dass ich mich mit der Beobachtung begnügen und auf alles Begriffesuchen verzichten kann, wenn ich kein Bedürfnis danach habe. Wenn dieses Bedürfnis aber vorhanden ist, dann beruhige ich mich erst, wenn ich die Begriffe: Kugel, Stoß, Geschwindigkeit usw. in eine gewisse Verbindung gebracht habe, zu welcher der beobachtete Vorgang in einem bestimmten Verhältnisse steht. So gewiss nun ist, dass sich der Vorgang unabhängig von mir vollzieht, so gewiss ist es, dass sich der begriffliche Prozess ohne mein Zutun nicht abspielen kann.“ (Rudolf Steiner: Philosophie der Freiheit. 15. Auflage Dornach 1987, S. 36)

Er fährt dann vorläufig einschränkend fort:

„Ob dieses Tun in Wahrheit unser Tun ist oder ob wir es einer unabänderlichen Notwendigkeit gemäß vollziehen, lassen wir vorläufig dahingestellt.“ (Rudolf Steiner: Philosophie der Freiheit. 15. Auflage Dornach 1987, S. 37)

Daraus ergeben sich die Konsequenzen von selbst:

„Beim Zustandekommen der Welterscheinungen mag das Denken eine Nebenrolle spielen, beim Zustandekommen einer Ansicht darüber kommt ihm aber sicher eine Hauptrolle zu.“ (Rudolf Steiner: Philosophie der Freiheit. 15. Auflage Dornach 1987, S. 39)

Diese Überlegungen schließen das wichtige Problem der Ableitungsmöglichkeit des Denkens ein, mit dem wir uns noch beschäftigen werden.

Damit haben wir alles in der Hand, um den Ausgangspunkt aller Wissenschaft und Philosophie formulieren zu können. Wir folgen wieder Rudolf Steiner:

„Beobachtung und Denken sind die beiden Ausgangspunkte für alles geistige Streben des Menschen, insofern er sich eines solchen bewusst ist. Die Verrichtungen des gemeinen Menschenverstandes und die verwickeltsten wissenschaftlichen Forschungen ruhen auf diesen beiden Grundsäulen unseres Geistes. Die Philosophen sind von verschiedenen Urgegensätzen ausgegangen: Idee und Wirklichkeit, Subjekt und Objekt, Erscheinung und Ding an sich, Ich und Nicht-Ich, Idee und Wille, Begriff und Materie, Kraft und Stoff, Bewusstes und Unbewusstes. Es lässt sich aber zeigen, dass allen diesen Gegensätzen der von Beobachtung und Denken, als für den Menschen wichtigste, vorangehen muss.“ (Rudolf Steiner: Philosophie der Freiheit. 15. Auflage Dornach 1987, S. 38)

So weit Rudolf Steiner. Man kann ergänzend hinzufügen, dass jedes der soeben genannten Gegensatzpaare selbst erst ein Ergebnis der Beobachtung und des Denkens ist. Wegen der zentralen Bedeutung dieser Grundtatsache erlauben Sie mir eine nützliche und einprägsame terminologische Kurzfassung, die ich von jetzt an verwenden werde: ich nenne diese ursprüngliche Ausgangssituation „Denkbeobachtung“, um beide Elemente in einem einzigen Wort festhalten zu können. Damit besitzen wir eine praktikable Bezeichnung für das methodologische Urphänomen aller Wissenschaft und Philosophie, der Naturwissenschaften wie der Geisteswissenschaften. Und dieses Urphänomen ist von den Naturwissenschaftlern weit besser in Rechnung gestellt worden als von den Geisteswissenschaftlern. Daher die großen theoretischen und praktischen Erfolge, mit denen die materiologischen Erkenntnismethoden aufwarten können. Gewiss ist die Untersuchung so universeller und immer noch unbestimmter Phänomene in den sog. „humanities“ (Geist, Seele, Geschichte, Gesellschaft usw.) weitaus komplexer und schwieriger als alle materiellen Prozesse zusammen, die wir bis dato kennen, aber trotzdem bleibt festzuhalten, dass die Geisteswissenschaften eine methodologische Weiterentwicklung zum „experimentell“ orientierten Denken (zum „aktologischen Versuch“) auf Gebieten, die dafür offen stehen, nicht in Angriff genommen haben. Was im Wege stand, war, wie bereits gesagt, die axiomatologische, dialektische und nicht selten die bloß verbalistische Interpretationskunst, die immer wieder ins Schwimmen geriet, und dann die wachsende Tendenz zur „Logifizierung“ aller Wissenschaftsbereiche, ein Vorgang, der sich dann zu weltfremden Glasperlenspielen verengt, wenn der Mensch als Objekt der Erkenntnis eliminiert wird. Das Urphänomen der „Denkbeobachtung“, von dem wir ausgehen, zeigt einen grundverschiedenen Ansatz: ein lebendiges, aber analysierbares Aktgewebe, das wir nach allen Seiten handhaben können, also geistige Tätigkeiten, die sich grenzenlos erweitern und variieren lassen. An diesem Anfang steht kein Prinzip, kein Axiom, keine Kategorie und schon gar keine Hypostase, wir gehen von einer durchschaubaren Tätigkeit des menschlichen Geistes aus, die wir logisch und praktisch in den Griff bekommen wollen. Dabei wird sich zeigen, ob diese „Seelischen Beobachtungsresultate nach naturwissenschaftlicher Methode“ nur in die empirische Psychologie gehören oder darüber hinaus auch epistemologische Qualitäten aufweisen.

9. Das Denken als Objekt der Beobachtung

Wir wissen, dass wir denken, und wissen, dass wir gedacht haben. Was wir das Urphänomen der Denkbeobachtung nennen, kann selbst nichts anderes als eine denkend herbeigeführte und begriffene Beobachtung sein. Es erweist sich als sinnlos, von „Fakten“ zu sprechen, deren Vaterschaft nicht im Denken liegt. Damit ist der Angriff auf den „Mythos des Gegebenen“ zunächst gerechtfertigt. Gehen wir so weit, das Denken selbst zum Objekt der Beobachtung zu machen, dann geraten wir in die berühmte „Zirkularität“ des Denkens über das Denken, vor der wir kapitulieren müssen. Wir leben immer in Begriffen und Begriffsrelationen: auch „denken“ und „beobachten“ sind Begriffe, die wir miteinander in Verbindung bringen müssen, wenn wir Erkenntnisse erlangen wollen. Damit werden alle „Fakten“ zu Theoremen, und diese Theoreme treten uns wieder als „Fakten“ gegenüber - zumeist aber so, dass wir das ideelle Element verschlafen. Wenn wir es trotzdem zur Kenntnis nehmen, wächst die Verwirrung ins Ungemessene, und wir werden Verständnis dafür aufbringen, dass sämtliche erkenntnistheoretischen Bemühungen in Verruf geraten sind. Unlösbare Probleme soll man liegen lassen.

Es könnte aber sein, dass diese Probleme auch noch eine andere, besser zugängliche Seite zeigen, die bisher so gut wie nicht beachtet worden ist - und zwar aus dem scheinbar so einleuchtenden Grunde, weil man nicht in so etwas wie den „Psychologismus“ der Jahrhundertwende zurückfallen wollte. Dagegen ist nichts zu sagen. Die damalige Form des „Psychologismus“ ist zweifellos überholt und unfruchtbar. Aber es gibt andere Wege, die unmittelbar in das Erkenntnisproblem hinüberleiten und einen Zusammenhang aufschließen, der uns weiterhelfen kann. Da ist zunächst das Problem der Beobachtbarkeit des Denkens, von dem jeder weitere Schritt abzuhängen scheint: man kann nichts erkennen, das uns nicht in irgendeiner Weise als Wahrnehmbares gegenübertritt. Um diese Überlegung kommt niemand herum. Aber es stellt sich hier die Frage, ob wir deshalb auch schon berechtigt sind, das weitere Nachforschen aufzugeben. Gehen wir diesem Problem etwas nach.

Sie alle wissen, dass das Denken kein Gegenstand ist, den man wie eine Blume betrachten und begutachten kann. Schon der erste Schritt in diese Richtung führt ins Nichts. Rudolf Steiner äußerst sich dazu mit großem Nachdruck, um klarzumachen, dass wir uns in einer unmöglichen Situation befinden, wenn wir das Denken beobachten wollen. Er äußert sich dazu folgendermaßen:

„Ich kann mein gegenwärtiges Denken nie beobachten; sondern nur die Erfahrungen, die ich über meinen Denkprozess gemacht habe, kann ich nachher zum Objekt des Denkens machen. Ich müsste mich in zwei Persönlichkeiten spalten: in eine, die denkt, und in die andere, welche sich bei diesem Denken selbst zusieht, wenn ich mein gegenwärtiges Denken beobachten wollte. Das kann ich nicht. Ich kann das nur in zwei getrennten Akten ausführen. Das Denken, das beobachtet werden soll, ist nie das dabei in Tätigkeit befindliche, sondern ein anderes. Ob ich zu diesem Zwecke meine Beobachtungen an meinem eigenen früheren Denken mache, oder ob ich den Gedankenprozess einer anderen Person verfolge, oder endlich, ob ich, wie im vorigen Falle mit der Bewegung der Billardkugeln, einen fingierten Gedankenprozess voraussetze, darauf kommt es nicht an. Zwei Dinge vertragen sich nicht: tätiges Hervorbringen und beschauliches Gegenüberstellen.“ (Rudolf Steiner: Philosophie der Freiheit. 15. Auflage Dornach 1987, S. 43)

So weit Rudolf Steiner. Sie können nun selbst die einzig mögliche Konsequenz aus diesen zweifellos richtigen Überlegungen ziehen. Wenn dem so ist, dann werden wir uns den Resultaten des Denkprozesses widmen müssen, also den „Erfahrungen“, die uns begegnen, wenn wir feststellen wollen, was übrigbleibt. Wir werden also auf zwei grundverschiedene Elemente verwiesen, die aber zwangsläufig miteinander in Verbindung stehen müssen: auf das Denken, von dem ich weiß, dass ich es tätig vollziehe, und auf das Ergebnis dieser Arbeit, auf das Endprodukt, dessen ich mir bewusst werde, auf die Eigengeschöpfe, die mir so gegenübertreten, als seien sie dem Haupte des Zeus entsprungen. Von diesen beiden Elementen können wir nur das eine beobachten, das andere entzieht sich unserem Zugriff. Alles, was uns sonst von „innen“ und „außen“ entgegentritt, hat zweifellos, wenn auch in verschiedenen Formen der Klarheit, den Charakter der Beobachtbarkeit. Nur das Denken ist die große Ausnahme. Damit entzieht sich die Denkbeobachtung der Denkbeobachtung. Das scheint ein endgültiges Ergebnis unserer Überlegungen zu sein. Die Frage ist nur, ob wir dabei stehen bleiben dürfen.

10. Die intermittierende Denkbeobachtung

Wenn uns nur das zweite Element des Denkprozesses in Gestalt fertiger Resultate gegenübertreten kann, dann wird uns nichts anderes übrigbleiben, als sie etwas genauer unter die Lupe zu nehmen. Es handelt sich also um das schwer analysierbare Phänomen der „Gegenüberstellung“, wie wir es im Anklang an Rudolf Steiners Formulierungen genannt haben. Hören wir zuerst ihn selbst:

„Unser Denken ist, besonders wenn man seine Form als individuelle Tätigkeit innerhalb unseres Bewusstseins ins Auge fasst, Betrachtung, das heißt es richtet den Blick nach außen, auf ein Gegenüberstehendes. Dabei bleibt es zunächst als Tätigkeit stehen. Es würde ins Leere, ins Nichts blicken, wenn sich ihm nicht etwas gegenüberstellte ... Dieser Form des Gegenüberstellens muss sich alles fügen, was Gegenstand unseres Wissens werden soll. Wir sind unvermögend, uns über diese Form zu erheben. Sollten wir an dem Denken ein Mittel gewinnen, tiefer in die Welt einzudringen, dann muss es selbst zuerst Erfahrung werden. Wir müssen das Denken innerhalb der Erfahrungstatsachen selbst als eine solche aufsuchen.“ (Rudolf Steiner: Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung. Dornach 7. Auflage 1979, S. 29f.)

Mit anderen Worten: der bereits vollzogene, also vergangene Denkprozess hinterlässt greifbare Spuren, mit denen wir uns auseinandersetzen müssen, weil sie das einzig Wahrnehmbare sind, dem wir bisher im Bereich des Denkens begegnen. Ich darf Sie bitten, noch keine speziellen psychologischen Vorstellungen mit den sprachlichen Ausdrücken, die wir verwenden, verbinden zu wollen. Wir treffen keine empirischen Feststellungen über den genauen psychischen Ablauf der Vorgänge, die zu dem führen, was wir „Gegenüberstellung“ nennen, d.h. wir reden nicht von „Wahrnehmungsorganen“, von denen wir ohnehin nichts wissen, wir bedienen uns einer metaphorischen Sprache, wozu auch die Begriffe „Auge“, „Leere“ und „Nichts“ gehören. Es wird Ihnen nicht schwer fallen, das Phänomen der Gegenüberstellung als die reale und erfahrbare Situation zu betrachten, in der wir uns immer schon befinden, wenn wir denken wollen. Wie sie zustande kommt, soll uns später im Rahmen des Möglichen beschäftigen. Was wir aber hier schon feststellen können und was unmittelbar durch sich selbst einleuchtet, ist die Tatsache, dass es nur dort Gegenüberstellungen geben kann, wo sich ein Ich befindet. „Ich“ und „Gegenüberstellung“ sind korrelative Begriffe und damit die genuine Form einer unausweichbaren Situation, die völlig unabhängig davon ist, wie man sie interpretiert. Uns interessiert hier ausschließlich, was uns innerhalb des Denkprozesses gegenübertritt, und zwar in einer Weise, dass die Philosophie so häufig in Versuchung geriet, dieses Etwas als ein Gegenständliches einzuführen, das aus und für sich selbst existiert. Dieser „Platonismus“, wie man heute sagt, war nicht in der Lage, die verwunderliche Gegenständlichkeit der begrifflichen Gegenüberstellung zu durchschauen, und zwar deshalb nicht, weil er sich vom scheinbaren Dingcharakter der Begriffe hat täuschen lassen. Und zunächst ist der Eindruck dieser Dinglichkeit ja tatsächlich vorhanden. Wir wollen hier noch nicht untersuchen, worauf er in Wahrheit beruht. Was uns innerhalb des Denkens gegenübertritt, das sind Begriffe, von denen wir glauben, dass wir sie von den raumzeitlichen Vorstellungen trennen und isolieren können. Aber wir wissen noch nicht, was Vorstellungen überhaupt sind. Trotzdem bleiben wir bei dem „Begriff des Begriffs“, weil wir gezwungen sind, ihn irgendwie zu denken.

Die Denktätigkeit, so hatten wir festgestellt, bringt Begriffe hervor, sog. Resultate, mit denen wir uns befassen können, während der Vorgang des Produzierens, die Entstehung der Begriffe, sich jeder Beobachtung entzieht. Es gibt demnach ein Denken und ein Gedachtes, eine Tätigkeit und ein fertiges Ergebnis - und dieses „Gedachte“ wollen wir der leichteren Verständigung halber als Kogitat bezeichnen. Kogitate sind die Resultate der Denktätigkeit, das zweite Element des Denkens, und zwar das einzige, das in die Gegenüberstellung übergeht und der mehr oder weniger klaren „Betrachtung“ offensteht. Damit erhalten die Begriffe prinzipiell denselben Wahrnehmungsstatus wie alle anderen Wahrnehmungen aus der Seelen- und Sinnenwelt, den Status der Gegenüberstellung, mögen die psychologischen Unterschiede sein, wie sie wollen. Um wenigstens einen Anhaltspunkt zu haben, wo sich diese Kogitate nach ihrem Entstehungsvorgang in der psychischen Sphäre des Menschen niederlassen, um wahrgenommen (ins Bewusstsein gehoben) werden zu können, wollen wir wieder einen metaphorischen Ausdruck verwenden, der allerdings einen realen Vorgang bezeichnen soll, obwohl wir nicht in der Lage sind, seine empirische Struktur zu analysieren. Wir dürfen als unmittelbare Parallele das Erinnerungsvermögen heranziehen, das Vergangenes in Vorstellungen festhält, die wir im Bedarfsfall je nach Zusammenhang reproduzieren können, wenigstens so häufig, dass die Kontinuität unseres Lebens gewahrt bleibt. Kein Psychologe kann Ort und Stelle angeben, wo die Erinnerungsbilder aufbewahrt werden. Lassen Sie mich deshalb eine metaphorische Aussage machen, die den prinzipiellen Sachverhalt wiedergibt, ohne empirische Strukturen aufdecken zu wollen. Wenn der Begriff geboren wird, muss er irgendwo in die Erscheinung treten, wenn wir etwas von ihm wissen sollen. Wir können von einer seelischen Bildwand sprechen, auf die das tätige Denken seine Resultate „projiziert“, damit sie wahrnehmbar werden. Worum es sich faktisch handelt, wird wohl schon deshalb niemand angeben können, weil diese Prozesse im Verborgenen ablaufen. Der Begriff „Bildwand“ hat also lediglich die Aufgabe, darauf aufmerksam zu machen, dass die Gegenüberstellung nichts anderes als die Endphase eines psychischen Vorgangs ist, von dem wir nur hoffen können, dass er eines Tages analysiert wird. Jede Gegenüberstellung beruht auf einem Realprozess - mehr wollen wir nicht sagen.

Nun sind wir berechtigt, die begriffliche Gegenüberstellung eine selbstproduzierte Wahrnehmung zu nennen, ein Eigenprodukt mit dem Charakter der Objektivität. Und unsere früheren Äußerungen über den Inhalt unseres Bewusstseins, den wir, wie Sie sich erinnern werden, auf die Phänomene „Begriff“ und „Wahrnehmung“ reduziert hatten, scheinen ins Wanken zu geraten. Das ist aber nicht der Fall. In Wahrheit reden wir von Beziehungen, die sich ergeben, wenn man die Tätigkeit des Denkens, das Produzieren von Begriffen, mitansetzt, also etwas erschließt, was der Beobachtung unzugänglich ist. Nehmen wir diesen Denkprozess als untrennbares Ganzes, dann ergibt sich die Polarität, auf die wir hinauswollen und die wir bereits in anderem Zusammenhang angedeutet hatten. Wir sprachen in etwas umständlicher Weise von den beiden Polen: „Befriedigendes Selbstgetanes“ und „Unbefriedigendes Nichtselbstgetanes“, um eine verborgene Korrelation anzudeuten, die wir später aufdecken wollen. Diese beiden polaren Gegensätze lassen sich aber auch anders formulieren, wenn wir das, was wir unausgesprochen mitdenken müssen, gesondert herausheben: ich meine das menschliche Ich, das ja in jeder Wortverbindung mitgedacht wird, in der das Wörtchen „selbst“ vorkommt. Begriffe wie „Selbsttätiges Denken“, „Selbstgetanes“ u. a. enthalten auch den Begriff des „Ich“, den wir automatisch mitdenken; und wir brauchen ihn erst recht, wenn wir uns an den erwähnten Sachverhalt erinnern, dass wir beim Denken - und nur beim Denken - dabei sein müssen, wenn etwas geschehen soll. Mit anderen Worten: wir meinen das vielberedete Phänomen, das so viel Verwirrung gestiftet hat und das man gemeinhin als „Subjektivität“ bezeichnet. Wegen seiner Simplizität verführt dieser Ausdruck zu unberechtigten Schlüssen: so werden das Ich, das Denken, Fühlen und Wollen gar zu gerne als einheitliches Ganzes, eben als „Subjekt“, betrachtet, dem eine andersartige „objektive“ Außenwelt gegenübersteht. Diese Auffassung beruht, wie wir noch im einzelnen sehen werden, auf einer Selbsttäuschung ersten Ranges, die unmögliche Philosophien hervorgebracht hat. Nach unseren bisherigen Untersuchungen können wir lediglich feststellen, dass sich Prozesse vollziehen, von denen ein Teil nur zustande kommt, wenn wir unmittelbar „dabei“ sind. Noch sind wir nicht in der Lage, eine Entscheidung darüber herbeizuführen, ob es sich um „subjektive“ oder um „objektive“ Vorgänge handelt, sofern diese Begriffe überhaupt einen Sinn haben. Wenn wir von einem „Subjekt“ reden wollen, bleibt uns nichts anderes übrig, als jenes undefinierbare Element, das immer in diesen Begriff eingeschlossen ist, mitzudenken, nämlich das menschliche „Ich“ - obwohl wir nicht wissen, was es ist. Aber wir erfahren es in einer sehr konkreten Weise: es offenbart sich als jenes aktive Etwas, das alle genannten Denkprozesse in Gang bringt und mit solch erstaunlicher Willkür handhabt, dass wir das unmittelbare Erlebnis der persönlichen „Freiheit“ erhalten. Dieses Aktionselement ist unverzichtbar, und wir wollen es, dem allgemeinen Sprachgebrauch entsprechend, das menschliche „Ich“ nennen, auch wenn wir noch nicht so weit sind, genauere Angaben darüber vorlegen zu können. Wir entdecken es im Zusammenhang unserer Beobachtungen als zentrales aktologisches Element, als Quelle von Willensstößen, die jede Art von Begriff und Wahrnehmung in Bewegung bringt, mit dem Drang, immer neue Beziehungen herzustellen, um mit ihnen zu arbeiten, wie es ihm passt. Dieses Wollen müssen wir gelten lassen. Es wäre verfehlt, bereits kausalistisch zu argumentieren, von „Gehirnprozessen“ oder von einem „Unbewussten“ zu reden, wie es uns unser naturwissenschaftlich überformtes Bewusstsein suggerieren möchte. Wir schildern Phänomene, die wir vorfinden, und enthalten uns theoretischer Schlussfolgerungen, die nicht aus der Sache hervorgehen.

Damit erhellt sich die ursprüngliche Polarität des menschlichen Bewusstseins. Auf der einen Seite steht die „Ich-Organisation“, wie wir von jetzt an das Zusammenspiel von Willenszentrum, Beobachtung und Denktätigkeit nennen wollen, auf der andern Seite steht die Fülle der vorgegebenen Wahrnehmungen, innen und außen, einschließlich des Sonderfalls der „selbstproduzierten Wahrnehmungen“, also der fertigen Begriffe, die uns gegenübertreten. Im Zentrum der Ich-Organisation befindet sich das, was wir unser „Ich“ nennen - und dieses Ich ist der eigentliche Mittelpunkt der ersten Seite der Polarität und kann Ich-Pol genannt werden, wenn wir das folgende berücksichtigen. Das Ich hebt sich aus der Ich-Organisation deshalb heraus, weil es sein eigenes Verhalten in Begriffe fasst und damit objektiviert. Auf diese Weise steht es den Phänomenen, die wir beschrieben haben, in einer (bald näher zu bestimmenden) aktiven Freiheit gegenüber und geht mit seinem aktologischen Umfeld immer wechselnde Verbindungen ein, die einem gewissen Rhythmus unterliegen, d.h. die scheinbar statische Polarität von Ich und Gegenüberstellung aktualisiert sich im konkreten Prozess der Denkbeobachtung, die wir zum methodologischen Ausgangspunkt gemacht hatten. Beide Phänomen erhellen sich gegenseitig und verweben sich zu einem Aktgefüge, das wir handhaben können. Wir dürfen jetzt diesen Sachverhalt auch einmal ganz simpel aussprechen, ohne missverstanden zu werden: das Ich bemächtigt sich denkend seiner Wahrnehmungsobjekte, setzt sich tätig mit ihnen auseinander und findet die bereits erwähnte geistige „Befriedigung“, wenn es ihm gelingt, eine ideelle Ordnung herzustellen, die etwas von dem hat, was als Wahrheit gilt. Und noch einmal anders: Denken ist immer Handeln, ja sogar die Urform des Handelns, von der feinsten Begriffsbildung bis zur schlichtesten praktischen Tätigkeit in allen ihren Formen, in allen möglichen materiellen Vermittlungen. Denken ist Arbeit.

Wie sieht nun diese aktologische Arbeit aus? Um das festzustellen, brauche ich mich nur auf Ihre täglichen Erfahrungen zu berufen, die sie alle machen, auch wenn Sie sich ihrer nicht immer bewusst werden. Ich bin sicher, Sie haben den lebendigen Pendelschlag Ihres Bewusstseins, das tätige Hin und Her zwischen Ich und Umwelt, die rhythmischen Übergänge von dem einen zum andern zuweilen so intensiv erfahren, dass Sie deutlich gewahr wurden, was in Ihnen vorgeht. Ich sage Ihnen also nichts Neues. Aber die Frage ist, ob Sie bereits die ganze Bedeutung dieser Vorgänge eingesehen haben. Wir werden sie im Laufe der Zeit noch genauer kennenlernen. Heute beschränken wir uns auf einen grundlegenden Zusammenhang, den wir hier bereits brauchen. Wenn das Ich beobachtend tätig wird, entfaltet es eine einzigartige Hingabefähigkeit, die weitreichende Konsequenzen hat. Es tritt etwas ein, was schwer zu begreifen ist und kaum untersucht wird: das Ich verliert sich in seinem Objekt, das es erkennend ergreifen will, und zwar bis zur Selbstaufgabe, bis zur „Selbstvergessenheit“, wie wir richtig sagen. Es verliert, bis zu einem gewissen Grade, sein Selbstbewusstsein, seine Identifikation, weil es sich mit dem Wahrnehmungsobjekt vorübergehend identifiziert. Diese Auslöschung des Selbstes hat Rudolf Steiner immer wieder, in vielfachen Zusammenhängen, nicht zu Unrecht mit dem Phänomen des Einschlafens verglichen, allerdings mit dem Unterschied, dass natürlich das Bewusstsein nicht völlig erlischt. Aber dieser Zustand ist so ausgeprägt, wenn auch nur für kurze Momente, dass eine radikale „Selbstvergessenheit“ eintritt, von der wir uns ganz selten Rechenschaft abgeben. Wir verlieren uns nahezu völlig, aber ohne irgendein Angstgefühl, das uns zurückholen möchte. Jedenfalls wissen wir nichts davon. Der etwas rätselhafte Umschwung, das „Erwachen“, kommt ganz plötzlich und wie von selbst. Mit einer nur selten kontrollierbaren Automatik schwingt das Pendel in die Ausgangslage zurück, d.h. auf die Gegenseite, zum Ich-Pol der Selbsterinnerung, zum Selbstbewusstsein - aber auch das nur einen kurzen, kaum messbaren Augenblick lang, um sich sofort wieder demselben Objekt oder einem anderen zuzuwenden, je nach Erkenntnisbedürfnis. Wie lange auch die Wiederholungen dieses Aktes, die der Begriffsbildung dienen, währen mögen, sie unterliegen einem übergeordneten Rhythmus: von Zeit zu Zeit findet eine nahezu vollständige Zurücknahme des Ichs statt, eine Abwendung von allen Einzelobjekten und Tätigkeiten, um das Gesamtresultat der bisher geleisteten Arbeit zu begutachten. Der Schöpfer betrachtet sein Werk als Ganzes. Das Gesamtresultat wird jetzt zum Objekt der denkenden Betrachtung, das Neue: die „selbstproduzierte Wahrnehmung“ stellt sich als frisch hinzugekommenes Erfahrungselement dem Denken zur weiteren Bearbeitung. Mit sich allein könnte das Ich nichts anfangen. Das Pendel muss wieder ausschlagen, aber diesmal mit der Absicht, die Gesamtsituation zu erfassen, in der sich das Ich während seiner Tätigkeit befunden hatte. Wenn wir nun voraussetzen, dass die getane Arbeit erfolgreich war, dass sich neue Begriffe gebildet haben, die zu den Objekten passen, dann wird die Ich-Organisation eine mehr oder minder bedeutsame Verwandlung feststellen: der Begriffshorizont hat sich genau um soviel Begriffe vermehrt, wie entdeckt worden sind. Eine kaum spürbare Verwandlung der Gesamtsituation hat stattgefunden. Die erste Objektbetrachtung geschah mit Hilfe der bereits vorhandenen Begriffssphäre, also aus dem Bereich, den wir manchmal „Vorinterpretation“ nennen, die zugleich ein „Vorverständnis“ ist. Nach der Totalzurücknahme findet sich die Begriffssphäre um die erworbenen Begriffe bereichert vor - und macht sehr schnell die Erfahrung, dass nun neue Möglichkeiten von Begriffsrelationen auftauchen, von denen sie vorher nichts wissen konnte. Das kann unter Umständen sogar von großer wissenschaftlicher Bedeutung sein. Aber bleiben wir bei den kleineren Resultaten. Wenn nun der denkende Betrachter seine Gesamtzurücknahme aufgibt und sich dem verlassenen Werk zuwendet, dann tut er das mit einem neuen Verständnis, das er sich durch seine Arbeit erworben hat. Er ist, wenn auch in noch so geringem Grade, wissender geworden und, wenn es hochkommt, auch um einen Schritt reifer und weiser. Er wird Erkenntnisse erlangen, die ihm bisher verschlossen waren, und damit seine Begriffssphäre noch einmal bereichern - und so weiter. An einem praktischen Beispiel lässt sich dieser Vorgang am besten illustrieren.

Nehmen Sie einen Handwerker, der sich selbst eine Maschine bauen möchte, die er auf dem Markt noch nicht auftreiben konnte, weil sie noch nicht erfunden wurde. Er wird sich zuerst gewisse brauchbare ideelle Vorstellungen machen, dann einen Werkplan entwerfen und schließlich an die Arbeit gehen. Weil er Neuland betritt, ist er sich des Risikos, das er eingeht, durchaus bewusst. Er vertieft sich in jede Einzelheit, experimentiert mit Material und Begriffsverbindungen und probt einige praktische Konstruktionen so lange durch, bis er am Ende des ersten Arbeitstages das angefangene Werk betrachtet und begutachtet. Er muss feststellen, dass ihm nicht alles so gelungen ist, wie er gehofft hatte - d.h. er entdeckt Zusammenhänge und Möglichkeiten der Konstruktion, die das Ergebnis einer fortschreitenden Begriffsbildung während der Arbeit waren. Nun vollzieht er eine „Totalzurücknahme“, setzt sein Denken mit neu erworbenen Begriffen in Bewegung, entdeckt bessere Konstruktionsmöglichkeiten und tut am nächsten Morgen, so wollen wir annehmen, den radikalsten Schritt, den es geben kann: er beginnt noch einmal ganz von vorn. Das Werkstück von gestern stellt er in irgendeine Ecke, damit es aus dem Weg ist.

Mit der Zeit werden sich in dieser Ecke unfertige oder fertige, aber unvollkommene Werkstücke ansammeln, die man in chronologischer Reihenfolge aneinanderreihen könnte, um ein genaues Anschauungsbild der Entwicklung bis zum endgültigen Produkt zu erhalten. Und ein solches Anschauungsmaterial gibt es tatsächlich, vor allem für die Erzeugnisse großer Firmen. Und wenn Sie diese Bilderfolgen gerne genießen wollen, dann betrachten Sie einmal sorgfältig die internen historischen Werksberichte oder die öffentlichen Prospekte über die Entwicklung z.B. des Fahrrads, des Automobils, des Computers oder der Betriebsmaschinen, und Sie werden eine Reihenfolge von Bildern finden, die als Vorstufen des Endproduktes eine ausdrucksvolle Sprache sprechen; beim Automobil etwa vom Postkutschengefährt bis zum modernen windgeschnittenen, rasanten Fahrzeug, in das die begriffliche Arbeit von Jahrzehnten eingegangen ist, und zwar mit allem Drum und Dran, angefangen mit den simpelsten physikochemischen Überlegungen, über den mehrfach geprüften Einbau verschiedenster Materialien auf genau berechneter ökonomischer Basis, des weiteren über die optimalen Anpassungsformen an alles und jedes - bis hin zum bestausgeklügelten Optimum des Endproduktes, in dem alle Umweltfaktoren, Naturgesetze und Stoffe sachgerecht und rationell ineinandergreifen. Das ist der langwierige Weg, auf dem sich die erste Vorstellung des geplanten Werkstücks so präzise wie möglich verwirklicht. Machen Sie sich die Mühe, einen solchen scheinbar harmlosen, historisierenden Bilderbogen in Augenschein zu nehmen, und Sie werden erkennen, wie sich der Rhythmus der Denkbeobachtung in sichtbaren Erscheinungen vor Ihnen abspielt. Jede Veränderung in den einzelnen Bildern offenbart die Begriffsbildung, die kleinen Zurücknahmen des Ichs und die immer neuen Zuwendungen zu den Objekten der Erkenntnis und Gestaltung. Und die Leerräume zwischen den einzelnen Bildern markieren die großen Totalzurücknahmen, die produktiven Gesamtunterbrechungen, also jene Vorgänge, die sich innerhalb des Geistes der Ingenieure abspielen und nicht unmittelbar in die visuelle Sichtbarkeit des konkreten Werkstücks übergehen können. Nur die herausdestillierten Resultate werden sichtbar. Natürlich greifen alle diese Prozesse tausendfach ineinander, aber immer nach demselben Grundmuster: als Spiel und Widerspiel der Denkbeobachtung. In der Bilderfolge der Produkte präsentiert sich ein Entwicklungsablauf, der sich in konzentrischen Stufen vollzieht, zwischen denen die Nullpunkte der Selbstbesinnung, der Pendelschläge zum Ich-Pol liegen, mit denen die neue Arbeit in der erweiterten Begriffssphäre ihren Anfang vorbereitet, deren Ergebnisse erst später ihren Niederschlag im Werkstück finden. Dieser Nullpunkt ist wichtig und wird uns später noch ausführlich beschäftigen.

Damit haben wir auch die praktische Seite dessen, was wir Denkbeobachtung nennen, andeutungsweise miterwähnt. Aus allen diesen Überlegungen und Schilderungen wird ersichtlich, dass es keinen gleichförmig-linearen Entwicklungsgang gibt. Alle organisierten Werdeprozesse, die der Mensch in sich selbst und in seinen Schöpfungen in Gang setzt, verlaufen intermittierend, d.h. in rhythmischen Unterbrechungen, von Pol zu Pol, vom Beobachten zum Gegenüberstellen, von der Enträumlichung zur Verräumlichung, von der „Zusammenziehung“ zur „Ausdehnung“, von der „Involution“ zur „Evolution“ - und wieder zurück. Dem Deutschen Idealismus waren diese Phänomene bekannt, ganz besonders dem großen Philosophen Hegel, der sie in mystisch logifizierender Weise in eine objektive Weltdialektik verwandelt hat. Aber nirgends lässt sich eine „Selbstbewegung der Begriffe“ wahrnehmen. Der Fall liegt so, wie wir ihn beschrieben haben: es ist einzig der Mensch, der seine Begriffe erzeugt und bewegt, und zwar in der angegeben Weise.

Wir wollen diesen Prozess des menschlichen Geistes die „intermittierende Denkbeobachtung“ nennen und versuchen, sie nach und nach genauer kennenzulernen. Sie werden auch immer besser begreifen, warum wir den Begriff „Philosophie der Denkakte“ verwenden.

11. Das bestimmungslose Denken und seine Kogitate

Natürlich werden Sie sich mit diesen Ausführungen nicht zufrieden geben und eine weitergreifende Darstellung dessen, was wir das „Denken“ nennen, erwarten. Dazu bedarf es der Hereinnahme eines neuen Begriffs.

Dazu bedarf es noch einmal einer kurzen Betrachtung dessen, was wir die „Kogitate“ genannt hatten. Nach unseren bisherigen Überlegungen sind Kogitate nichts anderes als die Resultate des Denkprozesses, die sich, so hatten wir (metaphorisch) festgestellt, auf einer psychischen „Bildwand“ eingravieren und dort wie Erinnerungen und Vorstellungen beobachtet und abgelesen werden können. Das ist natürlich eine Vereinfachung, die wir gleich korrigieren werden, aber an der Tatsache des Übergangs vom unbewusst ablaufenden Denkprozess bis hin zur bewussten Gegenüberstellung lässt sich nicht rütteln, auch wenn wir die konkreten Abläufe nicht analysieren können. Wir beschäftigen uns mit unseren Gedanken und Begriffen wie mit allen anderen Wahrnehmungen, wie mit Objekten der Außenwelt, auch wenn es uns unüberwindliche Schwierigkeiten macht, ihre substantielle Existenzform zu bestimmen. Ob wir nun „Nominalisten“ oder „Realisten“ sind, ob wir von „Fiktionen“ oder „Realwesen“ reden - sie besitzen immer die Gestalt des Gegenüber, mit dem wir uns als einer unabweisbaren Erscheinungsform unserer Welt auseinandersetzen müssen, auch dann, wenn nichts da ist, was wir mit Händen greifen können. Die Schwierigkeiten liegen in der Tatsache, dass wir, wie es den Anschein hat, gar nicht in der Lage sind, einen Begriff oder Gedanken ohne die Mitwirkung einer psychischen Vorstellung zu bilden. Daher kommen ja die diversen Ansichten von der angeblichen Identität der Vorstellungen mit den Begriffen und als Folge davon die zunehmende Bereitwilligkeit, dem Denken jede Realität abzusprechen. Schon der Begriff „Abstraktion“ suggeriert eine Philosophie des fiktionalistischen Theoretisierens, obwohl jeder Mensch weiß, dass unsere Begriffe etwas mit der realen Welt zu tun haben müssen, sonst wäre dem Menschen keine sinnvolle Orientierung in seiner Umwelt möglich. Auch kann der Begriff der „Fiktion“ nicht in sich selbst fiktiv sein, oder man hebt das Denken auf. Bei Rudolf Steiner lesen wir:

„Durch das Denken entstehen Begriffe und Ideen. Was ein Begriff ist, kann mit Worten nicht gesagt werden. Worte können nur den Menschen darauf aufmerksam machen, dass er Begriffe habe.“ (Rudolf Steiner: Philosophie der Freiheit. Dornach 15. Auflage 1987, S. 57)

Wir gehen also mit einem Etwas um, von dem wir nur wissen, dass es in uns entsteht; und vielleicht sagt uns dieser Entstehungsprozess etwas mehr über das Denken aus, als es die einzelnen Begriffe können. Begriffe sind nicht einfach da: sie werden hervorgebracht. Diese Tätigkeit des Hervorbringens, so haben wir bereits endgültig festgestellt, lässt sich aber nicht beobachten. Damit fallen wir in ein Fass ohne Boden, das für alle Spekulationen offensteht. Was geschieht in diesem Abgrund des Unbewussten? Sind es geheime Führungen, die uns eine Fata Morgana der Freiheit vorgaukeln, vielleicht sogar nur Reflexe von sog. „Gehirnprozessen“, wie uns der positivistische Zeitgeist einreden möchte, oder geschehen höhere Dinge in Form von „Eingebungen“, „Inspirationen“ und dergleichen? Keine dieser Annahmen ist berechtigt. Gehirnprozesse und Inspirationen erklären sich nicht aus sich selbst: sie sind, sofern wir uns ihrer bewusst werden, bereits Gedachtes, sind produzierte Kogitate, enthalten also, wie wir später genau analysieren wollen, das Element des Ideellen, ohne das es keine Erkenntnis gibt. Dasselbe gilt für alle metaphysischen Konstruktionen, in denen die Begriffe ohne Wahrnehmungsgrundlage mit sich selber spielen. Wir besitzen also, nach dem jetzigen Stand der Dinge, nichts, um den Abgrund der Denktätigkeit, von der wir gesprochen haben, mit greifbaren Erfahrungsinhalten zu besetzen. Aber das brauchen wir auch gar nicht. Der kausalistische Ableitungsgedanke stößt irgendwann einmal auf seine methodologischen Grenzen, oder er siecht im unendlichen Regress dahin. Es gibt logischerweise nichts vor dem Denken als das Denken selbst. Wie wir uns auch anstellen mögen, wir kommen aus dem Denken niemals heraus, ebenso wenig wie aus der Wahrnehmungswelt, ohne die wir überhaupt nicht denken könnten. Damit klärt sich ein wichtiges Verhältnis zwischen Begriff und Wahrnehmung in rein formaler Hinsicht. Den ontologischen Aspekt lassen wir noch beiseite. Begriffe beziehen sich immer und ausnahmslos auf das Besondere, auf das Individuelle, auf spezifische Objekte, die sich voneinander unterscheiden, wobei es völlig gleichgültig ist, wo und wie sie als Gegenüberstehendes auftreten, ob als Begriffe, Gedanken, Formeln, ob als Stimmungen, Gefühle und Triebe oder als raumzeitliche Gegenstände der materiellen Umwelt. Mit Hilfe des Begriffs treffen wir unsere Unterscheidungen, um ein Objekt als dieses und kein anderes identifizieren zu können. Und wenn wir ideelle Relationen (Synthesen aller Art) herstellen, dann stehen wir wieder in ganz individuellen Bezügen, die nur im jeweiligen Fall gültig sind. Daran ändert auch der „allgemeine“ Charakter der Begriffe nichts: jeder Allgemeinbegriff - und das sind alle außer den Namen - hat immer einen konkret-spezifischen Bezug auf ein Vorgegebenes, auch im Sonderfall der „selbstproduzierten Wahrnehmung“, und seien es „nur“ die subtilsten mathematischen Kogitate, die wir uns „vorstellen“ oder sogar niederschreiben, um das Gegenüber mit materiellen Mitteln zu stützen. Kogitate „an sich“, ohne spezifischen Realbezug, gibt es nirgends. Damit erschließt sich die „Denktätigkeit“ als die Produktionsstätte von ideellen Einzelgeschöpfen, deren individueller Charakter niemals aufgehoben werden kann - mit anderen Worten: das Denken ist kein Vorgang wie alle anderen, es nimmt eine ausgezeichnete, d.h. einmalige Stellung ein, die sich vorläufig nur als Negativum fassen lässt: Das Denken zeigt keine inhärenten Strukturen. Es ist unbestimmt.

Natürlich meint der Begriff „unbestimmt“ etwas anderes als die immer wieder schwer überwindbare Unklarheit oder Ungenauigkeit des menschlichen Denkens. Um solchen Missverständnissen vorzubeugen, wollen wir vom „bestimmungslosen Denken“ sprechen und damit eindeutig ausdrücken, was gemeint ist: die Strukturlosigkeit des Denkelementes, das die Begriffe produziert, also jener Tätigkeit, die wir von ihren Resultaten unterscheiden mussten. Wir entdecken keinen Vorratskasten, in dem Begriffe, Kategorien oder Prinzipien aufbewahrt sind, um bei Gelegenheit zum Vorschein zu kommen, sondern das genaue Gegenteil: ein Etwas, das die Fähigkeit besitzt, spezifische begriffliche Bestimmungen hervorzubringen, die zur Welt gehören, aber nicht unmittelbar aus den Wahrnehmungen hervorgehen. Diese Begriffsbildung richtet sich nach den Objekten, die uns gegenübertreten, und holt heraus, was sie unterscheidet und verbindet. Das ist auch der Grund dafür, dass wir die ideelle Ordnung der Dinge als objektive Weltordnung begreifen. Aber es ist nun einmal Tatsache, dass wir uns selbst als die Produzenten der Begriffe fühlen und deshalb Gefahr laufen, alles Begriffliche zum Denkinhalt zu machen oder zu Objekten zu stilisieren, die von der Erfahrungswelt grundsätzlich verschieden sind. Die berühmte Kategorientafel Kants ist ein herausragendes Beispiel für diese Auffassung, die sich gegen den Empirismus Humes wendet. Die Erfahrung bietet nichts an, was innere Notwendigkeit aufweist. Nur die sog. kategorialen Begriffe enthalten ein Element, das allem entgegensteht, was Innen- und Außenwelt zu bieten haben, die unableitbare „Denknotwendigkeit“, mit der Kant seine Erkenntnislehre begründet. Wir werden sehen, dass darin ein interessanter Trugschluss verborgen liegt, der daher kommt, dass die Kategorien aus ihrem Zusammenhang herausgehoben und als Denkbestimmungen behandelt wurden. In Wahrheit unterscheiden sich diese Kategorien in nichts von den anderen Begriffen: sie alle sind Bestimmungen, die zur Wahrnehmungswelt gehören. Und sie werden von einem tätigen Denken produziert, das über jede einzelne Bestimmung hinaus ist, sonst wäre es unfähig, Bestimmungen hervorzubringen. Nur ein Unbestimmtes kann Bestimmtes erkennen. In dem Augenblick, wo wir dem Denken eine bestimmte Struktur zuweisen, stellen wir es in eine Reihe mit allen strukturierten Wahrnehmungen und stehen vor dem unlöslichen Problem, wie es möglich sein soll, dass eine Struktur die andere erkennen soll. Kant hat sich Begriffe gegenübergestellt, die eine führende Rolle im Denken spielen, war aber nicht in der Lage, den Grund hierfür anzugeben. Er nahm sie als endgültige Strukturen des Denkens, nach denen sich die Erfahrung zu richten hat. So wird die Welt zum Spiegel einer überpersönlichen Denkstruktur, für deren Annahme keine Veranlassung vorliegt, wenn man sich die Mühe macht, von Beobachtungen auszugehen. Auch Hegel klammert sich an Begriffe, allerdings mit dem Unterschied, dass er sie „in Bewegung“ bringen will, um ihre gegenseitigen Beziehungen aufzudecken. Beiden Philosophen fehlt der Blick auf das bestimmungslose Denken, das über allen Begriffen steht, die nur spezifische Resultate seiner Arbeit sind. Kant sieht es überhaupt nicht, und Hegel, der es erlebt, setzt es kurzerhand als ontologisches Urprinzip, als sog. „Weltgeist“ an, der sich an seinen eigenen Begriffsstrukturen entwickelt und damit, entgegen allen Versicherungen, die Menschen in Begriffe verwandelt, wie seine mystifizierende Logik eindeutig beweist. Wir können hier schon feststellen: es gibt kein dialektisches Denken, auch wenn wir zweifellos polarisierte und korrelative Begriffe handhaben müssen. Dialektische Bewegungen gehören - und hier war Karl Marx im Recht - der Erfahrungswelt an, werden begrifflich erfasst, d.h. erkannt und von unserem Ich in Freiheit „bewegt“. Kein Weltgeist dirigiert uns. Wenn das Denken selbst dialektisch wäre, könnte es immer nur die jeweilige Position oder Gegenposition beziehen und müsste ganz und bewusstlos in ihr aufgehen und automatisch weitere Positionen hervorbringen, ohne irgend etwas davon zu wissen. Schon die Tatsache, dass Hegel von „Dialektik“ spricht, zeigt das wahre Verhältnis des bestimmungslosen Denkens zu seinen Begriffen: es ist sozusagen neutral, es steht über allen seinen Produkten, es ist in diesem Sinne weder logisch noch alogisch, auch nicht dialektisch, sondern überlogisch und universell. Es wäre allerdings unzulässig, von einem „Metadenken“ zu reden, weil das bestimmungslose Denken und die Produktion von Begriffen doch nur so verstanden werden können, dass sie unmittelbar ineinandergreifen, d.h. dass sie zwei Aspekte eines Geburtsvorgangs sind, die wir nur begrifflich auseinanderhalten dürfen, während sie realiter als höhere Einheit gelten müssen - auch wenn sich dieser Prozess aus naheliegenden Gründen nicht mehr analysieren lässt. Aber wir werden noch manches hinzufügen können.

Was geschieht nun rein aktologisch, wenn wir denken? Lassen Sie es mich einmal in der folgenden Weise sagen. Das bestimmungslose, in sich selbst neutrale Denken bringt Begriffe hervor, wenn ihm von „außen“ kommende Wahrnehmungen entgegentreten, mit denen es sich ideell auseinandersetzen muss. Diese neugeschaffenen Begriffe nehmen sofort die Gestalt von Gegenüberstellungen an und werden als „selbstproduzierte Wahrnehmungen“, als „Objekte“ unter Objekten behandelt, wie alle anderen, die wir begreifen wollen. Was tun wir nun? Wir unterbreiten die neuen Begriffs- und Sachzusammenhänge, d.h. unsere ideell geordneten Vorstellungen, wiederum dem bestimmungslosen Denken, um neue begriffliche Bestimmungen zu produzieren, mit denen dann in willkürlicher Folge immer dasselbe geschieht. Hier begegnen wir wieder der „intermittierenden Denkbeobachtung“, aber in deutlicheren Umrissen. Die unklar gebliebene „Denktätigkeit“, die unsere Begriffe hervorbringt, wenn das Ich den Anstoß gibt, erweist sich als die Arbeit des bestimmungslosen Denkens. Wenn wir den Pendelschlag vom Ich zur Gegenüberstellung in Gang bringen, aktivieren wir einen komplizierten Prozess auf der Seite des Ich-Pols, der die scheinbaren Gegensätze überbrückt. Wir arbeiten mit einem überlogischen Etwas, dem wir noch auf die Spur kommen wollen. Aber eine wichtige Schlussfolgerung können wir bereits ziehen, die weitreichende Folgen hat. Sie entsinnen sich des unlösbaren Problems der epistemologischen „Zirkularität“, von der wir einmal kurz gesprochen hatten: ich meine die Anwendung des Denkens auf das Denken, der Logik auf die Logik, desselben auf dasselbe - also jenen Kreislauf, den wir in logischer Hinsicht als widerlogisch ansehen müssen. Ich möchte es kurz machen: diese epistemologische Zirkularität existiert überhaupt nicht. Sie ist ein Scheinproblem, das dadurch zustande kommt, dass man von einem Denken ausgeht, das bereits in sich selbst logische Strukturen besitzt, denen zugemutet wird, sich auf sich selbst anzuwenden, sich also am eigenen Schopf aus dem Sumpfe zu ziehen. Strukturen, so sagten wir, können keine Strukturen erkennen. Was geschieht, ist etwas ganz anderes. Wenn ein Logiker sich Begriffsrelationen der reinen Logik zuwendet, um weitere logische Beziehungen aufzudecken und zu interpretieren, dann geht er von bereits fertigen Begriffen aus, von vorher produzierten Resultaten der Denktätigkeit, also von vorgefundenen Objekten, die eine begrifflich-logische Gestalt haben - und tut das Folgende: er unterbreitet sie dem bestimmungslosen Denken, um neue Begriffe oder Begriffskombinationen zu erhalten, die in der Lage sind, das logische Bezugssystem, mit dem er sich abquält, näher zu bestimmen. Diese Bestimmungen mögen verschiedene Grundlagen haben, sie mögen die logifizierte Form der realen Weltzusammenhänge sein, aber eines ist gewiss: sie sind in keinem Fall die Offenbarung von immanenten Strukturen des Denkens. Das genaue Gegenteil ist der Fall. Die Erkenntnistheoretiker und Logiker haben das volle Recht, ihre epistemologischen und logischen Untersuchen anzustellen, sie geraten mit ihrem Denken nicht in Widerspruch, wenn sie nicht die Torheit begehen, ihre Begriffe und Begriffsbeziehungen für das Denken zu halten.

Mit diesen Überlegungen gerät auch die moderne Sprachphilosophie in ein neues Licht, das uns noch beschäftigen soll. Damit haben wir alles zusammengetragen, was wir brauchen, wenn wir das Denken untersuchen wollen. Wir werden aber einen neuen Ansatz machen, um unser Problem von einer anderen Seite angehen zu können. Vielleicht lässt sich alles, was uns bisher begegnet ist, noch besser begründen, wenn wir einen Stellungswechsel vornehmen.

D. DAS DENKEN ALS ABSOLUTUM

12. Ein Vorspiel aus dem Alltag

Es ist immer schwer, an das Denken heranzukommen, wenn man sich unvermittelt in die Höhenluft der Abstraktionen begibt. Wir werden gut daran tun, in anderem Zusammenhang noch einmal ganz von unten anzufangen, um eine erste Erfahrung zu machen, die jedem schon vielfach begegnet ist. Wie früher den Handwerker, der eine Maschine bauen will, so lassen Sie uns jetzt eine schlichte Hausfrau heranziehen, die gewiss unverdächtig sein wird, philosophischen Spekulationen nachzulaufen. Damit fallen auch alle theoretischen Vorbelastungen, die uns verwirren könnten, hinweg.

Stellen Sie sich eine ganz solide und normale Hausfrau vor, die gerade dabei ist, am Monatsende Bilanz zu machen, um ihre Ausgaben zu überprüfen. Sie wird alle Kosten gewissenhaft addieren und die errechnete Endsumme von der Erstsumme ihres Haushaltsgeldes abziehen, um herauszufinden, was übrigbleibt. Dabei, so wollen wir annehmen, stellt sie zu ihrem großen Erstaunen fest, dass sie ihr Konto überzogen hat. Sie steht jetzt im Minus und hat Schulden. In ihrer Aufregung ruft sie den Ehemann und bittet ihn, die vorliegende Rechenoperation noch einmal sorgfältig zu wiederholen. Aber auch seine Nachprüfung nützt nicht das geringste: die Zahlen stimmen, einen Ausweg gibt es nicht. Der negative Differenzbetrag bleibt trotz weiterer Überprüfungen unerbittlich derselbe. Unsere brave Hausfrau möge sich schon vor dieser alarmierenden Tätigkeit, so wollen wir wiederum annehmen, in reichlich komplizierten Gemütszuständen befunden haben: vielleicht hatte sie großen Ärger, körperliche Schmerzen oder gesundheitliche Sorgen, vielleicht auch Depressionen, Konzentrationsschwierigkeiten oder sogar einen Trauerfall in der Familie - wie dem auch sei, nichts von all diesem hatte auch nur den geringsten Einfluss auf das Endergebnis der Rechenoperation. Die Bilanz steht auf unabhängigen Boden, nicht mediatisiert und nur sich selbst verantwortlich. Und wenn sie - nehmen wir auch das einmal an - durch die Hände aller Menschen auf dieser Erde gegangen wäre, durch sämtliche Rassen und Völker, durch alle Mentalitäten und Entwicklungsstufen, unter allen geographischen, klimatischen und hygienischen Bedingungen, das Resultat der Bilanz wäre immer und überall dasselbe, natürlich die Fähigkeit zum Rechnenkönnen vorausgesetzt. Würden wir uns die Mühe machen, diesen Sachverhalt unserer Hausfrau ins Bewusstsein zu heben, dann wäre sie wohl erstaunt darüber, dass wir ihr so etwas „Selbstverständliches“ klarmachen wollen, aber es dürfte einige Zeit kosten, ihr die Bedeutung ihres natürlichen Wissens („das weiß man doch“) zu erklären: nämlich die überraschende Tatsache, dass sie in ihrem Inneren einem objektiven Element begegnet, das gar nicht so privat ist, wie sie angenommen hatte. Im Extremfall könnte ihr naives „Ich denke“- Erlebnis in eine „Es denkt“- Erfahrung umschlagen, mit der sie kaum etwas anzufangen wüsste. Wir alle besitzen dem Denken gegenüber ein schier unverwüstliches Eigentumsgefühl, das wir gar nicht gerne aufgeben. Es will uns nicht in den Kopf, auch nicht in die Köpfe vieler Philosophen, dass so etwas Privates wie unsere täglichen Denkoperationen mit einer objektiven Realität verbunden sind, die weit über das Subjekt hinausragt und sogar die Kraft hat, uns selbst zu bestimmen. Dieser wesentliche Gedanke führt zur sog. „philosophischen Besinnung“, wenn er richtig angewandt wird. Natürlich melden sich sofort die erprobten Einwände, vor allem der simpelste, der überall ins Feld geführt wird: alle diese Überlegungen mögen für rein logische Zahlenoperationen ihre partielle Gültigkeit besitzen, aber was geschieht, wenn man sich sprachliche Formulierungen, also „Sätze“, gegenüberstellt und nach objektiven Gedankeninhalten sucht? Wir landen in einem Meer von Missverständnissen und Unklarheiten, die genau das vermissen lassen, was unsere Bilanz ausgezeichnet hatte. Wir fühlen, wie wir in der eigenen Subjektivität versinken, und reißen das scheinbar so unabhängige Denken mit in den Strudel höchstpersönlicher Seelenprozesse. Denken Sie nur an die berühmten Verführungen durch die Sprache, die uns von einer Falle in die andere lockt und uns Probleme vorspiegelt, die keine sind. So wenigsten sagen die Grunderkenntnisse der zeitgemäßen Sprachanalyse und Linguistik. Auch unsere Hausfrau, die wir nun verlassen wollen, weiß das instinktiv und wendet sich ihren realistischen Sorgen zu, die ihr auf den Nägeln brennen.

Ich habe gerade von „Sätzen“ gesprochen, die wir denken, reden und schreiben können, und zwar mit der tatsächlichen Absicht, so etwas wie die „Wahrheit“ zu sagen, aber mit dem Ergebnis, dass sie die Wahrheit entweder verschleiern oder gar nicht enthalten. Hinzukommt, dass wir nicht einmal Kriterien besitzen, nach denen wir die Wahrheit bestimmen können. Gewiss, das Erlebnis der „Objektivität“ erfährt jeder, der sich mit dem Denken beschäftigt, aber sobald er den Inhalt seiner Gedanken kritisch behandelt, verliert er sehr schnell den Boden unter den Füßen. Wenn es möglich wäre, alle Wissenschaftsgebiete nach dem Vorbild der Naturwissenschaft mit exakten mathematischen Methoden zu bearbeiten, dann könnten wir Hoffnung schöpfen und uns im Weltzusammenhang weit sicherer bewegen als bisher. Aber leider sind alle Versuche dieser Art fehlgeschlagen oder nur zum Schein erfolgreich. Die geistreichen und sinnvollen Impulse eines Leibniz oder Carnap, so etwas wie eine universelle wissenschaftliche Kunstsprache zu schaffen, sind im Sande verlaufen, obwohl diese Forderung in der Luft liegt. Das hat schwerwiegende Gründe, die wir noch kennenlernen werden. Es wäre vom heutigen Standpunkt ein Segen gewesen, wenn wir uns ganz aus den Unklarheiten der Umgangssprache zu lösen vermocht hätten. Aber das alles ist Wunschdenken. Unser Weltverständnis wird niemals die brillante Simplizität der Bilanz unserer braven Hausfrau erreichen - und zwar aus dem einfachen Grunde, weil dann die Evolution des Menschen methodologisch präjudiziert wäre, d.h. nach logischem Schema ablaufen müsste. Auf der andern Seite sind aber Ausdrücke wie „Erlebnis“, „Wahrheitsgefühl“ u.a. so verschwommen, dass sie jedem ernsten Wissenschaftler suspekt sein müssen, wenn er Wert auf unverzerrte Gedankenbildung legt, auf Präzision im intersubjektiven Austausch der Ideen. Damit scheinen wir uns selbst den Boden unter den Füßen wegzuziehen. Aber ich sage das nur, um Ihnen die Problemlage klarzumachen. Natürlich werden wir keine Gefühlsphilosophie entwickeln, auch nicht in der hohen Gefühlsgeistigkeit eines Jaspers, die bewundernswert ist, aber das Wissen verneint. Wir wollen das analytische Element nicht verleugnen und uns nicht mit rein „menschlichem Niveau“ begnügen, weil wir wissen, dass die Entwicklung zur „Humanitas“ mitten durch die Wissenschaft gehen muss. Unsere weiteren Beobachtungen werden diese Auffassung belegen.

13. Die Wahrheit und ihre Kogitate.

Die folgenden Ausführungen wenden sich bewusst gegen die weitverbreiteten und zweifellos bewundernswerten Formalisierungskünste unserer Tage, nicht aus Abneigung, sondern aus der Erkenntnis ihrer Unzulänglichkeit. So geistreich und neuartig zum Beispiel die Überlegungen eines Tarski sind; an dem, was wir Wahrheit nennen, gehen seine formalistischen Betrachtungen vorbei. Auch wir meinen das „true“ und nicht das „frue“ und sind der Meinung, dass es Wege gibt, die Wahrheit so aufzufassen, dass Tarskis Formalismen überhaupt erst in das rechte Licht gerückt werden können. Die logischen Seitenkanäle führen zu keinen brauchbaren Ergebnissen.

Wenn wir das Ganze des Denkens zu erfassen suchen, und damit den Begriff der Wahrheit, stehen wir vor beträchtlichen Schwierigkeiten. Auf diese Wendung vom Denkresultat zur Denktätigkeit kommt es Rudolf Steiner an. Er schreibt:

„Ich muss einen besonderen Wert darauf legen, dass hier an dieser Stelle beachtet werde, dass ich als meinen Ausgangspunkt das Denken bezeichnet habe, und nicht Begriffe und Ideen, die erst durch das Denken gewonnen werden. Diese setzen das Denken bereits voraus... (Ich bemerke das hier ausdrücklich, weil hier meine Differenz mit Hegel liegt. Dieser setzt den Begriff als Erstes und Ursprüngliches.)“ (Rudolf Steiner: Philosophie der Freiheit. Dornach 15. Auflage 1987, S. 57f.)

In einer anderen Schrift zitiert er Sätze eines zeitgenössischen Autors, um das Problem des Denkens in seiner zentralen Bedeutung und Schwierigkeit drastisch vor Augen zu führen; sie lauten:

„Zu welcher Philosophie man sich bekenne: ob zur dogmatischen oder skeptischen, empirischen oder transzendentalen, kritischen oder eklektischen, alle ohne Ausnahme gehen von einem unbewiesenen und unbeweisbaren Satz aus, nämlich von der Notwendigkeit des Denkens. Hinter diese Notwendigkeit kommt keine Untersuchung, so tief sie auch schürfen mag, jemals zurück. Sie muss unbedingt angenommen werden und lässt sich durch nichts begründen; jeder Versuch, ihre Richtigkeit beweisen zu wollen, setzt sie immer schon voraus. Unter ihr gähnt ein bodenloser Abgrund, eine schauerliche, von keinem Lichtstrahl erhellte Finsternis. Wir wissen also nicht, woher sie kommt, noch, wohin sie geht. Ob ein gnädiger Gott oder ein böser Dämon sie in die Vernunft gelegt, beides ist ungewiss.“ (Gideon Spicker: Philosophisches Bekenntnis eines ehemaligen Kapuziners. Zit. nach Rudolf Steiner: Freiheit, Unsterblichkeit und Soziales Wesen. Dornach 1990, S. 33)

Mit diesen dramatischen Hinweisen wird das Problem, das wir untersuchen wollen, in seiner immer wieder vergessenen Weltbedeutung erkannt - deshalb das Zitat -, aber wir stellen zugleich Formulierungen fest, die eine Menge Vorurteile enthalten, die unphilosophisch sind. Greifen wir zunächst auf unsere Erkenntnis zurück, die wir vorliegen haben. Erinnern Sie sich an das Phänomen des „bestimmungslosen Denkens“, das wir als besonderen Vorgang aus dem Gesamtprozess des Denken herausgelöst haben, ohne eine reale Trennung vorzunehmen. Erinnern Sie sich auch an die wichtige Feststellung, dass alle Produktionen des Denkens, also die sog. Kogitate, sich immer und ausnahmslos auf spezifische Gegenüberstellungen beziehen, also niemals ein allgemeines Absolutum aussprechen. Auch das, was ich soeben in Worte fasse, ist natürlich ein Kogitat, das sich auf das Denken bezieht, aber nur in Form der Abgrenzung und nicht als inhaltliche Bestimmung. Darüber werden wir noch zu reden haben. Allerdings ist der Begriff des Denkens am Denken gebildet, d.h. das Denken spricht sich selbst aus, wenn auch ohne Bestimmungen. Wir verbleiben, wie Rudolf Steiner einmal sagt, „in demselben Element.“ (Rudolf Steiner: Philosophie der Freiheit. Dornach 15. Auflage 1987, S. 48.) Darin stecken natürlich eine Menge Probleme, die sich erst klären, wenn wir weitere Beobachtungen machen. Lassen Sie uns schrittweise vorgehen.

a. Da ist zunächst die „Erkenntnisbefriedigung“, von der wir bereits gesprochen hatten. Um welche Art von Befriedigung handelt es sich hier? Wenn wir einen Erkenntnisvorgang zu Ende gebracht haben, dann hören wir nicht willkürlich zu denken auf, wie es uns gerade beliebt: es ist vielmehr so, dass wir aufhören müssen, weil die ideelle Motivation wegfällt. Das Denken kommt vorübergehend in sich selbst zur Ruhe, nimmt das Ergebnis wahr und hat das Gefühl, dass der Kreis geschlossen ist. Alle Begriffe und Begriffsrelationen tragen sich gegenseitig, ein Endpunkt ist erreicht, der uns zwingt, aus unserer Arbeit zurückzutreten. Rudolf Steiner hat diesen ausgeglichenen Zustand der Denkresultate „Harmonie“ genannt, womit er natürlich keinen ästhetischen, sondern einen logischen Zustand bezeichnen will. Hören wir ihn in größerem Zusammenhang:

„Wie erscheint uns unser Denken für sich betrachtet? Es ist eine Vielheit von Gedanken, die in der mannigfachsten Weise miteinander verwoben und organisch verbunden sind. Diese Vielheit macht aber, wenn wir sie nach allen Seiten hinreichend durchdrungen haben, doch wieder nur eine Einheit, eine Harmonie aus. Alle Glieder haben Bezug aufeinander, sie sind füreinander da; das eine modifiziert das andere, schränkt es ein und so weiter. Sobald sich unser Geist zwei entsprechende Gedanken vorstellt, merkt er alsogleich, dass sie eigentlich in eins miteinander verfließen. Er findet überall Zusammengehöriges in seinem Gedankenbereiche; dieser Begriff schließt sich an jenen, ein dritter erläutert oder stützt einen vierten und so fort... Alle Einzelgedanken sind Teile eines großen Ganzen, das wir unsere Begriffswelt nennen... Tritt irgendein einzelner Gedanke im Bewusstsein auf, so ruhe ich nicht eher, bis er mit meinem übrigen Denken in Einklang gebracht ist. Ein solcher Sonderbegriff, abseits von meiner übrigen geistigen Welt, ist mir ganz und gar unerträglich. Ich bin mir eben dessen bewusst, dass eine innerlich begründete Harmonie aller Gedanken besteht, dass die Gedankenwelt eine einheitliche ist. Deshalb ist uns jede solche Absonderung eine Unnatürlichkeit, eine Unwahrheit... Haben wir uns bis dahin durchgerungen, dass unsere ganze Gedankenwelt den Charakter einer vollkommenen, inneren Übereinstimmung trägt, dann wird uns durch sie jene Befriedigung, nach der unser Geist verlangt. Dann fühlen wir uns im Besitz der Wahrheit.“ (Rudolf Steiner: Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung. Dornach 7. Auflage 1979, S. 56f.)

So weit Rudolf Steiner. In diesem Text werden mehrere Motive miteinander verbunden, aber zunächst interessiert uns der Begriff der Harmonie, die unseren Erkenntniswillen befriedigt. Ist das überhaupt ein psychologischer Begriff, wie man heute wohl meinen dürfte, oder enthält er etwas, das bis in die Erkenntnistheorie reicht?

b. Was hier in scheinbar anspruchsloser umgangssprachlicher Fassung „Wahrheit“ genannt wird, stellt zweifellos diesen Bezug her, meint aber zunächst nicht viel mehr als die tägliche Erfahrung der logischen Stimmigkeit von Sätzen aller Art, von gesprochenen und auch formalisierten Begriffsrelationen, also einen gedanklichen Zusammenhang, der durch sich selbst einleuchtet, weil er keiner äußeren Stütze bedarf. Dabei ist es gleichgültig, ob subjektive Unzulänglichkeit eine Rolle spielt und Einsichten vorgaukelt, die keine sind. Dass wir falsche Sätze für wahr halten können, beweist nur, wie unverzichtbar das Erlebnis dieser Stimmigkeit ist. Ohne das Phänomen der „Einsicht“ oder des „Einleuchtens“ gäbe es keine Wissenschaft, ja wir wären nicht einmal in der Lage, unser tägliches Leben zu führen. Die logische Stimmigkeit ist die Sonne, um die alle Begriffe kreisen, auch wenn sie selbst nicht sichtbar wird. Es genügt das Licht, das sie ausstrahlt, um Wahrheit oder Irrtum hervorzubringen. Und diese rätselhafte Stimmigkeit bewegt sich, je nach den subjektiven Randbedingungen, in Graden oder Stufen - bis hinauf zum Erlebnis der absoluten Sicherheit, die wir „Evidenz“ zu nennen gewohnt sind. Die Sache selbst bleibt in allen subjektiven Variationen unverändert. Wir wollen deshalb in Zukunft den Begriff der Evidenz in diesem Sinne verwenden: Evidenz als objektive Realität des Phänomens der Stimmigkeit, um dessen reinste Erscheinungsform wir uns bemühen müssen, wenn wir erkennen wollen, gleichviel welchen Streich uns die subjektiven Unzulänglichkeiten spielen. In welche Schwierigkeiten wir geraten, wenn wir die höchstmögliche Stufe erklimmen wollen, zeigen die berühmten „Axiome“ der Mathematik, die uns einmal als ewige Wahrheiten erschienen und dann doch problematisiert werden mussten. Wir wissen hier noch nicht, wohin der Weg führt und wie weit wir ihn gehen können.

c. Ich habe gerade das Wort „rätselhaft“ für das Phänomen der Stimmigkeit gebraucht. Der Grund ist, dass wir eine ganze Reihe von Begriffen derselben Art nachweisen können, die uns in Verlegenheit bringen. Ihr „rätselhaftes“ Charakteristikum ist die eigentümliche Tatsache, dass sie keine Merkmale der raumzeitlichen Sinneswelt an sich tragen, also den Eindruck erwecken, als seien sie Offenbarungsformen einer überirdischen Welt. Wir werden viele solcher Begriffe kennenlernen, die ihrem Wesen nach den Charakter des Über-Sinnlichen tragen und so miteinander verbunden werden können, dass eine Sphäre der Idealität entsteht, in die wir uns nur schwer einleben können. Gelingt das aber dennoch, dann sind wir versucht, diese erdfernen Resultate unseres Denkens, diese scheinbar bezuglosen „Quasi-Gegenstände“ als Fiktionen, Phantasmagorien oder subjektive Irrlichter zu bezeichnen, mit denen man alles und nichts machen kann. Wir wollen diese spezielle Art der Gedankenbildung das „reine Denken“ nennen, wie das allgemein üblich ist. Sie wissen, dass es seinen bedeutsamsten Ausdruck in den Philosophien des Parmenides und des Plato fand und schließlich in der „Logik“ Hegels seinen Höhepunkt erreichte. Am subtilsten tritt es in Erscheinung, wenn sich das Denken auf sich selbst richtet und damit alle sinnlichen Elemente ausschließt. Aber hier treten nun die Schwierigkeiten auf. Wie sollte es möglich sein, dass sich das Denken selbst ergreift und erkennt? Wir wissen ja längst, dass sich der Denkprozess nicht beobachten lässt. Eine Selbstbegegnung des Denkens kann nur in der Weise stattfinden, dass sich das „bestimmungslose Denken“ mit seinen selbstproduzierten Resultaten auseinandersetzt. Nun spricht Rudolf Steiner in seinen Büchern und Vorträgen sehr häufig von der „Anschauung des Denkens“ als einer erreichbaren Fähigkeit des Menschen, die über das bloß theoretisierende „Denken über das Denken“ weit hinausreicht. Der Begriff der „Anschauung“ kann aber nicht vom Begriff der „Beobachtung“ getrennt werden - ganz zu schweigen von dem Umstand, dass heute jede Form der Anschaulichkeit erkenntnistheoretisch verdächtig ist. Hier scheint also ein Widerspruch vorzuliegen. In Wahrheit haben wir dieses Problem schon weitgehend gelöst. Wenn die objektivierte Gegenüberstellung der selbstproduzierten Begriffe eintritt, dann beschäftigt sich zwar, wie wir wissen, das bestimmungslose Denken mit seinen eigenen Geschöpfen, aber unser Ich erlebt nun gewiss nicht den vorausgegangenen Denkprozess, sondern das Zusammenwirken der Begriffe in der geschilderten Weise: es nimmt im begrifflichen Spiel und Widerspiel den evidentiellen Charakter des Denkens wahr, der niemals aus der Betrachtung des einzelnen Begriffs hervorgehen kann. Wir machen eine übersinnliche und überbegriffliche Erfahrung, ohne die wir keine einzige Begriffsverbindung oder gedankliche Synthese jemals anerkennen könnten. Das ist der entscheidende abschließende Vorgang, der überhaupt erst das Denken zum Denken macht, wie wir es immer erfahren. Wer das nicht einsehen will, wer im logischen Positivismus stecken bleibt, hat auf genaue Beobachtungen verzichtet, verliert sich in abstrakten Logifizierungen und sitzt in einer selbstfabrizierten Falle. Er versäumt es, zumeist in hochmütiger Form, die genannte Erfahrung zu machen und dem bestimmungslosen Denken zur weiteren Verarbeitung zu unterbreiten (Denkbeobachtung). Wer den von uns vorgeschlagenen Weg geht, lebt sich nach und nach in das sog. „reine Denken“ ein, also in jenes Element, in dem sich überhaupt erst der so schwierige Begriff der Wahrheit sachgemäß behandeln lässt. Unsere evidentielle Erfahrung geht über alle spezifischen Kogitate hinaus und ergreift eine Realität, von deren Gnaden jeder einzelne Gedanke erst zum Gedanken wird. Wenn ich „Realität“ sage, dann konstruiere ich natürlich keine platonistische Hypostase, kein geistiges „Ding“, das irgendwo schwebt, sondern beschreibe eine Wahrnehmung, von der wir hier noch gar nicht wissen, in welchen ontologischen Zusammenhang sie gehört. Es ist ja die empirisch-aktologische Methode, die wir benützen und mit deren Hilfe wir lediglich feststellen, dass wir bei genauem Hinblick auf eine Phänomen stoßen, das unsere gesamte Ich-Organisation realiter bestimmt, also gar nichts mit subjektiven Phantasmagorien zu tun hat, sondern im selben Sinne wirklich ist wie Gestirne, Menschen, Tiere und Steine. Über den Begriff der „Realität“ werden wir noch ausführlich zu sprechen haben. Jetzt müssen wir aber eine interessante Schlussfolgerung ziehen, die Sie wohl schon selbst in Gedanken vorweggenommen haben: „Evidenz“ und „bestimmungsloses Denken“ sind in auffälliger Weise aufeinander bezogen. Beide stehen über allen ihren Begriffen und Kogitaten. Wir werden ausfindig machen müssen, ob sich eine einsehbare Beziehung herstellen lässt, mit der wir arbeiten können. Jedenfalls berühren sich hier Erkenntnistheorie und Psychologie in unmittelbarer Weise, d.h. wir stoßen auf ein Drittes, auf das früher erwähnte sog. „Junktim“, das Rudolf Steiner als erster erkannt hat, ohne es so zu benennen. Er spricht von der „Anschauung des Denkens“ und meint genau diesen Sachverhalt. Manchmal spricht er auch von der „Wahrheitswelt“, in der wir unmittelbar leben, ohne auf metaphysische Spekulationen oder logifizierende Formalismen angewiesen zu sein. Allein das „reine Denken“, das hier seine höchste Stufe erreicht, kann uns in die Sphäre der Wahrheit führen, aber in einer Weise, die Sie zunächst nicht ganz befriedigen dürfte.

d. Nach diesen Vorbereitungen können wir uns der Absolutheit des Denkens zuwenden. Als Einstieg möge uns der folgende Text aus der „Philosophie der Freiheit“ dienen:

„Insofern der Mensch einen Gegenstand beobachtet, erscheint ihm dieser als gegeben, insofern er denkt, erscheint er sich selbst als tätig. Er betrachtet den Gegenstand als Objekt, sich selbst als das denkende Subjekt. Weil er sein Denken auf die Beobachtung richtet, hat er Bewusstsein von den Objekten; weil er sein Denken auf sich richtet, hat er Bewusstsein seiner selbst oder Selbstbewusstsein. Das menschliche Bewusstsein muss notwendig zugleich Selbstbewusstsein sein, weil es denkendes Bewusstsein ist. Denn wenn das Denken den Blick auf seine eigene Tätigkeit richtet, dann hat es seine ureigene Wesenheit, also sein Subjekt, als Objekt zum Gegenstande. Nun darf aber nicht übersehen werden, dass wir uns nur mit Hilfe des Denkens als Subjekt bestimmen und uns den Objekten entgegensetzen können. Deshalb darf das Denken niemals als eine bloß subjektive Tätigkeit aufgefasst werden. Das Denken ist jenseits von Subjekt und Objekt. Es bildet diese beiden Begriffe ebenso wie alle anderen. Wenn wir als denkendes Subjekt also den Begriff auf ein Objekt beziehen, so dürfen wir diese Beziehung nicht als etwas bloß Subjektives auffassen. Nicht das Subjekt ist es, welches die Beziehung herbeiführt, sondern das Denken. Das Subjekt denkt nicht deshalb, weil es Subjekt ist; sondern es erscheint sich als ein Subjekt, weil es zu denken vermag. Die Tätigkeit, die der Mensch als denkendes Wesen ausübt, ist also keine bloß subjektive, sondern eine solche, die weder subjektiv noch objektiv ist, eine über diese beiden Begriffe hinausgehende. Ich darf niemals sagen, dass mein individuelles Subjekt denkt; dieses lebt vielmehr selbst von des Denkens Gnaden. Das Denken ist somit ein Element, das mich über mein Selbst hinausführt und mit den Objekten verbindet. Aber es trennt mich zugleich von ihnen, indem es mich ihnen als Subjekt gegenüberstellt.“ (Rudolf Steiner: Philosophie der Freiheit. Dornach 15. Auflage 1987, S. 59f.)

So weit der aufschlussreiche Text. Es soll uns also klargemacht werden, dass wir im Denken ein Element kennenlernen, das in die Sphäre des Überpersönlichen führt und uns dennoch einschließt und bestimmt. Und tatsächlich geschieht nichts ohne dieses Element: wir wüssten nichts von unserem Ich, nichts von unserem Fühlen und Wollen, wir könnten unser Leben nicht lenken und leiten, wir müssten auf alle Wissenschaft verzichten und mehr oder weniger animalisch vegetieren - es sei denn, dass unsere Instinkte vergeistigt wären und diesem Marionettendasein einen ideellen Inhalt geben könnten, der uns aber nicht bewusst würde. So zum Beispiel erleben wir zwar unser Ich in der harten Auseinandersetzung mit dem Widerstand der Welt, aber nur als allgemeines Ichgefühl, indessen das wache Ichbewusstsein nur aus dem Denken kommt: wir müssen uns erst den Begriff vom Ich bilden, bevor wir von ihm wissen können. Deshalb sind alle philosophischen Richtungen, die das Denken auf irgendeine Weise aus einem transzendentalen Ego hervorgehen lassen wollen, im vorhinein verfehlt. Es gibt kein Über-Ich, das Begriffe und Begriffsrelationen gebiert, aber es gibt vielleicht Ich-Strukturen, die vom Denken beleuchtet und aufgegriffen werden können. Uns geht es auf höherer Ebene genau so wie unserer philosophisch unbedarften Hausfrau mit ihrer unerbittlichen Bilanz: wir müssen uns fügen, ob es uns passt oder nicht. Leider sind wir von den materiologischen Tendenzen unseres Zeitgeistes so hoffnungslos überformt, dass wir gerne dem Glauben huldigen, alles das sei subjektiv, was in unsere Haut eingeschlossen ist. Viele suchen heute einen materiellen Platz, auf dem sich die Begriffe tummeln, aber es gibt keinen solchen Platz, das Denken kann nicht raumzeitlich geortet werden, es ist überall und nirgends, es bestimmt das Einzelne und das Ganze, den Menschen und die Welt - und sich selbst in negativer Abgrenzung, wie wir bereits festgestellt haben. Mit anderen Worten: wir erkennen die unendliche Universalität dieses in jeder Hinsicht überspezifischen Elementes, das sein Inkognito niemals aufhebt, aber alle Kogitate hervorbringt, mit denen wir leben können und müssen. Diese Universalität ist die erste sichere, unentrinnbare, aber auch undefinierbare Kategorie des Denkens, natürlich nicht in Kantischem Sinne, obwohl die begrifflich-sprachliche Ausdrucksweise zu dieser Auffassung verleiten kann.

e. Wir können gleich eine weitere „Kategorie“ hinzufügen, von der man annehmen müsste, dass sie sofort verstanden wird. Aber das ist leider nicht der Fall. Ich meine das evidente Phänomen der Unableitbarkeit des Denkens. Ich habe bereits erwähnt, wie sehr das materiologisch orientierte Bewusstsein der beiden letzten Jahrhunderte alles daran gesetzt hat, das Denken als Sekundärphänomen zu begreifen und aus den angeblich primären Naturprozessen abzuleiten, besonders aus den Gehirnvorgängen, um die wissenschaftlich scheinbar notwendige „Reduktion“ auf die allein erkennbare Realität, d.h. auf die physikochemischen Substanzen dieser Welt zu Ende zu bringen. Alles, was wir in halbmythischer Sprache als Geist, Seele, Trieb und Liebe und auch als Denken bezeichnen, ist nach dieser Theorie eine Spezialform materieller Zustände, deren genaue Kenntnis uns dereinst dazu veranlassen dürfte, die genannten halbmythischen Begriffe in der formalisierten Sprache der Naturwissenschaft auszudrücken. Man geht von etwas aus, das es in dieser Form überhaupt nicht gibt, wie bereits die Tatsache bezeugt, dass der Substanzbegriff ins Wanken geraten ist: das Reden von „Materie“ und „Stoff“ verliert immer mehr seinen Sinn. Dieses veraltete Denken, das den Zeitgeist bestimmt, ist so sinnreich wie der Versuch, den Uhrmacher aus der Uhr, den Kraftfahrer aus dem Automobil und die Liebe aus den Hormonen abzuleiten. Aber diese Argumentation brauchen wir im Augenblick noch nicht auszuführen. Unsere bisherigen Überlegungen weisen nach, dass die sog. „Naturprozesse“ Ergebnisse des Denkens sind, also Kogitate, in denen die Natur zu dem wird, als was wir sie vor uns haben. Das denkende Betrachten aller Vorgänge, die uns gegenübertreten, unterliegt der intermittierenden Denkbeobachtung, die es immer mit Begriff und Wahrnehmung zugleich zu tun hat. Das Denken ist die ableitende Tätigkeit selbst und kann deshalb nicht abgeleitet werden. Weder aus materiellen Stoffen, noch aus der Allmacht Gottes, wenn wir es nicht aufheben wollen. Jede Reduktion auf ein Etwas außerhalb des Denkens ist selbst ein Produkt dieses Denkens und deshalb unsinnig, ist ein mythischer Glaube, der mit Wissenschaft nichts zu tun hat. Es ist sehr schwer, gegen festgefahrene, dogmatisierte Zeitevidenzen, wie ich mich ausdrücken will, zu argumentieren, denn diese Zeitevidenzen sind nichts anderes als die jeweiligen Anschauungsformen jeweiliger Zeitalter, scheinbare Grunderkenntnisse, die unbezweifelbar sind und als evident genommen werden. Man kann sie in allen vergangenen und heutigen Kulturen nachweisen. Die heutige Zeitevidenz betrachtet die materiellen Stoffe als die einzige Realität, und zwar mit gefühlsmäßiger Selbstverständlichkeit, indessen alles, was mit „geistigen“ Phänomenen zu tun hat, nicht mehr als Wirklichkeit empfunden wird. Die Wahrheit dürfte sein, dass sich unser Realitätserlebnis im Laufe der Zeit unmerklich, fast ohne erkennbare Übergänge, aber sehr intensiv verschoben hat. Im alten Indien waren gerade die inneren (spirituellen) Erlebnisse unwiderlegbare Realität, die materiellen Erscheinungen aber bloßer Schein, „Maja“. Wir werden beide Anschauungen in Frage stellen müssen, wenn wir wissenschaftlich einwandfrei vorgehen wollen. Was der denkende Mensch allzeit in Angriff nehmen muss, besonders heute, das ist die unnachsichtige Hinterfragung und Überwindung der dogmatisierenden Zeitevidenzen. Dazu gehört auch die genaue Überprüfung des unzulässig überzogenen Ableitungsprinzips, das zweifellos seinen berechtigten Platz in der Methodik der Naturwissenschaft besitzt, vor allem im Hinblick auf die spezifischen Kogitate, aber ganz und gar nicht in der Gestalt des reflexiven Zirkels der Ableitung der ableitenden Tätigkeit selbst. Dieser unhaltbare Zirkelschluss, das sei nebenbei bemerkt, darf nicht mit der „epistemologischen Zirkularität“, die wir bereits erwähnt haben, verwechselt werden. Halten wir also fest: nur die spezifischen Kogitate sind, in noch anzugebender Weise, ableitbar, indessen das übergeordnete Denken ganz auf sich selbst beruht. Welche Rolle dabei den Gehirnprozessen zukommen kann, darüber werden wir noch reden müssen.

f. Vielleicht konnten Sie schon feststellen, dass wir mit unseren Formulierungen immer dasselbe erfahrbare Phänomen zu umkreisen versuchen, um ihm verschiedene Seiten abzugewinnen. Alles, was wir mit Einschränkung die „Kategorien“ des Denkens nennen können, also die beschriebenen Hauptbegriffe wie „Harmonie“, „Evidenz“, „Einheit“, „Universalität“, „Unableitbarkeit“, „Allgemeinheit“ und wahrscheinlich noch andere mehr, wenn wir weitersuchen würden: sie alle lassen sich in einem einzigen Kernbegriff zusammenfassen, der trotz seiner Umständlichkeit vorteilhaft sein dürfte - ich meine den Ausdruck „Selbsttragekraft des Denkens“. Alles und jedes, mit Ausnahme des Denkens, bedarf einer tragenden „Stütze“ (um ein Wort Rudolf Steiners zu gebrauchen) durch etwas, das es nicht selbst ist; kein Ding ist aus sich selbst erklärbar, und jede Erklärung entsteht aus einer anderen; aber was alle Erklärungen gemeinsam haben, das ist allein die evidentielle Selbsttragekraft des Denkens, die mit ihrer Universalität und Unableitbarkeit alles stützt, was sich nicht selbst stützen kann. Rudolf Steiner nennt dieses Grundprinzip eine „absolute Kraft“. Wir lesen bei ihm:

„In dem Denken haben wir das Element gegeben, das unsere besondere Individualität mit dem Kosmos zu einem Ganzen zusammenschließt. Indem wir empfinden und fühlen (auch wahrnehmen), sind wir einzelne, indem wir denken, sind wir das all-eine Wesen, das alles durchdringt. Dies ist der tiefere Grund unserer Doppelnatur: Wir sehen in uns eine schlechthin absolute Kraft zum Dasein kommen, eine Kraft, die universell ist, aber wir lernen sie nicht bei ihrem Ausströmen aus dem Zentrum der Welt kennen, sondern in einem Punkte der Peripherie. Wäre das erstere der Fall, dann wüssten wir in dem Augenblicke, in dem wir zum Bewusstsein kommen, das ganze Welträtsel. Da wir aber in einem Punkte der Peripherie stehen und unser eigenes Dasein in bestimmte Grenzen eingeschlossen finden, müssen wir das außerhalb unseres eigenen Wesens gelegene Gebiet mit Hilfe des aus dem allgemeinen Weltendaseins in uns hereinragenden Denkens kennen lernen.“ (Rudolf Steiner: Philosophie der Freiheit. Dornach 15. Auflage 1987, S. 91)

Damit ist allerdings schon etwas mehr gesagt, als wir bisher haben vorbringen können. Die zitierten Überlegungen mögen uns zum Wahrheitsbegriff hinüberleiten, denn was wir die Selbsttragekraft des Denkens genannt haben, gehört der „Wahrheitswelt“ an.

Damit sind wir beim reinsten Begriff des „reinen Denkens“ angekommen, bei einem Begriff, der so rätselhaft vor uns steht, dass wir nicht wissen, wie wir ihn unterbringen sollen. Keine einzige Erscheinungsform der allseitig bedingten Wirklichkeit, ob in der Innen- oder Außenwelt, gibt auch nur den geringsten Anstoß, diesen Begriff aller Begriffe zu bilden. Da wir ihn dennoch hervorbringen, muss eine Erfahrung vorliegen, die auf empirischem Wege zustande kommt und doch über alles Raumzeitliche hinausgeht - ich meine den Begriff des Absoluten, der mit dem Wahrheitsbegriff identisch ist. Die praktische Welt kennt kein Absolutum, weder in den Sinneswahrnehmungen, in den psychischen Abläufen noch in den spezifischen Kogitaten. Und wenn ein Zeitgenosse (es gibt deren viele!) entschlossen auftritt, um uns mit seinem erfundenen Absolutum in eine bessere Welt zu führen, dann ist höchste Vorsicht am Platz: er will uns betrügen, nachdem er sich vorher selbst betrogen hat. Und trotzdem leben wir unentrinnbar, immer und überall im Element des Absoluten, in der bestimmungsfreien Selbsttragekraft des universellen Denkens, in einem Etwas, das keine Hypostase ist, sondern alle qualitativen Kriterien einer Realität besitzt: es lebt und arbeitet im täglichen Denken, ohne dass wir es merken, es stammt aus der Erfahrung, ohne ein Gegenstand zu sein, es ist logisch verifizierbar, indem es alle logischen Gesetze bestimmt, es behauptet sich allein durch sich selbst und ist doch aktologisch anwendbar. Mit einem Satz: das Denken ist ein Absolutum, begreift sich als solches und hat unmittelbar konkrete Auswirkungen im praktischen Leben des Menschen. Die Verwandtschaft mit dem, was wir Wahrheit nennen, liegt auf der Hand. Wir machen eine „übersinnliche“ Erfahrung, die unsere Zeitevidenz verbieten möchte, obwohl wir ohne sie nicht denken und handeln könnten. Aber, so werden Sie sagen, wenn dem so ist, dann besteht trotzdem keine Hoffnung, jemals den Inhalt der Wahrheit zu finden. Es sieht tatsächlich so aus. Ich kann Ihnen keine inhaltlichen Kogitate der absoluten Wahrheit vermitteln, obwohl ich - im Gegensatz zu Kants kategorischem Imperativ - kein rein formales Prinzip aufstelle, sondern von einer empirisch erfahrbaren Wirklichkeit spreche Dennoch: Ihre pessimistische Auffassung hat einen konkreten Sinn. Wir werden sehen, dass dieser Zustand selbst ein Element der Wahrheit ist, das uns wieder Hoffnung geben kann. Bis dahin müssen Sie noch viel Geduld aufbringen.

E. DAS PROBLEM DER WAHRHEIT

14. Der unendliche Regress

Mit dem Begriff der Wahrheit verbinden wir gewöhnlich, wenn wir über den nötigen Lebensernst verfügen, sehr hohe Gefühle, wir spüren einen moralischen Impuls, einen Hauch von Ewigkeit und nicht selten die „Nähe Gottes“, wie viele meinen. Das hat einen tiefen Grund. Wenn Sie das Wahrheitsgefühl, das Verlangen nach Wahrheit und damit die Wahrheitssuche aus dem Leben der Menschheit herausnehmen, dann bleibt nichts mehr übrig als ein sinnentleertes pragmatisches Handeln zur Befriedigung animalischer Bedürfnisse. Wer aus anderen Gründen, etwa zur künstlerischen, aber wahrheitsunabhängigen Erhöhung des menschlichen Daseins auf Wahrheit verzichten will (wie Nietzsche), gerät bald in eine ähnliche Misere, nämlich in den psychischen Solipsismus, der alle kommunikativen Elemente der Wahrheit aufhebt und sich ihrer dennoch bedient, um seine eigene Wahrheit zu verkünden. Der naheliegende Grund für diesen Widerspruch liegt in der Tatsache, dass wir von den „letzten Dingen“ nichts wissen können und diesen Freiraum mit willkürlichen Inhalten glauben besetzen zu dürfen.

Aber es kommt noch schlimmer. Mit der Frage „Warum?“ beginnt jede Erkenntnissuche des Menschen, im kleinen wie im großen. Es gibt tatsächlich kein Problem, keinen Tatbestand und keinen Begriff, d.h. es gibt überhaupt nichts, das nicht die Frage nach dem Warum provoziert. Schon die kleinen Kinder gehen in der Fragephase den Eltern mit dem ständigen Warum auf die Nerven, und die Wissenschaftler und Philosophen leiden unter demselben Erkenntnisdrang, können aber nicht mehr die Eltern ausfragen, sondern müssen sich der Natur- und Menschenwelt zuwenden, um Fragen zu stellen und Antworten auszumachen. Einige Wahrheitssucher wenden sich unmittelbar an „Gott“, der es aber vorzieht, beharrlich zu schweigen. Es gibt also niemals ein Ende des Fragens, vor allem nicht auf der jetzigen Stufe der menschlichen Evolution. Und wenn wir brauchbare Antworten finden, dann sind sie immer spezifischer Natur und werfen sofort neue spezifische Probleme auf, die weiter befragt werden müssen. Wenn Sie wissen wollen, wie die Natur beschaffen ist, dann bietet Ihnen die Naturwissenschaft glänzende Antworten an, die aber wieder hinterfragt werden können; wenn Sie aber die radikale Frage stellen, wie die Naturwissenschaft als Wissenschaft naturwissenschaftlich erklärt werden kann, dann stoßen Sie in ein Wespennest ungelöster und zumeist falsch gestellter Fragen, dass Sie an Frage und Antwort zu verzweifeln beginnen und dann den Zweifel begründen wollen. Das führt uns zu den theologischen „Wahrheiten“: wie verhält es sich mit der Existenz und Gestalt Gottes, mit der Strukturform des „höchsten Wesens“, mit seiner Personenhaftigkeit, seiner Seele, seinem Willen und seiner Allmacht, und schließlich mit seiner unendlichen Güte und Barmherzigkeit, die wir in dieser lieblosen Welt so schwer nachweisen können? Die Antworten, die wir erhalten, befremden uns aber, weil sie mit Beharrlichkeit immer das voraussetzen, was zu beweisen ist. Unser bohrendes Fragen findet auch dann kein Ende, wenn wir großzügig auf Gott als den „ganz anderen“ oder auf seinen „ewigen Ratschluss“ verwiesen werden. Auch diese Negativa sind Produkte des Denkens und müssen geprüft werden. Wir besitzen von Natur aus ein legitimes Erkenntnisrecht, wir sind wahrheitssuchende Menschenwesen, die ohne das Element der Wahrheit nicht leben können. Niemand darf dieses Recht begrenzen wollen, sonst gerät er in den Verdacht, seine subjektiven Grenzen zum objektiven Maßstab zu machen - ein Fehler, an dem wir alle leiden. Wir können also unentwegt weiterfragen, selbst im Hinblick auf die absolute Wahrheit, wenn wir sie in Gestalt eines Kogitates begreifen würden: z.B. warum gibt es überhaupt so etwas wie die Wahrheit? Warum gibt es einen Gott, der existiert, aber sich nicht ausweisen will? Schließlich dürfen wir die Frage stellen: warum gibt es überhaupt etwas und nicht nichts? Wir mögen endlos so weitersuchen, die Frage nach dem Warum wird niemals aufhören. Und genau an diesem problematischen Punkt müssen wir uns aus unseren Überlegungen zurücknehmen und sie als Ganzes betrachten. Nun, Sie werden das schon getan und dabei bemerkt haben, dass hier etwas nicht stimmen kann. Wir stießen etappenweise ins Leere und verloren uns in einem undefinierbaren Nichts. Man nennt diese fruchtlose Denkweise in der Fachsprache den „regressus ad infinitum“, den Weg ins Endlose, d.h. einen Leerlauf, der nichts Vernünftiges einbringt. Wir ahnen zumeist gar nicht, wie oft wir diesem endlosen Regress im täglichen Leben verfallen, weil wir zu bequem sind, unsere Gedanken konsequent zu Ende zu denken. Da hatten es die Alten leichter als wir: sie füllten den Freiraum des Absoluten mit den vergeistigten Antlitzen ihrer Engel und Götter, mit überhöhten Menschenantlitzen, die eine überirdische Kraft zu offenbaren schienen, eine Selbsttragekraft, die ihnen die gewünschte Geborgenheit, Erkenntnisbefriedigung, Gewissheit und Ruhe gab. Aber damit können wir die Bewusstseinsform des modernen Menschen kaum noch erreichen, wenigstens nicht mit den Prämissen, über die wir jetzt verfügen. Unser Absolutes ist ein Leer- und Freiraum, den wir nicht mit einem Antlitz besetzen können, um unsere Robinsonade zu überwinden, und sei es das Gottesantlitz selbst - und was genau so schockierend ist: wir finden nicht einmal einen reinen Begriff, der diesem problematischen „Nichts“ einen fassbaren Inhalt gibt. Und wenn so viele leidtragende, verzweifelte Menschen nach dem „Sinn“ ihres Lebens und Leidens fragen, dann muss ein ehrlicher Philosoph die Antwort verweigern, denn ein solcher „Sinn“ wäre ja nur als spezifisches Kogitat formulierbar und somit eine abstrakte Verdinglichung. Und wer gar ein radikales Erkenntnisbedürfnis besitzt, den können auch die zahlreichen religiösen Antworten nicht voll befriedigen, aus dem einfachen Grunde, weil auch die erhabenste Vorstellung eines höheren Wesens keine Begründung enthält. Das Warum bleibt offen. Und wer sich auf die berühmten Dinge beruft, die „höher sind als alle Vernunft“, der mag im Glauben recht haben, aber im Denken irrt er insofern, als er nicht einsehen kann, dass auch seine kategorischen Aussagen nur Kogitate der Vernunft sind, Produkte des Erkennens. Vielleicht gibt es noch ein sinnvolleres Verhältnis zu den Glaubensinhalten, aber wohl keineswegs außerhalb der Vernunft. Missverstehen Sie mich bitte nicht, ich rede hier nicht gegen den Glauben, ich zeige nur die Schwierigkeiten auf, in die wir geraten, wenn wir die Erkenntnis bemühen wollen. Die Wahrheit enthüllt sich als rätselhaftes Noli me tangere, das wir weder mit religiösen Vorstellungen, noch mit inhaltsvollen Begriffen und schon gar nicht mit abstrakten Formalisierungen in den Griff bekommen.

15. Vom Wesen und vom „Ansich“ der Wahrheit

Erlauben Sie mir, den Begriff „Wesen“ zu gebrauchen, auch wenn er seit Carnap irrtümlicherweise ins Gerede gekommen ist. Ich werde ihn später zu erklären versuchen. Was ich jetzt zu sagen habe, wird auch ohne eine solche Definition verständlich sein. Wir haben bisher den Begriff der „Wahrheit“ mehr nebenbei und umgangssprachlich benutzt, ohne allzu viel herausholen zu können - außer dem Bezug auf die „Kategorien“ des Denkens, besonders auf das entscheidende Phänomen der Selbsttragekraft des Denkens. Wir haben aber die Möglichkeit, noch einen wichtigen Schritt weiterzugehen und eine Feststellung zu treffen, die tiefer in unser Problem hineinführen wird.

Die Warum-Frage ist das unverzichtbare tägliche Brot aller Wissenschaft und Philosophie, auch wenn sich die bloß formalistische Anwendung dieser Frage bis zum unendlichen Regress als unsinnig erweist. Ohne Warum keine Wahrheit, und ohne Wahrheit kein Warum. Und was wir über alle Einzelantworten hinaus erreichen wollen, das Ziel aller Ziele, ist die endgültige Begründung, der absolute ideelle Zusammenhang, der in sich selber rundherum stimmig ist, ohne irgendeine Stütze von außen. Wenn das gelingen könnte, dann stünden wir mitten in der Wahrheit. Aber dieses „Letzte“ existiert stets nur als Wahrheitserlebnis, das uns (in sehr komplizierter Weise) immer nur das Ende jeder Warum-Frage ankündigt. Ohne dieses Grunderlebnis hätten alle logischen Operationen keinen einheitlichen Sinn: ihre Wahrheitsstruktur ergibt sich aus der Selbsttragekraft (Stimmigkeit bis Evidenz) des ideellen Komplexes, den wir gerade produziert haben. Das wird am Phänomen der Evidenz unmittelbar deutlich. Zuerst taucht es als Erlebnis, als gegenüberstehende Wahrnehmung in uns auf, und erst dann bilden wir den dazugehörigen Begriff der Stimmigkeit oder Evidenz. Es geht nicht anders: logische Relationen werden erst logisch durch das überlogische (nicht un- oder alogische) Element der Selbsttragekraft des Denkens als solche erkannt und widerspruchslos aufgenommen, und zwar in jedem einzelnen Fall des reflexiven Schließens, den Irrtum eingeschlossen. Man hat bisher dieses undefinierbare Etwas nicht deutlich identifiziert, nicht genügend beobachtet und nicht sorgfältig als eigenständige Realität aus dem Denkprozess herausgelöst, um es näher kennenzulernen. Man tat das Falsche, man schob es wegen des scheinbar subjektiven Charakters solcher Wörter wie „Einsicht“ und „Einleuchten“ schnell in die empirische Psychologie ab, um es damit als epistemologische Realität zu desavouieren. Das war und ist ein unverzeihlicher Fehler, der durch die Jahrhunderte geht und in der neueren Zeit in der „Erkenntnislehre“ des Positivisten Schlick einen energischen Vertreter fand - im Gegensatz zu dem bewundernswerten Husserl, der einer der wenigen Philosophen ist, die noch von der „Wahrheitswelt“ etwas verstanden haben. Natürlich finden sich in der Wahrnehmung der Selbsttragekraft des Denken auch rein psychische Elemente, aber gewiss nicht im Sinne des veralteten „Psychologismus“. Wir werden sie bald auszumachen versuchen. Wir können nichts gewahr werden, ohne dass die Seele beteiligt ist, aber das besondere Erlebnis, dass die Wahrheit ihrer Natur nach auf sich selbst beruht, geht über das Empirisch-Psychische, wie wir es heute kennen, hinaus - und genauso über das reflexive Schlussfolgern in den abstrakt-logischen Denkprozessen. Evidenz lässt sich nicht erschließen, sie ist keine Konklusion, sie tritt plötzlich auf, ohne Begründung und auch unbegründbar. Wir können diese neue Qualität nur charakterisierend zu beschreiben versuchen. Ein Erlebnis steht vor uns, das zur Erkenntnis führt, indem es zugleich die Erkenntnis erst möglich macht. Dieser Sachverhalt entzieht sich jeder logischen Begründung, obwohl er zur Logik gehört. Die Evidenz ist unableitbar, weil sie alle unsere Ableitungen erst in sinnvolle Relationen verwandelt, sie ist der ruhende Pol in den flüchtigen Erscheinungen der spezifischen Kogitate, die wir denken. Damit berühren wir den Kern des Problems, den Rudolf Steiner einmal so ausgesprochen hat: „Die Wahrheit hat ihren Grund in sich.“ (Rudolf Steiner: Anthroposophie, Psychosophie, Pneumatosophie. Dornach 2. Auflage 2001, S. 164) Und diesen Tatbestand erfahren wir im Evidenzerlebnis unmittelbar und in dauernder Präsenz, auch dann, wenn uns subjektive Faktoren diese Erfahrung verdunkeln oder verzerren. Wir können sie entwickeln, wenn wir den guten Willen dazu haben. Sie bestimmt die geistige Struktur aller Menschen und bringt das zustande, was wir „Kommunikation“ und „Verstehen“ nennen, so verschieden auch die Mentalitäten der Individuen und Völker sein mögen.

Nun kann man für diesen Zusammenhang eine Formulierung gebrauchen, die ihre logischen Tücken hat und dennoch verwendbar ist: ich meine den merkwürdigen Begriff der „Selbstbegründung“, mit dem man auszudrücken pflegt, was sich als unableitbar erweist. Ich wüsste keine Bezeichnung, die das Unsagbare besser umschreibt, auch nicht der Begriff der „Letztbegründung“, der mehr den bloß formalen Abschluss eines reflexiven Prozesses festhält und weniger die alles bestimmende und tragende Qualität der Evidenz umschließt. Wir wollen bei dem symbolischen Ausdruck „Selbstbegründung“ bleiben, um den Finger genau auf die Tatsache zu legen, dass die Wahrheit ihren „Grund in sich selbst“ hat. Diesen Zustand kann man auch mit einer bekannten Formel das „Ansich“ der Wahrheit nennen, oder, wenn Sie so wollen, ihr „Wesen“. Auf dieses „Ansich“ ist alles bezogen, was wir denken, oder wir müssen zu denken aufhören. Es ist das strukturlose „Absolutum“, das alle bedingten Strukturen sichtbar macht, und damit unser bekannter Freund: das „bestimmungslose Denken“. Es tritt uns niemals, wie wir wissen, als spezifisches Kogitat gegenüber und wird dennoch als evidentielle Gegenüberstellung innerlich erfahren, sonst könnten wir den Begriff des Absoluten überhaupt nicht bilden. Er kommt nicht dadurch zustande, dass wir in der Mathematik mit dem Unendlichen (in sehr verschiedener und problematischer Weise) umgehen, sondern allein durch die Anschauung des Selbstbegründungscharakters der Wahrheit, den der Begriff des Unendlichen keineswegs einschließt. Daraus können wir schließen, dass unsere spezifischen Kogitate immer einseitig sind und deshalb die bekannten Aporien auswerfen, die uns so viel Kopfzerbrechen bereiten, und das ganz besonders im reinen Denken der Logik. Nur die Wahrheit ist aporienlos, deshalb erscheint sie uns als die größte Aporie. Aber da sie, im Gegensatz zu dem Unendlichen, als konkretes Phänomen erlebt und angeschaut wird, ist sie realer Bestandteil der menschlichen Existenz, eine Wirklichkeit, die wir geistig erfahren, wenn wir wollen, und die wir niemals eliminieren können. Selbst der Irrtum lebt aus der Wahrheit. Und wer es sich leisten möchte, den Wahrheitsbegriff zur nominalistischen „Fiktion“ zu erklären, der verwandelt sich selbst in eine Fiktion, ohne dass er es merkt.

Damit sind wir einen Schritt weitergekommen. Die Wahrheit ist doch etwas mehr als nur die „Leere“, von der wir gesprochen haben: sie gibt sich als „Selbstbegründungselement“, das den sinnlosen regressus ad infinitum der Warum-Frage aufhebt, ohne uns zu bestimmen. Sie ist ein „Freiraum“, aber einer, der nur das Wahrheitsdenken annimmt und deshalb jede willkürliche Besetzung verbietet, obwohl wir auch willkürlich verfahren können, wenn sich unser Ich nicht auf die realen Verhältnisse einlässt. Wir müssen immer in Richtung „Selbstbegründung“ denken, oder wir gehen in die Irre. Über diese Wahlmöglichkeit, d.h. über den aktologischen Zusammenhang von Ich und Wahrheit, also über die Freiheit, werden wir einiges zu sagen haben, wenn wir über das menschliche Handeln aus Erkenntnis sprechen können.

Vielleicht werfen Sie mir jetzt vor, dass ich gerade dabei bin, mich in einen Widerspruch zu verwickeln, indem ich aus dem angeblich strukturlosen Element des Denkens eine Struktur von fundamentaler Bedeutung herausschäle, nämlich eine Wahrheitsstruktur, die es nach unseren Prämissen nicht geben darf. Dieser Einwand ist sehr ernst zu nehmen, auch wenn er an den tatsächlichen Zusammenhängen nichts ändert. Wir wollen später diese Frage untersuchen. Für jetzt muss Ihnen der Hinweis genügen, dass unser Denken über allen seinen Begriffen steht, sogar über den Begriffen „Wahrheit“, „Denken“ und „Selbstbegründung“. Wenn dem nicht so wäre, müssten wir das Absolute begrifflich erfassen können. Das aber ist nicht möglich. Wir gehen zwar mit ihm um, wir er-greifen es, aber wir be-greifen es nicht, weil es selbst das Element des Begreifens ist - jedoch mit der „Absicht“, sich nach und nach in der Evidenz aufzuheben.

16. Zwei Beispiele: die „causa sui“ und das „lumen gloriae“

Für diejenigen unter Ihnen, die mit der Geschichte der Philosophie nicht vertraut sind, lassen Sie mich in gebotener Kürze zwei historische Beispiele vorlegen, die Sie in die ganze Bedeutung unserer Überlegungen einführen können und die den Nachweis erbringen mögen, dass alles Denken schon immer um das Selbstbegründungselement des Absoluten kreist, unbeschadet der verschiedenen sprachlichen und religiösen Formen der Einkleidung. Wir wollen zwei ausgezeichnete Philosophen der Vergangenheit nach ihrer Stellung zum Prinzip des Absoluten befragen, und zwar zuerst Spinoza und dann Thomas von Aquin.

Wer die „Ethica“ Spinozas studiert, fühlt einen Hauch von Ewigkeit, dem sich noch kaum ein Leser hat entziehen können. Sie vermittelt den Eindruck, als würde man unmittelbar die Erhabenheit des Weltgrundes wahrnehmen. Es gibt wohl keinen Philosophen, der seine Gedanken mit solch würdevollem Ernst vorgetragen hat, und wiederum keinen, der es unternommen hätte, den Begriff „Gott“ mit mathematischer Präzision zu erfassen (Ordine Geometrico Demonstrata) wie Spinoza. Er beginnt definitorisch mit den Grundbegriffen seines Systems, um, wie er meint, eine unwiderlegliche Ausgangsposition für seine Ableitungen zu erhalten. Sehen wir uns einige Formulierungen einmal genauer an. Da finden wir als den ersten Satz eine Definition, die es uns schwer macht, einen logischen Sinn darin zu finden:

„Unter Ursache seiner selbst verstehe ich das, dessen Wesen die Existenz einschließt, oder das, dessen Natur nur als existierend begriffen werden kann.“ (Spinoza: Werke. Ethik. Erster Teil. Von Gott. Definitionen Nr. 1. Hrsg. von Konrad Blumenstock. Darmstadt 1980, Bd. II, S.87)

So die Interpretation dessen, was jahrhundertelang als „causa sui“ bezeichnet worden ist. Wie nun der Sprung von der „Ursache seiner selbst“ zur realen „Existenz“ möglich wird, erklärt sich aus dem mittelalterlichen Seinsbegriff, den ich Ihnen hier nicht vorführen will, weil er für uns keine logische Gültigkeit mehr besitzt. Allerdings muss das mit einer gewissen Einschränkung gesagt werden. Nun ist diese „causa sui“ wesenhaft identisch mit dem, was Spinoza „Substanz“ nennt, ein Begriff, den er so definiert, dass wir an unser Problem schon näher herankommen:

„Unter Substanz verstehe ich das, was in sich ist und durch sich begriffen wird (Per substantiam intelligo id, quod in se est, per se concipitur); d.h. das, dessen Begriff nicht den Begriff eines anderen Dinges nötig hat, um daraus gebildet zu werden“ (Spinoza, a.a.O. Nr. 3)

Und über Gott lesen wir:

„Unter Gott verstehe ich das absolut unendliche Seiende, d.h. die Substanz (Per Deum intelligo ens absolute infinitum, hoc est, substantiam...)“. (Spinoza, a.a.O. Nr. 6)

Damit ergibt sich der aufschlussreiche Zusammenhang: die Begriffe „causa sui“, „Substanz“ und „Gott“ sind nur sprachlich verschieden, aber ontologisch meinen sie das Urwesen der Welt, das wir Gott nennen, weil es sein eigener Verursacher (Schöpfer), seine „causa sui“ ist, und das wir als „Substanz“ bezeichnen müssen, weil es ganz auf sich selbst beruht (Deus sive substantia) - und wir dürfen noch weitergehen, ohne Spinoza Unrecht zu tun: unter „causa sui“ muss man ein Doppeltes verstehen, nämlich den Selbstschöpfer und den Selbstbegründer, also das unableitbare Wesen, das in seiner Bestimmungslosigkeit die Qualität des „Unendlichen“ hat, wie man damals noch sagte. Und alle diese Kategorien gehören zum Wesen des überpersönlichen All-Einen, der durch die „Verursachung“ seiner selbst, die unableitbar ist, die endlosen ableitbaren Ursachenketten hervorbringt, die wir im Erkennen mit mathematischer Genauigkeit zu entfalten haben. Das „ens a se“ geht in das beschränkte „ens ab alio“ über, das uns als „Endlichkeit“ gegenübertritt. Damit wird Spinoza zum radikalen Philosophen der Kausalität, der wir uns unterwerfen müssen, weil sie der verendlichte Weg des unendlichen Gottes ist. Auch der menschliche Verstand muss trotz seines Stufenweges zur Erkenntnis als begrenztes Element des göttlichen Geistes betrachtet werden, als eins der unendlich vielen „Attribute“ Gottes, und eins der wenigen, an denen wir teilhaben. In dieser Betrachtungsweise, nach der die Welt von oben nach unten abgeleitet wird, ist natürlich kein Platz für die Freiheit. Wir besitzen ja nur einen „Teil des unendlichen Verstandes Gottes“, und zwar den eingeschränkten, verendlichten Teil, der nur Wirkung, aber nicht Ursache ist.

Diese wenigen Andeutungen mögen für unsere Zwecke genügen. Es ist üblich geworden, derlei Gedankengänge als Scheinprobleme aufzufassen oder als „mythisches“ Denken, das der Entmythisierung bedarf, um den rationalen Gehalt festzustellen. Das ist nicht völlig falsch, aber auch nicht ganz richtig. Wenn wir die mythische Einkleidung abstreifen, dann bleibt etwas übrig, das uns sehr bekannt vorkommt:

Spinoza umkreist mit rational nicht immer gerechtfertigten Mitteln dasselbe Problem, mit dem wir uns hier beschäftigen, und er kommt zu einem Ergebnis, das uns nicht besonders befremden dürfte. Setzen wir an die Stelle des Gottesbegriffes den Begriff der Wahrheit, und das entspricht der Auffassung Spinozas, dann zeigt sich der Zusammenhang zwischen beiden: die Selbsttragekraft des Denkens erscheint in der „Ethik“ als „ens a se“ und „ens per se“, und die alles umspannende Universalität des Denkens finden wir in dem Begriff „Unendlichkeit“ wieder, und in beiden die Unableitbarkeit und Bestimmungslosigkeit der Wahrheit. Spinoza hat nicht phantasiert, aber in einer religiös verbrämten Sprache geschrieben, die das wesentliche Problem verdunkelt, und Schlüsse gezogen, die nicht aus der Sache begründet werden können. Seine Spekulationen sind unannehmbar, aber sein philosophischer Instinkt brachte ihn genau an die Probleme heran, um die wir uns immer bemühen müssen. Schon Aristoteles legte den Grundstein für das Wahrheitsdenken, und das Mittelalter theologisierte das aristotelische Denken in zweifellos mythisierender Weise. So entstand die scholastische Mixtur, die uns heute unbefriedigt lässt. Und doch zieht sich durch das gesamte Zeitalter der Philosophie wie ein roter Faden die immer wieder von neuem erlebte Gewissheit: die Wahrheit hat ihren Grund in sich. Aber an die Stelle der Spekulation muss die sorgfältige Beobachtung treten, die sich in sachlichen Begriffen realisiert.

Gehen wir einige Jahrhunderte zurück, dann treffen wir auf die wunderbare Gestalt des Thomas von Aquin, der dem Mittelalter seinen unverwechselbaren Stempel aufgedrückt hat. Seine vielseitige, äußerst subtile Begriffsbildung und universelle, ausgewogene Systematik finden nichts Vergleichbares in der gesamten Geschichte der Philosophie. Aus der Fülle dieses Denkens wollen wir nur einen einzigen Begriff herausnehmen, der mit unserem Thema in direkter Verbindung steht. Aber zunächst eine Vorbemerkung. Thomas stand wie alle zeitgenössischen Denker vor der berühmt gewordenen Frage, wie sich die Wahrheiten des menschlichen Denkens mit den Wahrheiten der göttlichen Offenbarung vertragen. Gibt es eine Versöhnung dieser anscheinend so feindlichen Brüder, oder muss man mit dem großen Scholastiker W. v. Occam einen radikalen Trennungsstrich ziehen: nämlich auf der einen Seite die nichtssagenden „voces“, die Namen, Laute und Wörter, die angeblich keinen realen Wahrheitsgehalt besitzen, auf der anderen Seite das göttliche Offenbarungswissen, das alle Vernunft übersteigt? Eine solche Lösung befriedigt natürlich nicht, sie zerschneidet das Problem wie Alexander den gordischen Knoten: zwei Teile bleiben übrig, von denen jeder auf seine Art das Denken entwertet. Die Glaubenswahrheit entzieht sich unserem Denken, und unser Denken erfasst nicht einmal die irdischen Realitäten, in denen wir leben. Was übrigbleibt, ist der reine Glaube. W. v. Occam begründet damit den sog. „Nominalismus“, der heute unser Bewusstsein in einer Weise bestimmt, die W. v. Occam wahrscheinlich das Fürchten gelehrt hätte: es gibt nicht nur keine realen „Ideen“ mehr („Realismus“), auch die Offenbarung ist mittlerweile zum sinnentleerten Wortkram entmachtet worden, zu einer Sammlung von „Scheinproblemen“, die philosophisch nicht mehr ernst zu nehmen sind. Der „Realist“ Thomas geht den Weg der Synthese, und zwar im überlieferten Geiste einer spirituellen Seinsordnung, nach der im menschlichen Verstande bereits ein natürliches Wahrheitslicht angelegt ist, ein sog. „lumen naturale“, mit dessen Hilfe wir die irdischen Wahrheiten, den Abglanz der Ideen Gottes, erfassen können. Und für die Erfassung der überirdischen Wahrheit des Unendlichen wird uns eine göttliche Hilfe zuteil, die uns auf eine höhere Stufe hebt und uns erlaubt, die Offenbarung als die Wahrheit Gottes zu erkennen. Ein himmlischer Funke muss einschlagen, damit wir den Gottesbegriff überhaupt denken können, ein Gnadengeschenk von oben, das ein Unendliches im Endlichen erfahrbar macht. Dieses Gnadengeschenk Gottes, das uns zur untersten Stufe der Hierarchie der Engelswelt erhebt, so weit es die Erkenntnis betrifft, ist ein übermenschliches veritatives Element, dem wir unsere begrenzte Einsicht in die Wahrheit der Offenbarung verdanken, es ist das sog. „lumen gloriae“, das „Glorienlicht“, das Gott und seine Hierarchien in uns eingesenkt haben, um die transzendentale Wahrheitswelt überhaupt denken zu können, ohne die menschliche Kreatürlichkeit aufzuheben. Auch die Engel verfügen über abgestufte veritative Erkenntnisweisen, je nach dem Rang, den sie einnehmen: je näher „Gottvater“, desto vollkommener das geistige Auge, das „lumen gloriae“, aber immer derart, dass die Geschöpflichkeit der Engel eine unübersteigbare Grenze setzt. Nur Gott allein lebt in der absoluten Erkenntnis seiner selbst.

Sie werden mir jetzt entgegenhalten, dass solche Spekulationen heute, im Zeitalter der kritischen Philosophie, unannehmbar sind. Natürlich haben Sie recht. Und doch sollten wir vorsichtig sein. Es ergeht uns mit Thomas ganz ähnlich wie mit Spinoza. Was uns beide vom „göttlichen Verstand“ berichten, entpuppt sich als die theologische Umschreibung unseres eigenen, allerdings immer noch vorläufigen Wahrheitsbegriffs. Wir wandern tatsächlich durch ein gestuftes und stufbares Reich von differenzierbaren Wahrheitsebenen, und zwar immer in der Richtung nach „oben“, zum „göttlichen“ Urgrund dessen, was wir „Selbstbegründung“ genannt haben, d.h. zur „causa sui“, zur „Substanz“ und zum „Unendlichen“. Unsere spezifischen Kogitate tragen sich im Einzelfall selbst, aber nicht in ihrer Gesamtheit, sie sind immer auf der Suche nach universeller Harmonie, nach absoluter Selbsttragekraft, nach unbefragbarer Evidenz, nach „Gott“, weil Gott die Wahrheit ist. Und dennoch wissen wir genau, dass die Wahrheit über allen Kogitaten steht, also im gegenwärtigen Zustand des Menschen unerreichbar bleibt. Unser nicht verdinglichtes „Glorienlicht“ ist das „bestimmungslose Denken“, die „Evidenz“ als evidentieller Weg und das unmittelbare Erlebnis eines „Absoluten“, das wir als konkrete übersinnliche Erfahrung besitzen und anwenden. Wir müssen damit methodisch arbeiten, um Mensch bleiben zu können. Allerdings heben wir damit alle theologischen Umschreibungen des Wahrheitsproblems auf.

Aber da ist noch ein anderes Moment, das wir nicht außer acht lassen wollen. Es bleibt immer erhebend zu beobachten, wie früher mit einem heiligen Ernst um die Wahrheit gerungen wurde, weit tiefer und menschlicher, als das gemeinhin heute der Fall ist. Wir sind der Wahrheit gegenüber, um es sarkastisch zu sagen, schon zu philosophischen Snobs geworden, die sich bestenfalls mit den Formalisierungen logischer Beziehungen zufriedengeben, wenigstens in den führenden Zirkeln, und damit der Wahrheit zu genügen glauben. Aber diese Entwicklung war notwendig. Wenn es dem Gläubigen unmöglich scheint, ohne Gott zu Gott zu kommen, so könnte es doch sinnvoll sein, im Verlust der Wahrheit die Wahrheit wieder zu entdecken.

Und vielleicht gibt es auch einen Weg, den erwähnten Ernst in der Wahrheitssuche auf seine ursprünglichen Quellen zurückzuführen, damit wir sie wieder zum Fließen bringen können. Allerdings wird nichts mehr ohne den „Freiraum“ der menschlichen Freiheit gehen.

F. DER „MONISTISCHE WAHRHEITSBEGRIFF“

17. Die Erfahrbarkeit der Welt. Der Seinsentzug

Bisher bewegten wir uns in Begriffen des reinen Denkens, in selbstständigen „Kategorien“, deren Ursprung nicht in den Tatsachen des raumzeitlichen Weltpanoramas aufzufinden sind. Alles, was wir gedacht haben, von der umgangssprachlichen Hinführung abgesehen, bezieht sich ausschließlich auf sich selbst, lebt von eigenen Gnaden - und wäre doch nicht existent, wenn es nicht die reale Welt des Seins gäbe, also die reiche Vielfalt der Dinge, Gestalten, Farben und Düfte, die wir als unsere eigentliche Welt betrachten und deshalb verstehen wollen. Aber alle Fragen, die sich auf sie beziehen, haben wir so systematisch ausgeräumt, dass es den Anschein hat, als hätten wir an die Stelle der „Realität“ rein geistige Abstraktionen setzen wollen. Wir sprachen lediglich von „spezifischen Kogitaten“, um auf raumzeitliche Zusammenhänge hinzuweisen, also von Gedankenbildungen, die der „Wirklichkeit“ entnommen und nur innerhalb ihrer gültig sind. Noch radikaler ausgedrückt: wir haben das Sein hinausgeworfen, um Platz für die Wahrheit zu bekommen - und dabei möglicherweise das eine wie das andere verkannt. Wenn ich von „Sein“ spreche, dann nur in volkstümlichem Sinne, als naive Bezeichnung dessen, was uns umgibt und hervorgebracht hat, und nicht im philosophischen Sinne berühmter Seinslehren, die mit unserer Philosophie des Denkens nur wenig zu tun haben. Trotz der bekannten Begriffe des „Soseins“ und des „Seienden“ möchte ich bei der Reduzierung auf den schlichten Begriff „Sein“ bleiben, der dem Laien unmittelbar verständlich ist. Deshalb möchte ich unsere bisherige Ausgestaltung einer speziellen „Epoche“ mit einem Begriff belegen, der als Parallele zu einem späteren Ausdruck nützlich ist: ich spreche von „Seinsentzug“ und meine damit den Versuch einer nahezu absoluten Abgrenzung der Idealität von der Realität, des Unableitbaren vom Ableitbaren, der Wahrheit von der Welt. Diese Unterscheidung hat natürlich nur methodologische Bedeutung, in Wirklichkeit besteht eine solche Trennung nicht, jedenfalls nicht in dieser radikalen Form. Welt und Wahrheit gehören auf irgendeine Weise zusammen, oder sie bilden so etwas wie eine Einheit, die wir aus Konvention zu zerlegen gewohnt sind, obwohl wir die Problematik dieses Vorgehens kennen. Wahrscheinlich ist das naive Bewusstsein daran schuld, dass wir so häufig zwei ganz verschiedene Sphären konstruieren, und zwar in ontologischem Sinne, als hätten wir zwei prinzipiell selbstständige Welten vor uns, die uns vor die Aufgabe stellen, ihr Zusammenwirken zu erforschen. Sie erinnern sich an unsere Ausführungen über die alltägliche Erfahrung, dass wir Selbstschöpfer unserer Begriffe sind und deshalb dem naheliegenden Bedürfnis verfallen, alles, was als Ideelles erscheint, entweder gläubig zu hypostasieren, weil es nicht in die raumzeitliche Welt passt, oder es aus demselben Grunde zu nominalisieren, um es loszuwerden. Wir sind immer geneigt, das „Vorgegebene“, wie wir es nannten, also das, was wir nicht selbst produziert haben, als ein Autochthones zu betrachten, von dem wir ausgehen müssen, wenn wir die Wahrheit erforschen wollen. Wir sehen das etwas anders. Uns ist bekannt, dass wir den Begriff des „Vorgegebenen“ nur in Korrelation zum Begriff des „Selbstproduzierten“ bilden können. Keiner ist für sich allein denkbar. Doch damit befasst sich das ursprüngliche Bewusstsein noch nicht: es bleibt beim naiven Subjekt-Objekt-Verhältnis stehen und muss dann auch konsequent die Frage aufwerfen, wie die beiden Sphären, die ideelle und die „materielle“, ihren qualitativen Gegensatz überwinden können, oder, in anderer Sprache: wie das Subjekt die „bewusstseinstranszendente“ Realität überhaupt erreichen kann. Aus diesen sehr alten Überlegungen stammt der seit Aristoteles meistdiskutierte Wahrheitsbegriff, der nichts definiert, sondern den Kern des Problems kaschiert. Ich meine den Adäquationsbegriff der Wahrheit, der auf die simple Feststellung hinausläuft, dass wir nur dann über Wahrheit verfügen, wenn ein Begriff mit einer Wahrnehmungstatsache zur „Deckung“ (oder „Übereinstimmung“) kommt, oder in der mittelalterlichen Formulierung: wenn die „adaequatio intellectus et rei“ vollzogen ist. Leider habe ich mir darunter nie etwas Brauchbares vorstellen können. Kein einziges Problem ist damit gelöst. Mit Hilfe einer künstlichen Klebestelle spiegelt man sich eine scheinbare Einheit vor, die nichts erklärt. Heidegger, neben vielen anderen, hat sich entschieden gegen einen solchen Wahrheitsbegriff gewandt, leider in einem Zusammenhang, der nicht weniger problematisch ist. Seine großen philosophischen Ansätze verdecken den menschlichen Erkenntnisprozess und mystifizieren die Idee der Wahrheit.

Nun zurück zum aktologischen Gedankenexperiment des „Seinsentzugs“. Wenn man diesen Versuch konsequent zu Ende führt, dann geschieht kein unerwartetes Wunder, das uns eine höhere Welt offenbart, die in Gestalt essentieller Wesen ein unabhängiges Leben vorzeigt. Damit wäre auch gar nichts gewonnen. Wir hätten uns nur eine geistige Sphäre erfahrbar gemacht, die genauso wie alle anderen Seinsweisen mit dem unableitbaren Denken begriffen werden müsste, also mit der Hilfe der Denkbeobachtung, der sich alles Erscheinende unterwerfen muss. Idealisierungen, Entsinnlichungen und Hypostasen ändern nichts an den epistemologischen Urverhältnissen, nach denen jegliche Form der Gegenüberstellung dem „bestimmungslosen Denken“ unterworfen werden muss, das alle erkennbaren Verhältnisse übergreift und bestimmt, ob wir nun von Gott, von Göttern, von ewigen Ideen oder von irdischen Phänomenen und Stoffen reden. Und wenn uns selbst ein „Außerweltliches“ mit dem Siegel der letzten Allwahrheit gegenübertreten würde, müsste es mit der übrigen Welt in erkennbarer Verbindung stehen, sonst wäre seine Wahrheit absolut unverständlich, also weder Wahrheit noch Unwahrheit, sondern sinnlos. Wahrheit kann sich nur selbst begründen, indem sie alles andere mitbegründet. Aus diesen Überlegungen gibt es keinen Ausweg. Wenn wir den reinen Seinsentzug durchexperimentieren, dann versuchen wir, wenn auch vergeblich, alle Gegenüberstellungen aus dem Denken hinauszuwerfen - und mit ihnen uns selbst und die Welt. Wir landen im puren Nichts, oder, um es mit dem treffenden Ausdruck Rudolf Steiners zu bezeichnen: wir begegnen dem leeren „ideellen Schein“, der völlig inhalts- und formlosen Phantasmagorie des Geistes, die alles Denken aufhebt, sogar das „reine Denken“, das ja auch aus Gegenüberstellungen lebt, die es an sich selbst gewinnt. Die Wahrheit ist kein weltfernes „ens“, aber auch kein „regulatives Prinzip“, ebenso wenig ein spezifisches Kogitat, sie ist auch nicht Gott, weil dieser Begriff nichts erklärt, sie lässt sich weder „realistisch“ noch „nominalistisch“ erfassen - sie ist, wie wir vorläufig sagen wollen, der evidentielle Prozess im Weltprozesses, in dem sie sich verwirklicht. Wir werden das später genauer untersuchen. Was wir jetzt deutlich machen wollen, läuft auf die Tatsache hinaus, dass es außerhalb des Denkens keine Wahrheit gibt, nur innerhalb des Denkens, und auch nur dann, wenn wir die Welt mit hineinnehmen. Andernfalls landen wir im „ideellen Schein“. Natürlich ist dieser Begriff eine aktologische Metapher - der „ideelle Schein“ ist weder herstellbar noch denkbar - aber seine Kennzeichnung bleibt unerlässlich, weil er uns darauf hinweist, dass es keine Wahrheit ohne Welt geben kann. Der Seinsentzug führt uns an eine Grenze, die wir nicht überschreiten dürfen.

18. Der Denkentzug

Ursprünglich waren wir von der Erkenntnis ausgegangen, dass unser Bewusstsein nur zwei Elemente enthält, die allem Denken zugrunde liegen, nämlich Begriff und Wahrnehmung. Etwas Drittes hatte sich nicht finden lassen. Und alles, was wir bisher herausgearbeitet haben, diente dem einzigen Zweck, die beiden in ein vertretbares Verhältnis zueinander zu bringen. Ohne uns dem Adäquationsbegriff der Wahrheit anschließen zu können, war uns doch klar geworden, dass Begriff und Wahrnehmung in dauernder Wechselwirkung miteinander stehen, die mit dem Problem der Wahrheit etwas zu tun haben muss. Statt nun zu deduzieren und Begriffe auseinanderzuspinnen, wollen wir wieder aktologisch vorgehen und dasselbe Verfahren anwenden, das den Seinsentzug charakterisiert: wir hatten festzustellen versucht, was der Begriff ohne Wahrnehmung wert ist; jetzt wollen wir die Gegenprobe machen und herausfinden, was von der Wahrnehmung ohne den Begriff übrigbleibt. Beide sind aufeinander angewiesen, wie uns die Erfahrungen und unsere Untersuchungen zeigen, aber wir wissen nicht, wie wir die Wechselwirkung beider verstehen sollen. Beim Seinsentzug ging uns alles Ideelle unter den Händen verloren, wir landeten bei einem Unmöglichen, beim „ideellen Schein“ - was wird nun geschehen, wenn wir den entgegengesetzten Weg gehen und einmal alles Denken, alle Begrifflichkeit aus der Wahrnehmung herausnehmen? Dabei ist es gleichgültig, wie das Denken philosophisch begriffen wird, denn jeder muss denken, wenn er sich in der Welt der Wahrnehmungen zurechtfinden will. Die genannte Wechselwirkung kann nicht geleugnet werden. Werfen wir also das gesamte Denken aus dem „Gegenüberstehenden“, aus dem „Vorgegebenen“, das wir nicht selbst produziert haben, hinaus. Zur Bezeichnung dieses speziellen Falles bediene ich mich des Ausdrucks „Denkentzug“, den ein Schüler Rudolf Steiners geprägt hat. Es sei noch einmal erwähnt, dass wir unter „Wahrnehmung“ alles verstehen, was durch den Begriff „Gegenüberstellung“ abgedeckt wird, also das raumzeitliche Weltpanorama und die innere Sphäre der Gefühle, Triebe und Bedürfnisse einschließlich der Vorstellungen und Erinnerungen.

Geben wir zum Denkentzug gleich Rudolf Steiner das Wort:

„Sehen wir uns die reine Erfahrung einmal an. Was enthält sie, wenn sie an unserem Bewusstsein vorüberzieht, ohne dass wir sie denkend bearbeiten? Sie ist bloßes Nebeneinander im Raum und Nacheinander in der Zeit, ein Aggregat aus lauter zusammenhangslosen Einzelheiten. Keiner der Gegenstände, die da kommen und gehen, hat mit dem anderen etwas zu tun. Auf dieser Stufe sind die Tatsachen, die wir wahrnehmen, die wir innerlich durchleben, absolut gleichgültig füreinander. Die Welt ist da eine Mannigfaltigkeit von ganz gleichwertigen Dingen. Kein Ding, kein Ereignis darf den Anspruch erheben, eine größere Rolle in dem Getriebe der Welt zu spielen als ein anderes Glied der Erfahrungswelt. Soll uns klar werden, dass diese oder jene Tatsache größere Bedeutung hat als eine andere, so müssen wir die Dinge nicht bloß beobachten, sondern schon in gedankliche Beziehung setzen. Das rudimentäre Organ eines Tieres, das vielleicht nicht die geringste Bedeutung für dessen organische Funktionen hat, ist für die Erfahrung ganz gleichwertig mit dem wichtigsten Organe des Tierkörpers. Jene größere oder geringere Wichtigkeit wird uns eben erst klar, wenn wir über die Beziehungen der einzelnen Glieder der Beobachtung nachdenken, das heißt, wenn wir die Erfahrung bearbeiten ... Die Welt ist uns auf dieser Stufe der Betrachtung gedanklich eine vollkommen ebene Fläche. Kein Teil dieser Fläche ragt über den anderen empor; keiner zeigt irgendeinen gedanklichen Unterschied von dem anderen. Erst wenn der Funke des Gedankens in diese Fläche einschlägt, treten Erhöhungen und Vertiefungen ein, erscheint das eine mehr oder minder weit über das andere emporragend, formt sich alles in bestimmter Weise, schlingen sich die Fäden von einem Gebilde zum anderen; wird alles zu einer in sich vollkommenen Harmonie.“ (Rudolf Steiner: Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung. Dornach 7. Auflage 1979, S. 30f.)

Es kommt Rudolf Steiner auf den Zusammenhang der Dinge an, die uns in ihrer Verschiedenheit entgegentreten. Er fährt fort:

„Damit glauben wir zugleich vor dem Einwand gesichert zu sein, dass unsere Erfahrungswelt ja auch schon unendliche Unterschiede in ihren Objekten zeigt, bevor das Denken an sie herantritt. Eine rote Fläche unterscheide sich doch auch ohne Betätigung des Denkens von einer grünen. Das ist richtig. Wer uns aber damit widerlegen wollte, hat unsere Behauptung vollständig missverstanden. Das gerade behaupten wir, dass es eine unendliche Menge von Einzelheiten ist, die uns in der Erfahrung geboten wird... Auf diesem Gesamtbilde erscheint nach Betätigung des Denkens jede Einzelheit nicht so, wie sie die bloßen Sinne vermitteln, sondern schon mit der Bedeutung, die sie für das Ganze der Wirklichkeit hat. Sie erscheint somit mit Eigenschaften, die ihr in der Form der Erfahrung vollständig fehlen“. (Rudolf Steiner: Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung. Dornach 7. Auflage 1979, S. 32f.)

So weit Rudolf Steiner. Natürlich erhebt sich hier eine Fülle erkenntnistheoretischer Fragen, auf die Rudolf Steiner in anderen Zusammenhängen eingeht und die wir später in Betracht ziehen werden, obwohl unsere früheren Ausführungen über das Denken vollauf genügen sollten. Sie werden an den zitierten Sätzen festgestellt haben, dass Rudolf Steiner sein Gedankenexperiment bis zu einer bestimmten Grenze ausführt. Erst viel später polarisiert er die beiden Ergebnisse, ohne sich näher darauf einzulassen. So lesen wir:

„Was im Menschen ist, ist ideeller Schein, was in der wahrzunehmenden Welt ist, ist Sinnenschein“. (Rudolf Steiner: Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung. Dornach 7. Auflage 1979, S. 137, Erste Anmerkung zur Neuauflage 1924)

Hier könnten sehr leicht Missverständnisse auftreten, dahingehend, dass man den Begriff „Schein“ als etwas interpretiert, das mit einer Vorspiegelung gleichzusetzen ist, der jede Realität fehlt. Natürlich gibt es das Ideelle, aber nicht für sich allein, sondern immer im Verbund mit den Phänomenen der Welt. Genauso verhält es sich mit dem „Sinnenschein“. Auch er ist existent, aber ohne ein Realitätserlebnis zu vermitteln, weil das ideelle Element unfassbar wird. Wir wollen deshalb zum besseren Verständnis die beiden Ausdrücke von Rudolf Steiner, mit denen er die subjektive Scheinwelt der bloßen Sinneserfahrung bezeichnet, nämlich „reine Erfahrung“ und „Sinnenschein“, so formulieren, dass Eindeutigkeit besteht: wir sprechen in Zukunft nur vom „begrifflosen Sinnenschein“, um den Gegensatz zum „ideellen Schein“ deutlich hervorzuheben. Ich möchte Ihnen ein Beispiel geben. Stellen Sie sich eine camera obscura vor, die irgendeinen Ausschnitt eines räumlichen Panoramas abbildet, rein nach optischen Gesetzen, also ohne die Möglichkeit, dieses so gewonnene Lichtbild in eigener Regie als begrifflich geordnete Erscheinung zu erfassen, d.h. genauso, wie es unsere physischen Wahrnehmungsorgane machen, die ja auch nicht denken können -, und Sie haben das, was wir den „begrifflosen Sinnenschein“ nennen. Dasselbe müssen Sie natürlich auch auf Ihre inneren Wahrnehmungen übertragen: Sie erfahren Gefühle aller Art von denen Sie nichts wissen könnten, wenn Sie keine begriffliche Vernetzung erfahren würden. Nun sind wir aber keine camera obscura, wir sind denkende Wesen, die dem jeweiligen „Schein“ zuordnen, was dem andern fehlt. Als für sich gesonderte Zustände sind diese bloß gedachten Formen des „Scheins“ überhaupt nicht erlebbar, weil der erste die Sinnesphänomene ausschließt und der zweite keine ideelle Profilierung aufweist. Wir könnten überhaupt kein Bewusstsein entwickeln, weil es ohne das Denken kein Bewusstsein und ohne die Sinneserfahrungen keinen Bewusstseinsinhalt geben würde. Woran sollten wir uns halten? Ein ontischer Dualismus ist völlig sinnlos. Die vorgenommene Spaltung in zwei verschiedene Sphären hat ausschließlich methodologischen Charakter. Hüten wir uns davor, methodologische Probleme in ontologische zu verwandeln. Wir sitzen sonst einer vordergründigen Täuschung auf, einer vermeintlichen ideellen Innen- und einer raumzeitlichen Außenwelt. Wir verabsolutieren vielleicht nur unsere menschliche Organisation, die einem geschichtlichen Entfaltungsprozess unterworfen sein könnte. Darüber später.

19. Der primäre Erkenntnisakt

Es ist nun bei allen Menschen das untrügliche und geradezu evidente Gefühl vorhanden, dass uns die Sinneswahrnehmung eine unmittelbar reale Welt vermittelt, die ohne alles Ideelle auskommt. Woher dieser unverwüstliche Eindruck? Gewiss nicht aus je einer der beiden Formen des „Scheins“, die wir gefunden haben, sondern aus beiden zusammen. Aber dennoch beharren wir in unserer jetzigen Evolutionsstufe auf der unmittelbaren Rechtskraft dieses Weltgefühls und sind gerade heute sehr leicht bereit, in diesem naiven Wahrheitsbegriff des naiven Bewusstseins zu schwelgen. Die bloße Sinnenwelt betrachten wir, wie schon mehrfach gesagt, als von oben bis unten fertig, als durch sich selbst bestehend, in sich selbst gegründet, als unabhängig von uns und unbezweifelbar - als reines Sein, zu dem wir alle gehören, ohne dass wir irgend etwas hinzufügen müssen, um sie zu sich selbst zu bringen. Alles Ideelle hat für diese Welt keine ontologische Bedeutung. Mit Hilfe des Intellektes, der als Erscheinungsform der menschlichen Subjektivität betrachtet wird, versuchen wir uns zurechtzufinden, wohl wissend, dass sich diese Welt nicht um den zufällig entstandenen homo sapiens kümmert. Darüber sind sich die im Unbewussten wirkenden (verinnerlichten) Zeitevidenzen völlig im klaren, auch dann noch, wenn man sich herauszuideologisieren versucht. So weit noch einmal die Ansichten des naiven Bewusstseins. Wie sollte es auch anders sein? Wenn diese Weltbetrachtung falsch wäre, dann bliebe die Frage, in welcher anderen Welt wir nun eigentlich leben sollten; wenn sie richtig wäre, dann müssten wir uns fragen, welchen Sinn es denn haben soll, dass wir zu einer fertigen Welt noch etwas hinzufügen müssen, um sie zu verstehen und um in ihr leben zu können. Es muss dann doch zwischen Begriff und Welt einen Realzusammenhang geben, ohne den unser Leben nicht möglich wäre.

Nun ist es aber tatsächlich so, wie wir bereits dargelegt haben: unsere inneren und äußeren Sinne stoßen nirgends auf eine fertige, in sich ruhende, in sich abgeschlossene Welt. Was sie ergreifen, ist jeweils ein Teil der Welt, oder eine „Hälfte“, wie Rudolf Steiner sagt, nämlich den „ideellen Schein“ oder den „begrifflosen Sinnenschein“, also Phänomene, denen genau das abgeht, was uns die Welt zur „Welt“ macht - im Sinne des naiven Bewusstseins. Alles, was unsere Sinne wahrnehmen (auch die inneren Sinne), ist immer nur begriffloser Sinnenschein, entbehrt der ideellen Struktur, vermittelt also nicht die Welt, in der wir leben. Ein Fertiges ist nirgends zu finden. Beide Wahrnehmungssphären sind in sich selbst im strengen Sinne des Wortes absolut sinnlos. Erst wenn beide zusammentreffen, auf irgendeine Weise, entsteht ein sich selbst tragendes Ganzes, das die Eigentümlichkeiten der beiden Sphären miteinander „verschmilzt“ und das Erlebnis einer ideell geordneten und zugleich anschaubaren Welt hervorbringt. Sie werden mir jetzt entgegenhalten, dass ich unversehens wieder bei dem früher schon bezweifelten Adäquationsbegriff der Wahrheit gelandet bin und außerdem Begriffe wie „zusammentreffen“ und „miteinander verschmelzen“ gebrauche, die nichts wirklich erklären. Sie haben zunächst recht. Ich werde erst später - mit nicht ganz einfachen Überlegungen - mehr dazu sagen. Was wir jetzt schon begreifen können, ist die entscheidende Tatsache, dass und wo sich die Verbindung beider Wahrnehmungssphären vollzieht: nämlich im ersten und ursprünglichen Erkenntnisprozess, der uns die Welt als „Welt“ übergibt, d.h. als vorbegriffene Anschauung, aus der wir bereits denken, wenn wir zu denken anfangen. Diesen entscheidenden Erstvollzug der Vereinigung des „Doppelscheins“ wollen wir den primären Erkenntnisakt nennen. Er schafft die logisch-existentiellen Prämissen für alles zeitlich nachfolgende Denken, für unsere täglichen Begriffsgestaltungen, deren wie immer gearteten Ablauf wir den sekundären Erkenntnisakt nennen wollen. Beide Akte sind ein und derselbe Vorgang, allerdings im Nacheinander der Zeit, ohne das Ineinander aufzuheben. Für die Leistungen des primären Erkenntnisaktes werden gewöhnlich die Ausdrücke „Vorinterpretation“ und „Seinsvorverständnis“ gebraucht, nicht ohne einen Anhauch des Rätselhaften und Mystischen, weil sie das menschliche Erkenntnisvermögen zu übersteigen scheinen. Oder man erklärt sie zu bloßen „Fiktionen“, die keiner philosophischen Analyse bedürfen, also krass positivistisch oder irgendwie idealistisch bis herunter zu den Neuhegelianern. Dabei wird das Problem verfehlt. Der primäre Erkenntnisakt ist weder ein Nichts noch ein Mystikum, sondern ein in jeder Hinsicht glasklarer, durchsichtiger Vorgang, der sich auf nichts weiteres zurückführen lässt als auf sich selbst. Es kann nichts Erkenntnismäßiges geben, das über ihn hinausführt, weil er als Prozess selber das Absolute ist.

Diese Überlegungen beweisen sich (außer durch die „Kategorien“ des Denkens) in der folgenschweren Tatsache, dass ein scheinbar neues Phänomen auftritt, wenn sich die beiden Formen des „Doppelscheins“ amalgamieren: es tritt etwas hervor, das weder der „ideelle Schein“, noch der „begrifflose Sinnenschein“ produzieren kann: das unmittelbare Erlebnis dessen, was wir „Wirklichkeit“ nennen. Es gibt keine „Wirklichkeit“ ohne die Leistungen des primären Erkenntnisaktes. Damit erschließt sich unser früher erwähntes „Junktim“, die prinzipielle Zusammengehörigkeit von „Logik“ und „Erlebnis“, zum ersten Mal als unmittelbare Erfahrung: der abstrakte Begriff „Sein“ erhält erst seinen philosophischen Wert, seine brauchbare logische Bestimmung, wenn in ihm die Wirklichkeit mitgedacht und miterlebt wird. Ein Sein ohne Wirklichkeit ist eine Chimäre, und Wirklichkeit ohne mitgedachten Begriff des Seins können wir uns nicht vorstellen, oder wir werden Opfer von nur semantischen Differenzierungen, die einzelne Aspekte des Gesamtphänomens festhalten. Diese „Seinswirklichkeit“, wie wir sie einmal nennen wollen, hat ganz verschiedene Begriffsbildungen produziert, die dasselbe Phänomen bezeichnen: so den Begriff „Objektivität“, der nichts anderes sagen will, als dass wir in einer auf sich selbst beruhenden Seinswirklichkeit leben, die aus der Selbsttragekraft des Denkens und damit aus dem Ansich und der Wahrheit kommt, wie wir das früher bereits dargestellt haben. Die Begriffe „Sein“ und „Wirklichkeit“ sind nur anders formulierte Aspekte ein und derselben Sache, nämlich des Absolutums der Selbsttragekraft unseres Denkens. Das ist ja der Grund dafür, dass sie nicht hinterfragbar und unableitbar sind. Und sie existieren zugleich als psychische Faktoren, als konkrete Erlebnisse, mit denen sich zwar die empirische Psychologie auf ihre Weise befassen kann, die aber genauso, im exakten Sinne des Wortes, Urelemente der reinen Logik darstellen, ohne welche die Logiker kein philosophisches Fundament finden können. Wir wollen schon jetzt einen Begriff vorausnehmen, der das Phänomen des Junktims auch für alle späteren Fälle benennt, in denen wir es mit ähnlichen Sachverhalten zu tun haben: wir werden von der psychomentalen Erfahrung sprechen, wenn wir das „mentale“ wie das psychische Element in konkreten und besonderen Erlebnissen und Kogitaten vorfinden. Für jetzt halten wir fest: die erste große psychomentale Erfahrung vermittelt sich uns im primären Erkenntnisakt als Phänomen des Denkens und des Erlebens, d.h. als erfahrene Seinswirklichkeit und Objektivität. Dass es dasselbe Phänomen auch im sekundären Erkenntnisakt gibt, wird uns später beschäftigen.

Lassen wir einmal Rudolf Steiner das Wort. Ihnen ist ja der folgende Satz bekannt:

„Erst die durch die Erkenntnis gewonnene Gestalt des Weltinhaltes, in der beide aufgezeigte Seiten desselben vereinigt sind, kann WIRKLICHKEIT genannt werden.“ (Rudolf Steiner: Wahrheit und Wissenschaft. Dornach 5. Auflage 1980, S. 70)

Daran knüpft Rudolf Steiner später die nachfolgenden Ausführungen:

„Das Resultat dieser Untersuchungen ist, dass die Wahrheit nicht, wie man gewöhnlich annimmt, die ideelle Abspiegelung von irgend einem Realen ist, sondern ein freies Erzeugnis des Menschengeistes, das überhaupt nirgends existierte, wenn wir es nicht selbst hervorbrächten. Die Aufgabe der Erkenntnis ist nicht: etwas schon anderwärts Vorhandenes in begrifflicher Form zu wiederholen, sondern die: ein ganz neues Gebiet zu schaffen, das mit der sinnenfällig gegebenen Welt zusammen erst die volle Wirklichkeit ergibt. Damit ist die höchste Tätigkeit des Menschen, sein geistiges Schaffen, organisch dem allgemeinen Weltgeschehen eingegliedert. Ohne diese Tätigkeit wäre das Weltgeschehen gar nicht als in sich abgeschlossene Ganzheit zu denken. Der Mensch ist dem Weltlauf gegenüber nicht ein müßiger Zuschauer, der innerhalb seines Geistes das bildlich wiederholt, was sich ohne sein Zutun im Kosmos vollzieht, sondern der tätige Mitschöpfer des Weltprozesses; und das Erkennen ist das vollendetste Glied im Organismus des Universums.“ (Rudolf Steiner: ebd. S. 11f.)

So weit der Text. Der Schlusssatz führt schon über unsere Betrachtungen hinaus. Er hat nur Sinn, wenn wir ihn auf das Gesamtphänomen der Evolution beziehen. Es wird noch mancher Untersuchungen bedürfen, um ihn ganz zu verstehen. Auch mit der Wahrheit als einem sog. „freien Erzeugnis des Menschengeistes“ werden wir Schwierigkeiten haben. Aber dieses Thema müssen wir beim jetzigen Stand unserer Überlegungen vorerst liegen lassen. Uns interessieren weiterhin Sein und Wirklichkeit, vor allem jedoch der Seinsbegriff.

20. „Sein“, „Substanz“, „Copula“ und „Selbstbegründung“

Von jeher hatten die Philosophen ihre Schwierigkeiten mit dem Chamäleon des Seinsbegriffs. Dasselbe gilt für die aufdringliche Copula „ist“, die wie ein Sauerteig unser Reden und Denken durchdringt. Bereits Aristoteles beschrieb die Einzigartigkeit dieser Phänomene, ohne eine befriedigende Lösung anbieten zu können. Der Seinsbegriff hat zwar den Charakter des Allgemeinen, ist aber trotzdem kein Gattungsbegriff. Und in der verbalen Form „sein“ treten zahlreiche Bedeutungen auf, die, wie es scheint, auf keinen gemeinsamen Nenner zu bringen sind. Die Situation ist hoffnungslos verfahren. Erst Martin Heidegger hat neuerdings wieder den Versuch unternommen, das „Sein“ und den Seinsbegriff zum Ausgangspunkt einer Philosophie zu machen, ohne dabei in eine überholte Form der Erkenntnistheorie zu verfallen, die ja selbst von Gnaden des Seins lebt. Das alles ist sehr einleuchtend und kann bis zu einem gewissen Grade vertreten werden. Heidegger fragt konsequent nach Sinn und Gehalt des Seins und des Seinsbegriffs, verfehlt aber die konkrete Erkenntnissituation, aus der wir denken müssen: er geht von einem Vorverständnis aus, das er nicht der intermittierenden Denkbeobachtung und damit der Erfahrung unterwirft. Dass schon die linguistische Ausdeutung der Seinsstruktur auf Irrtümern beruht, wie das Charles H. Kahn in seinem ausgezeichneten Werk „The Verb «Be» and its Synonyms“ nachgewiesen hat, ist allerdings für die Sache unerheblich. Anders liegt der Fall, wenn psychologisierende Begriffe zur Bestimmung eines konkreten Seinswesens herangezogen werden, und zwar als ontologische Qualitäten, als dem Sein inhärente Strukturformen, die gar keine erkenntnismäßig-logische Funktion aufweisen und somit unphilosophisch sind. Keine Erkenntnis darf das zentrale Phänomen der Logik ausschließen, wenn sie nicht in den Bereich des Unverbindlichen absinken will, wie es besonders den sog. „Lebensphilosophen“ passiert ist. Heideggers „Sein als Sorge“ könnte uns zwar vom Standpunkt unseres „Junktims“ interessieren, und es ist sogar etwas Wahres daran, aber Heidegger lässt genau das liegen, worum wir uns so redlich bemühen: er untersucht nicht die ersten Erfahrungsformen des Seins und Seinsbegriffs, d.h. er übergeht deren logische und psychologische Erscheinungsformen im menschlichen Bewusstseins und erkennt auch nicht das „bestimmungslose Denken“, das über allen seinen Begriffen steht, auch über dem Begriff des Seins, weil es ihn sonst nicht hervorbringen könnte. Wir wissen das bereits. Und gerade diese Komplikationen werden uns ja noch einiges zu schaffen machen. Kein Wunder, dass Heidegger keinen tragfähigen Wahrheitsbegriff entwickeln konnte. Es bleibt ein Rest von scholastischem Aristotelismus, den er bekämpfte, aber niemals ganz überwinden konnte.

Aus unseren bisherigen Überlegungen wird auch die kategorische Anwendung der Copula „ist“ sinnvoll und damit verstehbar. Wie wir wissen, gehört es zum Urphänomen aller Wissenschaft, dass alles, worüber wir denken, die unvermeidbare Form der Gegenüberstellung (also des Objektiven) besitzt, und jede Gegenüberstellung erscheint uns immer als ein etwas, das „ist“, als ein Seiendes, das uns Gegenstände oder „Quasi-Gegenstände“ anbietet, seien es nun raumzeitliche Gestalten, seien es Gedanken, Begriffe, Irrtümer, Täuschungen, Illusionen oder Triebe, Gefühle und moralische Intentionen usw. Es ist nun nicht der Inhalt dieser Objekte, wie so häufig gemeint wird, sondern ausschließlich dieser Akt der Gegenüberstellung als solcher, ganz für sich allein, der uns dazu zwingt, die Copula „ist“ immer und in allen Fällen anzuwenden. Der Inhalt wird naturgemäß impliziert, weil sich unser naives Bewusstsein auf die Sache richtet, aber nicht auf den Akt selbst. Wie hier auch Sprachphilosophen irren können, zeigt eine Bemerkung Wittgensteins, der einmal sagt, dass schon der Ausdruck „ein Bewusstsein besitzen“ eine unberechtigte Verdinglichung vornimmt, die zu Hypostasen verführt, also im gegeben Fall einen Gegenstand „Bewusstsein“ als Sache vorspiegelt, die es gar nicht in der gemeinten Weise gibt. Das ist zwar im Prinzip richtig, aber wenn man Inhalt und Akt voneinander trennt, dann ist der Sachverhalt klar: wir stellen uns unser eigenes Bewusstsein gegenüber, sonst wüssten wir nicht, dass wir eins haben, und dieser notwendige Objektivierungsvorgang, der in unserer Ich-Organisation (wie auch immer) gründet, zeigt ganz eindeutig, dass wir etwas „besitzen“, d.h. besagt nicht mehr, als was die Copula „ist“ bezeichnet. Was das menschliche Bewusstsein faktisch-strukturell ist - im Sinne der Seinsqualitäten - bleibt völlig offen. Wittgenstein hat möglicherweise, dem zitierten Ausdruck entsprechend, an ein eng begrenztes menschliches Bewusstsein gedacht, also ohne die theoretische Plausibilität eines Weltbewusstseins zu denken, das in den Menschen hineinragt. Die Logiker denken sehr scharfsinnig, aber sie beobachten nicht genügend und werden manchmal erstaunlich leicht die Opfer des naiven Bewusstseins, das sie gerade überwinden wollen. In der Copula „ist“ werden unsere „Kategorien des Denkens“ gleichsam auf einen einzigen Punkt zusammengezogen, ohne dass wir es bemerken: neben dem Sein auch die Wirklichkeit, das Ansich und die Wahrheit. Und hier nicht allein: es sind die Verben „sein“, „haben“ und „werden“, die durch alle ihre Konjugationen dieselben Phänomene spiegeln oder, um es anders zu sagen, die „Tiefengrammatik“ der Sprache enthüllen, der alten wie der neuen. Die zahlreichen „Bedeutungen“ des Verbums „sein“, von denen gerne gesprochen wird, gehören überhaupt nicht in diesen Zusammenhang. Sie entstehen auf konkreten Anwendungsgebieten, sie explizieren die Seinsverhältnisse spezieller Kogitate, wie etwa die im Einzelfall präzisen mathematischen Symbole „=“ usw., die aber dennoch die ursprünglichen Seinsstrukturen implizieren. Es ist ein Irrtum, hier von verschiedenen Bedeutungen des Seins als solchem zu sprechen. Auch die historischen und die sozialökonomischen Strukturen der menschlichen Sprachen mit allen zuweilen erheblichen Differenzierungen können nur als spezielle Realisationsformen der „Kategorien des Denkens“ in der Sprache gelten, es sei denn, man sei von der Sprache so „verhext“, dass einem der Unterschied zwischen Denken und Sprechen verloren gegangen ist. Wir werden darüber noch zu Wort kommen.

Lassen Sie mich in diesem Zusammenhang noch etwas zum Begriff der „Substanz“ sagen, den wir bereits kurz in Verbindung mit Spinoza gestreift hatten. Sie erinnern sich der aufschlussreichen Definition in der „Ethik“, die wir noch einmal zitieren wollen:

„Unter Substanz verstehe ich das, was in sich ist und durch sich begriffen wird“. (Spinoza: Werke. Ethik. Erster Teil. Von Gott. Definitionen Nr. 3. Hrsg. von Konrad Blumenstock. Darmstadt 1980, Bd. II, S. 87).

So weit Spinoza. Es bedarf jetzt keiner weiteren Ausführungen mehr; Sie haben sofort begriffen, welche Rolle hier der primäre Erkenntnisakt mit seinen Denkleistungen spielt. Wir könnten auch so formulieren: „Substanz“ ist das, was auf sich selbst beruht, autochthon und unableitbar. Das gilt nach Spinoza sowohl für materielle wie auch für ideelle Substanzen, für alles, was für sich ist, und deshalb auch für die höchste Substanz: für Gott. Gott, Sein und Wahrheit werden identisch, weil sie sich nur noch auf sich selbst zurückführen lassen. An diese Grenze stoßen alle, die über solche Begriffe philosophieren wollen. Jedes begriffliche Darüber hinaus gehört in die phantasierende Metaphysik. Es kommt hinzu, dass der Begriff „Substanz“, als Spiegelbegriff zur Selbsttragekraft des Denkens, die zunächst berechtigte Bezeichnung für etwas war, was uns als unveränderlich entgegenzutreten schien. Aber heute ist der Substanzbegriff in der Naturwissenschaft ins Wanken geraten. Auch die sog. und geliebte „Materie“ kann nicht mehr als Substanz im ursprünglichen Sinne des Wortes verstanden werden. Dasselbe gilt für den Begriff „Geist“, sofern darunter eine Substanz verstanden wird, es sei denn, man halte mit Haeckel den lieben Gott für ein „gasförmiges Wirbeltier“. Ich weiß nicht, was Gott als „Substanz“ bedeuten soll, wenn ich bei der alten Begriffen bleibe, aber ich erkenne sofort seinen konkreten Sinn, wenn ich seine Relation zu den „Kategorien des Denkens“ herstelle. Dort hat er seine sinnvolle Heimat, gleichviel welche berechtigte oder unberechtigte Rolle er in den speziellen Kogitaten spielt. Er ist wegen seiner vielfältigen Konnotationen auf jeden Fall mit höchster Vorsicht zu behandeln.

In all unseren bisherigen Überlegungen stellt sich eindeutig heraus, dass in sämtlichen sekundären Erkenntnissen die Vorleistungen des primären Erkenntnisaktes wirksam sind. Gerade die Copula „ist“ beweist das. Aber es muss immer wieder klargemacht werden, dass wir von keinem kategorialen Apriori sprechen, von keiner strukturellen Bestimmtheit des Denkens, obwohl wir die traditionellen Sprachbilder brauchen, die zu dieser Annahme verführen könnten. Das hat seine Ursache darin, dass wir zunächst einmal wegen unserer doppelten Wahrnehmungsform das Ideelle, also unsere Begriffe, isoliert betrachten müssen und Gefahr laufen, sie als unabhängig von der Erfahrung zu betrachten. Alle unsere „Kategorien des Denkens“ sind ausschließlich reine Erfahrungsbegriffe, sind in genauem Sinne des Wortes introspektiv gewonnenes wirklichkeitsgetreues Aposteriori, sind konkrete Weltstrukturen, obwohl sie als abstrakte Formen erscheinen, wenn wir sie uns im Bewusstsein isoliert gegenüberstellen. Die reale Anschauung eines raumzeitlichen Gegenstandes, eines Baumes etwa, kennt diese Abstraktion nicht: wir identifizieren den Baum als Baum, ohne seinen Begriff als etwas von ihm Verschiedenes zu erfahren. Dasselbe gilt für die innere Wahrnehmung: wir erfahren unmittelbar die Selbsttragekraft des Denkens als objektiv vorgegebene Weltstruktur, als auf sich selbst beruhende Wirklichkeit, die nirgends den unlogischen Anlass bietet, ein dahinterstehendes „Ding an sich“ zu konstruieren, das doch nur wieder in semantischer Variation dieselbe Aussage macht, die uns bereits aus der „fertigen Welt“ entgegen leuchtet. Eine solche Verdoppelung hat keinen Sinn: man kann kein Etwas durch und mit sich selbst erklären wollen.

Im Sinne unserer bisherigen Überlegungen ist auch der mit Recht heute so umstrittene „Platonismus“ nicht sinnvoll. Wer die Begriffe oder Ideen zu selbstständigen Wesen macht, verkennt die Tatsache, dass wir vermöge unserer Ich-Organisation, über die wir nachher reden werden, die einzelnen Begriffe aus einem Ganzen herauslösen und für sich allein (als sog. „Quasi-Gegenstände“) in die „intermittierende Denkbeobachtung“ hereinnehmen und betrachten können. Das ist aber Sache unserer Organisation und kein erkenntnistheoretisches Problem. Alles Ideelle ist zwar eine Realität, sonst könnten wir keinen Gegenstand erkennen, es gehört zur Sache, aber seine Erscheinungsform in Gestalt von Begriffen hängt zweifellos mit gewissen subjektiven Strukturen unserer Organisation zusammen. Allerdings dürfen wir nicht in der Fehler verfallen, den Wahrheitsgehalt der Begriffe zu leugnen oder sie in ihrer jetzigen Erscheinungsweise essentialistisch zu verabsolutieren. (Dies Überlegungen werden noch Konsequenzen haben.)

Nun erst tritt der „monistische Wahrheitsbegriff“ in das rechte Licht. Der primäre Erkenntnisakt führt das getrennt Wahrgenommene zusammen und macht es zu einem Einheitlichen, das objektiv existiert, d.h. unabhängig von uns und von uns auch nicht hervorgebracht - im Sinne unserer früheren Feststellungen, dass „Selbstproduziertes“ und „Fremdproduziertes“ korrelative Begriffe sind. Von der Seite des Objektes gesehen müssen wir sagen, dass jedes Objekt ein konkretes Drittes ist, also kein Konglomerat aus „ideellem“ und „begrifflosem Sinnenschein“, sondern ein unzerlegbares Etwas, das wir erst in unserer Wahrnehmung zerlegen, um es dann im Erkenntnisakt wieder als Ganzes zu erfassen. Erst so entsteht das, was wir „Welt“ und „Wirklichkeit“ zu nennen gewohnt sind.

Eine andere Frage ist es, warum uns der raumzeitliche Wahrnehmungshorizont in endlos auseinander gegliederten Einzelgestalten erscheint: es wäre doch, rein hypothetisch, denkbar, dass er uns auch in einer davon völlig verschiedenen Weise gegenübertreten könnte. Probieren Sie es einmal, irgendeine andere Vorstellung, d.h. in gestaltloser Art, zu imaginieren, und Sie werden sofort erkennen, dass Sie dazu gar nicht in der Lage sind. Schon diese Aufforderung ist unsinnig. Wie ist das zu erklären? Hierzu erst einige Vorbemerkungen. Es liegt schon in ihrem Begriff, dass eine Gestalt durch eine Tatsache bestimmt ist, die ihr Wesen ausmacht: sie hebt sich von ihrer Umwelt ab und führt ein Eigenleben, das auf ein verborgenes Zentrum hinzuweisen scheint. Welche philosophischen Interpretationen Sie auch hinzufügen mögen: voraus geht die Grundeigenschaft der Gestalt, sich als ein Etwas darzubieten, das, scheinbar unabhängig von allem, ganz auf sich selbst beruht. Man ist versucht, an die „Monaden“ von Leibniz zu denken. Jede Wissenschaft hat es immer und ausschließlich mit Gestalten zu tun, wenn sie Objekte untersucht, seien es nun Atome, Moleküle, Strukturen, Energieformen oder komplizierte Lebensprozesse. Auch die nicht sinnenfälligen Wahrnehmungen, wie Begriffe, Gedanken und Gefühle, verfügen auf ihre eigene Weise über Struktur- und Gestaltcharakter, also über innere Zusammenhänge, die sich uns als so etwas wie „Ganzheiten“ darbieten. Es spielt dabei gar keine Rolle, was die „Gestaltpsychologie“ und „-philosophie“ (Driesch, Lorenz u.a.) im einzelnen diskutieren: sie alle leben von der ursprünglichen Gestaltwahrnehmung, sonst gäbe es nichts, aber auch gar nichts zu identifizieren. Wir müssen immer und überall in der Lage sein, ein Etwas als Dieses und kein Anderes zu bestimmen, wenn wir erkennen wollen. Das geht nur mit Hilfe der „Gestalt“. Und den Zusammenhang aller „Dinge“ erleben wir als Gestaltzusammenhang; und diesen Zusammenhang erfassen wir innerhalb der evolutiven Form- und Bilderfolge als den langen Entwicklungsweg zu immer mehr zentrierten und immer intimer auf sich selbst beruhenden Gestaltensteigerungen. Und wir identifizieren sie, gewollt oder ungewollt, nach dem Rang der Unmittelbarkeit ihrer Selbstbeziehung. Es hat noch nie eine andere Evolutionslehre gegeben. Und wenn wir schließlich bis hinauf zum Menschen kommen, finden wir das letztmögliche Phänomen der Selbstbeziehung vor, nämlich die immanente Selbstrückbezüglichkeit, d.h. wir erkennen und ergreifen uns als mit uns selbst identische Gestalten. Diese Überlegungen weisen den Weg zu einer spirituellen Evolutionslehre. Damit sind wir schon wieder bei unseren „Kategorien des Denkens“ angelangt: wir suchen naturgemäß allemal und überall das, was auf sich selbst beruht, sich selbst trägt und bei sich zu Hause sein will, ohne uns daran zu stoßen, dass es sich in so verschiedenen Stufen manifestiert. Auch unser persönliches Erkenntnisstreben sucht ein Zuhause in einer sich begreifen wollenden Selbsterkenntnis, also nicht auf dem bloß formalen Weg der abstrakten Identitätsfindung (A = A), sondern in der höchstmöglichen Form aller möglichen Identitätsstrukturen: in einer durchsichtigen Form von „Selbstbegründung“, in der unser Fragen immer mehr zur Ruhe kommt. Wir kennen diesen Begriff von früher und wissen, was er meint, aber wir sind nicht in der Lage, ihm eine vorstellbare Kontur zu geben, d.h. als „Gestalt“ zu ergreifen und zu verstehen. Wir erinnern uns dabei der Formel „causa sui“, einer inhaltlichen Leerformel, die nichts weiter hergibt als den formalen Hinweis auf ein logisches Postulat, das bereits unseren Zwecken gedient hat. Wenn der Begriff „Selbstbegründung“ mit konkretem Inhalt gefüllt werden soll, dann muss er auf irgendeine Weise mit dem Phänomen der Anschauung zu tun haben, er muss seine logische Natur überwinden und in unserem geistigen Gesichtskreis präsent, also wahrnehmbar werden, so unsinnig diese Forderung auch erscheinen mag. Über die „causa sui“ können wir nicht hinaus, weil sie das Denken auf sich selbst zurückwirft, wie wir früher nachgewiesen haben. Diese Grenze ist unübersteigbar, oder wir konstruieren metaphysische Dinge, die in der Luft hängen. Es könnte aber etwas geben, das uns herunterführt - und zwar in den tatsächlichen Gang der evolutiven Gestaltprozesse, wo jede Form der inneren und äußeren Anschauung beheimatet ist. Aber auch hier stoßen wir auf Widerstand: es kann in Begründungszusammenhängen weder Metaphysik noch Anschaulichkeit geben, weil beide Vorstellungselemente enthalten, die mit logischer Begründung unverträglich sind. Auch die Introspektion ist keine beweisende Tätigkeit und fehl am Platze. Größer kann das Dilemma nicht sein. Genau in dieser Situation befindet sich die moderne Philosophie, von Popper bis zu den Sprachphilosophen. Alle anderen Weltbilder scheinen Rückfälle in vergangene Konglomerate von essentialistischen Begriffen und anschaulichen Phantasiegebilden zu sein, zuweilen groß und gewaltig, aber immer ohne sich selbst tragenden Begründungshorizont, der aus Urteilen und nicht aus Realien besteht. Allerdings steckt in diesen Betrachtungen auch eine unbewusste Vorinterpretation, die der Überprüfung bedarf. Die Erkenntnisverhältnisse sind nicht so einfach, wie man uns heute glauben machen will. Wir haben schon in der Struktur des primären Erkenntnisaktes gesehen: die Selbsttragekraft des Denkens ist eine überlogische Erfahrung, zwar nicht sinnlich-anschaulich, aber als psychomentales Erlebnis wahrnehmbar - und dennoch das bedeutsamste Urelement aller Logik überhaupt. Es gibt also einen dritten Bereich neben der geistlosen Anschauung und der urteilenden Logik, einen Bereich, der über beiden liegt, weil er beide umschließt. Genau um diese Wahrnehmungsform hat sich die Philosophie betrogen, als sie mehr und mehr im materiologischen und logischen Positivismus versank, wie das heute in extremer Weise der Fall ist. Die so gepriesene „kritische Periode“ (seit Kant) ist nicht selbstkritisch genug gewesen, um diese übersinnlichen Phänomene als Erkenntnisfaktoren ausfindig zu machen. Sie blieb den Zeitevidenzen verhaftet, ohne es zu merken. Darüber hinaus degoutiert sie aus purer Animosität den Begriff des „Übersinnlichen“, weil sie dahinter etwas philosophisch Unreelles vermutet, ohne auch nur zu ahnen, dass jeder Mensch von morgens bis abends aus Erfahrungen lebt, die über das hinausgehen, was die inneren und äußeren Sinne angeblich als Tatsachen vermitteln. Wir werden uns mit diesem Problemkreis noch eingehend beschäftigen. Es könnte sich ein Weg finden, der neue Perspektiven eröffnet.

In diesem Zusammenhang sei auch noch einmal der religiöse Aspekt der „causa sui“ erwähnt, die ja als eine logifizierte Form des Gottesbegriffs aufzufassen ist. Spinoza machte gar nicht erst den Versuch, diese Grenze zu übersteigen, weil er sie wohl als das Ende aller logischen Denkwege angesehen hat. Ganz anders verhalten sich die Gläubigen. Ihnen bleiben theoretische Tüfteleien fremd und gleichgültig. Aber auch sie erliegen einem schwerwiegenden Irrtum: mit ihrer religiösen Formel „höher denn alle Vernunft“ weisen sie genau das zurück - und oft mit erschreckender Feindseligkeit -, was den Menschen zum Menschen macht, nämlich des Erkennen. Es gibt keinen Glauben, der nicht aus der Erkenntnis geboren wäre. Und nichts ist schlimmer, auch in religiöser Hinsicht, als diesen beweisbaren Tatbestand zu leugnen. Niemand darf, im Namen Gottes oder der Wahrheit, das eigene beschränkte Subjekt mit allen seinen Vorurteilen, Barrieren, Grenzen und Schwächen zum Maßstab des Denkens und Glaubens erheben, oder er macht sich der Dummheit schuldig. Jedes Dogma ist tödlich. Dazu hat uns das 20. Jahrhundert die blutigsten Beweise geliefert. Aber trotz aller Einwände muss es doch etwas geben, was den ehrlichen und ernsten Gläubigen trägt und befriedigt. Woher mag das kommen? Erinnern wir noch einmal an die vorhin gestellte problematische Frage, ob es auf dem konkreten Weg der evolutiven Gestaltenfolge, also im Bereich des Erfahrbaren, ein Faktum gibt, das in der Form seines Auftretens irgend etwas mit den Begriffen „causa sui“ und „Substanz“, also auch mit „Gott“ und „Wahrheit“, zu tun hat. Wenn ja, dann hätten wir eine kugelrunde contradictio in adjecto provoziert, nämlich einen sichtbaren Begründungszusammenhang, den es nicht geben kann, auch nicht in irgendwelchen Vorstufen. Und doch scheinen die Gläubigen diesen Widerspruch nicht anerkennen zu wollen, wenigstens nicht in ihren unbewussten Denkprozessen. Die Gläubigen gehen nicht von abstrakten Begriffen aus, sie leben mit „Gestalten“, mit Vorstellungen, mit Bildern, die aussagekräftig sein müssen, sonst könnten sie nicht eine so nachweisbare große Wirkung ausüben. Dasselbe gilt ja auch für die Kunst. Alle Einsichtigen wissen das. Gehört das alles nur in die „empirische Psychologie“? Ist hier nirgends das Erkennen beteiligt? Oder nur jenes Erkennen nicht, das wir heute „Erkennen“ nennen? Lassen Sie mich ein religiöses Bild herausgreifen, das in seiner unklaren Feierlichkeit einen tiefen Eindruck machen kann: ich meine das paulinische Wort, dass wir einmal Gott „von Angesicht zu Angesicht“ sehen werden. Welche Befriedigung kann eine solche Metapher dem Gläubigen geben? Heute sind wir natürlich sofort bereit, „soziologisch“ zu denken und patriarchalische Reminiszenzen hineinzudeuten, den Feudalherrn als gesellschaftlichen „Gott“, der langsam zum „Alten Herrn mit Rauschebart“ degenerierte. Und das ist unter sinnvollen Gesichtspunkten nicht einmal ganz falsch. Aber man sollte in Betracht ziehen, dass Paulus einen hohen Bildungsgrad und ein von unserem verschiedenes Denkbewusstsein hatte. Er hat gewiss keine Gesellschaftsstrukturen „verinnerlicht“. Er war auch nicht das naive Opfer von unbewussten „anthropomorphistischen“ Vorstellungen, wie wohl heute eine andere Interpretation lauten könnte. Vor diesen vordergründigen Auslegungen sollte uns auch sein personalistisches Damaskuserlebnis bewahren. Wo liegt nun der Erlebniskern? Im menschlichen „Angesicht“ erfahren wir auf anschauliche Weise genau das, nach dem wir immer auf der Suche sind: das seelische und geistige Zuhause. Keine andere erfahrbare Erscheinung vermittelt etwas Vergleichbares. Unsere persönliche, in sich selber sinnlose Robinsonade endet unmittelbar im Anblick eines menschlichen Antlitzes: wir kommen in ihm vorübergehend zur Ruhe, als hätten wir das gefunden, was sich selbst erklärt. Das tut es zwar nicht, aber es ist der Anfang eines Evidenzerlebnisses, das wir deshalb ganz instinktiv zu geistigeren Formen weiterimaginieren können, bis das hervortritt, was wir, in subjektiver Färbung, das „Angesicht Gottes“ nennen. Der rote Faden dieser ideellen Steigerung ist die Entfaltung des ursprünglichen Evidenzerlebnisses. Daher die immer damit verbundene intelligente Idealstruktur dieses „überirdischen“ Angesichts, das sich als universelles Kommunikationswesen offenbart. Hier liegen auch die Ursprünge des alten Schönheitsbegriffs, der das idealtypische Urbild des Menschen inkarnieren wollte, ohne auf die konkrete Individualität Rücksicht zu nehmen, wie wir das heute tun müssen. Dahinter steht allemal jene Erfahrung, die wir das „psychomentale Erlebnis“ genannt haben, das darin besteht, ideell-reelle Dinge und Vorgänge zu erleben und stufenweise zu verwandeln, bis ihr Wesen sich in sich selbst konzentriert und immer deutlicher in die „Sichtbarkeit“ tritt. Auch das sind Urteile, aber mit einer anderen Methode gewonnen, die uns noch beschäftigen soll.

G. DIE EGOLOGISCHE WELTSTRUKTUR

21. Das menschliche Ich, das Problem der Identität und Egologie

Begriffe wie „Selbstverwirklichung“, „Emanzipation“ und „Identitätssuche“ grassieren heute schlagwortähnlich durch sämtliche Medien und Gespräche, dass es schwerfällt, überhaupt noch hinzuhören - und das ausgerechnet in einer Zeit, in der Wissenschaft und Philosophie mit Erfolg dabei sind, unser menschliches Ich, um das es ja wohl geht, als eigenständiges Wesen zu problematisieren oder ganz zu beseitigen. Ein seltsamer Widerspruch! Nun offenbart sich unser Ich tatsächlich in „so fragwürdiger Gestalt“, um mit Hamlet zu sprechen, dass alle Versuche, dieses Etwas in die Erkenntnis hereinzubringen, bisher zum Scheitern verurteilt waren. Geben wir uns vorläufig, was den erwähnten Widerspruch betrifft, mit einer kurzen Andeutung zufrieden: die Menschheit geht durch eine wahrscheinlich notwendige Entwicklungsstufe, die uns in die höchsten Abstraktionen führt und dabei unauffällig alle konkreten geistigen Erfahrungen ins Unterbewusstsein zurückdrängt, darunter auch das sinnvolle Erlebnis des Ichs. Der Gegenschlag blieb nicht aus: das Ich wurde isoliert, geschwächt und in die Vereinsamung getrieben, bis es zur Rebellion schritt und mit ideologischer und politischer Vehemenz seine Selbstentfremdung und sein abstraktives Vegetieren zu bekämpfen begann. Erlauben Sie mir eine Zwischenbemerkung. Es sind ja immer die großen Dichtungen (was Carnap nicht erkannt hat), denen es gelingt, die bis zur theoretischen Belanglosigkeit verdünnten menschlichen Situationen wieder als existentielle Konflikte darzustellen, die unser Leben ausmachen. Ich denke hier an einige Werke von Max Frisch, besonders an die Romane „Stiller“ und „Mein Name sei Gantenbein“, an Schöpfungen, in denen die tragische Ichsituation des modernen Menschen eindringlich dargestellt wird. Man sollte sie den meisten Philosophen auf den Schreibtisch legen, und zwar zum Lesen, damit sie einmal erleben, womit sie sich beschäftigen, wenn sie am Ich herumtheoretisieren. Wir sind ja alle, auf mehr oder minder schmerzliche Weise, diese Stillers und Gantenbeins, die in die scheinbar ausweglose Falle des Identitätsverlustes geraten sind. Es versteht sich damit von selbst, dass auch ich Ihnen nicht sagen kann, was dieses so sehr umworbene und doch so rätselhafte Ich tatsächlich „ist“. Ich kann nur mit aller gebotenen Bescheidenheit versuchen, unsere bisherigen Gedankengänge und Methoden weiterzuführen, um etwas deutlicher ausfindig zu machen, was uns dieses chimärisch zerflatternde, zu einem Punkt gerinnende Ego an einigermaßen brauchbaren Erkenntnissen anzubieten weiß, die aus Erfahrungsverhältnissen stammen. Sie werden ohnehin schon bemerkt haben, dass sich in meinen Ausführungen eine bedenkliche Lücke auftut, die geschlossen werden muss. Wir haben unsere Rechnung, im buchstäblichen Sinne des Wortes, ohne den Wirt gemacht, nämlich ohne das Ich. In der Philosophie nennt man die Beschäftigung mit dem Ego des Menschen „Egologie“. Lassen Sie uns jetzt einige egologische Betrachtungen anstellen.

22. Das Ich und seine Identität

Wie kann nun dieses Ich erschlossen werden? Ist es ein bloß umgangssprachliches Wort, das wir zuerst verinnerlichen und dann verdinglichen, also zu einem geistigen Gegenstand machen und so die große platonistische Sünde begehen? Oder bezeichnen wir damit eine Art von „Selbstgefühl“, vielleicht auch so etwas Verschwommenes wie den „élan vitale“, oder den so problematischen „Selbsterhaltungstrieb“, oder etwa eine psychische „Kontrollinstanz“? Oder handelt es sich schlichtweg um einen „Gattungsbegriff“, der verwandte Erlebnisse aus Gründen der Zweckmäßigkeit zusammenfasst, damit wir uns leichter miteinander verständigen können? Zweifellos haben alle diese Auffassungen etwas für sich, aber keine davon trifft den Kern der Sache. Natürlich gibt es gefühlsbezogene Ich-Erfahrungen, natürlich tritt der Ich-Begriff auch als formaler Gattungsbegriff auf. Aber gefährlich scheint es zu werden, wenn die platonistische Auffassung einen durch nichts begründeten „Homunculus“ kreiert (Skinner) oder (nach Ryle) „ein Gespenst in der Maschine“ erfindet, also jeweils ein „Ding“, das gar nicht in die Gesamtorganisation des Menschen, wie wir sie heute kennen, passt. Außerdem gibt es keine „Homunculi“ und keine „Gespenster“. Das ist alles unter den vorgegebenen Prämissen ehrlich gedacht. Aber sind diese positivistischen bzw. sprachphilosophischen Prämissen das letzte Wort?

Was erfahre ich, wenn ich „ich“ zu mir sage? Meinen wir unseren Körper, unsere Organe, besonders unseren Kopf, oder sind es Gefühle, die wir als Eigenwelt erleben - ganz zu schweigen von der menschlichen Triebsphäre, die uns brutal gefangen hält und niemals aus ihrer Umarmung entlässt? Das scheint alles so einleuchtend. Und nichts ist „natürlicher“ (im Doppelsinn des Wortes), als die Frage nach dem Ich in die „empirische Psychologie“ zu verweisen. So kann sich der Philosoph ruhigen Gewissens dieses Problems entledigen, das Logifizierbare logifizieren und die „Realien“ den Psychologen überlassen, die allerdings auch schon manchmal zu den Formalisierungskünsten neigen. Ich sehe in diesem scheinbar säuberlichen Trennungsverfahren eine „praktikable“ moderne Dogmatik, die der Erkenntnis im Wege steht. Wir wollen andere Wege gehen.

Kein Gegenstand der Welt kann nach unser aller Erfahrung „ich“ zu sich selbst sagen. Auch nicht das Tier. Alles, was uns begegnet, außer dem Menschen, offenbart sich als ein „Es“. Wer nun „ich“ sagt, meint allein und ausschließlich sich selbst. Diese unscheinbare „Ich“ ist keine Gattungsbezeichnung, sondern ein Name, den wir uns geben und den niemand auf uns anwenden kann außer wir selbst. Und zwischen das „Ich“ und das „Es“ stellen wir das „Du“, wenn es sich um Menschen handelt. Wir tun damit etwas Merkwürdiges und Aufschlussreiches: wir konjugieren das Wörtchen „ich“, wenn wir unserer Welt gegenübertreten. (Anm. des Hrsg.: Johannes Schell benutzte diesen Ausdruck häufig in dieser ihm eigenen Weise. Natürlich ist damit nicht die grammatische Bedeutung von „konjugieren“ gemeint.) Ein solches Phänomen bedarf einer gründlicheren Betrachtung als bisher. Mit dem positivistisch und auch dualistisch orientierten Allerweltsausdruck „Anthropomorphismus“ werden diese Probleme unwissenschaftlich wegdekretiert, weil sich unser zeitevidentielles Bewusstsein auf nahezu absolute Weise auf das bequeme „Es“ spezialisiert hat. Man möchte von unten nach oben konjugieren und die wahren Verhältnisse umkehren. (Anm. des Hrsg.: Gemeint ist hiermit, das „Ich“ aus dem „Es“ abzuleiten, was Johannes Schell für falsch hielt.)

Es hat den Anschein, dass wir über etwas verfügen, das sich von allen Gegenständen und Qualitäten, die wir kennen, prinzipiell unterscheidet. Nun ist nichts schwerer, als diesen nachweisbaren, aber äußerst intimen Tatbestand genau zu erfassen - vielleicht auch deshalb, weil nach Rudolf Steiner das menschliche Ich erst am Anfang seiner Entwicklung steht. Was wir also sagen können, entspricht wahrscheinlich der historischen Situation, in der wir leben. So wollen wir uns also mit einer Metapher behelfen, deren Aufgabe es ist, den gesuchten Sachverhalt ins Bewusstsein zu heben. Dann aber kann er als rein geistig erfahrbare Realität ergriffen, jedoch immer noch nicht begriffen werden, weil er unableitbar ist und deshalb schon in der Erfahrung so etwas wie eine „Selbstbegründung“ an sich haben müsste. Hier muss ich nun mit einer in der Philosophie gebrauchten Wortbildung kommen, deren Umständlichkeit ich bedauere, die aber den Vorzug hat, schon in der Wortzusammenstellung das qualitative Element des Namens „ich“ einzufangen: ich meine den Ausdruck „Selbstrückbezüglichkeit“, der, so unschön er sein mag, den internen Ichverhältnissen am besten nachspürt. (Anm. des Hrsg.: Johannes Schell hat diesen Ausdruck bei Herbert Witzenmann gefunden und übernommen.) Es geht um die Wahrnehmung meiner selbst als ein Ich-selbst, also um die unmittelbar erlebte existentielle Selbstbeziehung, der wir nicht entrinnen können. Bevor wir einen Gattungsbegriff vom menschlichen Ich bilden können, also uns von außen betrachten, leben wir schon im Selbstbezug auf uns selbst - andernfalls müsste der Gattungsbegriff in der Lage sein, zu sich selber „ich“ zu sagen. Das tut er nun nicht, und deshalb kann mit ihm nichts erklärt werden. Wir stehen vor einem nur in innerster Geistigkeit erfahrbaren Phänomen, das sowohl mit dem Begriff des „Seins“ wie mit dem Begriff der „Selbsttragekraft des Denkens“ eine unleugbare Verwandtschaft besitzt: die Elemente des „Auf-sich-selbst-beruhens“ und der „Unableitbarkeit“ sind der Icherfahrung inhärent, ohne mit ihr identisch zu sein. Dieser tatsächliche Zusammenhang kompliziert das Problem noch einmal mehr. Lassen Sie mich, bevor wir weiteranalysieren, eine Metapher, wie angedeutet, als anschauliche Hilfe und auch zur meditativen Betrachtung einbringen, die Ihnen sehr viel sagen kann: stellen Sie sich ein Doppelantlitz vor, getrennt und doch vereinigt, und zwar so, dass sie sich gegenseitig in die Augen blicken und doch wieder ineinander übergehen, als seien sie ein einziges Antlitz. Wenn Sie diese Vorstellungen innerlich einüben, dann wird das einzigartige Erlebnis der Selbstrückbezüglichkeit, das „ich bin ich“, ins Bewusstsein treten, und viel deutlicher, als Sie es tagtäglich beim Anblick eines Menschenantlitzes indirekt empfinden. Sie erkennen den unwandelbaren Hintergrund aller Ihrer Verhaltensweisen: die „Selbstgewissheit“, ohne die niemand „existieren“ kann. Viele Menschen können sich noch daran erinnern, wie sie in ihrer Kindheit, etwa um das 3. Lebensjahr, ihr Ich entdeckten, und zwar mit einer Plötzlichkeit, die sie heute noch in Erstaunen setzt. Auf seiner frühesten Stufe behandelt sich ein Kind noch als ein Es, dem es seinen eigenen Vornamen gibt, um auf sich selbst wie auf ein Objekt hinzuweisen. „Das Ich offenbart sich selbst“ heißt es bei Rudolf Steiner (Vgl. Rudolf Steiner: Theosophie. Dornach 30. Auflage 1978, S. 49f), und damit, so wollen wir hinzufügen, nimmt die übrige Welt die Gestalt des „Es“ an, die Struktur eines objektiven Gegenüber, von dem wir das richtige Gefühl haben, dass es ohne unser Zutun existiert. Damit erhellen sich die alten Begriffe „Selbstproduziertes“ und „Fremdproduziertes“ als egologische Relationen, als korrelative Begriffe, die alle unsere Verhaltensweisen bestimmen. Bezieht man, wie vorhin erwähnt, die „Kategorien des Denkens“, die hier in Frage kommen, mit ein, vor allem die „Selbsttragekraft“, die Unableitbarkeit“ und auch noch den Begriff des „Seins“, dann ergibt sich ein unabweisbares Beziehungsgewebe, das nicht etwa der Erfahrung zugrunde liegt, sondern die ursprünglichste aller Erfahrungen ist.

Wir scheinen uns hier in der Nähe Fichtes zu befinden und müssen deshalb sein philosophisches Grundprinzip vornehmen. Fichte ist der „Ich“-Philosoph par excellence des Deutschen Idealismus. Er geht davon aus, dass das Ich sich selbst „setzt“ und damit zugleich das „Nicht-Ich“. Nun macht Fichte nirgends den Versuch, diese „Tathandlung“, wie er diesen Vorgang nennt, zu analysieren. So bleiben alle einzelnen Handlungen und Relationen verborgen. Der cholerische Philosoph geht sofort zu den Schlussfolgerungen über und verfehlt den tiefer liegenden Ansatz. Er verdeckt, was er enthüllen wollte. Schon das Wort „setzen“ geht an der Sache vorbei: das Ich offenbart sich, aber es „setzt“ sich nicht - es sei denn, dass damit der spätere Akt der Bildung des Ichbegriffs im Denken gemeint ist, den man zur Not mit dem Wort „setzen“ bezeichnen könnte. Genauso verhält es sich mit der Formel „Nicht-Ich“, die in ihrer negativen Gestalt gerade das verleugnet, worauf es uns ankommt: die Relation zum Ich geht verloren, das Nicht-Ich vegetiert in absoluter Fremdheit und kann erst auf Umwegen, d.h. durch ein höheres Ich (durch Gott) wieder mit dem menschlichen Ich verbunden werden. Das ist Metaphysik und ein bedenklicher Mangel an analytischer Beobachtungsgabe. An die Stelle des „Nicht-Ich“ muss das „Es“ treten, die Konjugation des Ichs, also eine Form der Entfremdung, die den egologischen Bezug durchsichtig macht - und ebenso die Relation zu den Denkkategorien, damit die Objektivität der Welt gewahrt bleibt und diese nicht als subjektive Ichkonstruktion denunziert wird. Wir haben also wenig mit Fichte zu tun.

Und noch ein anderes Problem taucht auf. Bei Fichte beschränkt sich die Tätigkeit des Ichs auf sein doppeltes „Setzen“, das weitere Handeln besteht in der Realisation rein moralischer Impulse. Damit wird gerade das Wichtigste, nämlich die Erkenntnis, aus dem Bereich der Tathandlungen herausmanövriert. Es ist aber unvorstellbar, wie dieses Ich nach seinen Setzungen ohne Erkenntnistätigkeit auskommen soll. Hören wir Rudolf Steiner:

„Aber für Fichte ist es unmöglich, dieser seiner vom Ich absolut gesetzten Tätigkeit zu irgendeinem Inhalte ihres Tuns zu verhelfen. Denn er hat nichts, worauf sich diese Tätigkeit richten, wonach sie sich bestimmen soll. Sein Ich soll eine Tathandlung vollziehen; aber was soll es tun? Weil Fichte den Begriff der Erkenntnis nicht aufstellte, den das Ich verwirklichen soll, deshalb rang er vergeblich, irgendeinen Fortgang von seiner absoluten Tathandlung zu den weiteren Bestimmungen des Ich zu finden“... „Hätte er den Begriff des Erkennens entwickelt, so wäre er zu dem wahren Ausgangspunkte der Erkenntnistheorie gekommen: Das Ich setzt das Erkennen“. (Rudolf Steiner: Wahrheit und Wissenschaft. Dornach 5. Auflage 1980, S. 74 und S. 79)

Wie sollte es ihm, als einem Gegebenen, anders möglich sein, sich in den Weltzusammenhang einzuordnen, wenn nicht mit Hilfe des Denkens? Es könnte nicht einmal ein Bewusstsein von sich selbst entwickeln, wenn es nicht in der Lage wäre, den Begriff des Ichs zur Wahrnehmung des Ichs hinzuzufügen und sich dadurch so zu objektivieren, dass es mit andern Objekten in Erkenntnisbeziehungen treten kann. Alles das hat Fichte übersehen, sonst hätte er verstanden, dass sich im sekundären Erkenntnisakt Begriffe bilden, mit denen wir erst das Ich sinnvoll verfügbar machen können - so zum Beispiel mit dem Erkenntnisbegriff der Identität, dem wir uns jetzt zuwenden wollen.

Sobald wir einen Gegenstand als Diesen und keinen Anderen bestimmen, beziehen wir ihn auf sich selbst, erklären ihn als mit sich selbst identisch und vollziehen damit das sog. „Identitätsurteil“. Er wird uns zu einer in sich geschlossenen, auf sich selbst beruhenden Gestalt, die sich von anderen Gestalten unterscheidet. Allerdings beruht dieser Unterschied keineswegs auf einer qualitativ differenzierbaren Identität, sondern ausschließlich in der Sache. Wenn wir nun ein solches Urteil vollziehen, dann begehen wir eine in der Zeit verlaufende Handlung, eine Tat, deren Ergebnis das Identitätsurteil ist. Deshalb wollen wir diesen gesamten Vorgang den Identifikationsakt nennen. Wir beschränken uns also nicht auf das logische Endresultat, das man mit den Symbolen A = A formalisieren kann. Es ist der Erkenntnisvorgang, der unser Interesse weckt, nicht aber das abstraktive Ende, das keine Erklärungen enthält.

Wir müssen fragen: wie ist ein solcher Identifikationsakt überhaupt möglich? Die Antwort wird von unseren vorausgehenden Überlegungen bereits impliziert, aber noch nicht konkret ausgesprochen. Die entscheidende Feststellung lautet: Der Mensch könnte nichts in der Welt identifizieren, wenn er sich nicht vorher selbst identifiziert hätte. An dieser Tatsache kommt niemand vorbei. Der Identifikationsakt ist demnach die denkimmanente Anwendung der existentiellen Selbstidentifikation. Hier begegnen wir einem der intimsten mentalen Vorgänge des Menschenwesens: so unmittelbar „geistig“, dass psychische Abläufe und Sinngehalte den Eindruck machen, als ob sie ein und dasselbe seien. Vielleicht sind sie das auch. Der Zusammenhang mit der „Selbsttragekraft des Denkens“ leuchtet unmittelbar ein, weil wir in beiden Fällen den Akt des Aufsichselberstellens vollziehen. Und dennoch ist das Ich weit davon entfernt, ein Absolutum im Sinne Fichtes zu sein. Es bleibt ein Objekt unter Objekten, weil es sich als solches im objektivierenden Denken bestimmt. Aber seine innere Struktur besitzt gleichwohl das absolute Element der Unableitbarkeit und deshalb eine noch genauer zu ortende Beziehung zur Absolutheit des Denkens.

Im praktischen Leben erweist sich die im Denken sich selbst identifizierende „Selbstrückbezüglichkeit“ als Weg, als Werdeprozess, als Entwicklungsspirale, als Selbst- und Weltfindung, eben als das, was wir Evolution nennen, d.h. als universeller Stufenweg mit eingeborener Tendenz zum Absoluten. Hier helfen uns keine theoretischen Spekulationen, weil sämtliche Erklärungen auf ein Verbotenes hinauslaufen: auf die Ableitung des Unableitbaren. Wir werden diesen existentiellen Widerspruch nur auf unsere aktologische Weise lösen können.

23. Die egologische Weltstruktur

Nun mögen wir das Resultat unserer Untersuchungen aussprechen - wohl wissend, in welchen keimhaften Ansätzen wir uns noch immer bewegen. Zwar glauben wir vielen Missverständnissen vorgebeugt zu heben, aber wir sollten uns keinen falschen Hoffnungen hingeben. Es sind übersinnliche und dennoch reale Tatbestände, von denen wir reden, und deshalb tabu, obwohl sie jeder Mensch tagtäglich erlebt und praktiziert. Es kann eben nicht sein, was nicht sein darf. Dabei handelt es sich um uns selbst, um die ureigensten „Tathandlungen“ des Menschen, aus denen wir „leben, weben und sind“. Treffen wir also unsere berechtigten Feststellungen:

Die gesamte erfahrbare Welt, innen und außen, einschließlich des Menschen, hat universelle EGOLOGISCHE STRUKTUR. Uns treten nur Metamorphosen des ICH, des DU und des ES gegenüber - sonst nichts. Und nur in dieser Weise begreifen wir die Welt samt Weltinhalt. So bewegen wir uns denkend und handelnd in einem sinnlich-übersinnlichen Prozess, an dem wir tätig mitwirken, um ein Absolutum zu erreichen und zu gestalten, das wir als Wahrheit erleben wollen.

Auf keinen Fall, das wissen wir, darf diese Weltstruktur als subjektivistische Projektion von Ich-Elementen auf die Außenwelt verstanden werden. Das Umgekehrte trifft zu. Sagen wir es zunächst einmal im Gleichnis, weil der Sachverhalt nicht leicht zu formulieren sein dürfte. Die egologische Weltstruktur spielt die Rolle eines umhüllenden Mutterleibes, der Kinder gebiert, die nach- und nebeneinander in die Wirklichkeit eintreten und ihre Ähnlichkeit mit der Mutter trotz gravierender Unterschiede nicht verleugnen können. Und diese Kinder befinden sich im anfänglichen Stadium ihrer Entwicklung. So weit das Gleichnis, das wir nun keinesfalls überziehen dürfen. Jede Schlussfolgerung auf ein Über-Ich oder auf einen persönlichen „Gott“, so naheliegend sie auch sein mag, geht an der Sache vorbei und schneidet den Faden des Denkens ab. Zwar betrachten wir die egologische Struktur als reale und schaffende Potenz, als ein Ideelles mit Wirklichkeit, aber noch niemand hat feststellen können, dass diese Welt als Ganzes „ich“ zu sich selbst sagt. Alle menschlichen Iche sind zwar aus ihr hervorgegangen, gleichsam als Spiegelungen ihres Wesens, aber sie selbst zieht sich noch immer in das Dunkel des „Es“ zurück. Wir können nur, entsprechend unserer Untersuchungsmethode, aussprechen, was wir wahrnehmen, oder wir müssen, mit Wittgenstein zu reden, „schweigen“. Nun bestehen zweifellos zwischen der egologischen Weltstruktur und den menschlichen Ichen Verwandtschaftsbeziehungen, die der Klärung bedürfen, so weit eine Analyse methodologisch zulässig ist.

Es scheint mir nun wichtig, an dieser Stelle noch einmal rückblickend unseren Standpunkt vorzuführen, damit wir die wichtigen nachfolgenden Überlegungen sachgerecht einordnen können. Ich darf Sie für diese Wiederholungen um Geduld bitten. Erinnern wir uns an die früheren Aussagen, deren Lückenhaftigkeit wir kennen. Da war zunächst einmal die auf den ersten Blick scheinbar rein formale „Selbsttragekraft des Denkens“, in Wahrheit eine existentielle Selbstgenügsamkeit, die logisch nicht mehr zu begründen ist. Dann traten uns damit einige viel gebrauchte, aber kaum reflektierte Begriffe ins Bewusstsein, die unmittelbar mit dieser merkwürdig einpoligen Selbsttragekraft in Verbindung stehen müssen, wenn sie ihren Inhalt bloßlegen: so die Begriffe „Wirklichkeit“, „Objektivität“, „Sein“, „Substanz“, „Evidenz“ u.a., die wiederum alle nur aus existentiellen Zusammenhängen ableitbar sind, also keine logischen Relationen sein können. Wir erfahren ein Unableitbares, das wir mit Begriffen durchsetzen, um es erkenntnismäßig verfügbar zu machen. Das ist ja die Funktion des „primären Erkenntnisaktes“. Der „sekundäre Erkenntnisakt“ bedient sich dieser Begriffe und der darin verankerten Urerfahrungen, um aus diesem grundlosen Grund seine „Begründungen“ vorzunehmen.

Ähnlich verhält es sich mit unserem Ich. Auch dieses nur im Geiste erfassbare Phänomen des unableitbaren Insichselberseins und der grundlosen Selbstgewissheit verweist uns mit Notwendigkeit auf die „Selbsttragekraft des Denkens“. Sowohl das Ich wie das Denken werfen sich beide auf je sich selbst zurück. An diesen alogischen, weil existentiellen Widerständen scheitert jeder Versuch, die Welt als Ganzes erklären zu wollen. Hier liegt die Grenze aller Wissenschaft und Philosophie, falls beide darauf aus sein sollten, den „Weltgrund“ deduktiv erschließen zu wollen. Es verhält sich ja mit der „Wahrheit“ genauso wie mit dem Denken: beide haben, um mit Rudolf Steiner zu sprechen, „ihren Grund in sich“. Uns tritt also ein ideelles Aktgefüge gegenüber, das wir handhaben und entfalten müssen, um zu Erkenntnissen zu kommen, d.h. wir müssen die aktologische Wendung zum existentiellen Vollzug existentieller Erfahrungsprozesse bewirken. Das Ich wie auch die „Selbsttragekraft des Denkens“ existieren als alogische Seinsphänomene, die dann, und nur dann Wahrheit offenlegen könnten, wenn es möglich wäre, das gesamte reale Aktgefüge immer weiterzuentwickeln, bis wir der Wahrheit existentialiter ansichtig würden. Ich brauche diesen Satz nur auszusprechen, um sofort zu wissen, dass und wie mir von allen Seiten die prinzipielle Unmöglichkeit dieses provokativen Vorhabens entgegengehalten wird. Nichts scheint evidenter als die Absurdität dieses Postulats. Teilen wir diese Auffassung, dann stehen wir aber vor der Merkwürdigkeit, dass diese Welt, in der wir leben, alle ihre „Probleme“ in rein existentiellen Vorgängen löst, um überhaupt „existieren“ zu können. „Denken“ und „Handeln“ fallen nicht auseinander - im Gegenteil: gerade im Menschen sind alle Seinsmöglichkeiten, vom Ideellen bis zum Materiellen, zu einem Organismus vereinigt, der sichtbar und erlebbar in Erscheinung tritt. Wo wir, wie es aussieht, am Ende angelangt sind, geht die alles umfassende Natur „synthetisch“ ans Werk und fügt zusammen, was wir glauben auseinanderhalten zu müssen. Vielleicht ist alles zugleich materiell und ideell. Diese Problematik bringt besonders die Neurologen in konstante Verlegenheit, da sie nicht wissen, wie die Gehirnvorgänge abgeleitet werden sollen: aus materiellen molekularen Prozessen oder aus essentiellen geistigen Akten. Natürlich entscheiden sie sich heute für die positivistische Version, wie es ihnen das zeitevidentielle Vorurteil apodiktisch vorschreibt. Aber das ist eine unwissenschaftliche Privatsache, die sie nicht in die Öffentlichkeit tragen sollten. Die Natur hält sich nicht an Vorurteile, sie arbeitet die beiden Phänomene realiter ineinander, weil sie ohnehin auf Gegenseitigkeit angelegt sind. Damit ist unser Problem das Natürlichste von der Welt. Nur in der industriellen Werkwelt stoßen wir auf eine radikale Trennung von Geist und Materie: das Denken des planenden Ingenieurs geht nicht substantiell in die mechanischen Produkte ein, d.h. alle Maschinen sind tot. Aber im Menschen wirken sie gemeinsam mit- und aufeinander, ohne dass wir jetzt schon sagen könnten, wie diese Prozesse ablaufen. Wenn wir nun „Selbstverwirklichung“ anstreben, dann stellen wir uns dieselbe Aufgabe, die uns die Natur vorexerziert, d.h. wir versuchen, das nur scheinbar Getrennte in existentielle Gestaltungen überzuführen, die an uns selbst und in unseren Werken auf verschiedene Weise sichtbar werden. Es gibt keinen anderen Weg, unser Menschentum zu bewahren und weiterzuentwickeln. Sind wir dazu entschlossen, dann werden wir „Selbstschöpfer“ und inaugurieren eine egologische Technologie, die wir auch aktologische Selbst- und Weltgestaltung nennen können. So bringen wir uns in die Lage, den Evolutionsprozess, dem wir bisher bewusstlos überantwortet waren, in selbstgewisser Autonomie und Freiheit weiterzuführen, wenn wir dazu entschlossen sind. Dieser allein Erfolg versprechende, aber auch leidvolle Weg führt über vielfältige Entwicklungsstufen zu substantiellen Erscheinungsformen dessen, was wir die Wahrheit nennen müssen. Mit den bislang so häufig ausprobierten metaphysisch-theoretischen Begründungszusammenhängen, die als begriffliches Begleitmanöver neben den Tatsachen herlaufen, kann das „Unendliche“ niemals erreicht werden, auch nicht „approximativ“, wie die unlogische Wortbildung lautet, und das aus dem einfachen Grunde, weil jede noch so allgemeine Gedankenform eine abstrakte Destillierung ganz konkreter und spezifischer Kogitate darstellt, die immer nur „endliche“ Realverhältnisse zum Vorschein bringen. Das so heiß gesuchte und begehrte „Unendliche“ schwebt nicht in „himmelhohen Höhen“ und realisiert sich schon gar nicht in Gestalt eines Gedankens, hat also niemals kogitative Struktur: es lebt vielmehr mitten unter uns in Gestalt der veritativen „Selbsttragekraft des Denkens“, demnach als unmittelbar konstituierendes Agens aller Gedanken überhaupt - oder es gäbe kein Denken. Wenn dem so ist, dann gehört dieses existentielle Etwas, das wir theoretisch nicht näher bestimmen können, zu den „Realien“ dieser Welt: es ist kein logisches Prinzip, es ist das wirklichkeitsschaffende Element der Wirklichkeit selbst. Deshalb dürfen wir auch darüber sprechen. Unsere Gedanken sind allerdings negative spezifische Kogitate, die ein wichtiges, sogar weltbestimmendes Phänomen umkreisen und so weit isolieren, dass wir seiner habhaft werden und es mit einem Begriff als Dieses und kein Anderes identifizieren können. Es wäre auch verfehlt, mit dem Rickertschen Begriff des „Geltens“ zu arbeiten, der den Tatbestand nur verdunkelt. Anders liegt es bei Popper. Sein Erkenntnispostulat im Sinne des „quid juris“ beschränkt sich in exakt begründeter Weise auf die logischen Operationen, also auf die konkreten Kogitate, die außerhalb des Absolutums liegen und deswegen ihre theoretische und praktische Gültigkeit erst dann erhalten, wenn sie sich „bewähren“. Diese „Bewährung“ ist die einzig mögliche, geradezu kategoriale Bestimmung des wissenschaftlichen Denkens in konkreten Begründungszusammenhängen. Was darüber hinausgeht, sind ihm „conjectures“, Vermutungen, die wir nicht ideologisieren dürfen, wenn wir den Fanatismus vermeiden wollen. Daran ist nicht zu rütteln. Es gibt nun aber das konkrete konstitutive Element der existentiellen „Selbsttragekraft des Denkens“, das zu den „Realien“ gehört und mit dem Absoluten und mit der Wahrheit identisch ist. Hier „vermuten“ wir nichts, wir erleben und erfahren eine seinsbestimmende empirische Wirklichkeit, die sich nicht in Gedanken, aber in differenzierbaren Akten ausspricht, die wir vielleicht einmal erkenntnismäßig und praktisch „aktivieren“ können. Hier liegen die realen Wurzeln dessen, was wir „Philosophie der Denkakte“ genannt haben.

Diese seinshafte Aktivität der „Selbstbegründung“ bedarf nun eines konkreten Schauplatzes, auf dem sie ihre Tätigkeit entfalten kann. In der Welt des „ES“, die uns allseitig umschließt, finden wir nirgends ein selbsthaftes Element mit bewusster „Selbstrückbezüglichkeit“, also gar nichts, das ein Bedürfnis entwickelt, die eigene Existenz erkenntnishaft begründen zu wollen. Ein solcher Vorgang ist nur auf dem Schauplatz der menschlichen Ich-Organisation vollzugsfähig. Hier stoßen die beiden seinshaften Urelemente unvermittelt aufeinander: das unableitbare Ich und das ebenso unableitbare Denken. Jetzt tritt das Ich in Aktion, setzt die vorfindbaren Begriffe in Bewegung (sie tun das nicht selbst, wie Hegel annahm) und entfaltet einen Vermittlungsprozess, dessen Ende nicht abzusehen ist. Das Denken offenbart den Weltinhalt, wie wir wissen, und objektiviert das Ich zu einem Bestandteil dieses Inhalts, bis es in der Lage ist, sich selbst als Objekt gleichsam von außen zusehen, zu beurteilen und zu handhaben. In diesem übergeordneten Element erfährt und begreift es nun seine eigene unableitbare, selbstrückbezügliche Existenz, seine Identifikationsfähigkeit und die existentielle „Selbsttragekraft des Denkens“ als Realien, mit denen es sich theoretisch und praktisch-aktologisch auseinandersetzen kann, wenn es den Willen dazu aufbringt. Aus dem Reichtum des begriffenen Weltinhalts baut es den Reichtum seines eigenen Wesens auf und entdeckt gerade auf diesem objektivierten Wege die eigene Personenhaftigkeit, deren Selbstgewissheit die Voraussetzung seiner weiteren Gewissheiten ist. Das Ich erlöst das „Es“, und das „Es“ kommt im personenhaften Bewusstsein des Menschen zu sich selbst, ohne sich aufzuheben.

Sie werden mir nun sagen: wenn dem so ist, dann verweisen Sie uns auf eine philosophisch begründete Hoffnung, deren Inhalt im Dunkel bleibt und die keineswegs fähig ist, die von Ihnen selbst angesprochene Tragik der bloß formalen Identität Ich = Ich zu überwinden. Damit haben Sie recht. Was ich Ihnen bisher angeboten habe, ist tatsächlich nur der aktologische Rahmen in Gestalt vollziehbarer Akte, aber damit kann die schmerzhafte Not der „Identitätssuche“ nicht beseitigt werden. Eine im Menschen weitergeführte egologische Weltstruktur bedarf eines Inhalts, der auch in den schwersten Stunden des Lebens tragfähig ist. Zwar können wir feststellen, dass der auf Gegenseitigkeit beruhende Selbst- und Weltgestaltungsprozess nicht eine abstrakte These, sondern ein Realprozess ist, der auch reale Wirkungen hervorbringt: die geistigen Vorgänge greifen gestaltend in die Seele und auch in den Körper des Menschen ein, erzeugen feinste Struktur- und Gestaltveränderungen, machen also tatsächlich Wahrheitsverhältnisse sichtbar, wenn auch noch keimhaft, aber doch in dem Sinne, dass wir von einem inkarnativen Wahrheitsprozess sprechen dürfen, ohne einer Utopie zum Opfer zu fallen. Aber was wissen wir wirklich, wenn wir lernen, dass die existentielle Wahrheitskraft ihre sinnenfällige Wirkung entfaltet? Immer mehr zur veritativ geformten Person zu werden, klingt sinnvoll, entbehrt aber der moralischen Selbsttragekraft, die ja wohl auch zur Wahrheit gehört, vielleicht sogar ihre „Seele“ ausmacht. Nun, wir werden uns auch diesen wichtigen Fragen ausführlich widmen. Ein Anfang liegt schon vor. Erinnern Sie sich der früher dargestellten sog. „psychomentalen Erlebnisse“, die unmittelbar dem „primären Erkenntnisakt“ entspringen: ich meine die Erlebnisse der „Wirklichkeit“, der „Objektivität“ und des „Seins“, die sowohl rationaler wie psychischer Natur sind und unsere Grundverhaltensweisen bestimmen. Diese Untersuchungen gilt es fortzuführen. Vielleicht stoßen wir in diesem Doppelbereich auf existentielle Phänomene, die erkenntnishaften Wahrheitscharakter aufweisen, ohne der logischen Begriffsgestalt zu bedürfen, obwohl sie begrifflich identifiziert werden können. Wir wollen gleich einige simple Beispiele vorlegen.

Lassen Sie mich zur Ergänzung dieses Abschnitts noch einen neuen Begriff einführen, den wir später gut gebrauchen können, weil er unsere Ausdrucksweise vereinfachen hilft. Wir hatten festgestellt, dass wir die egologische Weltstruktur nicht als statisches System begreifen dürfen, weil sie nicht abgeschlossen vor uns liegt, sondern in dauernder Evolution begriffen ist, bis sie ihr Ziel einmal erreicht - ein Ziel, das nur wir, die Menschen, ihr geben können. Unser Ich taucht in den Urgrund des „bestimmungslosen Denkens“ ein, objektiviert sich selbst und den Weltinhalt, ergreift mit seinem Willen alle Erkenntnisse und Akte, um, als Zuschauer und Schöpfer zugleich, das Werk der Selbst- und Weltverwirklichung in Freiheit weiterführen. Wir wollen diesen aktologisch gesteuerten individuellen und überindividuellen Prozess, den schon die Natur begonnen hat, die Egomorphose nennen.

Bei Rudolf Steiner lesen wir:

„Wir haben gesehen, dass sich in unserem Wissen der innerste Kern der Welt auslebt. Die gesetzmäßige Harmonie, von der das Weltall beherrscht wird, kommt in der menschlichen Erkenntnis zur Erscheinung. Es gehört somit zum Berufe des Menschen, die Grundgesetze der Welt, die sonst zwar alles Dasein beherrschen, aber nie selbst zum Dasein kommen würden, in das Gebiet der erscheinenden Wirklichkeit zu versetzen. Das ist das Wesen des Wissens, dass sich in ihm der in der objektiven Realität nie aufzufindende Weltengrund darstellt. Unser Erkennen ist - bildlich gesprochen - ein stetiges Hineinleben in den Weltengrund.“ ... „Das wichtigste Problem alles menschlichen Denkens ist das: den Menschen als auf sich selbst gegründete, freie Persönlichkeit zu begreifen.“ (Rudolf Steiner: Wahrheit und Wissenschaft. Dornach 5. Auflage 1980, S. 90 und S. 92)

Und jetzt werden uns wohl auch die früher zitierten Sätze in ihrer Bedeutung klar:

„...Damit ist die höchste Tätigkeit des Menschen, sein geistiges Schaffen, organisch dem allgemeinen Weltgeschehen eingegliedert. Ohne diese Tätigkeit wäre das Weltgeschehen gar nicht als in sich abgeschlossene Ganzheit zu denken. Der Mensch ist dem Weltlauf gegenüber nicht ein müßiger Zuschauer, der innerhalb seines Geistes das bildlich wiederholt, was sich ohne sein Zutun im Kosmos vollzieht, sondern der tätige Mitschöpfer des Weltprozesses, und das Erkennen ist das vollendetste Glied im Organismus des Universums.“ (Rudolf Steiner: Wahrheit und Wissenschaft. Dornach 5. Auflage 1980, S. 11f.)

Der Begriff der „erscheinenden Wirklichkeit“ schließt bei Rudolf Steiner auch, wie wir noch darlegen werden, die „existentielle Wendung“ der Erkenntnis ein.

24. Vertrauen, Sicherheit und Exaktheit

Wenn Sie der Meinung sein sollten, dass ich bisher zu apodiktisch vorgegangen bin, dann lassen Sie mich jetzt den Skeptiker hervorkehren. Alle meine Äußerungen sind spezifische Kogitate, und wir wissen, dass solche „endlichen“ Produkte unseres Erkennens keine Absoluta sein können. Aber wir sind auch unserer Sache sicher, dass sich in allen Kogitaten der existentielle Wahrheitskern der Welt konstituiert, ohne selber in konkrete Formulierungen überzugehen, also in Gestalt evidenter Urprinzipien vor uns hinzutreten. Und doch sprechen wir immer aus der Wahrheit, selbst im Irrtum, weil der „Irrtum“ ein Wahrheitsbegriff ist. Und dennoch geraten wir, wenn wir uns in Begriffen bewegen, in eine beträchtliche Unsicherheit, deren wir nur allzu sicher sind. Wir verlieren rasch das Vertrauen in das Denken. Wir streben klarste Exaktheit an und müssen uns immer von neuem gestehen, dass wir unerwartet ins berüchtigte „Schwimmen“ geraten. Und dennoch denken wir weiter, unentwegt und verwegen, wie die alten Seefahrer, die trotz aller Stürme und ohne Seekarten das feste Land zu suchen entschlossen waren. Warum benehmen sich Philosophen und Wissenschaftler trotz aller tief berechtigten Skepsis genauso verwegen, um das „feste Land“ der Wahrheit zu finden, von dem sie zuweilen sogar behaupten, dass es ohnehin nicht existiert oder zumindest unauffindbar bleibt? Führen wir dieses Bild weiter, dann ist die Antwort einfach: Das stürmische Meer ruht selbst auf dem Grund des „festen Landes“, wie die flutenden irritierenden Kogitate auf dem Sockel der Wahrheit.

Es hat den Anschein, dass unser tatsächliches Vertrauen in das Denken prinzipiell unerschütterlich ist. Der Beweis hierfür liegt schlicht und ehrlich in der „existentiellen“ Tatsache, dass alle Menschen und alle Denker und Forscher nicht aufhören, unentwegt und verwegen weiterhin zu denken, zu forschen und zu reden. Und wer aus Verzweiflung an der Wahrheit des Denkens sein Leben auslöscht, tut das noch mit rationalen Begründungen, um wenigstens sein heimliches Gewissen zu beruhigen. Hier wird deutlich, dass es psychomentale Erlebnissphären gibt, die über den Seeleninhalt, den uns die empirische Psychologie vermittelt, hinausgehen und irgendwie in der Wahrheitssphäre, sagen wir gleich: in der egologischen Weltstruktur verankert sind, die ja veritativen Charakter besitzt.

Bleiben wir etwas länger bei dem Begriff des Vertrauens. Denken Sie noch einmal zurück an unsere bilanzierende Hausfrau, die mit ihrem Haushaltsgeld nicht zurechtkam. Sie war zunächst klug genug, ihren subjektiven Rechenkünsten zu misstrauen und ihre Bilanz mehrfach überprüfen zu lassen, um den objektiven Wahrheitsgehalt definitiv zu machen. Es wäre ihr im Schlaf nicht eingefallen, die Rechenoperationen selbst, also den Weg zum exakten Resultat, in Zweifel zu ziehen. Ihr Vertrauen in das Denken war in diesem konkreten Fall unerschütterlich. Sie werden endlos viele ähnliche Beispiele finden. So könnte niemand von uns eine verkehrsreiche Straße überqueren, wenn er (oder sie) nicht die Überzeugung von der absoluten Gültigkeit seiner (oder ihrer) Begriffe und Begriffszusammenhänge wie einen festen Anker in sich herumtrüge. Zwar kann jeder im Einzelfall irren, weil seine Augen nicht alles auf einmal übersehen können, aber der prinzipielle Zweifel an der Gültigkeit des Denkens wird niemals auftreten. Es gehört in die Komödie, würdig eines Molière, einen Passanten sich vorzustellen, der an der Gehsteigkante stehen bleibt und ernsthaft darüber räsoniert, ob sein Denken Chimären produziert oder Wahrheit enthält, d.h. ob er sein Leben in Gefahr bringt oder nicht. Was liegt hier vor? Der Zweifel selbst ist ja ein bereits rationales Element, ein streng vorgegebener Rahmen, der das Nachdenken über eventuelle Trugbilder erst „sinnvoll“ macht. Es sind gerade die berühmten „Protokollsätze“, ohne deren Gültigkeit das Denken den Boden unter den Füßen verliert. (Anm. des Hrsg.: Anspielung auf Rudolf Carnap, der in „Protokollsätzen“, die Erfahrbares beschreiben, die Basis der Erkenntnis sieht.) Wenn das Radio den Autofahrer am frühen Morgen warnt: „Vorsicht: Auf den Straßen ist Glatteis:“, dann wird er sich nicht auf das philosophische Glatteis führen lassen und die Warnung in den Wind schlagen. Ein Blick aus dem Fenster genügt ihm, um sich davon zu überzeugen, dass draußen tatsächlich Glatteis die Straßen unsicher macht. Für ihn ist dieser einfache Satz etwas Absolutes, dem er nicht ausweichen kann und will. Ihm geht es wie der bilanzierenden Hausfrau, deren Vertrauen unerschütterlich ist. Es sind diese Ursätze, die das Rückgrat des täglichen Lebens und aller Philosophie und Wissenschaft bilden, weil sie nicht auf theoretischem Weg erschlossen, sondern unmittelbar (im Sinne des monistischen Wahrheitsbegriffs) erfahren werden. Der berechtigte Zweifel beginnt dann, wenn sich der „sekundäre Erkenntnisakt“ dieses Phänomens annimmt und jede Aussage, die wir machen, unter die haarspalterische Lupe des Logizismus und der Sprachanalytik bringt. Das braucht uns aber nicht zu beirren. Bei aller Freiheit unseres „Sprachspiels“ stehen wir immer auf festem Grund, auf dem Boden des Absoluten, wenn auch nur in vorläufigen Formen, die wir identifizieren, aber noch nicht explizieren können. Wir wollen nichts „beweisen“, weil es die „beweisende Kraft“ selbst ist, die uns bis in die letzten Winkel unseres Dasein das unerschütterliche Vertrauen gibt, aus dem wir leben. Und Vertrauen ist ein psychomentales Erlebnis, eine psychische Funktion des Absoluten. Ohne die „Protokoll-“ oder „Basissätze“, was man auch immer gegen sie sagen möge, hätte das menschliche Denken kein Fundament, das heißt in unserer Sprache: keine Selbsttragekraft, denn andere Fundamente kann es nicht geben.

Damit sind wir beim Begriff der „Sicherheit“. Auch er bezeichnet ein psychomentales Erlebnis, wenn nicht sogar dasselbe wie der Begriff des Vertrauens. Sie kennen ja die drei vielgebrauchten Begriffe „Selbstvertrauen“, „Selbstsicherheit“ und „Selbstgewissheit“, mit denen wir aussprechen, was wir erleben, wenn wir glauben, ganz bei uns zu Hause zu sein. Wir haben uns sozusagen „im Griff“. Auch falls wir uns gelegentlich täuschen oder uns etwas vormachen, es bleibt prinzipiell bei unserem Sicherheitsgefühl, sogar dann noch, wenn in Extremfällen ein sog. „Sicherheitsbedürfnis“ auftritt - besonders in der Angst vor dem Tode, der unser Ich auslöschen könnte. Ich erinnere an die „Grenzsituationen“, die Jaspers so eindringlich geschildert hat. Im Rückblick auf die Philosophie scheinen wir auch in die unmittelbare Nähe des cartesianischen „cogito ergo sum“ zu geraten, weil Descartes, in allerdings schwer zu definierender Weise, nur im Denken glaubte Sicherheit finden zu können. Aber er machte einen ähnlichen Fehler wie nachmals Fichte. Man übersetzt den berühmten Ausspruch gewöhnlich so: „Ich denke, also bin ich“, obwohl diese Interpretation problematisch bleibt: es ist schwer, überhaupt einen konkreten Sinn darin zu finden. Wenn wir eine Verbindung zu unserer Auffassung herstellen wollen, dann besteht eine Gemeinsamkeit nur in der Bedeutung, die wir dem Denken zusprechen. Unsere Prämissen verlangen eine andere Formulierung, die reale Bezüge herstellt.

Das Denken hat nicht die Aufgabe, die Existenz des menschlichen Ichs zu erzeugen oder zu beweisen, sofern Descartes überhaupt in diese Richtung gedacht haben sollte. Wir können nur sagen: „Ich erfasse im Denken mein schon existierendes Ich und weiß dann, dass ich bin“. Es ist also das Denken, das uns objektiviert und damit uns die fundamentale Selbstgewissheit und Selbstsicherheit gibt, die uns nie verlassen. Descartes und Fichte (und übrigens auch Husserl) kommen nicht zu klaren und brauchbaren Begriffen des Ichs und des Erkennens und verfehlen damit den einzigen Ansatz, der unmittelbar in die Objektivität und Wirklichkeit der Welt führt. Sicherheitserlebnisse entstehen nur, wenn ein existierendes Ich in das Denken eintaucht und sich im „Ich bin Ich“ seiner selbst in konkreter Weise „versichert“. Aus dem gängigen Begriff des „Selbstgefühls“ kann die empirische Psychologie die reale Sicherheit nicht ableiten, oder sie wird ein Opfer der Sprache. Diese Sicherheit ist also, wie das Vertrauen, ein psychomentales Erlebnis, das der veritativen Welt entspringt, in die wir uns hineinstellen, oder, um den praktikablen Ausdruck Rudolf Steiners anzuwenden: der „Wahrheitswelt“, die unserer Seele das Rückgrat und unserem Körper den „aufrechten Gang“ gibt. Dabei wirken Ich und Denken von verschiedenen Seiten zusammen. Daraus entspringt nun auch, wie wir wissen, der Identifikationsakt, der alles andere, alle außerichlichen Phänomene der Welt so auf sich selber stellt, als hätten wir es mit Ichen zu tun. Es sind aber keine Iche, sondern Gestalten, und Gestalten beziehen sich immer, das sagt der Begriff bereits, auf sich selbst. Wir übertragen nichts, wir erkennen einen objektiven Zusammenhang, der in der Evolutionslehre methodisch verarbeitet wird, ohne dass daraus die nötigen Konsequenzen gezogen werden.

Und nun noch einige Bemerkungen zum Begriff der Exaktheit. Wem fällt nicht sofort die Mathematik ein, wenn er dieses wissenschaftliche Zauberwort hört? Dort scheint das unerreichbare Ideal der Exaktheit am vollkommensten verwirklicht zu sein, und das macht den Königsstolz der Mathematiker aus. Wer möchte ihnen das verargen? Die Mathematik gehört zum Größten und auch Schönsten, was der Menschengeist geschaffen hat. Aber sobald sie ihre eigenen Grundlagen erforscht, steht sie, wie jede andere Wissenschaft auch, vor unlösbaren Rätseln, die mit der gewohnten spezifisch mathematischen Exaktheit allein nicht mehr angegangen werden können, d.h. die Exaktheit lebt sich in verschiedenen Formen dar, von denen einige nur sehr schwer vollziehbar sind. Uns stehen nicht überall Objekte gegenüber, die es uns verhältnismäßig leicht machen, sie eindeutig zu identifizieren - und Exaktheit ist allemal ein Ergebnis des Identifikationsaktes. Wir sind dabei mit allen Willenskräften bemüht, ein Etwas so eindeutig auf sich selbst zu stellen und auf sich selbst zu beziehen, dass Verwechslungen möglichst ausgeschlossen werden. Rudolf Steiner äußert sich einmal in (mitstenographierten) Vorträgen über die Schwierigkeiten der Habhaftwerdung komplizierter Objektzusammenhänge so:

„Zu sagen, wie aus der Konfiguration unseres Wirtschaftslebens, aus den einzelnen konkreten Tatsachen, die sich aus der Natur, aus der menschlichen Arbeit, aus dem menschlichen Erfindungs- und Kombinationsgeist ergeben, zu sagen, wie da heraus für die Menschen allmählich ein menschenwürdiges Dasein sich entwickeln soll, das erfordert eine so eingehende tiefe Sachkenntnis, wie kein Zweig der Wissenschaft, wie kein Zweig innerhalb der Naturerkenntnis. Denn gegenüber der Komplikation der sozialen wirtschaftlichen Tatsache ist dasjenige, was wir unter dem Mikroskop sehen und durch das Teleskop am Himmel beobachten, außerordentlich einfach“. (Rudolf Steiner: Die geistig-seelischen Grundkräfte der Erziehungskunst. Dornach 1991, S. 184f.)

Damit dürfte er recht haben. Dasselbe gilt für alle Philosophen. Es hängt nun einmal von der Reife und vom Willen zur Konzentration ab, wie viel ein Mensch beobachten und identifizieren kann. Man muss sich zu seinen Objekten hinaufentwickeln, um korrekt beobachten, isolieren und verbinden zu können. Das sind alte Weisheiten, und man sollte sie wieder ernst nehmen. Jede Theorie ist nicht nur entweder falsch oder richtig, sie hat auch immer ein Niveau, auf dem allein sie entweder verifiziert oder falsifiziert werden muss - manchmal auch gegen die hausbackene Logik jener, die sich mit Recht „Logiker“ nennen. Heute hört man diese scheinbar „subjektivistisch“ klingenden Forderungen nicht gerne, aber es gehört zur Exaktheit, dass man sie vorurteilslos zur Kenntnis nimmt und ihre objektive Berechtigung einsieht.

Die Exaktheit enthüllt uns ein bisher zu kurz gekommenes Element im menschlichen Ich, das wir wenigstens kurz andeuten wollen. Es ist der Wille, auf den ich zu sprechen kommen möchte. Was man „Wille“ nennen könnte, lebt sich wohl bei den Mathematikern am reinsten dar, weil keine persönlichen Interessen mit den Gedankenoperationen verbunden sind, wie das in anderen Wissenschaften so häufig der Fall ist, seien es nun religiöse, wirtschaftliche oder psychische Absichten, die dahinter stehen. Es dürfte kaum möglich sein, einen Mathematiker ernsthaft zu „hinterfragen“, wie man heute sagt. Seine Gedankenoperationen verwirklichen die „intermittierende Denkbeobachtung“ in der reinsten Form: das wollende Ich und das auf sich selbst bezogene logische Gedankenspiel schalten alle Willensbegehrungen aus, so dass nur der reine Wille tätig wird. Hier lebt der reine Wille im reinen Denken - allerdings auf eine spezifische Weise. Viele Psychologen haben also unrecht, wenn sie den Willen nur in den „Begehrungen“ sehen, obwohl er mit ihnen normalerweise verbunden ist. Es gibt den „reinen Willen“ - sofern es überhaupt so etwas wie den Willen gibt. Hier liegt das Problem. Es ist in der Psychologie Usus, den Willen als besondere Entität abzulehnen, weil er nicht konkret identifizierbar wird. Auch ich kann Ihnen keine definitive Antwort geben, als noch einmal auf das genannte Phänomen des Willens im reinen Denken hinzuweisen. Unser Denken bewegt sich nur, wenn es aktiviert wird, und das kann nur durch das Ich geschehen, und zwar mit beträchtlicher Willensanstrengung, wie wir aus Erfahrung wissen. Also lässt sich das Ich als Willenszentrum deklarieren. Mehr darf man nicht sagen, wenn man exakt bleiben will. Wir müssen uns bescheiden. Aber erlauben Sie mir, noch einmal Rudolf Steiner zu bemühen, der auf eine interessante Problemstellung hingewiesen hat, die jeder Psychologe, so gut er kann, einmal lange und gründlich durchdenken sollte. Er spricht mehrfach aus, dass die Menschen im Denken „wachen“, im Fühlen „träumen“ und im Willen „schlafen“. Ich möchte keinen Kommentar dazu geben außer der folgenden Bemerkung: aus diesen Äußerungen zu schließen, macht der Mensch einen sehr langen und langsamen Aufwachprozess durch, der eines Tages der Wissenschaft weitere Erfahrungsbereiche erschließen könnte. Wie dem auch sei: man leugne nichts, was sich kundgibt, ohne dass wir es jetzt schon identifizieren oder gar erklären können. Bevor ein tieferes Eindringen in die Realverhältnisse möglich wird, müssen wir das Ich als eine Gestalt der Selbstrückbezüglichkeit und als reines Willenszentrum betrachten. Damit können wir nach dem Stand der Dinge die Exaktheit als die vom reinen Willen aktivierte Identifizierungstätigkeit betrachten, als einen konzentrativen Willensakt, der jedes Objekt, das ihm begegnet, so weit wie möglich auf sich selber stellen will. Exaktheit entpuppt sich als egologische Handlungsweise, die wir nur, im Gegensatz zum „Vertrauen“ und zur „Sicherheit“, wollen müssen, damit sie wissenschaftlich existent wird. Oder anders ausgedrückt: Exaktheit hat eine moralische Komponente: sie ergibt sich aus der Triebkraft zur Selbstverwirklichung, sie realisiert sich als Ich-Verpflichtung. Und jede Wissenschaft muss dieser Verpflichtung um des Menschen willen nachkommen, oder sie hat keine Existenzberechtigung.

Damit dürften wir die Begriffe „Vertrauen“, „Sicherheit“ und „Exaktheit“ in einen korrekten Zusammenhang untereinander und mit dem primären Erkenntnisakt gebracht haben. Es schält sich immer mehr so etwas wie eine egologische Psychologie heraus oder, wie bereits gesagt, ein reeller Psychomentalismus, ein neues Forschungsgebiet, das in Angriff genommen werden sollte.

25. Evidenz und erscheinende Wahrheit

Jede Sprache enthält aufeinander bezogene, begrifflich verwandte Wortfelder, deren Einzelwörter ein zuweilen schwer definierbares Gemeinsames umkreisen, das nicht in die Sprache übergegangen ist. Mit solchen Lücken kann das wissenschaftliche Denken nicht auf die Dauer leben. Wortneubildungen sind unerlässlich, wenn Klarheit erreicht werden soll. Ein solches Wortfeld ist Ihnen aus der Umgangssprache so vertraut, dass Sie das begriffliche Zentrum gar nicht brauchen, um sich verständlich zu machen. Anders in der Wissenschaft, die tiefere Zusammenhänge aufdecken will. Ich meine das alltäglich gebrauchte Wortfeld „einleuchten, einsehen, gelten, begreifen, überzeugen, zutreffen, wahr, stimmig, sinnvoll, korrekt, logisch, selbstverständlich“ (u. a.) mit den dazugehörigen Negationen „falsch, unwahr, unlogisch, inkorrekt, sinnlos“ und anderen, mit deren Hilfe wir den Wahrheitsgehalt der Mitteilungen unserer Gesprächspartner beurteilen. Gewiss, wir können das geheime Zentrum schlichtweg „Wahrheit“ nennen, aber wir meinen immer eine bestimmte Wahrheit im konkreten Kogitat. Nach und nach hat sich dafür der Begriff der „Evidenz“ herausgebildet, der allerdings eine schillernde Vieldeutigkeit besitzt, die wir nicht hinnehmen wollen. Dieses Wort ging auch schon in die Umgangssprache ein: wenn uns ein Gedanke „einleuchtet“, sagen wir schon leichthin: „Das ist doch evident“ und meinen sehr oft damit, dass sich eine solche Aussage „doch von selbst versteht“. Oder denken Sie an die sog. mathematischen „Axiome“, die so lange für etwas gegolten haben, was sich aus und durch sich selbst erklärt, also keines vermittelnden Beweises bedarf. Aber sie sind inzwischen ins Gerede gekommen, weil ihre postulierte Absolutheit einer genauen Prüfung nicht standhält. Jede evidente, also logische Form der unmittelbaren „Selbstbegründung“ bleibt immer irgendwelchen konkreten (wenn auch noch so abstrakten) Begriffsfeldern verhaftet,