Inhalt

Heft 2 | April–Juni 2022

Jahrgang 95 | Nr. 503

Notiz

Mehr Gott in die Kirche bringen

Ralph Kunz

Nachfolge

„Mit sanfter Zähigkeit”. Das Leitwort des österreichischen Liturgiepioniers Pius Parsch

Daniel Seper

Kenosis und Centering Prayer. Jeden Tag den Weg Christi gehen

Kristina Kieslinger

Figuren der Passion. Nachfolge an Jesu Lebensende

Claudia Gerstner-Link

Nachfolge | Kirche

Gemeinschaften auf Abwegen? Strukturelle und dogmatische Defizite der Movimenti

Anna Slawek

Fasziniert und überwältigt. Identität in der Literatur der Gebetshausbewegung

Dominique-Marcel Kosack

Meditatio, oratio, contemplatio. Luther als Lehrer des kontemplativen Gebets

Peter Zimmerling

Im Gebet zu Gast bei Gott. Erfahrungen aus Taizé im Licht von Psalm 121

Frère Richard

Nachfolge | Junge Theologie

Streiten auf katholisch? Anmerkungen zu einer geistlichen Konfliktkultur

Benedikt Poetsch

Reflexion

Wahrnehmung des Heiligen Geistes. Vom praktischen Nutzen der Pneumatologie

Michael Böhnke

Im Geist Jesu leben. Ethischer Kompass christlicher Spiritualität

Elmar Nass

Spiritualität studieren (Teil I). Studiengänge im deutschsprachigen Raum

Sebastian Maly SJ

Lektüre

Jesuit Studies, Exerzitien und Theologie. Eine Literaturumschau

Jörg Nies SJ

Buchbesprechungen

Impressum

GEIST & LEBEN – Zeitschrift für christliche Spiritualität. Begründet 1926 als Zeitschrift für Aszese und Mystik

Erscheinungsweise: vierteljährlich

ISSN 0016–5921

Herausgeber:

Zentraleuropäische Provinz der Jesuiten

Redaktion:

Christoph Benke (Chefredakteur)

Britta Konlechner-Mühl (Redaktionsassistenz)

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Bernhard Körner / Graz

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Klaus Vechtel SJ / Frankfurt

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concilium, Echter Verlag
Wir bitten um Beachtung.

Notiz

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Ralph Kunz | Zürich

geb. 1964, Dr. theol., Prof. für Praktische

Theologie an der Universität Zürich,

Beiratsmitglied von GEIST & LEBEN

ralph.kunz@theol.uzh.ch

Mehr Gott in die Kirche bringen

Nach einem Vortrag in einer Kirchengemeinde wurde ich letzthin gefragt, wie man mehr Menschen in die Kirche bringen könne. Ich spürte die Sorge in der Frage. Sie ist verständlich. Es liegt auf der Hand und die Spatzen pfeifen es von den Dächern: Der Kirche laufen die Menschen davon. Auch die Treuen fragen sich, ob ihre Kirche ein Auslaufmodell sei. Die Zahl der Mitglieder ist jedenfalls rückläufig. In meiner Bibliothek füllen die Bücher dazu ganze Regale. Es handelt sich überwiegend um Analysen. Wir wissen tatsächlich sehr gut Bescheid über die Gründe, warum weniger Menschen in die Kirche kommen. Vielleicht mehr, als uns guttut? Denn dieses Wissen kann auch lähmen und ein trostloses Kirchenbild in unseren Köpfen verfestigen, das uns nachläuft, wie eine Melodie – was mich an den Refrain eines Schlagers erinnert, den ich in Jugendtagen gesungen habe. Er handelt vom alten Haus in Rocky Docky. Von ihm heißt es, es habe vieles schon erlebt, sei wüst und leer. Kein Wunder, dass es zittert, kein Wunder, dass es bebt. Strophe für Strophe wird’s gruseliger. Wehe, wer eintritt! „Dieses Haus hat viele Türen, doch nicht eine führt hinaus, denn wer drin ist, der bleibt drin in diesem Haus.“ Ich befürchte, es gibt immer mehr Leute, die ein Rocky Docky-Bild der Kirche haben. Das eigentlich Merkwürdige daran ist, dass sie die Kirche so sehen, auch wenn sie nie im Inneren des Hauses waren! Schön wäre es, sie würden, wenn schon, wenigstens die letzte Strophe des Schlagers mitsingen: „Dieses Haus will ich bewohnen, komm vom Wandern ich zurück, denn das Haus ist voller Wunder und voll heimlicher Musik. Alle Sterne hör ich singen, und die Schatten am Kamin gleiten zu den Träumen meiner Jugend hin.“

Wer die Wunder nicht spürt und die Musik nicht mehr hört, sieht nur noch das Geisterhaus oder die Bruchbude und verpasst den Eingang zum Haus der Träume. Ist es unser Ziel, Menschen in die Kirche zu holen? Vielleicht ist die Frage falsch gestellt! Wäre es nicht verheißungsvoller, das Haus der Träume zu den Menschen zu bringen? Natürlich meint das nicht, den Ausgetretenen hinterherzurennen. Aber wir müssen uns ehrlich eingestehen, dass eine Ära zu Ende geht. Wir konnten uns einmal darauf verlassen, dass sich die Gemeinden biologisch erneuern und Gemeindeaufbau in erster Linie darin besteht, getaufte Kinder und ihre Familien zu sozialisieren und Seniorenferien anzubieten. Das funktioniert nicht mehr. Wenn es weitergehen soll mit der Gemeinde, können wir uns nicht mehr länger auf die Sammlung beschränken und müssen die Sendung zu den Menschen als Aufgabe der ganzen Gemeinde wiederentdecken. Früher nannte man es Mission. Manche wollen das Wort lieber gar nicht in den Mund nehmen. Reden wir ihnen zuliebe von der Begeisterung, die unseren Glauben belebt und vom Wunsch eines jeden Christenmenschen, seine Hoffnung mit anderen zu teilen. Reden wir auch vom Verlangen, für Versöhnung zu werben und von der Freude, die sich einstellt, „wenn Geschwister einträchtig beisammen sind“ (Ps 133,1). Reden wir von den Träumen unseres Hausherrn, seinem Durst nach Gerechtigkeit und dem Feuer, das er entzündet hat. Die Leidenschaft seiner Mission ist der Grund, warum wir Kirche sind.

Unsere Kirchen schrumpfen in Zahlen und an Bedeutung. Wir müssen lernen, den Verlust zu verschmerzen. Das ist eine Seite. Die andere: Weil die Institution Kirche kleiner wird, wird es höchste Zeit, größer von der Kirche zu denken und vom Herrn, der denen, die zittern und beben, Erquickung zuspricht, mehr zu vertrauen. Es ist ein wenig paradox, die Krise der Kirche zum Anlass für ihren Aufbruch zu erklären. Aber es ist auch orthodox. Denn so hat alles angefangen. Am Ende seiner kurzen Laufbahn sind Jesus die Anhänger davongelaufen. Das neue Haus, das er bauen wollte, lag in Trümmern. Der Anfang der Kirche war ein messianischer Scherbenhaufen! Wir wissen, warum die Kirche gegenwärtig schrumpft. Wäre es nicht viel wichtiger, zu wissen, warum die Jesusbewegung nach dem Tod ihres Herrn nicht in sich zusammengefallen ist? Warum es dem mächtigen Rom nicht gelang, die kleine Sekte aus Palästina zu zerstören? Warum das alte Haus, das wir Kirche nennen, immer noch voller Wunder und heimlicher Musik ist?

Christ(inn)en sollen über die Hoffnung Rechenschaft ablegen, die in ihnen ist. (1 Petr 3,15) Wenn sie ihre Kirche für einen hoffnungslosen Fall halten, haben sie nicht mehr viel zu melden. Christus ohne Kirche ist ein Geist ohne Körper. Christus widerspricht unserer Hoffnungslosigkeit, indem er uns verspricht, mit uns zu sein bis ans Ende der Welt. Die Kirche mag alt sein, aber ihre Vision ist immer noch neu. Wir brauchen sie, um die Sehnsucht zu nähren, wir brechen von ihr auf, um dem Visionär nachzugehen, der uns Bilder des offenen Himmels zeigt. Wir kehren zu ihr zurück, um auf seine Stimme zu hören und ihm unser Ohr zu leihen, wir vereinen unsere Stimmen und liegen ihm in den Ohren. Nachfolger(innen) werden und andere „in die Kirche bringen“ heißt, Weggemeinschaften bilden, die Jesus nachfolgen. Wenn uns daran nichts liegt, wird die Kirche ein Geisterhaus. Wenn ER uns vorangeht und wir IHM nachfolgen, wird die Kirche wieder zum Haus der Träume. Dann bringen wir mehr Gott in die Kirche.

NNachfolge

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Nachfolge

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Daniel Seper | Klosterneuburg

geb. 1986, Dr. theol., MA, wiss. Mitarbeiter des Pius-Parsch-Instituts für Liturgiewissenschaft und Sakramententheologie Klosterneuburg

d.seper@stift-klosterneuburg.at

„Mit sanfter Zähigkeit“

Das Leitwort des österreichischen Liturgiepioniers Pius Parsch

„Behutsam, zart, ruhig“, so beschreibt der Duden das Adjektiv sanft. Und zäh ist dem Wörterbuch nach etwas, das „nur sehr mühsam, langsam vorankommt“, das ausdauernd und beharrlich ist. Sanft und zäh, behutsam und beharrlich gleichzeitig. Auf den ersten Blick vielleicht ein ungleiches Paar, bei näherem Hinschauen aber harmonieren die beiden Eigenschaften gar nicht so schlecht und ergänzen einander gut. Für den Augustiner Chorherren Pius Parsch (1884–1954), der sich die Verbindung dieser beiden Begriffe selbst zum Motto seiner Arbeit gewählt hat, hat es sich bewährt, mit sanfter Zähigkeit vorzugehen. Der Wahlspruch hat damals Mut und Hoffnung geweckt, wie ein Vierteljahrhundert nach dessen Tod festgestellt wurde. Er könne auch heute noch als Aufruf und Ermunterung verstanden werden.¹

Zu Leben und Wirken von Pius Parsch

Um Pius Parsch besser verstehen und einordnen zu können, erscheint es sinnvoll und hilfreich, zunächst ihn selbst kurz vorzustellen.² Parsch wurde als Johannes Ev. Bruno am 18. Mai 1884 im heute zur nordmährischen Stadt Olmütz gehörenden Neustift/Nové Sady geboren. Auch wenn in seiner Jugend vieles darauf hindeutete, dass Parsch einen ganz anderen Weg einschlagen sollte, er nämlich Schauspieler werden wollte, trat er in das nieder-österreichische Augustiner Chorherrenstift Klosterneuburg ein und erhielt bei seiner Einkleidung im Alter von 20 Jahren den Ordensnamen Pius. Der Name kann bereits als Vorzeichen gesehen werden, gingen doch wichtige Impulse für Parsch – wie die Förderung einer aktiven Teilnahme am Gottesdienst – auf den damaligen Papst Pius X. zurück. Nach dem Theologiestudium an der Universität Wien und der Hochschule des Stiftes empfing Parsch am 18. Juli 1909 die Priesterweihe. Er wirkte zunächst einige Jahre als Aushilfspriester in der Piaristenpfarre Maria Treu in Wien-Josefstadt, während er an seiner Dissertation zur „Bedeutung des Kreuzestodes Christi nach dem heiligen Paulus“ schrieb. Das Doktorat an der Universität Wien konnte er im Juni 1912 erfolgreich abschließen. Im Folgejahr übernahm Parsch bereits die Professur für Pastoraltheologie an der Klosterneuburger Ordenshochschule. Diese Aufgabe hatte er allerdings nicht lange inne, meldete er sich nach Ausbruch des Weltkrieges doch für die Militärseelsorge. Der Einsatz an der Ostfront hatte nachhaltige Wirkung auf ihn. Nicht nur das Erleben der ostkirchlichen Liturgien prägte ihn, sondern auch die Erfahrungen in der Seelsorge der Soldaten. Mit dem Ende des Ersten Weltkriegs kam Parsch wieder zurück in das Stift, wo er in verschiedenen Feldern der Pastoral zum Einsatz kam.

Für sein weiteres Wirken von Bedeutung war dabei die liturgische Gemeinde in der Klosterneuburger Kirche St. Gertrud. Am Hochfest Christi Himmelfahrt des Jahres 1922 feierte er dort die erste „Gemeinschaftsmesse“, bei der ein Vorbeter eine Mitfeier in der Muttersprache ermöglichen sollte – „der Anfang von Parschs pastoralliturgischem Wirken“³ kann hier angesetzt werden. Sein pastorales Wirken „volksliturgischer“ Prägung, wie er es selbst bezeichnete, ging weit über St. Gertrud hinaus, sein Denken speiste sich aber vor allem aus der konkreten Feier der Liturgie dort. Parsch gründete für seine vielfältigen Publikationen, zu denen nicht nur die Klassiker wie die Volksliturgie (¹1940/²1952) oder die Messerklärung (¹1930/³1950) zählten, einen eigenen Verlag, später folgte eine Druckerei. Aber auch die Zeitschrift Bibel und Liturgie, die ab 1926 erschien, geht auf Parsch zurück. Schon ihr Titel zeigt an, welche Schwerpunkte Parsch in seinem Denken, Schreiben und Tun setzte. Regelmäßige Bibelstunden, Einführungen in die Liturgie der Kirche im kleinen Rahmen einerseits sowie sogenannte Volksliturgische Tagungen, die Dutzende interessierte Kleriker und Laien aus dem gesamten deutschen Sprachraum nach Klosterneuburg brachten, auf der anderen Seite zeigten Wirkung und verhalfen Parschs Apostolat zu großer Beliebtheit und Verbreitung gleichermaßen. Als Durchbruch wird die im Rahmen des Katholikentags in Wien im Jahr 1933 gefeierte „Betsingmesse“ gesehen.

Der Zweite Weltkrieg führte zur Unterbrechung seines Wirkens: Die Nationalsozialisten hoben 1938 das volksliturgische Zentrum auf, 1941 ereilte das Stift dasselbe Schicksal. Parsch wechselte in die Pfarre Floridsdorf am heute nach ihm benannten Platz in Wien XXI. Nach dem Krieg nahm Parsch seine Arbeiten wieder auf und lehrte erneut an der hauseigenen Hochschule – nun allerdings nicht mehr Pastoraltheologie, sondern Neues Testament. Die Hinwendung zur Heiligen Schrift zeigte sich auch in der Gründung des „Klosterneuburger Bibelapostolats“, das ab 1950 das „Volksliturgische Apostolat“ ergänzen sollte. Das Ende seines Wirkens leitete ein Schlaganfall im Sommer 1952 ein, wenige Wochen nachdem ihm die Ehre zuteilwurde, am Internationalen Eucharistischen Kongress in Barcelona einen Hauptvortrag zu halten. Zwei Jahre später, am 11. März 1954, verstarb Pius Parsch im Alter von 69 Jahren. Seine letzte Ruhestätte fand er in der „Wiege der Volksliturgischen Bewegung“, der Kirche St. Gertrud.

Volksliturgie

Das Leben und Wirken Parschs war geprägt von der Grundhaltung, mit sanfter Zähigkeit vorzugehen. Das lässt sich an folgenden Beispielen ablesen. Was für uns heute nahezu selbstverständlich erscheint, war zu Lebzeiten von Parsch ein Wunschtraum: Der Gottesdienst wird von der gesamten Gemeinschaft gefeiert. Der Zustand, den Parsch vorfand, als er selbst als Seelsorger zu wirken begann, war ein anderer: Der Klerus zelebrierte die Messe in einer dem/der gewöhnlichen Gläubigen kaum mehr zugänglichen Form und Sprache und das Volk wohnte dem heiligen Spiel im besten Fall fromm bei. Das konnte Parsch – und mit ihm viele andere Vertreter der Liturgischen Bewegung – nicht hinnehmen, sodass er es sich zum Ziel machte, dem Volk seine Liturgie zurückzugeben, sie wieder zum Volks-Werk zu machen. Im Bewusstsein, dass es sich dabei um eine Tautologie handelt, überschrieb er sein zentrales Anliegen mit dem Begriff „Volksliturgie“. Der Weg zu diesem Ziel führte nach Parsch über mehrere Etappen. Es galt, dem Volk zu ermöglichen, am eucharistischen Gottesdienst wieder teilzuhaben. Konkret bedeutete dies, das Wort Gottes zu hören und in der Kommunion Christus zu empfangen. Das Lateinische und Fehlentwicklungen in der Kommunionpraxis hatten dies bisher erschwert. Zunächst seien die Menschen zum Verstehen der Liturgie hinzuführen, bevor sie im nächsten Schritt dann aktiv teilnehmen könnten. Rückenwind aus Rom für sein Anliegen wollte der Klosterneuburger Chorherr nicht nur im Schreiben von Pius X. Tra le sollecitudini (1903) erkennen, in dem uns zum ersten Mal die Wendung participatio actuosa begegnet. Auch ein weiterer Pius, nämlich Pius XII., widmete nun der Liturgie im Gesamten eine Enzyklika, Mediator Dei (1947). Bei aller kritischen Würdigung des Schreibens, das auch vor Auswüchsen der liturgischen Bewegung warnt, sieht sich Parsch in seinem Vorhaben grundsätzlich gestärkt. Für ihn gelte weiterhin, den Weg zu bahnen von Privatmessen des Priesters hin zur gemeinschaftlichen Feier der gesamten christlichen Gemeinde. Dabei, so Parsch in Volksliturgie, „wollen wir uns gewiß vor Übereifer bewahren und mit den Gegebenheiten abfinden, aber mit sanfter Zähigkeit wollen wir auch dieses Ziel unserer Bewegung verfolgen. Wir glauben nicht, daß dies dem Geist und Sinn des Papstschreibens widerspricht.“⁴ Mit sanfter Zähigkeit sei nicht nur deswegen vorzugehen, um mit der kirchlichen Hierarchie nicht in Konfrontation zu treten, sondern auch, weil sich Parsch bewusst war, dass das Volk erst langsam wieder hingeführt werden muss zu seiner ureigentlichen Aufgabe, Verantwortung im Gottesdienst zu übernehmen. Das darf nicht überstürzt geschehen, sondern muss beharrlich verfolgt werden, eben mit sanfter Zähigkeit.

Teilnahme am Gottesdienst

Das zentrale Anliegen sah der Klosterneuburger Chorherr darin, die aktive Teilnahme an der Liturgie zu fördern. Dabei steht eine aktive Teilnahme nicht im Gegensatz zur geistigen Teilnahme, sondern ergänzt diese. Und auch hier fordert Parsch wieder ein, mit der für ihn typischen sanften Zähigkeit vorzugehen. Auch wenn zu Lebzeiten Parschs noch viele Hindernisse im Weg standen, hat er sein Ziel nicht aus den Augen verloren:

„Die römische Liturgie setzt nicht bloß die Anwesenheit des Volkes voraus, sondern dessen aktive Teilnahme, und diese soll neu gepflegt werden. Das ist unser Ziel, das wir hundertprozentig im Auge behalten. Wir haben freilich schon angedeutet, daß die Verwirklichung dieses Zieles langsame Schritte [sic!] machen muß. Das Volk muß erst für die Aktivität erzogen werden. Deshalb müssen wir es allmählich dazu führen. Außerdem hat die aktive Teilnahme in der kirchlichen Gesetzgebung und Gewohnheit eine geringe Stütze; wir müssen daher tastend vorfühlen und die Möglichkeiten der aktiven Teilnahme experimentell erproben. Da gilt es oft, jahrhundertelange Gebräuche und Gewohnheiten zu überwinden, was oft auf Widerstände bei Volk und Klerus, bei der kirchlichen Obrigkeit stößt. Doch wir wollen das unbestreitbare Prinzip der aktiven Teilnahme hochhalten und mit sanfter Zähigkeit in die Tat umsetzen.“⁵

Parsch ist sich bewusst, dass seine Mission heikel ist, sie ist ihm aber so wichtig, dass er trotz aller Widerstände nicht davon ablassen will. Und er ermutigt seine Mitstreiter(innen), es ihm nachzutun. Er wusste, dass es nicht von heute auf morgen gelingen würde, alle Gläubigen wieder aktiv am Gottesdienst teilnehmen zu lassen, und rief zum Durchhalten auf – nicht nur die Leser(innen) der Volksliturgie, sondern wohl vor allem auch sich selbst.

Liturgische Gemeinde

Für die Verwirklichung der Anliegen des volksliturgischen Apostolats empfiehlt Parsch verschiedene Wege. So müssen z.B. Priester für das Anliegen begeistert werden, dann braucht es liturgische Pfarren oder Gemeinden, wie er es nennt. St. Gertrud, eine romanische Kirche in Klosterneuburg, bildet die „Übungsschule“ für Parsch selbst: eine liturgische Gemeinde, die eine homogene Gruppe von Gläubigen bildet und begeistert gemeinsam Gottesdienst feiert. Parsch unterscheidet diese kleinere Gruppe innerhalb einer Pfarre von der liturgischen Pfarre im Ganzen, die das Ideal darstellt:

„Da wird das Tempo der liturgischen Arbeit langsamer sein. Der Pfarrer muß eben Rücksicht nehmen auf die Nichtliturgischen, muß auch Ehrfurcht vor den überlieferten Formen haben. Es wäre für den Pfarrer verhängnisvoll, wenn er zu radikal vorginge. Da könnte er mehr verderben als nützen. Die Methode des volksliturgischen Aufbaues in der Pfarre muß also sein: langsam und allmählich steigern; kein Experimentieren, nichts Altes abschaffen, ehe man etwas Besseres an die Stelle gesetzt hat; anknüpfen an vorhandenes Gutes, Ehrfurcht vor der Tradition. Der Pfarrer muß das Ziel liturgischer Erneuerung fest im Auge behalten, in der Durchführung des Zieles aber mit Teillösungen rechnen. Er muß sich auf große Widerstände gefaßt machen, deshalb muß er mit sanfter Zähigkeit zu Werke gehen.“⁶

Parsch gibt hier schon sehr konkrete Hilfestellungen für die volksliturgische Arbeit und zeigt große Sensibilität für Sorgen und Ängste von Menschen und für möglicherweise auftretende Probleme. Er warnt vor überschnellen Lösungen und rät wieder zu sanfter Zähigkeit. Einerseits um die Gläubigen nicht vor den Kopf zu stoßen, andererseits um die „liturgisch Bewegten“, wie er es nennt, nicht zu entmutigen oder resignieren zu lassen. Sanftheit muss sich auch im Umgang mit der überlieferten Tradition zeigen. Es dürfe kein Element im Gottesdienst einfach gestrichen werden, ohne es sinnvoll durch etwas Anderes zu ersetzen. Bestehende Gesetze und Bräuche verdienen es, dass sie langsam und nicht abrupt geändert werden.

Formen der aktiven Teilnahme

Die Kommunion im Rahmen einer Eucharistiefeier zu empfangen, war für mehrere Jahrhunderte und auch zu Lebzeiten von Parsch keine Selbstverständlichkeit, sondern vielmehr die Ausnahme. Parsch sah aber in der Kommunion eine wesentliche Form aktiver Teilnahme. So empfahl er seinen Mitbrüdern im priesterlichen Dienst, „die Christen dazu [zu] erziehen, daß sie es für selbstverständlich halten, bei jeder Messe, an der sie teilnehmen, auch die Kommunion zu empfangen“⁷. Das Ziel, dass die gesamte Gemeinde in der Messe die Kommunion empfängt, „wird der Pfarrer aber mit ‚sanfter Zähigkeit‘ die ganze Zeit seiner Tätigkeit im Auge haben, wenn er auch erkennt, daß er es nicht vollständig erreicht. Der Weg zu diesem Ziel geht freilich auf Stufen und er kann nicht rechnen, daß er das Ziel so schnell erreicht. Doch erlahmen darf er nicht.“⁸ Hier zeigt sich der Klosterneuburger Chorherr realistisch und warnt vor überhöhten Vorstellungen, ruft gleichzeitig aber wieder dazu auf, dranzubleiben und sich von Rückschlägen nicht entmutigen zu lassen.

Ein weiteres Mal begegnet uns das Parsch’sche Credo in der Volksliturgie, als es um einen anderen Aspekt der aktiven Teilnahme geht, nämlich um den Gesang in der Liturgie. Parsch widerspricht den Kritikern, die befürchten, dass der von ihm eingeforderte Volksgesang Chorleiter und Organisten brotlos machen würde. Vielmehr ergebe sich für sie eine neue Aufgabe, das Volk im liturgischen Gesang zu schulen. So rät er: „[W]enn ich auch hart in meinen Grundsätzen bin, so bin ich milde im Wege der Durchführung. Gehen wir schrittweise vorwärts, knüpfen wir an das vorhandene Gute an; reißen wir nicht das Alte ein, ehe wir besseres Neues an die Stelle gesetzt haben. Mit sanfter Zähigkeit gehen wir an die Ziele der volksliturgischen Erneuerung.“⁹

Parsch gesteht selbst ein, dass er an seinen Forderungen festhält, aber diese milde umzusetzen versucht und bringt mit der Verbindung von Härte und Milde eine ähnliche Paarung ins Spiel wie mit der Sanftmut und der Zähigkeit. Nicht aggressiv und laut, sondern ruhig und besonnen, aber deswegen nicht weniger energisch verfolgte Parsch die Ziele der volksliturgischen Bewegung. Mit Nachdruck und Ausdauer setzte er sich für seine Ideale ein. Auch wenn es nur mit kleinen Schritten voranging, verlor er doch nicht das Ziel aus den Augen. Wie Mose konnte Parsch gewissermaßen nur einen Blick auf das gelobte Land werfen, wurden doch die meisten seiner Anliegen erst nach seinem Ableben in Folge des Zweiten Vatikanischen Konzils verwirklicht. Als Vorgeschmack mag da die Reform der Karwoche 1954 gegolten haben, mit der die Osterliturgie vom Morgen des Karsamstags in die Nacht verlegt wurde – ein großer Wunsch von Parsch.

Sanft und zäh

Die zentralen Anliegen von Parsch umfassten neben der Einbindung des ganzen Volkes in den Gottesdienst auch die Verbindung von Liturgie und Bibel sowie den Einsatz für liturgische Bildung. Bei der Verfolgung dieser Forderungen ging Parsch wohl auch deswegen mit sanfter Zähigkeit vor, weil er wusste, dass es ihm und seinen liturgisch Mit-Bewegten viel Langmut abverlangen werde, Fehlentwicklungen zu korrigieren und den Gottesdienst zu reformieren, d.h. in seine ursprüngliche Form zurückzuführen. Geduld war nicht nur wegen der Widerstände, sondern auch wegen der Sache an sich gefragt. Gleichzeitig zäh zu sein und sanft vorzugehen verlangten auch die betroffenen Personen, sei es aus Rücksicht auf das Bedürfnis nach Gewohntem und Beständigkeit oder einfach im Wissen um deren Aufnahmefähigkeit oder Faulheit. Letztlich schützte sich Parsch mit seinem Leitmotiv selbst vor Resignation und Enttäuschung, spornte sich damit aber zugleich an.

In der Ausgabe 1949/50 der Zeitschrift Bibel und Liturgie stellt sich Parsch im Rückblick auf sein Wirken der Frage „Wo stehen wir?“ und blickt auf die Früchte seines volksliturgischen Apostolats. Auch wenn die Bilanz ernüchternd ausfällt, mit Christus als Vorbild, dessen Wirken wohl ebenso eine sanfte Zähigkeit zugeschrieben werden kann, verzagt Parsch nicht. Vielmehr sieht er hoffnungsvoll in die Zukunft – und durfte Recht behalten, auch wenn seine Ideale wohl nie vollkommen erfüllt sein werden: „Unsere Bestrebungen sind vorerst noch Senfkörnlein, und das ist gut. Alles Große in der Kirche ist diesen Weg gewandelt. Christus, der Herr ist uns vorangegangen; seine Seelsorge während seines Erdenlebens war noch erfolgloser und geringer. Wir sind von ihm belehrt worden, daß wir nicht auf äußeren Erfolg sehen sollen (…). Noe, Isaias, Jeremias, ja Christus selbst sind ihnen vorausgegangen im geduldigen Tragen der Schwächen ihrer Umgebung. Jedoch mit sanfter Zähigkeit werden wir durchhalten und unsere Ideale bewahren. Wenn es Gottes Wille ist, so werden wir die Brückenbauer einer christlichen Erneuerung sein.“¹⁰

Pius Parsch hat es vorgelebt. Sein Leitwort motivierte ihn und bewahrte ihn vor Entmutigung, konnte er doch die Früchte seiner Arbeit selbst nicht mehr verkosten. So kann es auch heute hilfreich sein, sich mit sanfter Zähigkeit für die Anliegen einzusetzen. Allerdings wird nicht alles, was in eben dieser Gesinnung verfolgt wird, zwingend zum Ziel führen müssen. Gelegentlich können sich Widerstände als berechtigt erweisen. Nicht immer wird es sinnvoll sein, bloß mit sanfter Zähigkeit vorzugehen. Fehlentwicklungen, die sich schleichend („sanft“) und zäh ausbreiten, verlangen etwa auch radikale Einschnitte. Die Entscheidung, in welchen Bereichen es sich lohnt, mit sanfter Zähigkeit hartnäckig zu bleiben, verlangt gutes Abwägen.

1Vgl. N. Höslinger / T. Maas-Ewerd, Vorwort, in: dies. (Hrsg.), Mit sanfter Zähigkeit. Pius Parsch und die biblisch-liturgische Erneuerung (Schriften des Pius-Parsch-Instituts Klosterneuburg 4). Klosterneuburg 1979, 7–9, hier: 8.

2Vgl. zum Folgenden: N. Höslinger, Der Lebenslauf von Pius Parsch, in: ders. / T. Maas-Ewerd (Hrsg.), Mit sanfter Zähigkeit, 13–78 [s. Anm. 1]; R. Pacik, Pius Parsch (1884–1954), in: B. Kranemann / K. Raschzok (Hrsg.), Gottesdienst als Feld theologischer Wissenschaft im 20. Jahrhundert. Deutschsprachige Liturgiewissenschaft in Einzelporträts. Bd. 2 (LQF 98). Münster 2011, 886–900, hier: 886ff.; P. Parsch, Volksliturgie. Ihr Sinn und Umfang (PPSt Bd. 1). Würzburg 2004, 15–21; A. Redtenbacher, Pius Parsch (1884–1954): Leben und Wirken im Überblick, in: P. Parsch, Volksliturgie. Ihr Sinn und Umfang (PPSt Bd. 1). Würzburg 2004, 512.

3R. Pacik, Pius Parsch, 887 [s. Anm. 2].

4P. Parsch, Volksliturgie, 74 [s. Anm. 2].

5Ebd., 114.

6Ebd., 151

7Ebd., 328.

8Ebd., 329.

9Ebd., 309f.

10 P. Parsch, Wo stehen wir?, in: Bibel und Liturgie 17 (1949/50), 1–4, hier: 3f.

Kenosis und Centering Prayer

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Kristina Kieslinger | Freiburg i.Br.

geb. 1989, Dr. theol., Referentin für Theologie und Ethik beim Deutschen Caritasverband e.V. und Dozentin an der Fortbildungsakademie des Verbandes

k.kieslinger@gmx.de

Kenosis und Centering Prayer

Jeden Tag den Weg Christi gehen

Selbstentäußerung – ein Begriff, der schwer verdaulich in den Ohren von Menschen des 21. Jahrhunderts klingt. Bei manchen mag er Bilder von ausgemergelten, sich selbst geißelnden Mönchen hervorrufen. Im besten Sinne ist das damit Gemeinte weltfremd und nicht für Menschen, die mitten im Leben stehen, geeignet. Es ist vermeintlich also kein Wunder, dass dieser Artikel seinen Ausgangspunkt bei einem Trappisten, Thomas Keating OCSO¹, nimmt, gehört der Orden doch bis heute zu einem der strengsten, welche die katholische Ordenstradition zu bieten hat. Die folgenden Ausführungen zeigen, dass dem nichts ferner liegt, sondern dass Selbstentäußerung viel mehr als urchristliche Haltung und Weg Jesu nur im Alltag und von „ganz gewöhnlichen“ Menschen gelebt werden kann. Hierzu bewegt sich der Artikel im Kontext des Centering Prayer, eine von Thomas Keating entwickelte Gebetsmethode, die das Sitzen in Stille für 20–30 Minuten zweimal täglich empfiehlt. Dessen theologische Grundlagen werden mit Blick auf das Theologumenon der kenosis dargestellt. Hierbei fließen Überlegungen von Cynthia Bourgeault mit ein; sie war 30 Jahre lang Schülerin von Keating. Als zweiter Schritt schließt sich das Centering Prayer als „Kenosis in Meditationsform“² an, um drittens die Auswirkungen und das Verhältnis zum Alltag der Praktizierenden zu beleuchten.

Kenosis theologisch: die Demut Gottes annehmen

Will man sich der Bedeutung der kenosis im Kontext des Centering Prayer nähern, ist dort zu beginnen, wo auch diese Gebetsmethode ihren Anfang nimmt: bei der Lehre von der Einwohnung der Trinität im Menschen.³ Nach Keating ist die Quelle und der theologische Ausgangspunkt des Centering Prayer die Trinitätslehre. Die Personen der Trinität – Keating lehnt sich an eine klassische Formulierung an – kreieren durch einen Überfluss an Liebe eine Beziehungsdynamik liebender Selbsthingabe.⁴ Keating geht so weit zu sagen, dass der Vater nicht weiß, wer er ist, bis er im Sohn sein ewiges Wort spricht.⁵ Der Sohn schenkt sich im Gegenzug vollständig dem Vater. Der Heilige Geist ist das Band endloser Liebe zwischen den beiden.⁶ „In the Trinity, there is no self, no possessive attitude. Everything is self-surrender. Everything is gift. Everything is love.“⁷ Die göttlichen Personen gehen so sehr ineinander auf, dass sie gar nicht an ihrer jeweiligen Einmaligkeit festhalten wollen. Ihre Liebe füreinander ist so groß, dass sie in vollkommener Gelassenheit sich selbst hingeben. Damit lässt sich das Verständnis von Trinität bei Keating im Kern als Demut bestimmen.⁸ Dieser Aspekt ist zugleich jener, der für den Menschen das größte Rätsel darstellt, da Gottes Eigenschaft, eben nicht mit seiner Göttlichkeit identifiziert zu sein, dem Streben des Menschen diametral entgegensteht: Der Mensch möchte Gott sein – aber nach eigenen Spielregeln.⁹ Dies ist im Auge zu behalten, wenn Bourgeault schreibt, dass die kenosis die theologische Grundlage des Centering Prayer ist.¹⁰ Der Kern des Keating’schen Trinitätsverständnisses ist die liebende Selbsthingabe der göttlichen Personen, womit die Aussage Bourgeaults eine wertvolle Präzisierung Keatings darstellt.

Denn kenosis ist – im Kontext des Centering Prayer – gar nicht nur rein innertrinitarisch zu denken: Sie zieht sich gewissermaßen über die Inkarnation hin durch bis zur Berufung des Menschen. Die Inkarnation ist von zentraler Bedeutung für das theologische Verständnis des Centering Prayer, da in ihr die Demut und Liebe Gottes wie in einem Brennglas deutlich hervortritt. In ihr zeigt sich, wie Gott ist: Er macht sich in seiner endlosen Liebe für den Menschen total zugänglich und in den Worten Keatings „verfügbar“¹¹. Bourgeault führt dies weiter aus, indem sie die kenosis als „Weg Jesu“¹² darlegt. Sie beruft sich hierbei auf die wohl eindrücklichste biblische Stelle für die Selbstentäußerung des göttlichen Logos: den Philipper-Hymnus (Phil 2,6–11). Die selbstentäußernde Liebe Jesu bildet „den Kern seines Selbstverständnisses und seiner Art zu leben“¹³. Jesu Lebensentwurf verdichtet sich in der Szene im Garten Gethsemane, in welcher der Evangelist Lukas Jesus diese Worte in den Mund legt: „Aber nicht mein, sondern dein Wille soll geschehen“ (Lk 22,42). Durch die völlige Hingabe an den Willen Gottes und durch das Loslassen von allem, was Jesus als den Christus ausmacht, geschieht Verwandlung.¹⁴ Im Aufschrei Jesu am Kreuz: „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ (Mt 27,46) kulminiert seine kenotische Existenz. In diesem Moment äußerster Verzweiflung und Entfremdung von Gott, in der Jesus all dessen beraubt wird, wofür er steht (seiner Botschaft vom Reich Gottes und der Beziehung zu Gott als „Abba“) geschieht Erlösung. Durch das Annehmen der conditio humana und die Erfahrung der absoluten Gottverlassenheit konnte die menschliche Bedingtheit verwandelt werden.¹⁵

Keating und seine Schülerin Bourgeault verstehen kenosis also weniger als ein Leerwerden oder eine Entäußerung von göttlichen Eigenschaften, sondern als ein Geben und Empfangen: ein Sich-Hingeben der göttlichen Personen aneinander und an den Menschen. Kenosis ist ein Empfangen und Annehmen-Können von Liebe, weiß sich doch der Mensch nicht mehr von der Quelle der Liebe – der göttlichen Trinität – getrennt, sondern durch die Entäußerung des Logos in der Inkarnation und der Hingabe Jesu Christi am Kreuz aufs Innigste mit ihr verbunden. Kenosis im Kontext des Centering Prayer kann in dem von Keating geprägten Begriff der „non-possessive attitude“¹⁶, der Nicht-Anhaftung oder des Nicht-Verstricktseins, auf den Punkt gebracht werden.

Kenosis im Gebet: auf dem Hocker mit Jesus sterben

Diese theologischen Überlegungen sind nun in die Praxis des Centering Prayer, welche sich direkt daraus speist, zu übersetzen. „Kenosis auf dem Hocker“, also in der Zeit des Gebets, ist eine Einübung in die Haltung der non-possessiveness, wie sie in der göttlichen Trinität und im Leben Jesu Christi in vollendeter Form verwirklicht wird. Dies passiert in der Sichtweise Keatings unter dem Vorzeichen des „Falschen Selbst“¹⁷. Unter dem Falschen Selbst versteht Keating bestimmte Muster, bestehend aus Kompensationsmechanismen der frühen Kindheit. Diese musste sich der Mensch aneignen, um die Frustration, Nicht-Erfüllung oder gar Vernachlässigung seiner Bedürfnisse nach Sicherheit, Anerkennung und Selbstwirksamkeit ausgleichen zu können.¹⁸ Bis zu einem gewissen Alter sind diese Mechanismen überlebensnotwendig, werden im Laufe des Erwachsenwerdens aber dysfunktional. Ergänzt (und verschärft) wird dies durch die Überidentifikation mit der eigenen Gruppe – Familie, Peers, Glaubensgemeinschaft etc. – und deren Werten. Die Kombination dieser beiden Komponenten verstrickt den Menschen in ein Netz aus egozentrischen Bedürfnissen, an deren Wurzel für Keating jedoch der separate-self sense steht: das Gefühl, von Gott getrennt zu sein. Dieses stellt nach Keating allerdings die größte Illusion des Menschen dar!¹⁹

Auf diesem Hintergrund besteht ein großer Teil der spirituellen Reise im Loslassen von „emotionalem Müll“²⁰, wie Keating es nennt. Hierfür spielt die Form der Methode des Centering Prayer eine zentrale Rolle: In den zweimal 20–30 Minuten, welche die Betenden der Übung täglich widmen sollten, geht es um Absicht (intention), Einwilligung (consent) und Hingabe (surrender). Die Keating’sche Unterscheidung zwischen Gebetsmethoden, die einerseits den Fokus auf Aufmerksamkeit (attention) und andererseits auf Absicht (intention) legen, ist hier entscheidend: Das Centering Prayer ist keine konzentrative Methode, um den Geist auszurichten. Sie beruht vielmehr darauf, die Absicht zu erneuern, sich in der Zeit des Gebets ganz für die Präsenz und das Wirken Gottes zu öffnen. Vor diesem Hintergrund erklärt sich auch die Bedeutung des Heiligen Wortes („sacred word“²¹), welches von den Betenden innerlich gesprochen wird, wenn Gedanken²² auftauchen bzw. sie sich darin verstricken. Es ist kein Anker und keine Stütze, sollten die Gedanken übermächtig sein, es ist auch kein Mantra oder – wie Bourgeault es ausdrückt – „Minenräumgerät zur Vertreibung anderer Gedanken“²³. Es ist ein Symbol oder Platzhalter für die eigene Intention, die Zeit Gott zu schenken und sich seiner Führung zu überlassen.

Durch dieses „Design“ wird das Falsche Selbst aufgelöst. Den Betenden bleibt gewissermaßen nichts anderes übrig, als sich in Hingabe dem Wirken Gottes zu überlassen: „Waiting for God, living with the feeling of powerlessness, is perhaps the most direct path to the resolution of these opposites and to inner peace. To be powerless is to accept and welcome all the consequences of being powerless.“²⁴ Im „Herausschwitzen“²⁵ des emotionalen Mülls und aller Anhaftungen des Falschen Selbst sind die Betenden nicht nur bei der Kreuzigung Jesu anwesend, sondern werden mit ihm ans Kreuz geschlagen. Noch mehr: Sie wirken so auch an der Erlösung der Menschheit mit.²⁶ Auf diese Weise geraten Gebetszeiten zu einem „Sterben auf dem Hocker“, bei dem die Verhaftungen des Falschen Selbst und dessen Wurzel, der separate-self sense, herausgerissen werden. Positiv gewendet bedeutet diese kenotische Übung die Ermöglichung von Selbstüberschreitung, da die Fallstricke des Falschen Selbst, über die der Mensch immer wieder stolpert, gelöst werden.

Um ein umfassendes Bild von der Tiefe dieses Prozesses des Loslassens zu bekommen, sind an dieser Stelle noch zwei Ergänzungen notwendig: Für Keating ist es zentral, alle Arten von Gedanken²⁷ loszulassen. Dazu gehören auch solche, die in anderen Formen von geistlichen Übungen als Anlass für intensive Selbstreflexion oder Gewissenserforschung verwendet würden. Im Kontext des Centering Prayer ist die Haltung der non-possessiveness auch gegenüber negativen oder unangenehmen Eigenschaften einzuüben. Das Anklagen oder Beweinen der eigenen Unzulänglichkeiten, die den Glaubensakt betreffen, ist für Keating nicht zielführend, da sie die Betenden nur auf sich selbst zurückwerfen und der wirklichen kenosis im Weg stehen. Die wahre „Bußübung“ liegt darin, sich selbst zu verzeihen, dass man Mensch und nicht Gott ist.²⁸

Sowohl Keating²⁹ als auch Bourgeault³⁰ unterstreichen besonders einen zweiten – kontraintuitiven – Punkt, nämlich das Loslassen frommer Gefühle und Erfahrungen. Dies gilt für Gefühle des Gehaltenseins genauso wie für Botschaften³¹, welche als Privatoffenbarungen gedeutet werden könnten. Auch das sind „Gedanken“, die es genauso loszulassen gilt wie das mentale Schreiben des Einkaufszettels. Mit Cynthia Bourgeault ist festzuhalten, dass im Kontext des Centering Prayer „Kenosis (…) Schlüssel zu allem“³² ist; es ist „Kenosis in Meditationsform“³³. Sie legt den Fokus so sehr auf die „kenotische (…) Erdung“³⁴ des Centering Prayer, dass nicht mehr die Intention der Hingabe an Gott und sein Wirken das Entscheidende sind, sondern „das Loslassen selbst (…) die ganze Bedeutung des Gebets“³⁵ ist.

Die non-possessiveness als Übersetzung der kenosis in eine (kontemplative) Haltung wird also im Kontext des Centering Prayer radikal ernst genommen und eingeübt, um tatsächlich alle Formen des Verhaftetseins zu lösen. Die mentalen und manchmal sogar physisch wahrnehmbaren Schmerzen, welche dabei entstehen können, gilt es (auch sie sind „Gedanke“) loszulassen. Keating unterscheidet freilich klar zwischen einem Leiden auf dem Hocker und einem Leiden außerhalb der Gebetszeiten. Zu leicht könnte die Praxis des Centering Prayer als in den Masochismus abgleitende Form der Meditation missgedeutet werden.

Kenosis und Alltag: hingebungsvoll die Welt gestalten

Die bisherigen Ausführungen stellen allerdings – und dies mag verwundern – nicht das Wesentliche an dieser Form des Gebetes dar. Bourgeault schreibt ganz unverblümt: „[D]ie Relevanz dieses Gebets [findet sich; KK] nicht während der Gebetszeit selbst“³⁶. Denn Ziel ist nicht die mystische Erfahrung – welche aus einer Haltung einer spirituellen non-possessiveness³⁷ auch nicht angestrebt werden soll –, sondern die in der Gebetszeit eingeübte kenotische Haltung in den Alltag zu integrieren und so immer mehr Christus gleichgestaltet zu werden. Die Hingabe an Gott und das Aufgeben der eigenen verkrusteten Vorstellungen, wie dieser Gott zu sein hat und wie das eigene Leben verlaufen soll, kann nur in jedem Augenblick des Alltags gelebt werden. Dabei erhalten gerade die unscheinbaren Tätigkeiten eine enorme Bedeutung, da man für sie keine Anerkennung erhält. Und doch sind sie durchdrungen von der Präsenz Christi, welche den separate-self sense heilt und so jeden Moment zu einem heiligen Moment macht.

Keating beschreibt es folgendermaßen: „Thus, even if we drink a cup of soup or walk down the street, it is Christ living in us, transforming us and the world from within. This transformation appears in the guise of ordinary things and of our seemingly insignificant daily routines.“³⁸ Durch das konsequente Üben des Centering Prayer verändert sich die alltägliche Wahrnehmung, da die Muster des Falschen Selbst angegriffen werden und das Wahre Selbst nach und nach zum Durchbruch gelangt. Die imitatio Christi besteht dann darin: „jeder Lebenssituation mit einer vollständigen, freien Hingabe seiner selbst zu begegnen“³⁹.

Dafür ist es im Alltag – und nicht während der Zeit des Centering Prayer – hilfreich, sich selbst und die Strukturen des eigenen Falschen Selbst immer besser kennenzulernen und dadurch aktiv an dessen „Reinigung“ mitzuwirken. Dabei können die Fragen im Mittelpunkt stehen: Aus welcher Motivation heraus handle ich? Was ist das „Woher“ meiner Handlung?⁴⁰ Handle ich aus dem Falschen Selbst oder aus einem stillen Punkt in mir und aus einem inneren Frieden? Wer die Strukturen des Falschen Selbst bei sich klarer sieht, kann auch etwas dagegensetzen, nämlich Akte, die dem Falschen Selbst entgegenstehen⁴¹. Dabei ist die Raffinesse des Falschen Selbst nicht zu unterschätzen. Es ist sehr anpassungsfähig, um weiter das Narrativ über unser Leben aufrechtzuerhalten, und eine bewusste Distanz dazu kann schwerfallen. Dann bleibt nichts anderes übrig, als dies zu erleiden und ja zu sagen. Hier liegt jedoch für Keating die Unterscheidung von Leiden in und außerhalb der Gebetszeit: In der Zeit des Centering Prayer gilt es, dieses hinzunehmen bzw. loszulassen, durch die Rückkehr zum „Heiligen Wort“. Im Alltag – und dies ist der aktivere Ansatz – geht es darum, die konkrete Situation zu bejahen, um sich so mit der Präsenz Gottes in ihr zu verbinden. Aus dieser Verbundenheit kann dann gehandelt und an der Verbesserung der Situation gearbeitet werden. Aus der kenotischen Haltung der non-possessiveness, welche nicht schon von vornherein alle Antworten besitzt, kann die Mitgestaltung der Welt gelingen.⁴² Ja zu sagen – auch zum Widerstand und zum Nein – ist also ein wesentlicher Bestandteil einer Weltgestaltung aus Kontemplation, welche zwischen einer quietistischen Duldung und „passive[n] Opferrolle“ einerseits und einem „echten spirituelle[n] Sich-Ergeben“⁴³ anderseits unterscheiden kann.

Aus der Fülle Gottes heil werden

Wenn wir den Ausführungen von Keating und Bourgeault bis hierhin folgen, ist kenosis nur oberflächlich ein „zügelnder“ Akt – nämlich für das Falsche Selbst. In der Tiefe ist es Heilung der nicht-befriedigten Bedürfnisse aus der Kindheit, die sich zum Falschen Selbst entwickelt haben. Sie wird Teil der „göttlichen Therapie“⁴⁴, welche Gott in seiner Beziehung zum Menschen diesem zukommen lassen will. Der Mensch kann heil werden, indem er immer wieder mit Selbstliebe das tut, was dem Falschen Selbst widerstrebt. Seine Anhänglichkeiten werden aufgelöst. So kommt das Wahre Selbst, welches von einer tiefen inneren Freiheit erfüllt ist, zum Vorschein. Dieses ist dann nicht nur eine Hochglanzversion des Falschen Selbst, sondern Gottes Leben im Menschen. Die Gleichgestaltung mit Christus wächst in und mit der Hingabe an den unendlichen Liebesstrom der Trinität.⁴⁵

So führt uns das Verständnis von kenosis im Kontext des Centering Prayer weit weg von sich geißelnden Mönchen. Im Gegenteil: Es wird ein Weg aufgezeigt, der den Menschen von der (Selbst-)Verletzung hin zur Heilung und einem Leben in Fülle gelangen lässt.

1Für eine kleine Einführung vgl. K. Kieslinger, Wie die Stille in das Leben überschwappt. In memoriam Thomas Keating OCSO (1923–2018), in: GuL 92 (2019), 178–182.

2C. Bourgeault, Das Herz im Gebet der Sammlung. Non-duales Christentum in Theorie und Praxis. Aus dem Englischen v. H. Jacobsen u. R. Cathomas. Xanten 2021, 45, Herv. im Original.

3Vgl. T. Keating, Intimacy with God. An Introduction to Centering Prayer. New York ²2009, 168.

4Vgl. T. Keating, Manifesting God. New York 2005, 114.

5Vgl. T. Keating, Reflections on the Unknowable. New York 2004, 153.

6Vgl. T. Keating, Intimacy, 169–172 [s. Anm. 3].

7T. Keating, Reflections, 153 [s. Anm. 5].

8Vgl. ebd., 91: „The Trinitarian humility is boundless, exquisitely beautiful, compassionate, relentlessly overcoming all evil, transforming sin itself into pure love.“

9Vgl. T. Keating, Reflections, 130 [s. Anm. 5].

10 Vgl. C. Bourgeault, Herz im Gebet der Sammlung, 44, 80 [s. Anm. 2].

11 Vgl. T. Keating, Intimacy, 179 [s. Anm. 3].

12 C. Bourgeault, Herz im Gebet der Sammlung, 45 [s. Anm. 2].

13 Ebd., 80.

14 Vgl. ebd., 25.

15 Vgl. T. Keating, Intimacy, 176f. [s. Anm. 3].

16 T. Keating, Open Mind, Open Heart. The Contemplative Dimension of the Gospel. New York u.a. 2006, 15.

17 Es ist schwer, sich nicht durch diesen harten Begriff, der schon fast eine dualistische Sicht auf den Menschen nahelegt, abschrecken zu lassen. Dieser ist der Gegenbegriff zum „Wahren Selbst“ – „God’s idea of who we are“ (T. Keating, Manifesting God, 56 [s. Anm. 4]) –, welches aber als Konzept nicht auf einer Ebene mit dem Falschen Selbst steht: Das Wahre Selbst ist nicht einfach „eine gründlich gesäuberte, hochfunktionelle Version des ‚falschen Selbst‘“; C. Bourgeault, Herz im Gebet der Sammlung, 98 [s. Anm. 2].

18 Vgl. T. Keating, Invitation to Love. The Way of Christian Contemplation. 20th Anniversary Edition. New York ²2012, 9.

19 Vgl. ebd., 105.

20 T. Keating, Intimacy, 100 [s. Anm. 3].

21 T. Keating, Open Mind, 32 [s. Anm. 16].

22 Nach Keating gibt es fünf Arten von Gedanken: das Wandern der Vorstellung; Gedanken, die mit einer emotionalen Qualität aufgeladen sind; Erkenntnisse und psychologische Durchbrüche, Selbstreflexionen und jene, die durch den inneren Reinigungsprozess entstehen. All diese sind loszulassen (vgl. T. Keating, Manifesting God, 137 [s. Anm. 4]). Allerdings sind Gedanken kein Hindernis für das Gebet, sondern „Gelegenheiten zu Gott zurückzukehren“ (C. Bourgeault, Herz im Gebet der Sammlung, 24 [s. Anm. 2]).

23 C. Bourgeault, Herz im Gebet der Sammlung, 121 [s. Anm. 2].

24 T. Keating, Reflections, 64 [s. Anm. 5], Herv. im Original.

25 „As we sit there and sweat it out and allow the pain to come up, we realize that it is Christ suffering in us and redeeming us“ (T. Keating, Intimacy, 177 [s. Anm. 3]).

26 Vgl. T. Keating, Reflections, 65 [s. Anm. 5]; T. Keating, Intimacy, 177f. [s. Anm. 3].

27 Vgl. Anm. 23.

28 Vgl. T. Keating, Reflections, 130 [s. Anm. 5].

29 Vgl. T. Keating, Manifesting God, 106 [s. Anm. 4].

30 Vgl. C. Bourgeault, Herz im Gebet der Sammlung, 149 [s. Anm. 2].

31 Generell ist Keating gegenüber Phänomenen ekstatischer Mystik oder besonderen Gaben eher skeptisch; vgl. T. Keating, Manifesting God, 105 [S. Anm. 4].

32 C. Bourgeault, Herz im Gebet der Sammlung, 22 [s. Anm. 2].

33 Ebd., 45. Bourgeault betont die Wichtigkeit der kenosis stärker, als dies bei Keating explizit und in Contemplative Outreach insgesamt der Fall ist; vgl. ebd., 22.

34 Ebd., 129.

35 Ebd., 146.

36 Ebd., 81.

37 Vgl. C. Bourgeault, Centering Prayer and Inner Awakening. Lanham et al. 2004, 43–54.

38 T. Keating, Manifesting God, 67 [s. Anm. 4].

39 C. Bourgeault, Herz im Gebet der Sammlung, 46 [s. Anm. 2]. Nach Bourgeault „entwickelt sie [die kenotische Haltung; KK] sich schließlich zu unserer Standardreaktion auf alle Situationen des Lebens“ (C. Bourgeault, Herz im Gebet der Sammlung, 146 [s. Anm. 2]).

40 Vgl. K. Kieslinger, Ethik, Kontemplation und Spiritualität. Thomas Keatings „Centering Prayer“ und dessen Bedeutung für die Theologische Ethik (SthE 155). Freiburg i.Ue. 2020, 378, 394, 421, 428, in Anlehnung an K. Rahner, Das Dynamische in der Kirche (QD 5). Freiburg i.Br. 1958, 137.

41 Ein amüsantes Beispiel ist das „Fastenopfer“, das Keating in seiner Zeit als strenger Novizenmeister von seinem Prior auferlegt wurde: jeden Tag ein Glas Sahne zu trinken und einen Schokoriegel zu essen. Neben den paar zusätzlichen Kilos hatte Keating die Einsicht gewonnen, dass auch er nicht zu sehr an seiner Vorstellung eines asketischen Novizenmeisters und der Identität, die er daraus zog, festhalten durfte, vgl. T. Keating, Invitation, 42f. [s. Anm. 18].

42 Die Menschen sind in den Augen Keatings „co-creators and co-redeemers“ mit Gott; T. Keating, Reflections, 69 [s. Anm. 5].

43 C. Bourgeault, Herz im Gebet der Sammlung, 106 [s. Anm. 2]. Auch hier dürfte den entscheidenden Unterschied die Haltung der non-possessiveness machen, denn diese bewahrt davor, an den eigenen Vorstellungen, wie das Leben zu verlaufen hat, festzuhalten und dadurch ein Leiden, wenn dem nicht so ist, verhindert.

44 T. Keating, Manifesting God, 88–99 [s. Anm. 4].

45 Vgl. T. Keating, Reflections, 77 [s. Anm. 5].

Passionsfiguren

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Claudia Gerstner-Link | München

Dr. phil. habil., Privatdozentin für Allgemeine und Typologische Sprachwissenschaft an der LMU München

gerstner-link@lrz.uni-muenchen.de

Figuren der Passion

Nachfolge an Jesu Lebensende

In der Passion Jesu erscheinen einige Akteurinnen und Akteure, die scheinbar Nebenfiguren sind. Doch diese Beurteilung der Dramaturgie täuscht. Sie sind vielmehr Figuren, die sich Jesus nahen und auf diese Weise existentielle Erfahrungen machen. Alle diese begleitenden Figuren sind getroffen vom Geschehen um Jesus. Sie werden von den Evangelisten aus den Rollen der Zuschauer herausgenommen und ins Zentrum je einer Episode gestellt, die zwar der Kreuzigung untergeordnet ist, aber für die Betreffenden lebensheilend wirkt: Simon von Kyrene, der römische Hauptmann, der Schächer, die Frau des Pilatus und Josef von Arimathäa. In dieser Reihenfolge wende ich mich nun ihrer historischen und geistlichen Identität zu. Sie sind Zeugen Jesu und stehen in seiner Nachfolge, wenn auch aus einem anderen Kontext heraus als dem der Jünger Jesu, nämlich aus dem unmittelbaren Kontext der letzten Lebensstunden und des Todes Jesu.

Simon von Kyrene

Wer ist Simon von Kyrene? Stand er am Weg, den Jesus entlanggeführt wurde, um ihm das letzte Geleit zu geben? In den synoptischen Evangelien lautet es übereinstimmend, dass Simon mehr oder weniger zufällig zugegen war: ein Mann, der vom Feld kam (Mk 15,21; Lk 23,26). Simon stand also nicht am Weg, sondern wurde von denen, die Jesus hinaus aus der Stadt zum Kreuzigungsort führten, in den Passionsweg hineingeholt. Im Text ist von einem unbestimmten „sie“ die Rede, entsprechend dem deutschen „man“. Es steht hier für die römischen Soldaten, die für die Hinrichtung der Delinquenten verantwortlich waren. Auch Mitglieder des Hohen Rats mögen aus Genugtuung über das Urteil gefolgt sein – wir wissen es nicht. War Simon ein kräftiger, starker Mann, dem man das schwere Gewicht des massiven Holzkreuzes zu tragen zutraute? Es sollte ja ohne Zeitverlust und große Umstände vorwärtsgehen. Simon wird vom potentiellen Zuschauer zum Akteur: Er wurde ergriffen, hineingezogen, dann zum Tragen des Kreuzes gezwungen.

Herkunft aus Kyrene

Simon stammt aus Kyrene, einer antiken Stadt im heutigen Libyen; der östliche Teils Libyens trägt heute noch den Namen Cyrenaika. Kyrene ist zur Zeit Jesu eine bedeutende Stadt griechischer Gründung bereits im 7. Jahrhundert v.Chr., die schließlich 74 v.Chr. ins römische Reich eingegliedert wurde als Teil der Provinz Creta et Cyrene. Nachdem sie unter den Ptolemäern quasi gleichberechtigt gewesen waren, wurden von da an die jüdischen Bewohner von Kyrene von den griechischen Einwohnern mehr und mehr unterdrückt. Dies hielt an, bis es im Jahr 117 n.Chr. unter Trajan zum Aufstand der Juden von Kyrene kam, in dessen Folge die Einwohnerzahl der Region stark abnahm, da in den Kämpfen auch sehr viele Römer und Griechen umkamen.¹ Es gab gegen Ende des 1. Jahrhunderts v.Chr. also guten Grund für Juden, Kyrene zu verlassen und sich im Raum Jerusalem neu anzusiedeln, wo die Mehrheit der Bevölkerung jüdisch war. Dass Simon Jude war, ist plausibel, trägt er doch einen hebräischen Namen („er [Gott] hat gehört“).

Den Synoptikern zufolge trägt Jesus das Kreuz nicht selbst, sondern es wird ihm getragen. Er erhält einen Kreuzträger, da er zum Tragen zu schwach zu sein scheint. So deutet und überliefert es die spätere, fromme Tradition der Kreuzwegandacht: Nach dem ersten Fall Jesu in Station 3 erscheint in Station 5 beim zweiten Fall Simon von Kyrene als Helfer und Träger. Simon ist also derjenige, der einen Teil des Weges unmittelbar mit Jesus mitgeht, sei es, dass er alleine das Kreuz trägt (Evangelien), sei es, dass er Jesus die halbe Last abnimmt und es mit ihm zusammen trägt (Kreuzwegtradition). Simon und Jesus sind äußerlich ein ungleiches Paar. Simon hat noch seine Feldkleider am Leib und dürfte von der Feldarbeit verschwitzt und schmutzig gewesen sein; Jesus trug ein gutes leinenes Gewand ohne Naht, um dessen Besitz die Soldaten später würfelten (Mk 15,24; Lk 23,34). Beide waren den Blicken der Zuschauer am Weg ausgesetzt. Die römischen Legionäre könnten sich ein Spiel daraus gemacht haben, dass ein Jude dem anderen das Kreuz tragen müsse. In der Situation der Besatzung könnte man das so deuten, dass letztlich jeder Jude mit Kreuz und Hinrichtung zu rechnen habe: eine besondere Machtdemonstration.

Weggefährte unter dem Kreuz

„[D]amit er [das Kreuz] hinter Jesus hertrage“: Simon geht hinter Jesus und hat diesen vor sich laufen sehen, wie er die letzten Schritte seines Lebens tat, durch Prozess und Folter bereits erschöpft, aber innerlich aufrecht. Wer wurde Simon während dieses gemeinsamen Weges? Fühlte er sich quasi als Gefangener der Soldaten? Er spürte die hämischen Zuschauer, doch ebenso gewiss die innerlich aufrechte Haltung Jesu. Dies mag ihn dem Zwang und der „Gefangenschaft“ enthoben haben. Er fühlte sich als Gefährte Jesu, als letzter sehr konkreter Weggefährte. Damit könnte ein Erkennen Jesu einhergegangen sein, das auch mit seiner oder seiner Familie Heimatstadt Kyrene zu tun hat. Die wichtigsten ökonomischen Produkte Kyrenes waren Getreide und ein Heilkraut des antiken Namens Silphium.² Dieses Heilkraut wuchs ausschließlich in der Kyrenaika und konnte nicht kultiviert werden; es war enorm begehrt und wurde als „Allheilkraut“ für Mensch und Tier zu höchsten Preisen gehandelt. Auch Jesus war bekannt als einer, der heilt: In aussichtslosen Situationen heilte er und seine Heilungen berührten die Menschen. Nun könnte Simon erkannt haben, dass der wahrhaft konkurrenzlos Heilende einige Meter vor ihm seinen letzten Weg geht. Dieser alles irdische Treiben zurücklassenden Heilung so nahe zu sein, mag Simons Leben eine neue Richtung gegeben haben. Wir wissen es nicht. Dennoch: Das Heilungsversprechen einer Pflanze verblasst gegenüber der umfassenden Heilszusage Jesu. In der nächsten Generation finden wir vielleicht Simons Sohn Rufus als Jünger Jesu (Mk 15,21); im Römerbrief wird ein Rufus als vom Herrn auserwählt bezeichnet (Röm 16,13).

Könnte der Name Simon des Kreuzträgers aus Kyrene ebenfalls etwas sagen? Es mag der Zufall eines häufigen Namens gewesen sein. Es mag jedoch auch der interpretatorische Kunstgriff der Evangelisten gewesen sein, die den weggelaufenen Simon durch einen ersetzen wollten, der als Kreuzträger tatsächlich Jesu Fels wird – solange, bis Simon Petrus in die Nachfolge zurückkehrt. Ein Landarbeiter übernahm temporär die Rolle des Fischers.

Der Hauptmann

Wer ist der Hauptmann? Über die Gestalt des Hauptmanns, der Kreuzigung und Tod Jesu unmittelbar miterlebte, wissen wir nichts Näheres. Doch ist diese Figur in allen drei synoptischen Evangelien genannt. Damit wird ihr eine Bedeutung beigemessen, die über das Szenische hinausgeht. Lukas lässt den Hauptmann sagen, dass der gekreuzigte Jesus ein wahrhaft gerechter Mensch gewesen sei und fügt hinzu, dass er Gott gepriesen habe (Lk 23,47f.). Markus geht noch einen Schritt weiter als Gottespreis und Gerechtigkeit: „Wahrhaftig, dieser Mensch war Gottes Sohn.“ Eine wichtige szenische Beschreibung findet sich ebenfalls bei Markus: Der Hauptmann steht Jesus gegenüber, d.h., er steht genau dem Kreuz gegenüber (Mk 15,39). Er war das letzte unmittelbare Gegenüber für Jesus. Der Hauptmann hat diese Konfiguration wohl instinktiv begriffen – wenn er Jesus auch in dessen Leben nie gegenüberstand, so doch jetzt in der letzten Lebensstunde. Er harrte aus. Das war natürlich Dienstpflicht, aber wohl auch Entscheidung. Bei Matthäus sagen der Hauptmann und mit ihm weitere Soldaten, dass Jesus Gottes Sohn gewesen sei (27,54).

Was war das auslösende Moment dieser Aussagen? Die römischen Besatzer hatten sicher wenig Umgang mit der jüdischen Bevölkerung gehabt; dem standen in vieler Hinsicht schon die jüdischen Reinheitsgebote entgegen. Römer hatten den heilenden und lehrenden Jesus nicht selbst erlebt; eine Ausnahme allerdings ist der in Kafarnaum eingesetzte Hauptmann, der Jesus um die Heilung seines Dieners bittet (Lk 7,1–10). Was die römischen Zeugen der Kreuzigung aber aktuell erlebten oder zu erleben meinten, war ein Erdbeben, quasi ein Aufbäumen der Naturkräfte. Solches schrieb man oft Gottheiten zu, seien es die heidnischen Götter oder der Gott Israels. Die Gotteserkenntnis Jesu durch den Hauptmann weist hin auf die Allmacht Gottes gegenüber Natur und menschlichem Leben, an der Jesus als Sohn teilhat. Damit ist der Rahmen des Erkennens Jesu noch einmal weiter gefasst.

Doch auch der Titel „gerechter Mensch“, den Jesus bei Lukas erfährt (23,47), ist ein hoher Titel. In der jüdischen Tradition gilt der Zaddik, der Gerechte, sehr viel. Er ist „der Mensch“ schlechthin, der ganz und gar nach dem Gebot Gottes lebt und handelt. Er realisiert die Möglichkeit der bedingungslosen Gottesliebe und Gottesfurcht.³ Die Begriffe „gerecht“ und „Gerechter“ durchziehen den gesamten Psalter als Orientierung und Hoffnung. Somit gewinnt auch der Hauptmann bei Lukas eine entscheidende Einsicht. In dieser synoptischen Szene haben wir beides zusammen: Jesus als Mensch und Jesus als Gottes Sohn – in dieser Doppelung tragendes Element unseres christlichen Glaubensbekenntnisses.

Der reuige Schächer

Wer ist der Schächer? Der Schächer ist anonym. Man erfährt in den Evangelien nichts über Herkunft, Beruf oder Alter des Mannes. Aus dem Strafmaß der Todesstrafe kann man allenfalls schließen, dass er nach römischer Beurteilung ein schwerwiegendes Verbrechen begangen hat. Anstachelung zum Aufruhr, Raub, Totschlag eines Soldaten, Mord? Es bleibt ungesagt. Er wird denselben Weg zur Kreuzigungsstätte zurückgelegt haben wie Jesus. Erst als Gekreuzigte begegnen sich der Verbrecher und Jesus. Lukas eröffnet einen Dialog zwischen den beiden (Lk 23,40–43). Nachdem einer der beiden mitgekreuzigten Verbrecher Jesus ebenso verhöhnt hatte wie die Umstehenden, wies der Andere diesen zurecht, dass sie beide nur den Lohn für ihre Taten erhielten, während Jesus nichts getan habe. Dann wendet er sich an Jesus mit der Bitte, seiner zu gedenken. Jesus gewährt ihm die Bitte und verspricht ihm gemeinsames Weilen im Paradies.⁴ Dieser Dialog von Kreuz zu Kreuz offenbart zweierlei: erstens die intuitive Erkenntnis des Schächers, dass Jesus nicht der Sphäre des Verbrechens angehört, sondern ein ganz Anderer ist, dem man sich in den letzten Lebensmomenten noch anvertrauen darf; zweitens die ungebrochen heilende Haltung und Kraft Jesu am Übergang von Leben und Tod. Die Nachfolge des Schächers hat keine irdische Perspektive mehr, doch Jesus nimmt sein Bekenntnis an.

Thomas von Aquin setzte in seinem Hymnus „Gottheit tief verborgen“ (Adoro te devote) dem Schächer ein Denkmal, indem er sich als Betender mit dem Schächer identifiziert: mit dessen Sündigkeit, mit dessen Erkenntnis Jesu und mit dessen Hoffnung.

Die Frau des Pilatus

Wer war die Frau des Pilatus? Wir kennen diese Figur der Passion nur in ihrer Beziehung zu Pilatus, nämlich als dessen Frau. Ihren Namen kennen wir nicht; es ist anzunehmen, dass sie eine Römerin war. Obwohl die Gerichtsverhandlung Jesu vor Pilatus von allen vier Evangelisten geschildert wird, tritt sie nur bei Matthäus auf. Hier mischt sie sich in die Verhandlung ein: „Während Pilatus auf dem Richterstuhl saß, sandte seine Frau zu ihm und ließ ihm sagen: Habe du nichts zu schaffen mit jenem Gerechten! Ich habe heute seinetwegen im Traum viel gelitten.“ (27,19) Aus dem Hintergrund plädiert diese Frau für die Unschuld Jesu⁵ – sei es um Jesu willen, sei es um ihren Mann vor einem Fehlurteil und dessen etwaigen Konsequenzen zu warnen. Das wissen wir nicht. Ein Traum möge nun das Geschehen wenden, so hofft die Frau.

Matthäus verweist öfter auf Träume (1,20; 2,12; 2,13; 2,19; 2,22). Alle diese Träume konfigurieren Geburt und Kindheit Jesu; sie setzen in der Erzählung sein Leben in Gang. Am Ende seines Lebensweges steht wieder ein Traum, diesmal von einer Frau geträumt und wohl mit Entsetzen in den Lauf der Dinge eingebracht. Doch dieser Traum verhallt. Schuld und Unschuld können in der laufenden Verhandlung nicht ernsthaft gegeneinander abgewogen werden. Nur von ganz außen plädiert ein Mensch auf Unschuld. Dies muss aus tiefster Überzeugung geschehen sein. Wie sonst hätte die Frau es wagen können, mit ihrem Traum mitten in die Verhandlung hineinzuplatzen? Mehr allerdings sagt der Evangelist nicht. Wir können nur spekulieren, wie ihr Traum sich auf das Leben dieser Frau weiterhin auswirkte. Einfach vergessen lässt sich solch ein Traum wohl nicht. Vielleicht zeitigte er Jahre später Wirkung und veränderte das Leben der Frau des Pilatus nachhaltig in ihrer Wahrnehmung von Recht und Unrecht und Gerechtigkeit.

Josef von Arimathäa

Wer ist Josef von Arimathäa? Er stammt aus Arimathäa, einer antiken Stadt im Gebirge Ephraim. Der Ort ist vermutlich identisch mit Ramatajim bzw. Rama, dem Geburtsort des Propheten Samuel, woher auch dessen Vater Elkana stammt (Sam 1,1). Zur Zeit Samuels war Rama eine wichtige Stadt der israelitischen Stämme. Noch zu Jesu Zeiten dürfte es eine Stadt bekannter historischer Tradition gewesen sein.

War Josef schon bei der Kreuzigung anwesend? Als Mitglied des Hohen Rates kennt er den Beschluss und weiß von diesem bevorstehenden Ereignis. Das „Kreuzige ihn, kreuzige ihn“ (Lk 23,21) ist ebenso unüberhörbar. Es wird wie ein Lauffeuer durch die Stadt gegangen sein und weiter übers Land. Josef von Arimathäa, der gut und gerecht genannt wird, fühlt sich Jesus so nahe, dass er für ein Begräbnis des Leichnams Sorge tragen will, um Jesus so in die geordnete Konvention der Gesellschaft zurückzubringen. Er besitzt eine Grabstelle, die nicht genutzt ist. Er macht sich auf, den Leichnam zu erbitten und ihn würdig zu bestatten. Entschlossen trägt er sein Anliegen Pilatus vor, der seiner Bitte nachgibt. Joseph würde die Leiche dieses Mannes namens Jesus bald aus nächster Nähe betrachten und unter seinen Händen fühlen. Er setzt sich dem Anblick des geschundenen Körpers aus und wickelt ihn behutsam in das Leinentuch. Nein, das tun nicht seine Diener, das tut er selbst als letzten Liebesdienst. Er fürchtet sich nicht vor den gebrochenen Augen und dem verzerrten Gesicht. Wie Jesus so viele Menschen berührt und durch Berührung geheilt hat, so erfährt er im Tod selbst die heilende Berührung eines Menschen.

Wie das Leben Jesu Josef berührt hat, so gibt er diese Berührung nun zurück. Er setzt sich dem Gekreuzigten ganz aus, dem gekreuzigten Menschen und dem gekreuzigten Körper. Abstrakt ausgedrückt: Er setzt sich dem Skandal des Kreuzes aus, ohne sich skandalisieren zu lassen. Er weicht nicht aus, er weicht nicht zurück. Er gibt Jesus die Behausung seines Grabes. Mit dieser Geste lässt er ihn umgekehrt ganz in seinem eigenen geistigen Haus wohnen, als Bleibender, der immer gegenwärtig sein wird. Josef lässt sich in seiner Entscheidung vom Establishment nicht stören. Er lässt sich nicht verstören; er nimmt Jesu Tod und besonders seine Todesform an. Er hält diesem übelst zugerichteten Leichnam, der eine einzige Wunde ist, stand. Man kann sicher sein, dass er von nun an „mit dem Kreuz Jesu“ lebt.

Jesu Lebensende als Ruf in die Nachfolge

Betrachten wir zunächst die soziale Herkunft der Passionsbegleiter: Simon von Kyrene (bzw. seine Familie) ist ein eingewanderter Jude aus Nordafrika⁶, der sich als Landarbeiter verdingte, da er als Einwanderer kaum eigenes Land besaß. Josef von Arimathäa gehört als Ratsherr der einheimischen jüdischen Oberschicht an. Der Schächer steht am äußersten Rand der Gesellschaft: der Gesetzesbrecher und Sünder schlechthin. Der Hauptmann ist Mitglied der römischen Besatzungsmacht. Die Frau des Pilatus gehört der römischen Führungselite an. Somit wären die „Nebenrollen“ des Passionsberichts besetzt durch Akteure verschiedenster sozialer Schichten und Herkunft, was die Universalität der Wirkung Jesu unterstreicht. Das war den Evangelisten mit Sicherheit bewusst.

Ferner ist auffällig, dass es stumme Figuren und sprechende Figuren gibt. Die beiden römischen Mitakteure sowie der Schächer reden. Aus ihrem Mund wird eine Wahrheit kund: Unschuld Jesu, Gerechtigkeit Jesu und Gottessohnschaft Jesu. Die beiden jüdischen Mitakteure sprechen nicht; die Wahrheit, von der sie künden, wird durch ihr Tun verkündet. In der Stille ihrer Handlungsweise öffnet sich die Dimension der Berührung, einer zentralen Eigenschaft und Wahrheit des Handelns Jesu. Simon hat das Holz, das Jesus später berühren wird, zuvor auf seinem eigenen Körper gespürt. Joseph gibt dem Leichnam Jesu all jene Berührungen zurück, die Jesus während seines Lebens ausgeteilt hat. Vielleicht beginnt mit dieser stillen Nachfolge bereits das Reich Gottes: „Das Reich Gottes kommt nicht so, dass man es beobachten könnte. Man kann auch nicht sagen: Seht, hier ist es!, oder: Dort ist es! Denn siehe, das Reich Gottes ist mitten unter euch.“ (Lk 17,20f.)

In seiner menschlichen Gestalt verlässt Jesus die Welt, doch gerade in dieser allerletzten Lebensspanne wirkt sein Werben um Nachfolge weiter. Sie tut sich auf in einem neuen Kreis von Menschen, die nicht unter die „alten“ Jünger zu rechnen sind, vielmehr in den Todesstunden Jesu solche geworden sind.

1Vgl. Lucius Cassius Dio, Römische Geschichte 68,32; außerdem Eusebius von Caesarea, Werke 7: Hieronymi Chronicon. Hrsg. v. R. Helm. Berlin 1956, S. 52b, 153, 196.

2Plinius der Ältere (Naturalis Historia. Buch XIX, 38) nennt die Pflanze Laserpitium. Aufgrund ihrer Seltenheit wurde ihr Saft mit Silberdenaren aufgewogen. Silphium ist auch auf kyrenischen Münzen zu sehen, was die ökonomische Bedeutung unterstreicht. Die Pflanze starb wahrscheinlich bereits im 1. Jahrhundert n.Chr. aus; ihre botanische Identität ist nicht zweifelsfrei zu klären.

3Abraham bittet Gott, die Gerechten eines Ortes höher einzuschätzen als die Umtriebe von Frevlern und um ihretwillen Sodom zu verschonen – seien es auch sehr wenige Gerechte (Gen 18,16–33). Man erinnere auch die jüdische Legende der 36 Gerechten. Sie geht auf den babylonischen Talmud zurück und besagt, daß es auf der Welt stets 36 Gerechte gibt, um derentwillen Gott die Welt trotz ihrer Sündhaftigkeit nicht untergehen läßt. Diese Gerechten sind namenlos und können sich in einem Jeden verbergen; stirbt einer von ihnen, so wird irgendwo ein neuer Gerechter geboren.

4Nach Matthäus beschimpfen beide Räuber Jesus (Mt 27,44).

5Vgl. The New Jerome Biblical Commentary. Hrsg. v. R. E. Brown, J. A. Fitzmeyer u. R. E. Murphy. Prentice-Hall 1990, 671f.: „Here the message that Jesus is ‘just’ suggests that he should be released“ (zu Mt 27,19).

6Ebd., 628: „Simon was a Jew born in Cyrene (in north Africa); whether he was in Jerusalem as a pilgrim or as a permanent resident is unclear“ (zu Mk 15,21). Der Autor sieht auch die Möglichkeit einer Pilgerreise Simons von Kyrene.

A

Lesetipp der Redaktion

aus dem Online-Archiv:

www.echter.de/geist-und-leben/

Friedrich Wulf SJ,

Die evangelische Bruderschaft von Taizé und ihre Geistliche Lehre, in: GuL 33 (1960), 60–65.

Movimenti

K

Anna Slawek | Wuppertal

geb. 1980, Dr. theol., Dipl.-Päd., Lehrerin an der Erzbischöflichen St.-Anna-Schule, Wuppertal

anna_slawek@t-online.de

Gemeinschaften auf Abwegen?

Strukturelle und dogmatische Defizite der Movimenti

Im Zuge der Aufarbeitung von sexuellem Missbrauch in der katholischen Kirche kommt zunehmend eine weitere Form des strukturellen, systemischen Missbrauchs in den Blick, welcher sich maßgeblich auf Laienorganisationen bezieht: Die Rede ist von spirituellem Missbrauch¹ im Zusammenhang mit den Movimenti, d.h. den Neuen Geistlichen Gemeinschaften (NGG). Das Phänomen hat vermehrt mediale Aufmerksamkeit² – neu ist es nicht: Wolfgang Beinert³ stellte bereits 1991 die Frage nach häretischen Gruppen in der katholischen Kirche, deren Entstehen er im Zusammenhang des II. Vatikanums und seiner Vorlaufzeit verortet. Die traditionalistischen Gruppierungen⁴, welche auf die aufkommende, vermeintliche Unsicherheit konziliarer Neuerungen überwiegend durch Rückzug und Regression reagierten, ordnet W. Beinert als destruktiv und häretisch ein, insofern sowohl das Individuum in seiner persönlichen Entfaltung als auch die christliche Botschaft in ihrem Gehalt beschnitten werden.

Wie steht es daher mit den NGG, die im Windschatten des Konzils Fahrt aufnahmen und sich in ihrem Selbstbild gerade nicht als traditionalistische, sondern als charismatische, aufstrebende Erneuerungsbewegungen darstellen, die das Kirchenbild des II. Vatikanums rezipieren und sich als dessen Widerschein verstehen? Die meisten von ihnen erfreuen sich seit vielen Jahrzehnten der kirchlichen Anerkennung, was eine Überprüfung der Sachlage noch drängender macht. Lassen sich W. Beinerts Überlegungen und Kriterien zu fundamentalistischen und häretischen Gruppierungen auch hier anlegen?

Fehlende Freiheit: Indikator für Fundamentalismus

In seiner Analyse stellt W. Beinert vor allem „dogmatische Defizite“ fest, indem er – den Freiheitsbegriff als Dreh- und Angelpunkt der christlichen Botschaft akzentuierend – den fundamentalistischen Gruppen einen grundlegenden Mangel an Freiheit attestiert. Dieser