Das neue Herz der Weisheit

Über den Autor

Der Ehrwürdige Geshe Kelsang Gyatso Rinpoche ist ein vollkommen verwirklichter Meditationsmeister und international anerkannter Lehrer des Buddhismus, der den Weg für die Einführung des modernen Buddhismus in unsere heutige Gesellschaft ebnete. Er ist der Autor von 23 hochangesehenen Büchern, die die alte Weisheit des Buddhismus in vollkommener Weise in unsere moderne Welt übertragen. Des Weiteren ist er der Gründer von über 1.200 Zentren und Gruppen des Kadampa Buddhismus auf der ganzen Welt.

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Empfohlene Reihenfolge für Anfänger, in der die Bücher des Ehrwürdigen Geshe Kelsang Gyatso Rinpoche studiert oder gelesen werden sollten:

Wie wir unser Leben verwandeln

Wie wir den Geist verstehen

Freudvoller Weg

Der Spiegel des Dharma mit Ergänzungen

Das neue Herz der Weisheit

Moderner Buddhismus

Tantrische Ebenen und Pfade

Führer ins Dakiniland

Essenz des Vajrayana

Die mündlichen Anleitungen des Mahamudra

Große Schatzkammer der Verdienste

Acht Schritte zum Glück – Neuausgabe

Einführung in den Buddhismus

Wie wir unsere menschlichen Probleme lösen

Sinnvoll zu betrachten

Das Bodhisattva Gelübde

Allumfassendes Mitgefühl

Das neue Meditationshandbuch

Sinnvoll leben, freudvoll sterben

Ozean von Nektar

Herzjuwel

Das klare Licht der Glückseligkeit

Mahamudra Tantra

Dieses Buch wurde unter der Schirmherrschaft des

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EHRWÜRDIGER GESHE KELSANG GYATSO RINPOCHE

Das neue Herz der Weisheit

TIEFGRÜNDIGE LEHREN AUS BUDDHAS HERZEN

THARPA VERLAG

DEUTSCHLAND • SCHWEIZ

Originaltitel: The New Heart of Wisdom

4. Auflage 2020

Alle Rechte vorbehalten.

Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Reproduktion ist unzulässig, außer zur Verwendung kurzer Passagen für privates Studium, Forschung und Buchbesprechungen.

Herausgeber:

Tharpa Verlag Deutschland, ein Teil des Dipankara Kadampa Meditationszentrum e.V. (VR 33517 B)

Chausseestraße 108

10115 Berlin

Der Tharpa Verlag hat überall auf der Welt Niederlassungen und Tharpa Bücher werden in den gängigsten Sprachen veröffentlicht.

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© Deutsche Übersetzung Ehrwürdiger Geshe Kelsang Gyatso Rinpoche und Neue Kadampa Tradition – Internationale Union des Kadampa Buddhismus 2020

Gestaltung des Einbands: © NKT-IKBU 2020

ISBN 978-3-947058-33-4

ISBN ePub 978-3-90854396-1

ISBN Kindle 978-3-90854397-8

Satz: Tharpa Verlag Deutschland

Druck: PIEREG Druckcenter Berlin GmbH

Inhaltsverzeichnis

Titel

Abbildungen

Danksagung

Einleitung

Kommentar zum Herz Sutra - Teil Eins: Die Erklärung der direkten Bedeutung des Sutra

Titel und Ehrerbietung

Die Hintergründe und Shariputras Frage

Die Pfade der Ansammlung und der Vorbereitung (1)

Die Pfade der Ansammlung und der Vorbereitung (2)

Die Pfade des Sehens, der Meditation und des Nicht-mehr-Lernens

Schlussfolgerung

Buddhas Billigung und das Versprechen zu üben

Kommentar zum Herz Sutra – Teil Zwei: Die Erklärung der verborgenen Bedeutung des Sutra

Vorbereitende Erklärung und das Leben von Beschützer Nagarjuna und Arya Asanga

Der Pfad einer Person anfänglicher Ausrichtung

Die Kostbarkeit unseres menschlichen Lebens

Was bedeutet unser Tod?

Die Gefahren niederer Wiedergeburt

Zuflucht nehmen

Was ist Karma?

Der Pfad einer Person mittlerer Ausrichtung

Was wir wissen sollten

Was wir aufgeben sollten

Was wir üben sollten

Was wir erlangen sollten

Der Pfad einer Person großer Ausrichtung

Das höchste gute Herz – Bodhichitta

Schulung in zuneigungsvoller Liebe

Schulung in wertschätzender Liebe

Schulung in wünschender Liebe

Schulung in allumfassendem Mitgefühl

Schulung in eigentlichem Bodhichitta

Die Schulung im Pfad des Bodhichitta

Schulung in den sechs Vollkommenheiten

Schulung in Nehmen in Verbindung mit der Praxis der sechs Vollkommenheiten

Schulung in Geben in Verbindung mit der Praxis der sechs Vollkommenheiten

Widmung

Anhang I – Der Urtext: Das Sutra der Essenz der Weisheit (das Herz Sutra)

Anhang II – Die zusammengefasste Bedeutung des Kommentars

Anhang III – Befreiendes Gebet und Gebete für die Meditation

Anhang IV – Eine Erklärung der zwölf Quellen, der achtzehn Elemente und der zwölf in abhängiger Beziehung stehenden Glieder

Anhang V – Die Große Mutter: Eine Methode um Hindernisse und Behinderungen durch Rezitation des Sutra der Essenz der Weisheit (das Herz Sutra) zu überwinden

Anhang VI – Ein kurzer Kommentar zur Praxis Die Große Mutter

Anhang VII – Der Yoga der Großen Mutter Prajnaparamita: Selbsterzeugungssadhana

Anhang VIII – Ein kurzer Kommentar zu Der Yoga der Großen Mutter Prajnaparamita: Selbsterzeugungssadhana

Glossar

Bibliografie

Bücher

Sadhanas und andere Broschüren

Studienprogramme des Kadampa Buddhismus

Tharpa Niederlassungen weltweit

So finden Sie Ihr nächstgelegenes Kadampa Meditationszentrum

Abbildungen

Buddha Shakyamuni

Die Große Mutter Prajnaparamita

Avalokiteshvara

Manjushri

Vajrapani

Maitreya

Samantabhadra

Ksitigarbha

Sarvanivaranaviskambini

Akashagarbha

Shariputra

Ananda

Nagarjuna

Asanga

Atisha

Je Tsongkhapa

Je Phabongkhapa

Vajradhara Trijang Rinpoche

Ehrwürdiger Geshe Kelsang Gyatso Rinpoche (eingefügt auf Bitte vertrauensvoller Schüler)

Das Rad des Lebens

Das Mantra der Vollkommenheit der Weisheit

Die Große Mutter Prajnaparamita

Danksagung

Dieses Buch beruht auf einem mündlichen Kommentar zum Sutra der Essenz der Weisheit (das Herz Sutra), der vom Autor, dem Ehrwürdigen Geshe Kelsang Gyatso, am Manjushri Kadampa Meditationszentrum in England gegeben wurde. Es wurde ursprünglich unter dem Titel Herz der Weisheit veröffentlicht und wurde 2011 vom Autor mit dem Titel Das neue Herz der Weisheit wesentlich überarbeitet.

Wir danken dem Autor aus tiefstem Herzen für seine große Güte, diese vollständige und maßgebliche Erklärung des Herz Sutra vorbereitet zu haben. Mit diesem inspirierenden Kommentar als Schlüssel kann der Leser alle tiefgründigen und weiten Aspekte der Bedeutung dieses essenziellen buddhistischen Sutra erschließen. Ohne die tiefe Einsicht des Autors in das Thema und ohne seinen mitfühlenden Entschluss, diese Einsicht mit uns zu teilen, hätte dieses Buch nie herausgegeben werden können.

Unser Dank gilt auch allen hingebungsvollen langjährigen Schülern des Autors, die ihn bei der Übersetzung und Herausgabe unterstützt und das endgültige Manuskript für die Veröffentlichung vorbereitet haben. 

Roy Tyson

Stellvertretender Sekretär

des NKT Ausbildungsrats 

Manjushri Kadampa 

Meditationszentrum, 2020

Einleitung

Ich schätze mich sehr glücklich, dass ich die Gelegenheit habe, diesen Kommentar zum Sutra der Essenz der Weisheit oder Herz Sutra zu geben. Ebenso können sich auch diejenigen äußerst glücklich schätzen, die die Gelegenheit haben, die Bedeutung dieses Sutra, das die Essenz der Lehre Buddhas ist, zu studieren. Aufgrund der tiefgründigen Natur des Sutra fällt es manchen Menschen vielleicht schwer, bestimmte Teile dieses Kommentars zu verstehen. Ich werde versuchen, diese Lehren so klar wie möglich und so gut es meine Fähigkeiten zulassen zu erläutern. Weil dieses Sutra aber Buddhas endgültige Sichtweise und Absicht enthüllt, müssen wir darauf gefasst sein, einigen Schwierigkeiten zu begegnen. Bitte lassen Sie sich nicht entmutigen: Wenn wir uns in unserem Studium geduldig bemühen, werden wir ein vollständiges Verständnis des ganzen Sutra erlangen. So wie unsere Vertrautheit mit diesen Lehren wächst, so wird auch unser Verständnis zunehmen.

Alle Lehren Buddhas sind entweder Sutra (die allgemeinen Lehren) oder Tantra (die außergewöhnlichen Lehren). Es gibt keine einzige Schrift Buddhas, die nicht einer dieser beiden Kategorien zuzuordnen ist. Die Lehren des Sutra werden in zwei Gruppen eingeteilt: Sutras des Hinayana und des Mahayana. Das Sutra der Essenz der Weisheit gehört zu den Mahayana Sutras. Die Mahayana Sutras ihrerseits enthalten viele unterschiedliche Arten von Unterweisungen, doch die kostbarsten und höchsten sind die Sutras der Vollkommenheit der Weisheit (Skrt. Prajnaparamitasutra). Buddhas endgültige Absicht ist es, jedes einzelne Lebewesen zum höchsten Glück der Erleuchtung zu führen, indem er allen den Mahayanapfad zeigt. Deshalb lehrte er die Sutras der Vollkommenheit der Weisheit.

Es gibt mehrere, unterschiedlich lange Sutras der Vollkommenheit der Weisheit. Das umfangreichste ist das Sutra der Vollkommenheit der Weisheit in hunderttausend Zeilen, das in der tibetischen Übersetzung zwölf Bände umfasst. Es gibt auch ein Sutra von mittlerer Länge mit fünfundzwanzigtausend Zeilen in drei Bänden und ein kurzes, einbändiges Sutra mit achttausend Zeilen. Dazu gibt es ein noch kürzeres Sutra mit acht Kapiteln in Versen, das Zusammengefasste Sutra der Vollkommenheit der Weisheit. Die Sutras der Vollkommenheit der Weisheit erläutern alle Stufen der Pfade von Weisheit und Methode. «Weisheit» bezieht sich auf eine Verwirklichung, die unsere Buddha Natur von Behinderungen befreit. «Methode» bezieht sich auf eine Verwirklichung, die unsere Buddha Natur reifen lässt. Insbesondere enthüllt Buddha in diesen Sutras seine endgültige Sichtweise und Absicht und deshalb werden die Sutras der Vollkommenheit der Weisheit als die höchsten unter den Sutras angesehen.

Das Sutra der Essenz der Weisheit ist viel kürzer als die anderen Sutras der Vollkommenheit der Weisheit, aber es enthält explizit oder implizit die ganze Bedeutung der längeren Sutras. Weil es die eigentliche Essenz der Unterweisungen über die Vollkommenheit der Weisheit enthält, wird es das Sutra der Essenz der Weisheit genannt. Durch Studium und Kontemplation dieses Sutra und indem wir darüber meditieren, können wir ein vollkommenes Verständnis der Natur der Wirklichkeit erlangen. Wir können Behinderungen und Schwierigkeiten in unserem täglichen Leben meistern. Schließlich können wir die Hindernisse, die unser volles Erwachen verhindern, überwinden. Auf diese Weise erreichen wir den vollkommenen Zustand der Buddhaschaft. Wir sollten uns wirklich glücklich schätzen, dass wir diesen essenziellen Lehren Buddhas begegnet sind.

In diesen Lehren geht es um die Schulung in der Vollkommenheit der Weisheit. Weisheit ist ein tugendhafter, intelligenter Geist, dessen Funktion es ist, die innere Dunkelheit der Unwissenheit zu vertreiben. Mit Weisheit können wir wissen, wie die Dinge wirklich sind. Normalerweise verstehen wir weder die wirkliche Natur der Dinge, noch verstehen wir, dass Leiden aus nichttugendhaften und Glück aus tugendhaften Handlungen entsteht. All dies ist Unwissenheit. Aufgrund dieses Mangels an Verständnis erschaffen wir, obschon wir nicht leiden möchten, durch nichttugendhafte Handlungen unser eigenes Leiden. Und obwohl wir immer glücklich sein wollen, zerstören wir unser eigenes Glück, indem wir Wut, negative Sichtweisen und falsche Absichten entwickeln. Wir sollten wissen, dass dies unsere ganz normale Lebenssituation ist.

Alle unsere Leiden und Probleme stammen aus unserer Unwissenheit. Aufgrund von Unwissenheit haben wir Leben für Leben, seit anfangsloser Zeit bis jetzt, Leiden und Probleme erfahren. Jetzt aber, während wir die kostbare Gelegenheit haben den Buddhadharma zu hören und zu üben, ist die Zeit, Unwissenheit dauerhaft aufzugeben. Die einzige Möglichkeit, dies zu tun und das höchste Glück der Erleuchtung zu erlangen besteht darin, die Vollkommenheit der Weisheit im Allgemeinen und die höhere Vollkommenheit der Weisheit im Besonderen zu vollenden.

Die Vollkommenheit der Weisheit ist die Weisheit, die mit dem Geist des Mitgefühls für alle Lebewesen verbunden ist. Sie befähigt uns Maras – äußere und innere Dämonen, die uns behindern – zu besiegen und ein vollerleuchtetes Wesen wie Buddha Shakyamuni zu werden. Wie wunderbar!

Kommentar zum Herz Sutra

TEIL EINS:

DIE ERKLÄRUNG DER DIREKTEN BEDEUTUNG DES SUTRA

Titel und Ehrerbietung

Die Erklärung der direkten Bedeutung des Sutra wird unter den folgenden drei Hauptüberschriften dargelegt:

1. Die Bedeutung des Titels

2. Die Ehrerbietung der Übersetzer

3. Die Erklärung zum Hauptteil des Sutra

DIE BEDEUTUNG DES TITELS

Die Essenz der Vollkommenheit der Weisheit, die gesegnete Mutter

Das ist eine Übersetzung des Titels des Sutra ins Deutsche. Im tibetischen Text steht der Titel zuerst in Sanskrit und dann in Tibetisch:

Sanskrit: Bhagavatiprajnaparamitahrdaya

Tibetisch: Chom dän dä ma she rab kyi pa röl tu jin pai nying po

Die Essenz der Vollkommenheit der Weisheit ist eine Weisheit, die Leerheit direkt verwirklicht und mit dem mitfühlenden Bodhichittageist verbunden ist. Mit dieser Weisheit können wir in einer einzigen Konzentration eine große Ansammlung von Verdiensten und eine große Ansammlung von Weisheit anhäufen. Diese beiden sind die Hauptursachen von Buddhas Formkörper beziehungsweise Buddhas Wahrheitskörper. Diese Weisheit wird uns sehr schnell zur Erlangung der vollen Erleuchtung führen. Sie wird «die gesegnete Mutter» genannt, weil alle Buddhas der zehn Richtungen aus dieser Weisheit geboren werden. Die eigentliche Essenz der Vollkommenheit der Weisheit, die gesegnete Mutter, ist also die Weisheit, die Leerheit direkt verwirklicht, verbunden mit dem mitfühlenden Geist des Bodhichitta. Sie wird «endgültiger Bodhichitta» genannt.

Weil uns das Sutra lehrt, wie diese Weisheit vollendet wird, wird es die Essenz der Vollkommenheit der Weisheit, die gesegnete Mutter, genannt. Das zeigt, dass wir die Essenz der Vollkommenheit der Weisheit, die gesegnete Mutter, durch Studium und Praxis dieses Sutra vollenden können. Das ist so ähnlich wie bei Nagarjunas Text Grundlegende Weisheit, der Mittlerer Weg genannt wird (tib. Uma): Obwohl der eigentliche mittlere Weg Leerheit ist, wird der Text Mittlerer Weg genannt, weil er uns lehrt, wie wir uns in Leerheit schulen.

Wie zuvor erwähnt ist Weisheit im Allgemeinen ein tugendhafter, intelligenter Geist, dessen Funktion es ist, die innere Dunkelheit der Unwissenheit zu vertreiben. Mit Weisheit können wir tiefgründige Objekte verstehen: wie Dinge wirklich existieren, subtile in abhängiger Beziehung stehende Phänomene und Karma. Karma ist die Beziehung zwischen den Handlungen unserer früheren Leben und den Erfahrungen des jetzigen Lebens, sowie zwischen den Handlungen unseres jetzigen Lebens und den Erfahrungen unserer zukünftigen Leben. Dieses Wissen befreit uns dauerhaft von Leiden und gibt unserem menschlichen Leben große Bedeutung. 

Viele Menschen sind sehr intelligent im Erreichen ihrer weltlichen Ziele. Diese Intelligenz ist keine Weisheit, denn weltliche Ziele wie hoher Status, guter Ruf, Reichtum und geschäftlicher Erfolg sind täuschend. Sterben wir morgen, so verschwinden sie morgen und wir nehmen nichts davon mit. Weisheit jedoch täuscht uns nie. Sie ist unser innerer spiritueller Meister, der uns zum richtigen Pfad führt. Sie ist das göttliche Auge, mit dem wir sehen können, was wir wissen, was wir aufgeben, was wir üben und was wir erlangen sollten. Wir sollten zum Beispiel wissen, dass wir aufgrund fehlender Weisheit unsere zahllosen früheren Leben ohne jeden Sinn verschwendet haben. Werden wir in dieser Welt als Mensch geboren, so bringen wir nichts mit aus unseren früheren Leben, außer Leiden und Verblendungen. Aus seinem Mitgefühl heraus und um alle Lebewesen von Leiden zu befreien, lehrte Buddha die Vollkommenheit der Weisheit. Von allen Weisheiten ist die Vollkommenheit der Weisheit des endgültigen Bodhichitta die höchste. Wir können diese Weisheit durch aufrichtiges Studium und die Praxis dieses Sutra vollenden.

DIE EHRERBIETUNG DER ÜBERSETZER

Ehrerbietung an die Vollkommenheit der Weisheit, die gesegnete Mutter.

In diesem Zusammenhang bezieht sich die Vollkommenheit der Weisheit, die gesegnete Mutter, auf das weibliche erleuchtete Wesen Große Mutter Prajnaparamita. Sie ist die Manifestation der Vollkommenheit der Weisheit aller Buddhas der zehn Richtungen. Als das Sutra vom Sanskrit ins Tibetische übersetzt wurde, richteten die Übersetzer ein besonderes Gebet an die Große Mutter Prajnaparamita, um Hindernisse zu befrieden und die Lehren dieses kostbaren Sutra zu verbreiten. Wir sollten uns an den ausgezeichneten Taten dieser Übersetzer zutiefst erfreuen und die große Güte, die sie uns erwiesen haben, würdigen. Ohne ihre Anstrengungen, das Sutra zu übersetzen, hätten weder die Tibeter noch wir im Westen die Möglichkeit, dieses kostbare Sutra zu hören, geschweige denn es zu studieren und zu üben. So groß ist für uns die Güte jener Übersetzer! Vielleicht sind sie Emanationen von Buddha selbst. Es liegt nun an uns, ihre Güte zu erwidern, indem wir diesen kostbaren, heiligen Dharma aufrichtig studieren und üben. So können wir sowohl unsere als auch die Wünsche anderer erfüllen.

Die Hintergründe und Shariputras Frage

DIE ERKLÄRUNG ZUM HAUPTTEIL DES SUTRA

Diese Erklärung hat drei Hauptüberschriften:

1. Die allgemeine Erklärung der Hintergründe des Sutra

2. Die außergewöhnliche Erklärung der Hintergründe des Sutra

3. Die Erklärung des eigentlichen Sutra

DIE ALLGEMEINE ERKLÄRUNG DER HINTERGRÜNDE DES SUTRA

So habe ich gehört. Einst weilte der Gesegnete zusammen mit einer großen Versammlung von Mönchen und Nonnen und einer großen Versammlung von Bodhisattvas in Rajagriha auf dem Berg der versammelten Geier.

Dieser Teil der Erklärung der Hintergründe des Sutra wird die «allgemeine Erklärung» genannt, weil es sich um Aspekte der Umstände handelt, die einfach zu verstehen sind und den Anwesenden allgemein bekannt waren.

«So habe ich gehört» weist darauf hin, dass dieser Teil des Textes explizit von Ananda, einem engen Schüler Buddhas, gesprochen wurde. Nach dem Ableben Buddhas war es im Wesentlichen Ananda, der Buddhas Worte sammelte und dessen Lehre an andere weitergab. Die Erklärung der Hintergründe wurde nicht von Buddha selbst gesprochen. Dennoch werden diese Worte als Buddhas Worte angesehen, weil Buddha Anandas Geisteskontinuum segnete und ihm die Erlaubnis gab so zu sprechen.

Es ist allgemeiner Brauch, zu Beginn der umfassenderen Sutras eine ausführliche Erklärung der Hintergründe des Sutra zu geben. Im vorliegenden Fall ist diese sehr kurz, beinhaltet aber dennoch die folgenden vier Punkte:

1. Der Sprecher des Sutra

2. Der Zeitpunkt, zu dem das Sutra verkündet wurde

3. Der Ort, wo das Sutra verkündet wurde

4. An wen das Sutra gerichtet wurde

DER SPRECHER DES SUTRA

«Der Gesegnete» bezieht sich hier auf Buddha Shakyamuni. Er war es, der dieses Sutra tatsächlich verkündete. Dies wird später erklärt.

Es ist sehr inspirierend über die Lebensgeschichte Buddhas und seine ausgezeichneten Taten nachzudenken. Im Allgemeinen bedeutet «Buddha» «der Erwachte». Er ist aus dem Schlaf der Unwissenheit erwacht und sieht die Dinge so, wie sie wirklich sind. Ein Buddha ist jemand, der von allen Fehlern und geistigen Behinderungen völlig befreit ist. Es gibt viele Menschen, die in der Vergangenheit Buddhas geworden sind, und in der Zukunft werden alle Lebewesen Buddhas werden. 

Der Buddha, der die buddhistische Religion gegründet hat, ist Buddha Shakyamuni. «Shakya» ist der Name der königlichen Familie, in die er geboren wurde, «muni» bedeutet «der Fähige». Buddha Shakyamuni wurde als königlicher Prinz 624 v. Chr. in Lumbini geboren, einem Ort, der ursprünglich im Norden Indiens lag, heute aber zu Nepal gehört. Der Name seiner Mutter war Königin Mayadevi und der seines Vaters König Shuddhodana.

Eines Nachts träumte Königin Mayadevi, dass ein weißer Elefant vom Himmel herabstieg und in ihren Schoß eintrat. Der weiße Elefant, der in ihren Schoß eingetreten war, war ein Zeichen dafür, dass sie in eben dieser Nacht ein Kind empfangen hatte, das ein reines und mächtiges Wesen war. Dass der Elefant vom Himmel herabgestiegen war, bedeutete, dass das Kind vom Tushita Himmel kam, dem Reinen Land Buddha Maitreyas. Als die Königin später das Kind gebar, empfand sie keine Schmerzen, sondern erlebte stattdessen eine besondere, reine Vision. Während sie aufrecht stand und mit der rechten Hand den Ast eines Baumes hielt, nahmen die Götter Brahma und Indra das Kind ohne Schmerzen aus ihrer Seite. Anschließend ehrten sie es mit rituellen Waschungen.

Als der König das Kind sah, glaubte er, alle seine Wünsche seien in Erfüllung gegangen. Er nannte den jungen Prinzen «Siddhartha». Dann lud er einen brahmanischen Seher ein, der Vorhersagen über die Zukunft des Prinzen machen sollte. Mit seiner Hellsicht untersuchte der Seher das Kind und sagte zum König: «Es gibt Zeichen, dass der Knabe entweder ein Chakravatin König, ein Herrscher über die ganze Welt, oder ein vollerleuchteter Buddha wird. Da jedoch die Zeit der Chakravatin Könige vorüber ist, wird er sicherlich ein Buddha werden und sein wohltuender Einfluss wird die tausend Millionen Welten durchdringen wie die Strahlen der Sonne.»

Als der junge Prinz heranwuchs, meisterte er mühelos, ohne dass man es ihm beibringen musste, alle traditionellen Künste und Wissenschaften. Er beherrschte vierundsechzig unterschiedliche Sprachen und das jeweils dazu gehörige Alphabet. Auch in Mathematik war er sehr gewandt. Einmal teilte er seinem Vater mit, er könne alle Atome der Welt innerhalb eines Atemzugs zählen. Obwohl er nicht lernen musste, tat er es seinem Vater zuliebe und um anderen von Nutzen zu sein. Dem Wunsch seines Vaters folgend, besuchte er eine Schule, widmete sich dem Studium verschiedener akademischer Fächer und erlangte Gewandtheit in den Kampfkünsten und dem Bogenschießen. Der Prinz äußerte bei jeder sich bietenden Gelegenheit spirituelle Gedanken und ermutigte andere, spirituelle Pfade einzuschlagen. Als er einmal an einem Wettkampf der Bogenschützen teilnahm, rief er aus: «Mit dem Bogen der meditativen Konzentration werde ich den Pfeil der Weisheit abschießen und den Tiger der Unwissenheit in den Lebewesen töten.» Daraufhin ließ er den Pfeil losschnellen, der geradewegs fünf eiserne Tiger und sieben Bäume durchbohrte, ehe er in der Erde verschwand! Tausende von Menschen entwickelten aufgrund solcher Demonstrationen Vertrauen in den Prinzen.

Gelegentlich begab sich Prinz Siddhartha in die Hauptstadt des Königreichs seines Vaters, um zu sehen, wie die Menschen lebten. Während dieser Besuche begegnete er vielen Alten und Kranken und einmal sah er eine Leiche. Diese Begegnungen hinterließen einen tiefen Eindruck in seinem Geist und führten ihn zu der Einsicht, dass alle Lebewesen, ohne Ausnahme, die Leiden von Geburt, Altern, Krankheit und Tod erdulden müssen. Weil er die Gesetze der Reinkarnation verstand, erkannte er auch, dass sie diese Leiden nicht nur einmal, sondern immer wieder, Leben für Leben, endlos erfahren müssen. Er sah, dass alle Lebewesen in diesem schrecklichen Kreislauf des Leidens gefangen sind, empfand tiefes Mitgefühl und entwickelte den aufrichtigen Wunsch, sie alle von ihrem Leiden zu befreien. Er erkannte, dass nur ein vollerleuchteter Buddha die Weisheit und die Kraft hat, allen Lebewesen zu helfen. So entschloss er sich, den Palast zu verlassen und sich in die Einsamkeit des Waldes zurückzuziehen, um dort bis zur Erlangung der Erleuchtung in tiefer Meditation zu verweilen.

Als die Bewohner des Königreichs Shakya merkten, dass der Prinz den Palast verlassen wollte, baten sie den König, eine Hochzeit für ihn zu arrangieren. Sie hofften, dadurch den Prinzen von seinem Entschluss abzubringen. Der König war einverstanden und hatte bald eine passende Braut gefunden. Sie hieß Yasodhara und stammte aus einer angesehenen Shakya Familie. Prinz Siddhartha hatte jedoch keine Anhaftung an weltliche Vergnügen, weil er verstand, dass Objekte der Anhaftung wie giftige Blumen sind. Anfänglich sehr anziehend, verursachen sie mit der Zeit großes Leid. Sein Entschluss, den Palast zu verlassen und Erleuchtung zu erlangen, blieb unverändert stark. Um aber die Wünsche seines Vaters zu erfüllen und dem Volk von Shakya zeitweilig von Nutzen zu sein, willigte er in die Hochzeit mit Yasodhara ein. Er blieb zwar als königlicher Prinz im Palast, widmete aber dennoch seine ganze Zeit und Energie dem Volk von Shakya, um ihm auf jede erdenkliche Weise zu dienen.

Als er neunundzwanzig Jahre alt war, hatte der Prinz eine Vision. Ihm erschienen alle Buddhas der zehn Richtungen und sprachen im Chor: «Du hast dich einstmals entschlossen, ein Eroberer Buddha zu werden, damit du allen Lebewesen, die im Kreislauf des Leidens gefangen sind, helfen kannst. Jetzt ist für dich die Zeit gekommen, dies zu vollenden.» Der Prinz ging sofort zu seinen Eltern und teilte ihnen seine Absicht mit: «Ich möchte mich an einen friedlichen Ort im Wald zurückziehen. Dort will ich in tiefer Meditation verweilen und rasch volle Erleuchtung erlangen. Wenn ich Erleuchtung erlangt habe, kann ich die Güte aller Lebewesen und besonders die große Güte, die ihr mir erwiesen habt, vergelten. Ich bitte euch deshalb um Erlaubnis, den Palast zu verlassen.» Als seine Eltern dies hörten, waren sie entsetzt und der König weigerte sich, seine Erlaubnis zu geben. Prinz Siddhartha sprach zu seinem Vater: «Vater, wenn du mir dauerhafte Freiheit von den Leiden der Geburt, der Krankheit, des Alterns und des Todes geben kannst, dann werde ich den Palast nicht verlassen. Wenn du das aber nicht kannst, dann muss ich fortgehen und meinem menschlichen Leben wirkliche Bedeutung geben.»

Der König versuchte nun mit allen Mitteln zu verhindern, dass sein Sohn den Palast verließ. In der Hoffnung, dass der Prinz seine Absicht ändern würde, umgab er ihn mit einem Gefolge von schönen Frauen, Tänzern, Sängern und Musikern, die Tag und Nacht ihre Kunst darboten, um ihm Freude zu bereiten. Für den Fall, dass der Prinz eine heimliche Flucht versuchen würde, umstellte der König die Palastmauern mit Wächtern. Doch die Entschlossenheit des Prinzen, den Palast zu verlassen und ein Leben der Meditation zu beginnen, konnte nicht erschüttert werden. Eines Nachts nutzte er seine Wunderkräfte, versetzte die Wächter und Höflinge in einen tiefen Schlaf und floh mit der Unterstützung eines vertrauten Dieners. Nach einem Ritt von ungefähr zehn Kilometern stieg der Prinz vom Pferd und nahm Abschied von seinem Helfer. Er schnitt seine Haare ab und warf sie zum Himmel empor, wo sie von den Göttern des Landes der dreiunddreißig Himmel aufgefangen wurden. Einer der Götter bot ihm die Safranroben eines religiösen Bettelmönchs an. Der Prinz nahm sie an und tauschte sie gegen seine königlichen Gewänder. Auf diese Weise ordinierte er sich selbst als Mönch.

Siddhartha machte sich dann auf den Weg an einen Ort in der Nähe von Bodhgaya in Indien, wo er einen geeigneten Platz zum Meditieren fand. Dort blieb er und übte eine Meditation, die «raumähnliche Konzentration über den Dharmakaya» genannt wird, in der er sich einsgerichtet auf die endgültige Natur aller Phänomene konzentrierte. Nachdem er sich sechs Jahre lang in dieser Meditation geschult hatte, erkannte er, dass er der Erleuchtung sehr nahe war und begab sich nach Bodhgaya. Dort setzte er sich am fünfzehnten Tag des vierten Monats des Mondkalenders unter einen Bodhibaum und gelobte, bis zur vollständigen Erleuchtung in der Meditation zu verweilen. Mit diesem Entschluss trat er in die raumähnliche Konzentration über den Dharmakaya ein.

In der Abenddämmerung versuchte Devaputra Mara, das Oberhaupt aller Dämonen, oder Maras, dieser Welt, Siddharthas Konzentration zu erschüttern, indem er viele beängstigende Erscheinungen heraufbeschwor. Er erzeugte Scharen von furchterregenden Dämonen, von denen einige Speere warfen, andere Pfeile abschossen, ihn mit Feuer bedrohten und Felsbrocken oder sogar Berge nach ihm schleuderten. Siddhartha ließ sich jedoch in keiner Weise stören. Durch die Kraft seiner Konzentration erschienen ihm die Waffen, Felsblöcke und Berge als duftender Blumenregen und die tobenden Feuer als Darbringungen von Regenbogenlicht.

Als Devaputra Mara sah, dass Siddhartha nicht erschreckt werden konnte und seine Meditation nicht abbrach, ließ er zahllose schöne Frauen erscheinen, um ihn abzulenken. Siddhartha entwickelte daraufhin eine noch tiefere Konzentration. Auf diese Weise siegte er über alle Dämonen dieser Welt. Deshalb wurde er später der «Eroberer Buddha» genannt.

Siddhartha setzte seine Meditation fort und erreichte im Morgengrauen die «vajragleiche Konzentration». Durch diese Konzentration, die der letzte Geisteszustand eines begrenzten Wesens ist, befreite er seinen Geist vom letzten Schleier der Unwissenheit und wurde im nächsten Moment ein Buddha, ein vollerleuchtetes Wesen.

Es gibt nichts, das Buddha nicht weiß. Da er aus dem Schlaf der Unwissenheit erwacht ist und alle Behinderungen aus seinem Geist entfernt hat, erkennt er alles Vergangene, Gegenwärtige und Zukünftige gleichzeitig und unmittelbar. Außerdem hat Buddha großes Mitgefühl, das vollkommen unvoreingenommen ist und alle Lebewesen ohne Unterschied umfasst. Er hilft allen Lebewesen ohne Ausnahme, indem er im ganzen Universum verschiedene Formen ausstrahlt und ihrem Geist seine Segnungen gewährt. Alle Wesen, die Buddhas Segnungen erhalten, sogar die winzigsten Tiere, entwickeln von Zeit zu Zeit friedvolle und tugendhafte Geisteszustände. Schließlich werden alle die Gelegenheit haben, den Weg zur Befreiung und Erleuchtung zu gehen, denn sie werden eine Emanation Buddhas in Gestalt eines spirituellen Meisters treffen. Der große indische Gelehrte Nagarjuna sagte, dass es kein einziges Wesen gibt, das noch keine Hilfe von Buddha erhalten hat.

Neunundvierzig Tage nachdem Buddha Erleuchtung erlangt hatte, baten ihn die Götter Brahma und Indra zu lehren. Sie sprachen: 

O Buddha, Schatz des Mitgefühls, 

Lebewesen sind wie Blinde in ständiger Gefahr, in die niederen Bereiche zu fallen.

Außer dir gibt es keinen Beschützer in dieser Welt.

Deshalb flehen wir dich an, bitte erhebe dich aus dem meditativen Gleichgewicht und drehe das Rad des Dharma.

Auf diese Bitte hin erhob sich Buddha aus seiner Meditation und lehrte das erste Rad des Dharma. Diese Lehren, zu denen das Sutra der vier edlen Wahrheiten und andere Unterweisungen gehören, bilden die Hauptquelle des Hinayana, oder Kleineren Fahrzeugs des Buddhismus. Später lehrte Buddha das zweite und dritte Rad des Dharma. Hierzu zählen die Sutras der Vollkommenheit der Weisheit und das Sutra der Auslegung der Absicht. Diese Lehren sind der Ursprung des Mahayana, oder Großen Fahrzeugs des Buddhismus. In den Hinayana Unterweisungen erklärt Buddha, wie wir die Befreiung von Leiden für uns allein erreichen können. In den Mahayana Lehren erläutert er, wie volle Erleuchtung, oder Buddhaschaft, zum Wohle aller erlangt werden kann. Beide Traditionen blühten in Asien: zuerst in Indien und dann nach und nach in den angrenzenden Ländern, so auch in Tibet. Jetzt beginnen sie in Ländern der ganzen Welt zu erblühen.

Der Grund, weshalb die Lehre Buddhas das «Rad des Dharma» genannt wird, ist folgender: Es heißt, dass es in früheren Zeiten große Könige gab, die «Chakravatin Könige», die die ganze Welt beherrschten. Diese Könige verfügten über viele außergewöhnliche Reichtümer. Darunter war ein kostbares Rad, in dem sie um die ganze Welt reisen konnten. Wohin sich das kostbare Rad auch wandte, dort herrschte der König. Buddhas Lehren werden als ein solches kostbares Rad betrachtet. Dort, wo sie Verbreitung finden, haben Menschen die Gelegenheit, ihre Verblendungen zu beherrschen, indem sie die Unterweisungen in die Praxis umsetzen.

«Dharma» bedeutet Schutz. Indem wir Buddhas Lehren anwenden, schützen wir uns vor Leiden und Schwierigkeiten. Alle Schwierigkeiten, denen wir im täglichen Leben begegnen, entspringen der Unwissenheit, und Dharma Praxis ist die Methode, diese Unwissenheit zu beseitigen.

Dharma zu üben ist die beste Methode, die Qualität unseres menschlichen Lebens zu verbessern. Die Lebensqualität hängt nicht von äußeren Entwicklungen oder materiellem Fortschritt ab. Sie ist abhängig von der inneren Entwicklung, die zu Frieden und Glück führt. In der Vergangenheit lebten viele Buddhisten in armen und unterentwickelten Ländern. Doch sie fanden reines und anhaltendes Glück, indem sie das, was Buddha lehrte, umsetzten.

Integrieren wir Buddhas Lehren in unser tägliches Leben, so können wir alle unsere inneren Probleme lösen und einen wirklich friedvollen Geist entwickeln. Ohne inneren Frieden ist äußerer Friede unmöglich. Erlangen wir durch die Schulung in den spirituellen Pfaden zuerst Frieden in unserem Geist, dann entsteht äußerer Friede von ganz allein. Tun wir dies jedoch nicht, wird sich der Weltfrieden niemals einstellen, ganz gleich wie viele Menschen dafür kämpfen.

DER ZEITPUNKT, ZU DEM DAS SUTRA VERKÜNDET WURDE

«Einst» bezieht sich auf die Zeit nach der Reise Buddhas von Vaishali, wo er seine umfassenden Wunderkräfte unter Beweis gestellt hatte, nach Rajagriha. Buddha war etwa 57 Jahre alt, als er dieses Sutra verkündete.

DER ORT, WO DAS SUTRA VERKÜNDET WURDE

«Weilte der Gesegnete in Rajagriha auf dem Berg der versammelten Geier»: Dieses Sutra wie auch die längeren Sutras der Vollkommenheit der Weisheit wurden verkündet, während Buddha Shakyamuni in der Nähe von Rajagriha weilte, das in der heutigen Provinz Bihar in Indien nahe bei Bodhgaya liegt. Der genaue Ort des Vortrags war ein Hügel, «Berg der versammelten Geier» (Skrt. Gridhrakutaparvata) genannt.

Als Buddha die Sutras der Vollkommenheit der Weisheit erläuterte, kamen viele Bodhisattvas aus verschiedenen Weltsystemen, um zuzuhören. Sie manifestierten sich in der Form von Geiern. Für die Augen gewöhnlicher Menschen schien es, als würde ein riesiger Schwarm von Geiern den Berg bedecken. Folglich wurde er «Berg der versammelten Geier» genannt. Dies ist eine von mehreren Interpretationen des Ursprungs dieses Namens.

AN WEN DAS SUTRA GERICHTET WURDE

«Zusammen mit einer großen Versammlung von Mönchen und Nonnen und einer großen Versammlung von Bodhisattvas»: Da Buddha während seines Aufenthalts auf dem Berg der versammelten Geier Mahayana Lehrreden hielt, bestand der Kreis seiner Anhänger nicht nur aus einer großen Anzahl von Mönchen, wie Shariputra und Subhuti, und Nonnen, sondern auch aus einer großen Zahl von Bodhisattvas, wie Avalokiteshvara und Maitreya. Auch waren viele Götter, Halbgötter, Nagas und Geister anwesend.

DIE AUSSERGEWÖHNLICHE ERKLÄRUNG DER HINTERGRÜNDE DES SUTRA

Zu jener Zeit war der Gesegnete in die Konzentration der unzähligen Aspekte der Phänomene versunken, «tiefgründige Illumination» genannt. 

Zu jener Zeit betrachtete auch der höhere Avalokiteshvara, der Bodhisattva, das große Wesen, auf vollendete Weise die Praxis der tiefgründigen Vollkommenheit der Weisheit, er betrachtete auf vollendete Weise auch die fünf Anhäufungen als leer von inhärenter Existenz.

Dieser Teil der Erklärung zu den Hintergründen des Sutra wird die «außergewöhnliche Erklärung» genannt, weil er Aspekte der Umstände des Sutra erläutert, die nicht allen Anwesenden bekannt waren.

Zum Zeitpunkt des Sutra, während seines Aufenthalts auf dem Berg der versammelten Geier, war Buddha in einen Zustand meditativer Konzentration über die direkte Verwirklichung der Vereinigung der zwei Wahrheiten versunken. Das ist die Vereinigung tiefgründiger Leerheit und Illumination, der bloßen Erscheinung der zahllosen Aspekte aller Phänomene. Jene Konzentration ist eine außergewöhnliche, höchste Eigenschaft von Buddha.

Diese meditative Konzentration wird auch «tiefgründige Illumination» genannt, denn während Buddhas Geist einsgerichtet auf das tiefgründige Objekt, die Vereinigung der zwei Wahrheiten, gerichtet war, strahlte sein Körper eine riesige Menge gleißenden Lichtes aus, das die ganze Welt erfüllte. Das Licht reinigte die Umgebung und den Geist der Lebewesen und ließ die Samen der Pfade zur Befreiung und vollen Erleuchtung in ihrem Geist reifen. Nur die Wesen, deren Geist rein genug war, konnten wahrnehmen, dass Buddha dies tat und auf diese Weise Licht ausstrahlte. Deshalb ist dieser Aspekt der Hintergründe in der außergewöhnlichen Erklärung enthalten.

Es gab noch einen anderen Grund, warum Buddha auf solche Weise Licht ausstrahlte. Wenn tiefgründige Lehrreden wie die Sutras der Vollkommenheit der Weisheit gehalten wurden, kamen auch große Scharen von Göttern aus den Begierde- und Formbereichen, um zuzuhören. Die Götter haben Körper, die Licht ausstrahlen, und ihrer Ansicht nach sind Menschen verkrüppelte, schlecht riechende, krötenähnliche Wesen. So war der Geist der himmlischen Wesen voller Hochmut und Stolz, als sie ihre Plätze am Berg der versammelten Geier einnahmen. Stolz ist ein großes Hindernis, wenn man Nutzen aus spirituellen Unterweisungen ziehen möchte. Deshalb strahlte Buddha, um ihren Stolz zu mindern, von seinem eigenen Körper gleißendes Licht aus. Sein Körper überstrahlte die Körper der Götter, wie die Sonne das Licht von Glühwürmchen überstrahlt. Das machte die Götter demütig und ihr Geist wurde empfänglich für Buddhas Unterweisungen.

Während Buddha in Konzentration versunken war, meditierte Avalokiteshvara über die tiefgründige Sicht der Leerheit. Im Text wird ausdrücklich erwähnt, dass Avalokiteshvara betrachtete, wie die fünf Anhäufungen – Form, Gefühl, Unterscheidung, zusammensetzende Faktoren und Bewusstsein – leer von inhärenter Existenz sind. Aber das Wort «auch» deutet darauf hin, dass Avalokiteshvara auch die Leerheit der inhärenten Existenz des Selbst, oder der Person, betrachtete. Was «Leerheit von inhärenter Existenz» bedeutet, wird im nächsten Kapitel erklärt.

Die besonderen Eigenschaften Avalokiteshvaras werden dadurch zum Ausdruck gebracht, dass auf ihn als «der höhere Avalokiteshvara, der Bodhisattva, das große Wesen» Bezug genommen wird. Er erhält den Titel «höherer», weil er Leerheit direkt verwirklicht hat und darum ein höheres Wesen ist. Avalokiteshvara ist auch ein Bodhisattva, eine Person, die spontan durch den Erleuchtungsgeist (Skrt. Bodhichitta) motiviert ist. Jemand, der diese Motivation entwickelt hat, ist in den Mahayanapfad eingetreten. Bodhichitta hat zwei Hauptbestrebungen: Den Wunsch, allen fühlenden Wesen ohne Ausnahme von Nutzen zu sein und ihnen Glück zu bringen. Und den Wunsch, den Zustand der Buddhaschaft zu erlangen, um so am besten in der Lage zu sein, die erste Bestrebung zu erfüllen. Ein Bodhisattva ist somit jemand, der in erster Linie durch diese zwei Wünsche motiviert ist. Avalokiteshvara ist würdig, ein «großes Wesen» genannt zu werden, weil er als Bodhisattva mit großem Mut und großer Energie einzig und allein zum Nutzen und Wohle anderer wirkt. 

Obwohl er die Form eines Bodhisattvaschülers von Buddha Shakyamuni annahm, hatte Avalokiteshvara schon viele Äonen zuvor volle Erleuchtung erlangt. Das gleiche gilt für Manjushri, Vajrapani, Samantabhadra, Maitreya und die anderen wichtigen Mahayanaschüler Buddha Shakyamunis. Obwohl sie in ihrer Essenz Buddhas waren, zeigten sie, wie man sich als richtiger Bodhisattvaschüler verhält. Dadurch halfen sie mit, Buddha Shakyamunis Lehre zum größten Wohle aller zu verbreiten.

DIE ERKLÄRUNG DES EIGENTLICHEN SUTRA

Der Teil des Textes, der bis jetzt betrachtet wurde und der die Hintergründe zur eigentlichen Lehrrede erläutert, wird in einigen kürzeren Versionen des Sutra weggelassen. Der verbleibende Text enthält das eigentliche Sutra und wird in vier Teilen erklärt:

1. Die Frage Shariputras

2. Die Antworten Avalokiteshvaras

3. Die Billigung der Antworten durch Buddha

4. Die Anhänger sind erfreut und nehmen sich die Unterweisungen zu Herzen

DIE FRAGE SHARIPUTRAS

Dann, durch die Kraft Buddhas, sagte der ehrwürdige Shariputra zum höheren Avalokiteshvara, dem Bodhisattva, dem großen Wesen: «Wie sollte sich ein Sohn der Überlieferungslinie schulen, der sich in der Praxis der tiefgründigen Vollkommenheit der Weisheit üben möchte?»

Dieser Teil des Sutra besteht aus einer Frage Shariputras, die an Avalokiteshvara gerichtet ist. Während Buddha in die meditative Konzentration der «tiefgründigen Illumination» versunken war, segnete er Shariputras und Avalokiteshvaras Geist. So wurde Shariputra inspiriert, seine Frage zu stellen, und Avalokiteshvara, seine Antworten zu geben. Weil beide Schüler durch die Kraft und Inspiration Buddhas sprachen, wird das ganze Sutra folgerichtig als Buddhas Wort betrachtet.

Wenn etwas Buddhas Wort ist, muss es nicht unbedingt mündlich ausgesprochen werden. Buddha lehrte dieses Sutra aus seinem Herzen und nicht aus dem Mund. In einigen Sutras gab Buddha zum Beispiel Unterweisungen durch seine Scheitelerhebung und in einem anderen Sutra bewirkte Buddhas Kraft, dass sogar der durch die Zweige eines Baums streichende Wind Dharmaworte erklingen ließ. Jene Sutras sind, genau wie dieses, das authentische Wort Buddhas, weil sie aus seiner Kraft und Inspiration entstanden.

Shariputra war einer der Hauptschüler Buddha Shakyamunis. Er hatte aus früheren Leben eine ganz besondere Beziehung zu ihm. Unter dem Aspekt gewöhnlicher Erscheinungen war er ein Hörer-Feindzerstörer der Hinayana Überlieferungslinie. Ein «Feindzerstörer» ist jemand, der den inneren Feind der Verblendungen zerstört hat.

In der Frage Shariputras bezieht sich «Sohn der Überlieferungslinie» auf jemanden, der in die Mahayana Überlieferungslinie eingetreten ist. Wir treten in die Überlieferungslinie des Mahayana ein, wenn wir den Geist des großen Mitgefühls entwickeln. Daher bezieht sich Shariputra auf jemanden, der dieses Mitgefühl entwickelt hat. Obwohl er in seiner Frage nur einen «Sohn» der Überlieferungslinie anspricht, ist darin aber auch «Tochter» der Überlieferungslinie enthalten. Dies wird in Avalokiteshvaras Antwort klar zum Ausdruck gebracht. Tatsächlich enthalten einige Texte hier auch das Wort «Tochter».

Die Worte «die Praxis der tiefgründigen Vollkommenheit der Weisheit» enthüllen, dass die Schulung in der Vollkommenheit der Weisheit und Leerheit sehr tiefgründig ist. Sie ist die eigentliche Essenz von Buddhas Lehre. Die Schulung in Weisheit und Leerheit wird schließlich alle Lebewesen zum höchsten Glück der vollen Erleuchtung führen. Wie bereits erwähnt ist die Vollkommenheit der Weisheit eine Weisheit, die Leerheit – wie die Dinge wirklich sind – verwirklicht und mit dem mitfühlenden Geist des Bodhichitta verbunden ist.

Deshalb ist die Bedeutung von Shariputras Frage: «Wie sollten sich die Wesen schulen, die durch die Entwicklung von Mitgefühl für alle Lebewesen in die Mahayana Überlieferungslinie eingetreten sind und die tiefgründige Praxis der Vollkommenheit der Weisheit und Leerheit üben wollen?»

Die Pfade der Ansammlung und der Vorbereitung (1)

DIE ANTWORTEN AVALOKITESHVARAS

Avalokiteshvaras Antworten auf Shariputras Frage zeigen, wie man sich in der Vollkommenheit der Weisheit auf den fünf Mahayanapfaden schult. Es ist deshalb hilfreich, hier die Bedeutung von Pfaden im Allgemeinen und der fünf Mahayanapfade im Besonderen zu betrachten.

Wir alle sind mit äußeren Pfaden vertraut. Diese führen von einem Ort zu einem anderen und wir können sie leicht verstehen, indem wir Karten und dergleichen benutzen. Innere Pfade sind hingegen Arten von Geist und viel schwieriger zu verstehen. Obwohl innere Pfade Geisteszustände oder Handlungen des Geistes sind, werden sie «Pfade» genannt. Wohin führen uns diese Pfade? Sie führen uns zu glücklichen, leidvollen oder neutralen Gefühlen. Die Arten von Geist, die zu einer Wiedergeburt in Samsara führen, sind weltliche Pfade. Einige dieser Pfade sind nichttugendhaft und führen zu einer Wiedergeburt in den drei niederen Bereichen – dem Bereich der Tiere, der hungrigen Geister und dem Höllenbereich. Andere sind tugendhaft und führen zu einer Wiedergeburt in den drei höheren Bereichen – den Bereichen der Menschen, Halbgötter und Götter. Leben für Leben einen verunreinigten Körper und Geist innerhalb eines dieser sechs Bereiche anzunehmen, das ist Samsara. 

Es ist wichtig zu wissen, dass von den drei Arten von Handlungen – Handlungen von Körper, Rede und Geist – geistige Handlungen am wichtigsten sind. Das ist so, weil körperliche und sprachliche Handlungen von einer Motivation abhängen, d.h. von einer geistigen Handlung. Fasst unser Geist den Entschluss zu handeln, dann ist dieser Entschluss eine geistige Handlung und wird «Karma» genannt. Ist dieser Entschluss tugendhaft oder positiv, so ist es eine tugendhafte Handlung oder Karma. Sie führt uns zur Erfahrung von Glück. Ist der Entschluss nichttugendhaft oder negativ, ist es eine nichttugendhafte Handlung. Sie führt uns zur Erfahrung von Leiden. 

Alle Meditationen sind tugendhafte Handlungen des Geistes. Wenn wir meditieren, üben wir eine tugendhafte geistige Handlung aus. Wenn wir wütend sind und den Entschluss fassen, anderen zu schaden, üben wir eine nichttugendhafte geistige Handlung aus. Handlungen des Geistes sind viel kraftvoller als Handlungen des Körpers und der Rede. Sie werden «innere Pfade» genannt, weil sie uns zu zukünftigen Erfahrungen von Glück, Leiden oder neutralen Gefühlen führen.

Geistige Handlungen, die zu dauerhafter Befreiung von Samsara führen, wie durch Entsagung motivierte Meditationen, sind überweltliche Pfade. Sie können in Hinayanapfade, die zu persönlicher Befreiung führen und in Mahayanapfade, die zur vollen Erleuchtung der Buddhaschaft führen, unterteilt werden. Hinayanapfade sind die fünf Pfade der Alleinigen Verwirklicher und die fünf Pfade der Hörer. Die fünf Mahayanapfade sind die Mahayanapfade der Ansammlung, der Vorbereitung, des Sehens, der Meditation und des Nicht-mehr-Lernens. Diese fünf Mahayanapfade sind Geisteszustände, die stufenweise zur vollen Erleuchtung führen, wobei der fünfte Mahayanapfad der vollerleuchtete Geist selbst ist. Wie tritt man in die Mahayanapfade ein und schreitet von Pfad zu Pfad fort?

In dem Moment, in dem wir das höchste gute Herz des Bodhichitta entwickeln, treten wir in den Mahayanapfad und den Bodhisattvapfad ein. Wir werden ein Bodhisattva auf dem Pfad der Ansammlung. Ein Bodhisattva ist jemand, der motiviert durch Mitgefühl für alle Lebewesen, aufrichtig die Erleuchtung anstrebt. Bodhichitta ist der spontane Wunsch Erleuchtung zu erlangen, um jedem einzelnen Lebewesen unmittelbar zu helfen.

Der anfängliche Bodhichitta und alle anderen Verwirklichungen, die mit diesem anfänglichen Bodhichitta verbunden sind, werden der «Mahayanapfad der Ansammlung» genannt. Der Bodhisattva häuft auf dieser Stufe eine große Ansammlung von Weisheit an, indem er sich in der Konzentration des Leerheit beobachtenden ruhigen Verweilens schult. Wenn er oder sie durch die Kraft der Konzentration des ruhigen Verweilens eine besondere Weisheit, das «höhere Sehen», erlangt, die die Leerheit aller Phänomene sehr klar verwirklicht, dann schreitet er oder sie vom Pfad der Ansammlung zum Pfad der Vorbereitung fort und wird ein Bodhisattva auf dem Pfad der Vorbereitung.

Die anfängliche Verwirklichung von Leerheit beobachtendem höheren Sehen dieses Bodhisattva und alle anderen Verwirklichungen, die mit diesem anfänglichen höheren Sehen verbunden sind, werden der «Mahayanapfad der Vorbereitung» genannt. Der Bodhisattva betont auf dieser Stufe die Vorbereitung auf die direkte Verwirklichung der Leerheit aller Phänomene, indem er fortwährend mit der Vereinigung von ruhigem Verweilen und höherem Sehen über Leerheit meditiert.

Wenn seine oder ihre Weisheit des höheren Sehens die Leerheit aller Phänomene direkt erkennt, schreitet der Bodhisattva zum nächsten Pfad fort und wird ein Bodhisattva auf dem Pfad des Sehens. Die anfängliche direkte Verwirklichung der Leerheit des Bodhisattva und alle anderen Verwirklichungen, die mit dieser anfänglichen direkten Verwirklichung von Leerheit verbunden sind, werden der «Mahayanapfad des Sehens» genannt, weil es das erste Mal ist, dass der Bodhisattva Leerheit, die Art und Weise, wie die Dinge wirklich sind, direkt sieht. Auf dieser Stufe wird er oder sie ein höherer Bodhisattva und erfährt von nun an keinerlei körperliche oder geistige Schmerzen. Selbst wenn sein oder ihr Körper Stück für Stück mit einem Messer zerschnitten wird, erlebt der Bodhisattva keinen Schmerz, weil er direkt verwirklicht, dass es keinen Körper außer Leerheit gibt.

Nachdem er den Pfad des Sehens erlangt hat, meditiert der Bodhisattva weiter über Leerheit, um das letzte Ziel, den Zustand der vollen Erleuchtung, zu erreichen. Wenn er oder sie zum nächsten Pfad fortschreitet, wird er zu einem Bodhisattva auf dem Pfad der Meditation. Die Verwirklichung dieses Bodhisattva wird «Pfad der Meditation» genannt, weil diese Meditation die letzte «Station» ist, von der aus er das letztendliche Ziel der vollen Erleuchtung direkt erreichen wird.

Indem er beständig auf dem Pfad der Meditation fortschreitet, erfährt der Bodhisattva eine hohe Verwirklichung, die «vajragleiche Konzentration». Sie hat die Kraft, die subtile fehlerhafte Erscheinung aller Phänomene aus seinem oder ihrem Geist zu entfernen. Im nächsten Augenblick wird die subtile fehlerhafte Erscheinung aller Phänomene dauerhaft aufhören und er wird zu einem erleuchteten Buddha. Eine genaue Erklärung subtiler fehlerhafter Erscheinung wird im Buch Moderner Buddhismus gegeben.

Die eigentliche Erleuchtung ist Buddhas allwissende Weisheit, die frei von subtiler fehlerhafter Erscheinung aller Phänomene ist und die Kraft hat, jedem einzelnen Lebewesen geistigen Frieden zu geben. Dies ist der «Mahayanapfad des Nicht-mehr-Lernens». 

Avalokiteshvaras Erklärung, wie die Vollkommenheit der Weisheit in Bezug auf die fünf Mahayanapfade geübt wird, ist in sechs Abschnitte unterteilt:

1. Eine kurze Erklärung, wie man sich in der Vollkommenheit der Weisheit auf den Pfaden der Ansammlung und der Vorbereitung schult

2. Eine ausführliche Erklärung, wie man sich in der Vollkommenheit der Weisheit auf den Pfaden der Ansammlung und der Vorbereitung schult

3. Eine Erklärung, wie man sich in der Vollkommenheit der Weisheit auf dem Pfad des Sehens schult 

4. Eine Erklärung, wie man sich in der Vollkommenheit der Weisheit auf dem Pfad der Meditation schult

5. Eine Erklärung, wie der Pfad des Nicht-mehr-Lernens erlangt wird

6. Schlussfolgerung

EINE KURZE ERKLÄRUNG, WIE MAN SICH IN DER VOLLKOMMENHEIT DER WEISHEIT AUF DEN PFADEN DER ANSAMMLUNG UND DER VORBEREITUNG SCHULT

So sprach er, und der höhere Avalokiteshvara, der Bodhisattva, das große Wesen, antwortete dem ehrwürdigen Shariputra wie folgt:

«Shariputra, welcher Sohn oder welche Tochter der Überlieferungslinie auch immer sich in der Praxis der tiefgründigen Vollkommenheit der Weisheit üben möchte, sollte es auf vollendete Weise wie folgt betrachten: anschließend auf vollendete und richtige Weise auch die fünf Anhäufungen als leer von inhärenter Existenz betrachten.

Avalokiteshvaras Antwort enthält direkt und indirekt den folgenden Ratschlag: Übende, männliche und weibliche, die in die Mahayana Überlieferung eingetreten sind und sich in der tiefgründigen Praxis der Vollkommenheit der Weisheit schulen möchten, sollten zuerst mit einem anschließenden gültigen Erkenner betrachten, oder verstehen, dass ihr eigenes Ich, oder Selbst, leer von inhärenter Existenz ist oder dass ihm inhärente Existenz fehlt. Dann sollten sie betrachten, oder verstehen, dass ihre fünf Anhäufungen ebenfalls leer von inhärenter Existenz sind. Haben sie dies verstanden, sollten Übende, durch Mitgefühl für alle Lebewesen motiviert, über die Selbstlosigkeit der Person meditieren, die bloße Abwesenheit ihres eigenen inhärent existenten Ich, oder Selbst. Sie sollten auch über die Selbstlosigkeit von Phänomenen meditieren, die bloße Abwesenheit ihrer fünf inhärent existenten Anhäufungen. So sollten sich diese Übenden in vollendeter und richtiger Weise in der Vollkommenheit der Weisheit schulen.

Nur Bodhisattvas auf den Pfaden der Ansammlung und Vorbereitung verwirklichen Leerheit mit einem anschließenden gültigen Erkenner. Bodhisattvas auf den Pfaden des Sehens und der Meditation müssen sich nicht auf einen anschließenden gültigen Erkenner verlassen, um Leerheit zu verstehen. Sie verwirklichen Leerheit mit einem direkten gültigen Erkenner. Deshalb erklärt dieser Teil des Sutra, wie man sich in der Vollkommenheit der Weisheit und Leerheit auf den Mahayanapfaden der Ansammlung und Vorbereitung schult.

Das Wort «anschließend» hat hier eine große Bedeutung. Es zeigt, dass der Geist, mit dem wir Leerheit zuerst verstehen, ein anschließender gültiger Erkenner ist. Ein gültiger Erkenner verwirklicht sein Objekt nichttäuschend. Ein solcher Geist wird uns bezüglich des Objekts, das er erfasst, niemals täuschen. Es gibt zwei Arten von gültigen Erkennern: anschließende gültige Erkenner und direkte gültige Erkenner. Sie werden dadurch unterschieden, dass sich ein anschließender gültiger Erkenner auf ein Zeichen, oder eine Begründung, verlässt, um sein Objekt zu verstehen. Ein direkter gültiger Erkenner versteht sein Objekt direkt, er braucht keine Begründung.

Wir haben sehr viel Erfahrung mit direkten gültigen Erkennern. Diese Geisteskategorie schließt jedes gültige Sinnesbewusstsein ein. Zum Beispiel ist das Augenbewusstsein, das dieses Buch auf richtige Weise erfasst, ein direkter gültiger Erkenner. Es erfasst dieses Buch direkt, ohne sich auf Begründungen zu verlassen. Anschließende gültige Erkenner sind weniger geläufig. Dennoch sind sie eine wichtige Form des Verstehens. Nehmen wir ein einfaches Beispiel: Wenn wir Rauch aus dem Kamin eines Hauses aufsteigen sehen, können wir sicher sein, dass in diesem Haus ein Feuer angezündet wurde. Wir können das Feuer nicht direkt sehen, aber der Rauch ist für uns ein Zeichen oder eine Begründung. Wir wissen ohne jeden Zweifel, dass dort ein Feuer ist (oder war). Rauch ist somit ein richtiges Zeichen, er zeigt die Existenz von Feuer an. Und der Geist, der aufgrund dieses Zeichens die Existenz des Feuers verwirklicht, ist ein anschließender gültiger Erkenner. Ebenso wissen wir manchmal, dass jemand unglücklich ist, wenn wir ihn weinen sehen. Obwohl wir den Geisteszustand dieses Menschen nicht direkt sehen können, entwickeln wir einen anschließenden gültigen Erkenner. Er erkennt, dass dieser Mensch unglücklich ist, weil wir das äußere Verhalten als Zeichen nehmen. Da ein anschließender gültiger Erkenner von einer Begründung abhängt, müssen wir zuerst die Begründung verstehen, erst dann können wir einen anschließenden gültigen Erkenner erzeugen. Er wird ein «anschließender gültiger Erkenner» genannt, weil er sein Objekt versteht, nachdem er eine gültige Begründung verstanden hat. 

Nicht jeder Geist ist ein gültiger Erkenner, da nicht jeder Geist sein Objekt nichttäuschend erkennt. In der Dämmerung kann unserem Augenbewusstsein zum Beispiel ein Baumstumpf als Person erscheinen. Dieser Geist ist kein gültiger Geist, er täuscht uns. Auch kann ein Kind denken, dass gewisse Beeren gut schmecken, weil sie schwarz sind und glänzen. Dieser Gedanke ist einem anschließenden Erkenner ähnlich, aber er ist kein gültiger Geist, weil die verwendete Begründung nicht richtig ist. Der resultierende Geist ist trügerisch und könnte sogar zum Tod des Kindes führen.

Wenn wir fehlerlose Kenntnis von einem Phänomen gewinnen wollen, müssen wir es mit einem gültigen Erkenner begreifen. Es gibt viele Phänomene, die wir augenblicklich durch direkte gültige Erkenner verstehen, einfach indem wir sie sehen, hören, riechen und so weiter. Solche Objekte werden «manifeste Objekte» genannt. Andere Phänomene, wie die Geistesarten anderer Menschen, sei es ihr Vertrauen, ihre Absichten oder Sichtweisen, sind für uns verborgene Objekte. Gegenwärtig haben wir keine direkte Kenntnis dieser Phänomene. Dennoch können wir sie durch anschließende gültige Erkenner in Abhängigkeit von Zeichen oder Begründungen richtig verstehen.

Genauso ist Leerheit ein verborgenes Objekt und kann anfänglich nicht direkt verwirklicht werden. Zuerst müssen wir ein richtiges Verständnis der Begründungen, die auf Leerheit hinweisen, erlangen. Dann können wir durch Nachdenken über diese Begründungen eine anschließende gültige Verwirklichung von Leerheit gewinnen. Einige Bücher verwenden die Worte «schlussfolgernder gültiger Erkenner» statt «anschließender gültiger Erkenner», doch die Bedeutung ist dieselbe.

Anschließende gültige Erkenner, die Leerheit verwirklichen, haben die Natur von Weisheit. Es gibt drei Arten von Weisheit: Weisheit, die durch Zuhören entsteht, Weisheit, die durch Kontemplation entsteht, und Weisheit, die durch Meditation entsteht. Die erste Weisheit, die durch Zuhören entsteht, ist ein anschließender gültiger Erkenner, der Leerheit verwirklicht. Er entsteht in erster Linie in Abhängigkeit von Begründungen, die von anderen gegeben werden. Wenn wir sehr starke Prägungen aus früheren Leben haben, ist es möglich Leerheit zu verwirklichen, ohne in diesem Leben Unterweisungen von anderen zu erhalten. Im Allgemeinen aber müssen wir alle Unterweisungen über Leerheit hören oder lesen, bevor wir eine Verwirklichung erlangen können. Deshalb ist bei den meisten Menschen der Geist, der zum ersten Mal Leerheit verwirklicht, eine Weisheit, die durch Zuhören entsteht. Wenn wir, nachdem wir Leerheit auf diese Weise verwirklicht haben, weiter nachdenken und meditieren, erlangen wir eine tiefere Verwirklichung, die in Abhängigkeit von Begründungen entsteht, über die wir selbst nachgedacht haben. Dies ist eine Weisheit, die durch Kontemplation entsteht. Wenn wir nun fortfahren über Leerheit zu meditieren, gewinnen wir durch die Kraft der Meditation eine besondere gültige Erfahrung von Leerheit. Dieses besondere Verständnis ist Weisheit, die durch Meditation entsteht. Obwohl diese drei Weisheiten dasselbe Objekt – Leerheit – verwirklichen, unterscheiden sie sich in ihrer Kraft und der Art und Weise, wie sie entstanden sind. Die Weisheit, die durch Meditation entsteht, ist kraftvoller als die Weisheit, die durch Kontemplation entsteht, und diese wiederum ist kraftvoller als die Weisheit, die durch Zuhören entsteht.

Bodhisattvas auf dem Pfad der Ansammlung verbessern ihre Verwirklichung von Leerheit hauptsächlich, indem sie sich auf die Weisheit, die durch Zuhören und Kontemplation entsteht, stützen. Bodhisattvas auf diesem Pfad haben das ruhige Verweilen – eine sehr geschmeidige, einsgerichtete Konzentration – schon erreicht. Ohne ruhiges Verweilen ist es nicht möglich, den vollkommenen, nichterzeugten Geist des Bodhichitta zu erlangen, der das Tor zu den Mahayanapfaden ist. Mit ihrer Konzentration des ruhigen Verweilens meditieren sie über Leerheit. Bodhisattvas auf dem Pfad der Ansammlung können die Weisheit erzeugen, die durch Zuhören und Kontemplation entsteht, aber nicht die Weisheit, die durch Leerheit beobachtende Meditation entsteht. Diese letzte Weisheit ist der Geist des Leerheit beobachtenden höheren Sehens. Diesen besitzen Bodhisattvas auf dem Pfad der Ansammlung nicht.

Leerheit beobachtendes höheres Sehen entwickelt sich aus der Meditation über Leerheit mit ruhigem Verweilen und wird erreicht, wenn der Meditierende eine besondere, durch Weisheit herbeigeführte Geschmeidigkeit erlangt. Der Geist des höheren Sehens kann Leerheit untersuchen, während er gleichzeitig in einsgerichteter Konzentration über Leerheit verweilt. Genauso wie ein kleiner Fisch in einem ruhigen See schwimmen kann, ohne die Wasseroberfläche zu bewegen, kann der Geist des höheren Sehens Leerheit erforschen, ohne die Konzentration des ruhigen Verweilens über Leerheit zu stören.

In dem Moment, in dem ein Bodhisattva Leerheit beobachtendes höheres Sehen erlangt, hat er oder sie den Mahayanapfad der Vorbereitung erreicht. Folglich besitzen Bodhisattvas auf dem Pfad der Vorbereitung, nicht aber Bodhisattvas auf dem Pfad der Ansammlung, Leerheit beobachtendes höheres Sehen. Wenn Bodhisattvas den Pfad der Vorbereitung erreicht haben, fahren sie fort, die Praxis der Vollkommenheit der Weisheit zu verbessern. Sie verlassen sich auf Leerheit beobachtendes höheres Sehen – das ist die Weisheit, die durch Leerheit beobachtende Meditation entstanden ist. Obwohl Bodhisattvas, sowohl auf dem Pfad der Vorbereitung als auch auf dem Pfad der Ansammlung, Leerheit durch anschließende gültige Erkenner verwirklichen, gibt es Unterschiede in der Art der Weisheit, die Leerheit auf diesen zwei Pfaden beobachtet.

Abschließend erklärt dieser Teil der Antwort Avalokiteshvaras, dass wir über die Leerheit der Person und der fünf Anhäufungen meditieren sollten, wenn wir Mahayana Praktizierende sind, die die Vollkommenheit der Weisheit entwickeln wollen. Während wir auf dem Pfad der Ansammlung sind, sollten wir unser Verständnis von Leerheit erweitern, indem wir uns in erster Linie auf die Weisheit, die durch Zuhören und Kontemplation entsteht, verlassen. Indem wir unsere Erfahrung von Leerheit festigen, werden wir Leerheit beobachtendes höheres Sehen entwickeln und zum Pfad der Vorbereitung fortschreiten. Auf diesem Pfad sollten wir fortfahren über Leerheit zu meditieren, indem wir uns auf die Weisheit stützen, die durch Meditation entsteht. 

Wenn wir mit Bodhichitta Motivation über die Leerheit unseres Selbst oder irgendeine unserer fünf Anhäufungen – Körper, Gefühl, Unterscheidung, zusammensetzende Faktoren und Bewusstsein – meditieren, schulen wir uns in der Vollkommenheit der Weisheit.

EINE AUSFÜHRLICHE ERKLÄRUNG, WIE MAN SICH IN DER VOLLKOMMENHEIT DER WEISHEIT AUF DEN PFADEN DER ANSAMMLUNG UND DER VORBEREITUNG SCHULT

Im vorhergehenden Abschnitt des Sutra gab Avalokiteshvara eine kurze Erklärung, wie die Vollkommenheit der Weisheit auf den Pfaden der Ansammlung und der Vorbereitung praktiziert wird. Der nächste Teil seiner Antwort erklärt diese Praxis ausführlicher und wird unter den folgenden zwei Überschriften betrachtet:

1. Die Erklärung der vier Tiefgründigkeiten der Anhäufung von Form

2. Die Erklärung der vier Tiefgründigkeiten der Anhäufungen von Gefühl und so weiter

DIE ERKLÄRUNG DER VIER TIEFGRÜNDIGKEITEN DER ANHÄUFUNG VON FORM

Allgemein gibt es vier Tiefgründigkeiten:

(1) Die Tiefgründigkeit des Endgültigen

(2) Die Tiefgründigkeit des Konventionellen 

(3) Die Tiefgründigkeit, dass die zwei Wahrheiten dieselbe Wesenheit sind

(4) Die Tiefgründigkeit, dass die zwei Wahrheiten nominell verschieden sind

Avalokiteshvara legt zuerst die vier Tiefgründigkeiten der Anhäufung von Form dar. Dieser Teil seiner Antwort wird deshalb unter vier Überschriften erläutert:

1. Die Erklärung der Tiefgründigkeit des Endgültigen der Anhäufung von Form

2. Die Erklärung der Tiefgründigkeit des Konventionellen der Anhäufung von Form

3. Die Erklärung der Tiefgründigkeit der Vereinigung der zwei Wahrheiten der Anhäufung von Form

4. Die Erklärung der Tiefgründigkeit der nominellen Unterscheidung der zwei Wahrheiten der Anhäufung von Form

DIE ERKLÄRUNG DER TIEFGRÜNDIGKEIT DES ENDGÜLTIGEN DER ANHÄUFUNG VON FORM

Form ist leer

Die Tiefgründigkeit des Endgültigen der Anhäufung von Form ist die Leerheit von Form. Das bedeutet, dass Form leer von inhärenter Existenz ist. Die Leerheit von Form ist die endgültige Natur von Form und wird, weil es ein sehr tiefgründiges Thema ist, «die Tiefgründigkeit des Endgültigen der Anhäufung von Form» genannt.

Zuerst sollten wir genau verstehen, was die fünf Anhäufungen sind. Wie zuvor erwähnt sind die fünf Anhäufungen Form, Gefühl, Unterscheidung, zusammensetzende Faktoren und Bewusstsein. Sie werden «Anhäufungen» genannt, weil sie jeweils aus vielen Elementen zusammengesetzt sind.

Form enthält alle Objekte der fünf Arten von Sinnesbewusstsein – alles, was unsere Augen sehen und unsere Ohren hören können, was unsere Nase riechen, unsere Zunge schmecken und unser Körper fühlen oder berühren kann. Deshalb sind alle groben physischen Objekte, wie Berge, Tische und Bücher, wie auch alle Farben und Formen, Klänge, Gerüche, Geschmack und Tastobjekte, in der Anhäufung von Form enthalten. Die Anhäufung von Form einer Person ist der Körper der Person.

Gefühl ist ein Teil des Bewusstseins, dessen Funktion es ist, Glück, Unglück oder Gleichgültigkeit zu erfahren. Es ist ein geistiger Faktor, der alle Arten des Bewusstseins begleitet. Kommt ein primärer Geist mit seinem Objekt in Kontakt, hat Gefühl die Funktion, das Objekt als angenehm, unangenehm oder neutral zu erleben. Deshalb gibt es drei Arten von Gefühlen: angenehme Gefühle, unangenehme Gefühle und neutrale Gefühle. 

Unterscheidung ist ein Teil des Bewusstseins, dessen Funktion es ist, die besonderen Zeichen oder Merkmale eines Objekts zu erkennen. Mit Unterscheidung können wir ein Objekt von einem anderen, richtig von falsch und so weiter unterscheiden. Ohne Gefühl und Unterscheidung könnte unser Geist nicht funktionieren und wir wären nicht imstande, irgendetwas zu tun. 

Zusammensetzende Faktoren umfassen zwei Arten von Phänomenen: geistige Faktoren und nichtassoziierte zusammengesetzte Phänomene. Insgesamt gibt es einundfünfzig geistige Faktoren. Außer Gefühl und Unterscheidung sind alle in der Anhäufung der zusammensetzenden Faktoren enthalten. Diese Anhäufung enthält die anderen allesbegleitenden geistigen Faktoren wie Aufmerksamkeit, Absicht und Kontakt; die tugendhaften geistigen Faktoren wie Vertrauen und Bemühen; die geistigen Faktoren, die Verblendungen sind, wie Wut und Neid; und die geistigen Faktoren anderer Art wie Achtsamkeit und Bedauern. Die nichtassoziierten zusammengesetzten Phänomene enthalten alle unbeständigen Phänomene, die weder Form noch Geist sind, wie Personen, Leben, Zeit und Potenziale. Personen sind in dieser Kategorie enthalten, weil sie unbeständig sind und weil das Phänomen Person, obwohl es Geist und Form besitzt, selbst weder Geist noch Form ist. Die Anhäufung der zusammensetzenden Faktoren einer Person beinhaltet alle zusammensetzenden Faktoren innerhalb des Kontinuums der Person.

Bewusstsein ist ein primärer Geist, dessen Funktion es ist, die allgemeine Wesenheit eines Objekts zu erkennen. Die Anhäufung von Bewusstsein beinhaltet die sechs Arten von primärem Geist, nämlich das Augenbewusstsein, das Ohrenbewusstsein, das Nasenbewusstsein, das Zungenbewusstsein, das Körperbewusstsein und das geistige Bewusstsein.

Wir sollten wissen, dass unsere eigenen fünf Anhäufungen unser Körper, unsere Gefühle, Unterscheidungen, zusammensetzende Faktoren und unser Bewusstsein sind. Sie sind die Grundlagen für die Zuschreibung unseres Selbst. Nehmen wir irgendeine dieser fünf Anhäufungen wahr, entwickeln wir aus Unwissenheit den Gedanken «ich» oder «mein». Tatsächlich ist aber keine dieser fünf Anhäufungen unser Selbst.

In diesem Sutra wird die Anhäufung von Form als erste Grundlage verwendet, um Leerheit festzulegen. Auch im Sutra der Vollkommenheit der Weisheit in hunderttausend Zeilen, in dem hundertacht Objekte des Wissens von Form bis zu Allwissenheit als Grundlage für die Festlegung von Leerheit verwendet werden, wird Form als erstes genommen. Wenn wir Leerheit durch die Verwendung einer Grundlage wie Form einmal verwirklicht haben, ist es nicht schwer, die Leerheit anderer Phänomene festzulegen.

Leerheit wird in den verschiedenen buddhistischen Schulen auf unterschiedliche Weise interpretiert. Diese Darstellung steht in Übereinstimmung mit dem Madhyamika-Prasangika System von Lehrsätzen, Buddhas endgültiger Sicht, wie sie in den Sutras der Vollkommenheit der Weisheit dargelegt wird. Den verschiedenen Bedürfnissen und Fähigkeiten seiner Anhänger entsprechend lehrte Buddha unterschiedliche philosophische Systeme. Seine Absicht war es jedoch, schließlich alle Wesen zur endgültigen Sicht der Madhyamika-Prasangika Schule zu führen. Es gibt keine Sicht, die höher ist als diese.

Entsprechend der Madhyamika-Prasangika Schule ist Leerheit das bloße Fehlen von inhärenter Existenz. Wenn Avalokiteshvara sagt, Form ist «leer», meint er daher, dass Form wie unser Körper leer von inhärenter Existenz ist, oder dass Form nicht inhärent existiert. Um die Bedeutung dieser Aussage zu verstehen, müssen wir die Bedeutung von inhärenter Existenz kennen. Wir müssen verstehen, welche Merkmale ein Objekt hätte, wenn es inhärent existieren würde.

Wenn etwas inhärent existent wäre, besäße es eine Existenz in sich selbst, unabhängig von anderen Phänomenen. Entsprechend der Madhyamika-Prasangika Schule würde ein Objekt wahrhaft existieren, von seiner eigenen Seite existieren, wenn es inhärent existent wäre. Ein Objekt wäre wahrhaft existent, wenn es wahrhaft so existierte, wie es erscheint, und durch Untersuchung gefunden werden könnte. Etwas existiert von seiner eigenen Seite, wenn seine Existenz von Seiten des Objekts selbst festgelegt wird, ohne von einem erfassenden Bewusstsein abhängig zu sein.

Uns, als gewöhnlichen Wesen, erscheinen alle Objekte, als ob sie inhärent existieren würden. Objekte scheinen unabhängig von unserem Geist und unabhängig von anderen Phänomenen zu sein. Das Universum scheint aus einzelnen Objekten zu bestehen, die eine Existenz von ihrer Seite besitzen. Diese Objekte erscheinen, als würden sie an sich als Sterne, Planeten, Berge, Menschen und so weiter existieren und darauf «warten», von bewussten Wesen erfahren zu werden. Normalerweise kommen wir nicht auf die Idee, dass wir in irgendeiner Weise an der Existenz dieser Phänomene beteiligt sind. Stattdessen scheint jedes Objekt eine Existenz zu haben, die völlig unabhängig von uns und allen anderen Objekten ist.

Mit seinen Worten «Form ist leer» sagt Avalokiteshvara, dass es Objekten, die in der Anhäufung von Form enthalten sind, in Wirklichkeit gänzlich an inhärenter Existenz fehlt, obwohl sie inhärent zu existieren scheinen. Die Art und Weise, wie diese Objekte tatsächlich existieren, ist jedoch völlig anders als die Art und Weise, wie sie zu existieren scheinen.

Die Frage, ob Objekte inhärent existieren oder nicht, ist äußerst wichtig, weil alle unsere Leiden und unsere Unzufriedenheit auf das Sichklammern an die eigene und die inhärente Existenz anderer Phänomene zurückzuführen sind. Um Befreiung von Leiden und volle Erleuchtung zu erlangen, müssen wir verwirklichen, dass Phänomene keine inhärente Existenz besitzen.

Wie zuvor erklärt müssen wir uns, bis wir den Pfad des Sehens erreichen, auf logische Begründungen stützen, um Leerheit zu verwirklichen. Dieses Sutra gibt keine expliziten Begründungen, die die Leerheit der inhärenten Existenz von Form beweisen, aber in den längeren Sutras der Vollkommenheit der Weisheit werden viele Begründungen gegeben. Diese Begründungen können übernommen und hier verwendet werden. Die Erklärungen von Leerheit, die im Sutra der Vollkommenheit der Weisheit in hunderttausend Zeilen gegeben werden, sind in den zwei kürzeren Sutras der Vollkommenheit der Weisheit, die fünfundzwanzigtausend und achttausend Zeilen enthalten, wie auch im Zusammengefassten Sutra der Vollkommenheit der Weisheit verkürzt dargestellt. Trotz der zusammengefassten Erklärungen in den kürzeren Sutras werden alle wesentlichen Begründungen des ausführlichen Sutra bewahrt.

Im Zusammengefassten Sutra der Vollkommenheit der Weisheit sagt Buddha, dass Form und die anderen Anhäufungen leer von inhärenter Existenz sind, weil wir sie nicht finden können, wenn wir sie mit Weisheit untersuchen. So wie die Tiefe des Ozeans nicht durch Abschießen eines Pfeiles gemessen werden kann. Es ist klar, dass wir die Tiefe des Ozeans nicht ermitteln können, wenn wir einen Pfeil in den Ozean schießen. Auf ähnliche Weise werden wir, wenn wir die Anhäufungen mit scharfer Weisheit untersuchen, nichts finden, worauf wir zeigen und wovon wir sagen können: «Das ist die Anhäufung von Form» und so weiter. Wenn wir nicht zufrieden sind mit dem bloßen Namen «Anhäufungen», sondern versuchen die Anhäufungen selbst zu entdecken, werden wir sie nicht finden. Die Tatsache, dass die Anhäufungen nicht gefunden werden können, wenn wir sie mit Weisheit suchen, benutzte Buddha als Begründung, um zu zeigen, dass es den Anhäufungen an inhärenter Existenz fehlt.

Deshalb kann unsere Unfähigkeit, Form durch analytische Untersuchung zu finden, verwendet werden, um die Leerheit von Form aufzuzeigen. Wir können unseren Körper als Beispiel für die Anhäufung von Form nehmen, um zu veranschaulichen, wie diese Begründung angewendet wird. Wenn wir gewöhnliche Wesen sind, nehmen wir unseren Körper als inhärent existent wahr. Er scheint eine einzelne Wesenheit zu sein, die vom Rest des Universums unabhängig ist und sich nicht auf irgendeinen begrifflichen Prozess stützen muss, um zu existieren. Er erscheint uns als ein solides, eigenständiges Objekt, das aus eigener Kraft existiert. Weil wir unseren Körper auf diese Weise wahrnehmen, schätzen wir ihn und reagieren entsprechend auf Kälte, Hunger, sanfte Liebkosungen und so weiter.

Wäre unser Körper wirklich inhärent existent, so wie er uns erscheint, könnten wir erwarten, ihn durch eine Untersuchung zu finden. Das müsste so sein, weil unser Körper aus eigener Kraft, unabhängig von anderen Phänomenen, existieren würde. Folglich könnten wir durch physisches Handeln oder in der Vorstellung alle Objekte entfernen, die nicht unser Körper sind. Unser Körper würde dennoch, für sich allein existierend, zurückbleiben. Besäßen wir also einen inhärent existenten Körper, sollten wir auf ihn zeigen können, ohne dass wir auf ein Phänomen zeigen, das nicht unser Körper ist.

Schauen wir nun, ob wir unseren Körper auf diese Weise finden können. Worauf zeigen wir, wenn wir auf unseren Körper zeigen wollen? Wir zeigen vielleicht auf das Zentrum unseres Körpers in der Gegend unseres Brustkorbs oder auf unseren Kopf, einen Arm, ein Bein und so weiter. Zeigen wir auf unseren Körper, wenn wir auf unseren Brustkorb zeigen, dann folgt, dass unser Brustkorb unser Körper sein muss. Wenn dem so ist, müssen auch unser Kopf, unser Arm und so weiter unser Körper sein. Es ist klar, dass diese Objekte Teile unseres Körpers sind, aber sie sind nicht der Körper selbst. Wären sie es, dann hätten wir folglich viele Körper, weil es viele Teile des Körpers gibt. Das ist offensichtlich Unsinn. Wenn andererseits die Teile unseres Körpers unser Körper selbst sind, folgt daraus, da wir nur einen Körper haben, dass die Teile unseres Körpers ein einzelnes Objekt sind. Auch das ist Unsinn. Die Schlussfolgerung muss deshalb sein, dass wir, wenn wir auf einen Teil unseres Körpers wie unseren Brustkorb zeigen, auf ein Phänomen deuten, das nicht unser Körper selbst ist. Deshalb können wir sicher sein, dass wir unseren Körper nicht durch Untersuchung innerhalb seiner einzelnen Teile finden können.

Nun denken wir vielleicht, dass die Ansammlung der verschiedenen Teile unseres Körpers unser Körper ist. Wir haben vielleicht das Gefühl, unseren Körper gefunden zu haben, wenn wir auf die Ansammlung unseres Brustkorbes, unseres Kopfes, unserer Arme und so weiter zeigen. Diese Möglichkeit müssen wir sorgfältig untersuchen. Wir haben schon festgestellt, dass jeder einzelne Teil unseres Körpers nicht unser Körper ist. Die Ansammlung der Teile unseres Körpers ist folglich eine Ansammlung von Objekten, die kein Körper sind. Wir können sagen, dass es eine Ansammlung von «Nichtkörpern» ist. Nun ist es für die bloße Ansammlung von Nichtkörpern unmöglich ein Körper zu sein, genauso wie es für eine Ansammlung von Nichtschafen, z.B. Ziegen, unmöglich ist, Schaf zu sein. Eine Ansammlung von Schafen sind Schafe und eine Ansammlung von Büchern sind Bücher. In gleicher Weise ist eine Ansammlung von Nichtkörpern Nichtkörper. Sie kann unmöglich ein Körper sein. Daraus können wir schließen, dass die Ansammlung der Teile unseres Körpers Teil unseres Körpers ist, aber nicht unser Körper selbst.

Es gibt noch einen anderen Weg zu wissen, dass die Ansammlung der Teile unseres Körpers nicht unser Körper ist. Wenn wir auf die Ansammlung der Teile unseres Körpers zeigen und sagen, dass diese Ansammlung an sich unser Körper ist, dann muss die Ansammlung der Teile unseres Körpers unabhängig von allen Phänomenen existieren, die nicht unser Körper sind. Daraus würde folgen, dass die Ansammlung der Teile unseres Körpers unabhängig von den Teilen selbst existiert. Das ist zweifellos absurd. Wenn es wahr wäre, könnten wir alle Teile unseres Körpers entfernen und die Ansammlung der Teile würde übrig bleiben. Wieder schließen wir daraus, dass die Ansammlung der Teile unseres Körpers nicht als unser Körper selbst identifiziert werden kann.

Bis jetzt gelang es uns also nicht, unseren Körper innerhalb der einzelnen Teile unseres Körpers oder in der Ansammlung dieser Teile zu finden. Die einzige noch verbleibende Möglichkeit ist, ihn gänzlich getrennt von den Teilen zu suchen. Wenn unser Körper auf diese Weise existieren würde, könnten wir alle Teile unseres Körpers entfernen und unser Körper würde trotzdem übrig bleiben. Das ist ganz offensichtlich nicht der Fall. Daraus müssen wir schließen, dass wir getrennt von den Teilen unseres Körpers nichts finden, auf nichts deuten können, das unser Körper ist.

Wir haben nun alle möglichen Orte, an denen wir unseren Körper finden können, in Betracht gezogen und es ist uns nicht gelungen, ihn zu entdecken. Wenn unser Körper wirklich inhärent existieren würde, wie er erscheint, müssten wir ihn finden können, indem wir ihn von allen anderen Phänomenen trennen. Da wir dabei keinen Erfolg hatten, gelangen wir zu der gesicherten Schlussfolgerung, dass unser Körper, den wir normalerweise sehen, überhaupt nicht existiert.

Sofern wir es nicht auf diese Weise untersuchen, haben wir ganz natürlich die Sicht, dass wir einen Körper haben, der seine eigene, unabhängige Existenz hat. Wir haben das Gefühl, dass wir diesen selbstexistenten Körper sehen und auf ihn zeigen können. In Wirklichkeit ist es aber so, dass wir, wann immer wir unseren Körper sehen oder auf ihn zeigen, Teile unseres Körpers, die nicht unser Körper sind, sehen oder auf sie zeigen. Wir sollten über diesen Punkt sorgfältig nachdenken. Was sehen wir tatsächlich, wenn wir sagen, dass wir unseren Körper sehen? Wir sehen nur die Teile unseres Körpers: unsere Arme, Beine und so weiter. Wenn wir unseren Körper betrachten, gibt es nichts zu sehen, das nicht ein Teil unseres Körpers ist. Und wenn etwas ein Teil unseres Körpers ist, ist es zwangsläufig nicht unser Körper. Wie bereits erwähnt: Wäre jeder Teil unseres Körpers unser Körper, würde daraus folgen, dass wir viele Körper hätten. Wir erwägen vielleicht, dass die Ansammlung der Teile unseres Körpers unser Körper ist, aber die Ansammlung der Teile unseres Körpers ist und bleibt nur Teile unseres Körpers. Auch wenn wir die Ansammlung der Teile unseres Körpers sehen, sehen wir nur Teile unseres Körpers.

Nehmen wir einen Körper wahr, der etwas anderes ist als die Teile des Körpers, dann ist dieser wahrgenommene Körper das, was man den «inhärent existenten Körper» nennt. Dies ist das verneinte Objekt der Leerheit unseres Körpers. Wie sehr wir auch suchen, wir werden niemals einen solchen Körper finden. Wenn wir unseren Körper suchen, nehmen wir nur die Teile unseres Körpers wahr. Abgesehen von diesen Teilen gibt es keinen Körper, der gefunden werden kann.

Suchen wir nach unserem Körper, können wir ihn nicht finden. Nun denken wir womöglich, dass wir, wenn es uns mit unserem Körper selbst nicht gelingt, wenigstens seine Teile, den Kopf, die Arme und so weiter finden können. Untersuchen wir dies jedoch sorgfältig und nehmen als Beispiel unseren Kopf, dann haben wir erneut Schwierigkeiten, das Objekt unserer Untersuchung zu finden. Zeigen wir auf unseren Kopf, dann zeigen wir auf unsere Nase, Augen, Wangen und so weiter. Dieselben Argumente, die bewiesen, dass die Teile unseres Körpers nicht unser Körper sind, können verwendet werden, um aufzuzeigen, dass die Teile unseres Kopfes nicht unser Kopf sind. Ebenso ist die Ansammlung der Teile unseres Kopfes nicht unser Kopf und unser Kopf kann auch nirgendwo sonst gefunden werden. Auf diese Weise verstehen wir, dass unser Kopf nicht inhärent existiert. Wir können die gleiche Argumentation anwenden, um zu zeigen, dass unsere Nase, die lebenden Zellen unserer Nase und sogar die Moleküle und Atome, aus denen die Zellen bestehen, alle leer wie Raum sind.

Die Leerheit unseres Körpers und seiner Teile kann am Beispiel einer Spielzeugschlange illustriert werden. Wenn jemand eine Spielzeugschlange aus Gummi in unser Zimmer legt und wir sie das erste Mal sehen, glauben wir vielleicht, es sei eine echte Schlange und erschrecken. Obwohl sich keine eigentliche Schlange in unserem Zimmer befindet, erscheint unserem Geist sehr lebhaft eine Schlange. Für kurze Zeit klammern wir uns an diese Erscheinung und entwickeln infolgedessen Angst. Wenn wir jedoch genauer hinsehen, werden wir entdecken, dass die Schlange nicht so existiert, wie sie erscheint. Zweifellos gibt es keine echte Schlange, die von ihrer Seite existiert; wir haben mit unserem begrifflichen Geist eine Schlange bloß zugeschrieben. Außer der bloßen Erscheinung einer Schlange in unserem Geist gibt es nirgendwo in unserem Zimmer eine echte Schlange. Verstehen wir dies, sind alle unsere Ängste in Bezug auf die Schlange augenblicklich verschwunden.

Wenn wir es sorgfältig prüfen, entdecken wir, dass unser Körper und die Schlange, die unserem Geist im obigen Beispiel erscheint, auf sehr ähnliche Weise existieren. Genauso wie die Schlange erscheint unser Körper unserem Geist sehr lebhaft und scheint aus sich selbst heraus zu existieren. Doch wie bei der Schlange können wir unseren Körper durch Untersuchung nicht finden. Wir entdecken, dass er keine eigene Existenz hat, sondern bloß durch unseren Geist zugeschrieben wird. So wie die Schlange ist unser Körper eine bloße Erscheinung unseres Geistes. Solange wir glauben, dass der Körper seine eigene inhärente Existenz hat, kann er eine Quelle von Angst und Schmerzen sein. Verstehen wir aber, dass er bloß durch unseren Geist zugeschrieben wird, verringern sich unsere Ängste und so weiter und werden schließlich verschwinden, genauso wie unsere Angst vor der Schlange verschwindet, wenn wir begreifen, dass sie nur zugeschrieben ist.

Obwohl die Schlange und unser Körper auf eine sehr ähnliche Weise existieren, gibt es einen wichtigen Unterschied. Wenn wir entdecken, dass die Schlange in Wirklichkeit eine Spielzeugschlange ist und begreifen, dass die echte Schlange bloß durch unseren Geist zugeschrieben wurde, kommen wir zu dem Schluss, dass in unserem Zimmer keine wirkliche Schlange existiert. Verstehen wir jedoch, dass unser Körper bloß durch unseren Geist zugeschrieben wird, wäre es entsprechend der normalen Sicht ein großer Fehler daraus zu schließen, dass unser Körper überhaupt nicht existiert. Es ist wahr, dass der inhärent existente Körper, der unserem Geist normalerweise erscheint, genauso wenig existiert wie die echte Schlange, die in unserem Zimmer zu sein scheint – beide sind vollkommen nichtexistent. Ein Körper, der leer von inhärenter Existenz ist und bloß auf die Ansammlung der Teile unseres Körpers zugeschrieben wird, existiert jedoch. Ein bloß zugeschriebener Körper existiert, weil die Teile unseres Körpers, da sie die Funktionen eines Körpers ausführen können, aufgrund Übereinkunft eine geeignete Grundlage bilden, um einen Körper zuzuschreiben. Ein gestreiftes Gummiband ist jedoch keine geeignete Grundlage, um eine echte Schlange zuzuschreiben, da es die Funktionen einer Schlange nicht ausführen kann. Deshalb können wir sagen, dass in diesem Fall überhaupt keine echte Schlange in unserem Zimmer existiert. Beide, die Schlange und unser Körper, werden bloß durch unseren Geist zugeschrieben; doch unser Körper ist richtig zugeschrieben, wohingegen die Schlange falsch zugeschrieben ist. Um die mit unserem Körper verbundenen Leiden zu überwinden, müssen wir verstehen, dass der Körper, den wir normalerweise sehen – der inhärent existente Körper –, nicht existiert. Um aber unsere alltäglichen Aufgaben zu erledigen, müssen wir verstehen, dass der bloß zugeschriebene Körper sehr wohl existiert.

Ein anderes Beispiel, das oft gebraucht wird, um die Bedeutung der Leerheit zu illustrieren, ist die Erfahrung des Träumens. Wenn wir träumen, können wir äußerst lebhafte Erfahrungen machen. Wir reisen vielleicht in exotische Länder, treffen schöne oder furchteinflößende Menschen, tun viele verschiedene Dinge und erleben infolgedessen großes Vergnügen oder Leiden und Schmerz. In unserem Traum erscheint uns eine ganze Welt, die auf ihre eigene Weise funktioniert. Diese Welt kann der Welt unseres Wachzustandes ähnlich oder auch sehr bizarr sein. In jedem Fall aber erscheint sie uns, solange wir träumen, als ganz real. Sehr selten hegen wir auch nur den leisesten Verdacht, dass das, was wir erleben, nur ein Traum ist. Die Welt, in der wir in unserem Traum leben, scheint ihre eigene Existenz zu haben, völlig unabhängig von unserem Geist. Und wir reagieren auf sie in unserer gewohnten Art mit Begierde, Wut, Angst und so weiter.

Prüfen wir, während wir noch träumen, ob die Welt die wir erleben wirklich ist oder nicht, indem wir zum Beispiel auf die Objekte um uns herum klopfen oder die Menschen in unserem Traum befragen, erhalten wir wahrscheinlich eine Antwort, die die Wirklichkeit unserer Traumumgebung bestätigt. Tatsächlich aber ist der einzig sichere Weg zu wissen, dass wir geträumt haben, aufzuwachen. Dann begreifen wir augenblicklich und ohne jeden Zweifel, dass die Welt, die wir in unserem Traum erlebt haben, täuschend war und bloß unserem Geist erschienen ist. Wenn wir einmal wach sind, ist es ganz klar, dass das, was wir in einem Traum erlebt haben, nicht von seiner Seite existierte, sondern vollständig von unserem Geist abhängig war. Wenn wir zum Beispiel von einem Elefanten träumen, ist der «Traumelefant» lediglich eine Erscheinung unseres Geistes. Er kann weder in unserem Schlafzimmer noch sonst wo gefunden werden.

Wenn wir es sorgfältig prüfen, werden wir verstehen, dass unsere Welt des Wachzustandes auf ähnliche Weise wie unsere Traumwelt existiert. Wie die Traumwelt erscheint uns die Welt des Wachzustandes auf lebhafte Weise und scheint ihre eigene Existenz zu haben, unabhängig von unserem Geist. Genau wie im Traum glauben wir, dass diese Erscheinung wahr ist und reagieren darauf mit Begierde, Wut, Angst und so weiter. Auch werden wir eine scheinbare Bestätigung unserer Sichtweise erhalten, wenn wir unsere Welt des Wachzustandes oberflächlich prüfen, wie wir es bei der Traumwelt taten, um zu sehen, ob sie tatsächlich auf die Weise existiert, wie sie uns erscheint. Klopfen wir auf die Objekte um uns herum, werden sie ganz fest und wirklich erscheinen und wenn wir andere Menschen fragen, werden sie sagen, dass sie die gleichen Objekte auf die gleiche Weise sehen wie wir. Wir sollten jedoch diese scheinbare Bestätigung der inhärenten Existenz von Objekten nicht als eindeutigen Beweis betrachten, da wir wissen, dass eine ähnliche Prüfung die eigentliche Natur unserer Traumwelt nicht enthüllen konnte. Um die wahre Natur unserer Welt des Wachzustandes zu verstehen, müssen wir sie untersuchen und eingehend darüber meditieren, indem wir die oben beschriebene Art der Analyse anwenden. Verwirklichen wir auf diese Weise Leerheit, verstehen wir, dass Objekte, wie zum Beispiel unser Körper, nicht von ihrer Seite existieren. Sie sind wie der Traumelefant bloße Erscheinungen unseres Geistes. Dennoch funktioniert unsere Welt nach ihren eigenen scheinbaren Regeln in Übereinstimmung mit den Gesetzen von Ursache und Wirkung, genau wie unsere Traumwelt auf ihre eigene Weise funktioniert.

Die Erfahrung der Verwirklichung von Leerheit wird deshalb mit dem Aufwachen verglichen. Wenn wir Leerheit einmal verwirklicht haben, begreifen wir klar und ohne jeden Zweifel, dass die Welt, wie wir sie zuvor erlebt haben, täuschend und unwahr war. Sie schien ihre eigene inhärente Existenz zu haben. Doch wenn wir Leerheit verstanden haben, begreifen wir, dass die Welt vollkommen leer von inhärenter Existenz ist und von unserem Geist abhängt. Tatsächlich wird Buddha manchmal «der Erwachte» genannt, weil er aus dem «Schlaf» der Unwissenheit erwacht ist.

In den Schriften Buddhas wird Leerheit oftmals mit Raum verglichen. Wir sagen, wir sehen Raum, aber wir prüfen normalerweise nicht, welche Art von Raum das ist. Wir sind mit dem bloßen Namen «Raum» zufrieden. Untersuchen wir, was wir tatsächlich sehen, wenn wir sagen, wir sehen Raum, werden wir nichts finden können – er ist einfach leer. Ebenso werden wir, wenn wir nicht mit dem bloßen Namen «mein Körper» zufrieden sind und herausfinden wollen, welche Art von Körper wir sehen, entdecken, dass wir unseren Körper überhaupt nicht sehen können. Unser Körper ist auch leer, wie Raum.

Obwohl wir über leeren Raum sprechen, ist der leere Raum, den wir normalerweise meinen, nicht dasselbe wie die Leerheit unseres Körpers. Dennoch ist leerer Raum das beste Beispiel, das uns hilft, die Bedeutung der tiefgründigen Leerheit zu verstehen. Deshalb müssen wir klar verstehen, was Raum ist.

Es gibt zwei Arten von Raum: erzeugter Raum und nichterzeugter Raum. Erzeugter Raum ist der sichtbare Raum, den wir in einem Zimmer oder am Himmel sehen. Dieser Raum kann nachts dunkel und tagsüber hell werden. Da er auf diese Weise Veränderungen unterworfen ist, ist er ein unbeständiges Phänomen, er ist sichtbar für uns. Nun ist es die charakteristische Eigenschaft erzeugten Raumes, keine Objekte zu behindern. Wenn es Raum in einem Zimmer gibt, können wir dort unbehindert Dinge hinstellen. Ebenso können Vögel unbehindert durch den leeren Himmelsraum fliegen, jedoch nicht durch einen Berg! Deshalb können wir sagen, dass erzeugtem Raum behindernder Kontakt fehlt oder dass er leer davon ist. Dieses bloße Fehlen von behinderndem Kontakt ist nichterzeugter Raum. Da nichterzeugter Raum die bloße Abwesenheit von behinderndem Kontakt ist, ist er keinen momentanen Veränderungen unterworfen und deshalb ein beständiges Phänomen. Während erzeugter Raum sichtbar und einfach zu verstehen ist, ist nichterzeugter Raum eine bloße Abwesenheit und um einiges subtiler. Sobald wir jedoch nichterzeugten Raum verstanden haben, wird es für uns einfacher sein, Leerheit zu verstehen.

Nichterzeugter Raum ist ein negatives Phänomen. Ein negatives Phänomen ist ein Phänomen, das durch den Geist, der dieses Phänomen erfasst, verwirklicht wird, indem das verneinte Objekt des Phänomens ausdrücklich beseitigt wird. Im Fall von nichterzeugtem Raum ist das verneinte Objekt behindernder Kontakt und Raum wird durch einen Geist erkannt, der dieses verneinte Objekt ausdrücklich beseitigt. Ferner ist nichterzeugter Raum ein nichtbestätigendes negatives Phänomen. Das bedeutet, dass nichterzeugter Raum durch die Beseitigung des verneinten Objekts von einem Geist erkannt wird, ohne dass der Geist ein anderes positives Objekt erfasst. Der Geist, der nichterzeugten Raum erkennt, verneint behindernden Kontakt, bestätigt jedoch kein anderes Phänomen. Im Gegensatz dazu gibt es Phänomene, die bestätigende negative Phänomene sind. Ein bestätigendes negatives Phänomen ist ein Phänomen, das durch einen Geist erkannt wird, der das verneinte Objekt des Phänomens ausdrücklich beseitigt und indirekt ein positives Phänomen erkennt. Ein Beispiel eines bestätigenden negativen Phänomens ist mein Kind, das nicht weiblich ist, weil der Geist, der versteht, dass mein Kind nicht weiblich ist, indirekt realisiert, dass mein Kind männlich ist. Nichterzeugter Raum andererseits impliziert kein positives Phänomen; er ist die bloße Abwesenheit von behinderndem Kontakt.

Wie nichterzeugter Raum ist jede Leerheit ein nichtbestätigendes negatives Phänomen. Die Leerheit unseres Körpers zum Beispiel ist das bloße Fehlen oder die bloße Abwesenheit des Körpers, den wir normalerweise sehen, des inhärent existenten Körpers. Kein anderes Objekt wird im Gegenzug erkannt. Der Geist, der die Leerheit unseres Körpers verwirklicht, beseitigt bloß das Objekt der Verneinung, ohne irgendein positives Phänomen zu verwirklichen. Das nichtbestätigende negative Phänomen, das die bloße Abwesenheit des Körpers ist, den wir normalerweise sehen, ist die Leerheit unseres Körpers.

Nichterzeugter Raum und Leerheit sind beides nichtbestätigende negative Phänomene. Sie haben jedoch unterschiedliche Objekte der Verneinung. Das verneinte Objekt von nichterzeugtem Raum ist behindernder Kontakt. Das verneinte Objekt von Leerheit ist inhärente Existenz. Weil sich nichterzeugter Raum und Leerheit nur in ihren Objekten der Verneinung unterscheiden, ist ein Verständnis von nichterzeugtem Raum so hilfreich, um Leerheit zu verstehen.

Um nichterzeugten Raum zu verstehen, müssen wir zuerst sein verneintes Objekt, behindernden Kontakt, verstehen. Das ist nicht sehr schwierig – sogar Insekten scheinen zu wissen, was das ist. Ein Insekt zum Beispiel wird so weit über einen Tisch laufen, wie es den behindernden Kontakt der Tischoberfläche spüren kann. Es wird aber umkehren, wenn es den Rand des Tisches erreicht, weil dort der behindernde Kontakt endet. Es scheint, dass das Insekt weiß, was behindernder Kontakt ist und kann daher auch seine Abwesenheit erkennen. Verstehen wir, was mit behinderndem Kontakt gemeint ist und wissen, dass nichterzeugter Raum einfach seine bloße Abwesenheit ist, sind wir in der Lage, die Bedeutung von nichterzeugtem Raum zu verstehen. Wenn wir Leerheit verwirklichen wollen, müssen wir ebenso zuerst das verneinte Objekt der Leerheit, inhärente Existenz, verstehen. Im Falle der Leerheit des Körpers zum Beispiel ist das verneinte Objekt der inhärent existente Körper – der Körper, den wir normalerweise sehen. Um die Leerheit des Körpers zu verstehen, müssen wir deshalb zuerst mit der Erscheinung und den Merkmalen eines inhärent existenten Körpers vertraut werden. Erst dann wissen wir genau, welches Objekt durch den Leerheit verwirklichenden Geist verneint wird. «Inhärent existente Dinge», «wahrhaft existente Dinge» und «Dinge, die wir normalerweise sehen» sind Synonyme. Sie sind alle das verneinte Objekt von Leerheit. Wir müssen wissen, dass sie überhaupt nicht existieren.

Ein inhärent existenter Körper wäre ein Körper, der unabhängig von anderen Phänomenen, auch vom Geist, der ihn erfasst, existiert. Durch sorgfältige Prüfung entdecken wir, dass unser Körper für uns gegenwärtig auf diese Weise zu existieren scheint. Tatsächlich erscheint alles, was dem Geist eines gewöhnlichen Wesens erscheint, zwangsläufig als inhärent existent. Aus diesem Grund sind alle Geisteszustände gewöhnlicher Wesen fehlerhaft. Bis wir Leerheit verwirklichen, klammern wir uns mit dem Gedanken «mein Körper, mein Körper» sehr stark an unseren Körper. Der Körper, der unserem Geist in diesem Moment lebhaft erscheint, ist ein inhärent existenter Körper. Unser fehlerhafter Geist glaubt, dass dieser Körper tatsächlich existiert. Infolgedessen klammern wir uns an ihn und entwickeln starke Anhaftung. Dann schätzen wir diesen Körper, sorgen uns um ihn und führen seinetwegen viele Handlungen aus. In Wirklichkeit aber existiert dieser Körper überhaupt nicht. Deshalb ist der Körper, den wir normalerweise wahrnehmen und an den wir uns als «mein Körper» klammern, das verneinte Objekt der Leerheit unseres Körpers. Der Körper, den wir normalerweise wahrnehmen und an den wir uns klammern, existiert nicht. Es ist wichtig, dies zu verstehen. 

Obwohl es nirgends einen inhärent existenten Körper gibt, existiert das allgemeine Bild eines inhärent existenten Körpers. Ein allgemeines Bild ist das geistige Bild eines Objekts, das unserem begrifflichen Geist erscheint, wann immer wir an dieses Objekt denken. Denken wir zum Beispiel an unsere Mutter, erscheint unserem Geist lebhaft ein charakteristisches Bild von ihr. Dieses Bild, das erscheint, ist das allgemeine Bild unserer Mutter. Ein Objekt muss jedoch nicht existieren, damit uns sein allgemeines Bild erscheinen kann. Zum Beispiel kann unserem Geist lebhaft das allgemeine Bild eines Einhorns erscheinen. Obwohl dieses allgemeine Bild existiert, existiert das Einhorn selbst nicht. Genauso erscheint unserem begrifflichen Geist, wann immer wir an unseren Körper denken, ein allgemeines Bild eines inhärent existenten Körpers, doch ist es ein Bild von etwas, das vollkommen nichtexistent ist. Dennoch müssen wir diesen inhärent existenten Körper, der das verneinte Objekt ist, genau identifizieren, bevor wir die Leerheit unseres Körpers richtig verstehen können. Deshalb müssen wir durch Meditation gründlich mit dem allgemeinen Bild dieses Körpers, so wie es uns erscheint, vertraut werden. 

In philosophischen Schriften des Buddhismus wird erklärt, dass das verneinte Objekt der Leerheit inhärente Existenz ist. Denken wir, dass wir inhärente Existenz verneinen, versäumen es jedoch, den Körper, den wir normalerweise sehen, zu verneinen, haben wir das richtige Objekt der Verneinung nicht gefunden. Das richtige Objekt der Verneinung ist genau der Körper, den wir normalerweise sehen. Sagen wir, dass wir inhärente Existenz verneinen, verneinen aber den Körper, der uns normalerweise erscheint nicht, dann verneinen wir inhärente Existenz bloß «mit dem Mund».

Wenn es heißt, dass der Körper, der uns normalerweise lebhaft erscheint, nicht existiert, könnten einige Menschen dies missverstehen und denken, dass die Existenz der Phänomene ganz und gar verneint wird. Es ist daher sehr wichtig, gründlich und mit durchdringender Weisheit über dieses Thema nachzudenken. Wir müssen das verneinte Objekt von Leerheit genau identifizieren. Wenn das Objekt, das wir verneinen, zu weit gefasst ist, werden wir etwas verneinen, das tatsächlich existiert und in das Extrem der Nichtexistenz fallen. Dies wäre der Fall, wenn wir die Existenz unseres Körpers gänzlich ablehnten. Wenn andererseits das Objekt, das verneint wird, zu eng gefasst ist, werden wir weiterhin ein gewisses Maß inhärenter Existenz akzeptieren und in das Extrem der Existenz fallen. Verneinen wir zum Beispiel einen Körper, der unabhängig von seinen Teilen ist, bejahen aber einen Körper, der seine eigene inhärente Natur besitzt, dann bleibt noch immer ein Objekt übrig, das zu verneinen ist. Wir sind in das Extrem der Existenz gefallen.

Die fehlerlose Sicht der Leerheit vermeidet beide Extreme. Deshalb wird Leerheit der «mittlere Weg» genannt. Das Extrem der Nichtexistenz wird vermieden, weil die richtige Sicht der Leerheit die Existenz von Phänomenen akzeptiert, die in Abhängigkeit von einer gültigen Grundlage der Zuschreibung bloß zugeschrieben werden. Das Extrem der Existenz wird vermieden, weil die richtige Sicht der Leerheit alle Spuren von inhärenter, unabhängiger Existenz verneint.

Wenn wir Leerheit klar und fehlerlos begreifen wollen und schon ein grundlegendes Verständnis der buddhistischen Lehre besitzen, dann ist es sehr wichtig, auf dieser Grundlage Reinigung und die Ansammlung von Verdiensten zu üben. Haben wir unseren Geist auf diese Weise vorbereitet und studieren und meditieren fortwährend über Leerheit, dann besteht große Hoffnung, eine richtige Verwirklichung von Leerheit zu erlangen.

Obwohl wir danach streben, eine neue Verwirklichung von Leerheit zu entwickeln, sollten wir verstehen, dass Leerheit selbst keine neue Entwicklung oder Neuschöpfung ist. Sie ist weder ein Produkt philosophischer Analysen noch eine Erfindung Buddhas. Leerheit war von Anfang an die eigentliche Natur aller Phänomene. Unser Körper zum Beispiel war immer leer von inhärenter Existenz. Zu keinem Zeitpunkt existierte unser Körper oder irgendetwas anderes inhärent. Obwohl Leerheit immer die wahre Natur der Phänomene gewesen ist, müssen wir Anleitungen erhalten, um dies zu verwirklichen. Aus diesem Grund lehrte Buddha die Sutras der Vollkommenheit der Weisheit.

Es ist wichtig für uns danach zu streben, die Leerheit der Phänomene zu verstehen, weil alle Probleme und Leiden, die wir und andere Lebewesen erleben, aus der falschen Sicht der Wirklichkeit stammen. Durch unsere Unwissenheit in Bezug auf die wahre Natur der Phänomene entwickeln wir den begrifflichen Geist, der meint, dass Phänomene inhärent existent sind. Dieser Geist wird das «Festhalten am Selbst» genannt, da er Phänomene erfasst, oder festhält, als ob sie ein inhärent existentes Selbst oder eine inhärent existente Identität besitzen würden. Der am Selbst festhaltende Geist verursacht alle anderen Verblendungen wie Wut und Anhaftung und ist die grundlegende Ursache allen Leidens und aller Unzufriedenheit. Deshalb müssen wir unser Festhalten am Selbst aufgeben, wenn wir frei von Leiden sein wollen.

Um Leerheit zu verwirklichen und unser Festhalten am Selbst zu überwinden, müssen wir als erstes fehlerlose Unterweisungen erhalten und dann darüber meditieren, wie unser Körper und andere Phänomene leer von inhärenter Existenz sind. Zuerst sollten wir die analytische Meditation üben, indem wir mit Weisheit untersuchen, ob wir unseren Körper finden können. Ist dieser Körper, den wir als «mein Körper» schätzen, das gleiche wie die Teile unseres Körpers? Sind unser Kopf, unsere Arme und so weiter unser Körper? Können wir einen Körper finden, der etwas anderes ist als die Teile unseres Körpers? Durch diese Untersuchung entdecken wir, dass unser Körper unauffindbar ist. Haben wir Erfolg in unserer analytischen Meditation, so wird die Erscheinung unseres Körpers verblassen und es wird eine Erscheinung von «leer» entstehen. Diese Leerheit ist die Leerheit unseres Körpers. Wir sollten versuchen, das allgemeine Bild dieser Leerheit einsgerichtet in verweilender Meditation zu halten. Wenn wir das allgemeine Bild von Leerheit verlieren, sollten wir uns die Begründungen, die die Leerheit unseres Körpers festlegten, in Erinnerung rufen und unser Meditationsobjekt wiederherstellen. Durch diese Meditation können wir mit Leerheit vertraut werden und unsere Verwirklichung festigen.

Zu Beginn sollten wir uns während unserer Meditationen über Leerheit keine Sorgen machen, in das Extrem der Nichtexistenz zu fallen, denn wir handeln ja während der Meditation weder sprachlich noch körperlich. Außerhalb der Meditation, wenn wir unsere Tätigkeiten wieder aufnehmen, müssen wir uns allerdings in Acht nehmen und dieses Extrem vermeiden. Gelingt es uns jedoch, das verneinte Objekt der Leerheit richtig zu identifizieren, dann besteht keine Gefahr extreme Sichtweisen zu entwickeln. Wir müssen wissen, dass unser Körper zwar nicht inhärent, jedoch konventionell existiert. Die konventionelle Natur unseres Körpers wird im nächsten Kapitel erklärt.

Entwickeln wir während unserer Meditation über Leerheit irgendwelche Zweifel oder sehen Widersprüche, dann sollten wir diese anschließend mit einem fähigen Lehrer oder erfahrenen Freunden besprechen. Wenn in Tibet ein Lama Unterweisungen über Leerheit und so weiter gab, hörten die Schüler zu und meditierten dann einige Tage lang über die Anleitungen. Danach beschrieben sie ihrem Lama ihre Erfahrungen und diskutierten mögliche Probleme. Auf diese Weise wurden alle Zweifel geklärt und die Schüler kehrten zu ihrer Meditation zurück. Auf die gleiche Art und Weise sollten wir versuchen Leerheit zu verwirklichen. Wenn wir Zweifel entwickeln oder nicht akzeptieren können, was gelehrt wird, sollten wir dies mit anderen diskutieren. So wird unser Verständnis immer klarer. Wir sollten keine Zweifel in unseren Herzen verbergen – wir brauchen Weisheit in unseren Herzen, keine Zweifel!

Durch die Anleitungen, die wir erhalten, und die anschließende Kontemplation und Meditation über ihre Bedeutung, können wir verstehen, dass unser Körper und andere Arten von Form durch Untersuchung unauffindbar sind. Diese Unauffindbarkeit ist die Leerheit unseres Körpers. Sie zeigt uns, dass unser Körper nicht objektiv, von seiner Seite, existiert. Unser Körper ist lediglich eine Wahrnehmung des Geistes, eine bloße Erscheinung des Geistes. Nehmen wir diese Erscheinung wahr, sagen wir «mein Körper». Sind wir mit dem bloßen Namen «mein Körper» nicht zufrieden und versuchen einen Körper zu finden, der von seiner Seite existiert, werden wir scheitern. Wenn wir wie beschrieben über die Leerheit unseres Körpers meditieren, werden wir unsere Verblendungen, wie Anhaftung an unseren Körper, bändigen. Wenn wir Probleme mit starker Anhaftung an die Körper anderer haben, sollten wir denken: «So wie mein Körper, den ich normalerweise sehe, nicht existiert, so existieren auch die Körper anderer, die ich normalerweise sehe, nicht». Denken wir in dieser Weise nach und meditieren über die bloße Abwesenheit der Körper anderer, die wir normalerweise sehen, wird sich unsere Anhaftung verringern. 

Indem wir unser Verständnis der Leerheit verbessern, errichten wir das Fundament für die Erlangung von endgültigem Glück. Ob wir reich oder arm sind, schön oder hässlich – wir können durch die Weisheit, die Leerheit verwirklicht, alle unsere Probleme lösen und alle unsere Wünsche erfüllen. Wenn wir beständig über Leerheit meditieren, werden wir allmählich frei von allen Leiden sein, weil wir ihre Ursache – Unwissenheit – ausmerzen. Dann wird es unmöglich sein, Leiden zu erleben, selbst wenn wir es wünschten! Wenn wir Weisheit, die Leerheit verwirklicht, erlangen, dann sind wir wie ein König und unsere Weisheit, die Leerheit verwirklicht, gleicht den Ministern des Königs. Genauso wie alle Wünsche des Königs durch seine Minister erfüllt werden, so werden alle unsere Wünsche durch unsere Weisheit, die Leerheit verwirklicht, erfüllt.

Obwohl unser Körper als Grundlage diente, um Leerheit festzulegen, sind alle anderen Formen (und tatsächlich alle Phänomene) auf gleiche Weise leer von inhärenter Existenz. Um zu verwirklichen, dass alle Phänomene leer von inhärenter Existenz sind, müssen wir nicht die Leerheit jedes einzelnen Phänomens, eines nach dem anderen, verwirklichen. Wenn wir Leerheit unter Verwendung einer einzigen Grundlage, wie zum Beispiel unseres Körpers, richtig verstehen, können wir die Leerheit aller anderen Phänomene ohne Schwierigkeiten verwirklichen, indem wir lediglich die Grundlage der Leerheit ändern.

Kurz gesagt lehren Avalokiteshvaras Worte «Form ist leer», dass jede Form leer von inhärenter Existenz ist. Diese Leerheit ist die Tiefgründigkeit des Endgültigen von Form. Ohne die Verwirklichung dieser Tiefgründigkeit können wir weder vollständige Freiheit von Leiden noch volle Erleuchtung erlangen. Deshalb weist Avalokiteshvara darauf hin, dass die Meditation über Leerheit die Hauptpraxis der Vollkommenheit der Weisheit auf den Mahayanapfaden der Ansammlung und der Vorbereitung ist. Auf diesen zwei Pfaden müssen wir Leerheit mittels eines allgemeinen Bildes verwirklichen und dabei die in diesem Kapitel beschriebenen Begründungen anwenden.

Die Pfade der Ansammlung und der Vorbereitung (2)

Im letzten Kapitel wurde eine Erklärung der Tiefgründigkeit des Endgültigen von Form gegeben, wie sie durch die Worte «Form ist leer» im Sutra ausgedrückt wird. Diese Darlegung enthüllte die endgültige Natur von Form. Der nächste Teil von Avalokiteshvaras Antwort erläutert die drei verbleibenden Tiefgründigkeiten von Form und enthüllt damit die subtile konventionelle Natur von Form.

DIE ERKLÄRUNG DER TIEFGRÜNDIGKEIT DES KONVENTIONELLEN DER ANHÄUFUNG VON FORM

Leerheit ist Form

Während die Tiefgründigkeit des Endgültigen eines Phänomens die Leerheit des Phänomens ist, ist die Tiefgründigkeit des Konventionellen, dass das Phänomen eine Manifestation der Leerheit ist.

Obwohl die zweite, dritte und vierte Tiefgründigkeit alle Teil der konventionellen Natur der Phänomene sind, werden sie «Tiefgründigkeiten» genannt, weil sie die subtile konventionelle Natur der Phänomene darstellen. Diese ist sogar noch schwieriger zu verstehen als die endgültige Natur der Phänomene. Überdies können wir kein vollkommenes und vollständiges Verständnis tiefgründiger Leerheit gewinnen, solange wir nicht die subtile konventionelle Natur der Phänomene verstanden haben.

Um zu verstehen, was mit der endgültigen und konventionellen Natur der Phänomene gemeint ist, müssen wir verstehen, was mit den zwei Wahrheiten – endgültigen Wahrheiten und konventionellen Wahrheiten – gemeint ist. Die zwei Wahrheiten sind eigentliche Objekte oder Phänomene und nicht bloß abstrakte, philosophische Gesetze oder Prinzipien. Tatsächlich ist jedes existente Phänomen entweder eine endgültige Wahrheit oder eine konventionelle Wahrheit, aber kein Phänomen kann beides sein.

«Endgültige Wahrheit» und «Leerheit» sind Synonyme. Alles, was eine endgültige Wahrheit ist, ist eine Leerheit; und alles, was eine Leerheit ist, ist eine endgültige Wahrheit. Die Leerheit unseres Körpers und die Leerheit dieses Buches sind Beispiele von endgültigen Wahrheiten. Alle endgültigen Wahrheiten sind insofern gleich, als sie Leerheiten sind. Sie unterscheiden sich aber in der Grundlage der Leerheit, dem Objekt, das leer ist.

Eine Leerheit wird eine «endgültige Wahrheit» (tib. dön dam denpa), wörtlich ein «heiliges Objekt Wahrheit» genannt, weil Leerheit sowohl ein heiliges Objekt als auch eine Wahrheit ist. Sie ist ein heiliges Objekt, weil die Verwirklichung der Leerheit das Tor zur Befreiung öffnet. Wir können viele andere Phänomene verstehen, aber solange wir Leerheit nicht verwirklichen, werden wir keine Befreiung erlangen können. Eine Leerheit ist eine Wahrheit, weil die Art, wie sie einem nichtbegrifflichen Direktwahrnehmer erscheint, mit der Art ihrer Existenz übereinstimmt. Einem Geist, der eine Leerheit direkt erkennt, erscheint nur Leerheit; inhärente Existenz erscheint überhaupt nicht. Somit erscheint eine Leerheit, wenn sie direkt erkannt wird, nicht fälschlicherweise so, als ob sie inhärent existent sei. Da uns ihre Erscheinung nicht täuscht, ist eine Leerheit eine Wahrheit.

Alle Phänomene außer Leerheiten sind konventionelle Wahrheiten. Unser Körper und dieses Buch sind zum Beispiel zwei konventionelle Wahrheiten. Im Gegensatz zu den endgültigen Wahrheiten, die alle Leerheiten sind, sind konventionelle Wahrheiten sehr unterschiedlich, denn sie umfassen alle Objekte des Wissens, die keine Leerheiten sind. Konventionelle Wahrheiten sind im Grunde genommen keine Wahrheiten im Sinne der endgültigen Wahrheiten, denn die scheinbare Art ihrer Existenz stimmt nicht mit der wirklichen Art ihrer Existenz überein. Konventionelle Wahrheiten scheinen inhärent existent zu sein, sind in Wirklichkeit aber leer von inhärenter Existenz. Da ihre Erscheinung täuschend ist, sind konventionelle Wahrheiten tatsächlich eher Unwahrheiten als Wahrheiten. Dennoch werden sie «konventionelle Wahrheiten» genannt, weil sie in Bezug auf die Konventionen gewöhnlicher Menschen, d.h. Menschen, die Leerheit nicht direkt verwirklicht haben, wahr sind. Konventionelle Wahrheiten sind wahr in Bezug auf die Sicht gewöhnlicher Menschen, denn obwohl konventionelle Wahrheiten hinsichtlich der Art ihrer Existenz täuschend sind, sind sie nicht täuschend hinsichtlich ihrer Funktion und ihrer konventionellen Merkmale. Ein Tisch zum Beispiel, der von einem gültigen Geist erfasst wird, ist eine konventionelle Wahrheit. Wir können uns darauf verlassen, dass dieser Tisch Dinge trägt und alle anderen Funktionen eines Tisches erfüllt. Objekte, die vom Standpunkt des Geistes gewöhnlicher Menschen unwahr sind, wie ein Tisch, der von einer halluzinierenden Person gesehen wird, sind keine konventionellen Wahrheiten. Sie sind etwas Nichtexistentes und wir können uns nicht darauf verlassen, dass sie die Funktionen, die sie zu besitzen scheinen, erfüllen.

Der Ausdruck, der als konventionelle Wahrheit (tib. kün dzob denpa) übersetzt wurde, kann auch als «Wahrheit für einen Verdunkler» verstanden werden. Hier bezieht sich «Verdunkler» auf das Festhalten am Selbst, d.h. den Geist, der sich die Phänomene als inhärent existent vorstellt. Alle Phänomene, ausgenommen die endgültigen Wahrheiten, werden «Wahrheiten für einen Verdunkler» genannt, weil sie für den Geist des Festhaltens am Selbst wahr sind. Sie erscheinen, als seien sie inhärent existent, und der Geist des Festhaltens am Selbst hält diese Erscheinung für wahr. Daraus folgt jedoch nicht, dass der Geist des Festhaltens am Selbst die konventionellen Wahrheiten erfasst und festlegt. Das Objekt, das durch das Festhalten am Selbst gehalten wird, ist ein inhärent existentes Objekt, zum Beispiel ein inhärent existenter Körper. Und wie schon erklärt wurde, existiert nirgendwo ein inhärent existentes Objekt. Das Objekt, das durch das Festhalten am Selbst gehalten wird, ist somit etwas Nichtexistentes und folglich keine konventionelle Wahrheit. Wie endgültige Wahrheiten werden konventionelle Wahrheiten durch einen gültigen Geist festgelegt und das Festhalten am Selbst ist kein gültiger Geist. Folglich wird ein konventionelles Objekt als «Wahrheit für einen Verdunkler» bezeichnet, nicht weil das Objekt vom Geist des Festhaltens am Selbst festgelegt wird, sondern weil sich das Festhalten am Selbst die scheinbar inhärente Existenz des Objekts unwissentlich als wahr vorstellt.

Aus dieser Erklärung wird offenkundig, wie wichtig es ist, zwischen konventionellen Wahrheiten und etwas Nichtexistentem zu unterscheiden. Ein traditionelles Beispiel von etwas Nichtexistentem ist ein Horn auf dem Kopf eines Hasen. Obwohl die Ohren eines Hasen als Hörner erscheinen können und wir uns einen Hasen mit Hörnern vorstellen können, wissen wir, dass diese Erscheinung fehlerhaft und die Vorstellung unwahr ist. Ein Horn auf dem