Cornelius Keppeler

Heil ohne Kirche?

Antworten von Karl Rahner, dem Zweiten Vatikanischen Konzil und der Erklärung Dominus Iesus

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Inhaltsverzeichnis

Titel

0 Geleitwort und Vorwort

1 Einleitung

2 Die Theorie vom anonymen Christen nach Karl Rahner

3 Die Frage der Heilsmöglichkeit außerhalb der römisch-katholischen Kirche in den Texten des Zweiten Vatikanischen Konzils

4 Die Erklärung Dominus Iesus: Legitime Fortführung oder im Widerspruch zum II. Vatikanum?

5 Extra Ecclesiam nulla salus – extra Christum nulla salus?

6 Was bleibt? Was sind Perspektive und Auftrag?

Literaturverzeichnis

Impressum neobooks

0 Geleitwort und Vorwort

0 Geleitwort und Vorwort

Geleitwort

Eine der wichtigsten Voraussetzungen für ein friedliches Zusammenleben der Menschen in unserer Zeit ist ein gutes Verhältnis der Religionen zueinander. Schreckliche Kriege und Verfolgungen in unseren Tagen zeigen, wohin religiöser Fundamentalismus und Fanatismus führen können. Für Papst Franziskus ist deshalb der interreligiöse Dialog „eine notwendige Bedingung für den Frieden in der Welt und darum eine Pflicht für die Christen wie auch für die anderen Religionsgemeinschaften“¹. Dieser Dialog „kann zu einem Prozess werden, in dem durch das Hören auf den anderen beide Seiten Reinigung und Bereicherung empfangen. Daher kann dieses Mühen auch die Liebe zur Wahrheit bedeuten.“²

Solche Worte eines Papstes hätte man sich bis in jüngere Zeit wohl kaum vorstellen können. »Außerhalb der Kirche kein Heil« – das war doch ein Grundsatz, der Jahrhunderte hindurch das Bewusstsein gerade auch der Katholiken geprägt hat. Und nun sollen sie – ohne die Kernbotschaft von der Selbstmitteilung Gottes in Jesus Christus aufzugeben, ja sogar durch sie angestoßen – die anderen Religionen wertschätzen und bereit sein, von ihnen zu lernen? Wie war diese Entwicklung möglich? Wichtige Anstöße dazu hat Karl Rahner mit seiner Lehre vom »anonymen Christen« gegeben. Das Zweite Vatikanische Konzil hat diese Anregungen aufgegriffen. Unter den Theologen wurden sie weiter entfaltet und diskutiert – etwa im Zusammenhang mit der Erklärung Dominus Iesus.

In der vorliegenden Abhandlung »Heil ohne Kirche?« zeigt Cornelius Keppeler die Stationen dieses Weges sehr fundiert und differenziert auf. Wer kennenlernen möchte, wie sich auch innerhalb der Kirche theologische Lehre und Bewusstsein verändern und erweitern, findet darin wertvolle Anregungen zu einem Thema, das immer noch von großer aktueller Bedeutung ist.

Frankfurt, 28. Februar 2015

P. Erhard Kunz SJ

¹ Papst Franziskus, Apostolisches Schreiben Evangelii gaudium, Rom 2013, Nr. 250.

² Ebd.

Vorwort

Unter Theologen und Philosophen wird die Frage des christlichen Absolutheitsanspruchs, wie ihn insbesondere die katholische Kirche konsequent vertritt, und seine Berechtigung immer wieder und zum Teil sehr kontrovers diskutiert. Innerhalb von Theologie und Kirche fokussiert sich die Auseinandersetzung vor allem auf die pluralistische Religionstheologie, die diesem Anspruch des Christentums, aber auch jenen anderer Religionen prinzipiell widerspricht. In eine ähnliche Richtung weist Hans Küng mit seiner »Stiftung Weltethos«, der die gemeinsame Wertebasis der Religionen so stark betont, dass er dabei nicht umhinkommt, das spezifisch Religiöse – im Fall des Christentums das Verständnis der Person Jesus als Gottessohn – zu Gunsten des Ethischen zu relativieren. Der Anspruch der Religionen, Wahrheiten absolut zu vertreten, führt im gesellschaftlichen Diskurs zu dem Vorwurf der Intoleranz und des Fundamentalismus.

Die vorliegende Untersuchung baut auf der Diplomarbeit des Autors auf, die an der Philosophisch-Theologischen Hochschule Sankt Georgen (Frankfurt am Main) unter dem Titel »Extra Ecclesiam nulla salus – extra Christum nulla salus? Zur Frage der Heilsmöglichkeit außerhalb der Kirche nach der Theorie vom ›anonymen Christen‹ nach Karl Rahner und in den Texten des Zweiten Vatikanischen Konzils« im Jahr 2000 abgegeben worden ist. Die fachliche Betreuung sowie die Erstellung der sehr positiv ausgefallenen Gutachten übernahmen seinerzeit P. Medard Kehl SJ und P. Erhard Kunz SJ, denen der Autor an dieser Stelle nochmals herzlich dankt. Der Dank an sie richtet sich jedoch nicht nur in die Vergangenheit, sondern auch in das Heute, da sich P. Kehl bereitgefunden hat, das erweiterte und ergänzte Manuskript zu studieren und ihm mit seinen Anregungen den letzten Schliff zu geben, während P. Kunz ein Geleitwort beigesteuert hat, das den gegenwärtigen Kontext und die Aktualität des Themas aufzeigt.

Da mit der Erklärung der Glaubenskongregation Dominus Iesus ein für die Auseinandersetzung mit der Heilsfrage wichtiges Dokument vorliegt, ist es notwendig und weiterführend, dieses in angemessener Breite zu behandeln. Zumal sich dadurch interessante Erkenntnisse zur Rezeption der Konzilstexte und des Rahnerschen Ansatzes ergeben. Darüber hinaus dokumentiert diese Erklärung einen wichtigen Schritt in der Auseinandersetzung der Kirche mit der Welt. Sie stellt einen Beitrag in der Debatte um Werte, deren Begründung und deren Verbindlichkeit dar. Darin geht es vordergründig – mit intellektuellem Schwerpunkt – darum, ob es Wahrheit gibt oder ob sie innerhalb eines Paradigmas des Relativismus aufgehoben oder gar abgeschafft ist; hintergründig stellt sich jedoch – mit existentiellem Schwerpunkt – die Frage nach dem Heil.

An dieser Stelle sei dem Bistum Limburg herzlich gedankt, dass die Veröffentlichung mit einem großzügigen Druckkostenzuschuss ermöglicht hat.

Hofheim am Taunus, 14. April 2015

Cornelius Keppeler

1 Einleitung

»Extra Ecclesiam nulla salus« ist ein bekanntes theologisches Axiom.¹ Es steht in einem schlechten Ruf, weil mit ihm kirchlicher Machtanspruch und elitäres Verhalten, vielleicht sogar Arroganz assoziiert werden. Im Laufe der Beschäftigung mit diesem Satz wird sich zeigen, inwieweit diese Einschätzung richtig ist und wie er von den Kirchenvätern verstanden wurde. Mit dem »Extra Christum nulla salus« soll das ekklesiologische Axiom auf seinen eigentlichen Bedeutungsinhalt zurückgeführt und seine theologische Grundlage präzisiert werden.

Karl Rahner hat mit der Entwicklung seiner Theorie vom anonymen Christen die Frage nach der Heilsmöglichkeit der Nichtchristen positiv beantworten können. Damit hat er dem Verständnis des Axioms aus der Zeit vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil, wonach es nur für Mitglieder der römisch-katholischen Kirche Heil gebe, widersprochen. Das Konzil hat diese Anregung aufgegriffen, so dass sie in seinen Dokumenten Niederschlag gefunden hat.

»Anonymer Christ« besagt nach Rahner, „daß ein Mensch von Gott gerechtfertigt und geheiligt sein und somit das endgültige Heil finden kann, auch wenn er schuldlos nicht zur Kirche gehört, ja sogar sich selbst als Atheist versteht.“² Diese Position hat Kritik und Einwände anderer Theologen provoziert, zumal Rahner sogar soweit geht, den nichtchristlichen Religionen als solchen eine positive Bedeutung zuzuschreiben. Inwieweit diese Position das Zweite Vatikanische Konzil aufgegriffen hat und wie die konziliaren Aussagen von der Erklärung Dominus Iesus rezipiert worden sind, wird sich im Laufe der Untersuchung herausstellen. Die daraus erwachsenen Erkenntnisse werden in einem letzten Kapitel auf das ekklesiologische Axiom »Extra Ecclesiam nulla salus« und den christologischen Satz »Extra Christum nulla salus« hin interpretiert, so dass Konsequenzen für deren Verständnis gezogen werden können. Da die Heilsfrage jedoch mehr als nur eine theoretische Denksportaufgabe ist – dies lässt sich bereits daran erkennen, dass das Theologumenon des »anonymen Christen« eine Antwort auf eine Fragestellung aus der Seelsorge darstellt –, werden am Ende praktische Perspektiven skizziert. Hierbei spielt die Frage der Kommunikation zwischen Kirche und Welt, zwischen Theologie und Gesellschaft eine zentrale Rolle.

¹ Vgl. Lochbrunner, M., Extra ecclesiam nulla salus.

² Schwerdtfeger, N., Art. Anonymer Christ, 702.

2 Die Theorie vom anonymen Christen nach Karl Rahner

„Sehen Sie, das ist eine furchtbar einfache und simple Sache, ob man das Gemeinte so nennt oder nicht, darüber kann man sich streiten. Nämlich, daß jemand, der seinem eigenen Gewissen folgt, ob er nun meint, Christ oder Nichtchrist sein zu müssen, ob er meint, Atheist sein zu müssen oder das Gegenteil sein zu müssen, daß ein solcher vor Gott und von Gott akzeptiert ist und das ewige Leben erreichen kann, das wir als das Ziel aller in unserem christlichen Glauben bekennen. Mit anderen Worten: Gnade und Rechtfertigung, Einheit und Verbundenheit mit Gott, Möglichkeit der Erlangung des ewigen Lebens hat nur am bösen Gewissen eines Menschen eine Grenze. Und das ist eigentlich das, was mit ›anonymem Christentum‹ gesagt sein soll.“¹

So fasst Karl Rahner in einem Gespräch kurz und knapp zusammen, was mit dem »anonymen Christentum« gemeint ist. Ganz so »furchtbar einfach« und »simpel« sind seine grundlegenden und auf das Theologumenon hinführenden Überlegungen jedoch nicht. Doch bleibt der Zielpunkt tatsächlich eindeutig: Gibt es außerhalb des institutionell verfassten Christentums, der sichtbaren Kirche, Heil? Und wenn ja, warum?

Mit der Frage nach einer Heilsmöglichkeit für Nichtchristen weiß sich Rahner bereits innerhalb einer alten Tradition.² Die Aufgabe bei der Suche nach dieser Möglichkeit ist das Verbinden zweier grundlegender Sätze, „nämlich die Notwendigkeit des christlichen Glaubens einerseits und den allgemeinen Heilswillen der göttlichen Liebe und Allmacht anderseits“³. Diese Synthese gelingt ihm mit der Theorie vom anonymen Christen, nach der „es außerhalb des Christentums bis in die Reihen der Atheisten hinein Menschen gibt, die durch die Gnade Gottes gerechtfertigt sind und den Heiligen Geist besitzen“⁴. Wie ihm dies gelingt und wie er seinen Gedankengang begründet, wird im Folgenden dargelegt werden.

¹ Rahner im Gespräch mit Meinold Krauss, 54.

² „Sehen Sie mal, schon im Trienter Konzil, also vor vielen hundert Jahren, gab es zum Beispiel die Lehre von der sogenannten Begierde-Taufe. Das heißt, jemand, der in seiner eigentlichen sittlichen Richtung positiv auf Gott ausgerichtet ist, ist schon nach dieser alten katholischen Lehre, die auf die Zeiten von Ambrosius zurückgeht, ein gerechtfertigter Mensch. Auch wenn er noch nicht getauft ist“, ebd.

³ Rahner, K., Art. Mission und »implizite Christlichkeit«, 548.

⁴ Rahner, K., Bemerkungen zum Problem des »anonymen Christen«, 335.

2.1Grundlegende Texte

Die Ausbildung der Theorie vom anonymen Christen geschieht in verschiedenen Gedankengängen Rahners zu eigentlich anderen Themen. So stellt sich die Frage nach der Heilsmöglichkeit derer, die außerhalb der katholischen Kirche leben, schon 1947 in einem Aufsatz¹ zur Enzyklika Mystici corporis Pius’ XII. Dieses Lehrschreiben wirkt durch die Aufnahme biblischer Aussagen in die Ekklesiologie einem lediglich juridischen Kirchenverständnis entgegen. Eine weitere Annäherung an das spätere Theologumenon erfolgt in einer Auseinandersetzung mit der Situation des (heutigen) Christen, der angesichts des weit verbreiteten Unglaubens um das Heil der ihm am nächsten stehenden in Sorge ist.² Entscheidend sind die Konsequenzen, die sich aus Rahners Gedanken »Exkurs: Über das Martyrium« ergeben, weil hier die Grundlage für eine Heilsmöglichkeit ohne explizite Kirchengliedschaft³ lediglich durch den in Freiheit angenommenen Tod gelegt wird. Diese drei Texte werden nun näher betrachtet.

¹ Vgl. Rahner, K., Die Gliedschaft in der Kirche nach der Lehre der Enzyklika Pius’ XII. »Mystici Corporis Christi«.

² Vgl. Rahner, K., Der Christ und seine ungläubigen Verwandten.

³ Vgl. Denzinger/Hünermann 3802.

2.1.1»Die Gliedschaft in der Kirche nach der Lehre der Enzyklika Pius’ XII. ›Mystici Corporis Christi‹«¹ (1947)

Diesen Aufsatz strukturiert Rahner durch drei Fragen, anhand derer er den Inhalt der Enzyklika darstellt und interpretiert, um daraus Konsequenzen zu ziehen:

„I. Was sagt die Enzyklika über die Bedingungen der Zugehörigkeit zur Kirche?

II. Was sagt sie über die Möglichkeit einer gnadenhaften Verbundenheit mit Christus für jene Menschen, die im Sinn der Antwort auf die erste Frage nicht Glieder der Kirche sind?

III. Was ergibt sich aus der Antwort auf die beiden ersten Fragen an weiteren Feststellungen und weiterer Problematik für das Wesen der Kirche selbst?“²

Rahner stellt zunächst fest, dass von der Enzyklika mit dem Begriff »Kirche« „die römisch-katholische Kirche gemeint [ist], die sich als auch äußere, sichtbar organisierte Gesellschaft unter dem römischen Bischof von Christus gestiftet weiß und sich als solche grundsätzlich zum Heil notwendig erklärt“³. Danach geht er auf die überkommene Lehre ein, nach der die Sichtbarkeit der Kirche „mehrere Dimensionen“⁴ umfasst: potestas iurisdictionis und potestas ordinis. Doch bezüglich der Kirchengliedschaft ergibt sich hier bereits ein erstes Problem. Denn die „kirchliche Lehre betrachtet grundsätzlich die Taufe, also einen Akt sakramentaler, in sich nicht iurisdiktioneller Gewalt, als die Handlung, durch die (…) ein Mensch Mitglied der Kirche wird, und es handelt sich dabei ganz offenbar um die gliedhafte Zugehörigkeit zur Kirche als einer sichtbaren, ja sogar rechtlichen, also iurisdiktionellen Größe.“⁵

Neben die Frage nach der Taufe tritt die des Glaubensbekenntnisses bzw. der kirchlichen Autorität und damit die Frage nach der Kirchengliedschaft der Häretiker und Schismatiker.⁶ Da sich die Sichtbarkeit der Kirche aus verschiedenen Elementen zusammensetzt, kann eine „Zugehörigkeit zur einen Kirche im eigentlichen und vollen Sinn schon nicht mehr gegeben [… sein], wenn bloß eines der Momente fehlt, die zur Konstitution dieser gliedhaften Zugehörigkeit gehören“⁷. Das heißt aber nicht, dass ein noch vorhandenes, womöglich unaufhebbares Element nicht weiterhin rechtliche Folgen haben kann. Ganz unabhängig von dieser sichtbaren Zugehörigkeit ist jedoch der persönliche Glaubensvollzug. So sind für die Frage der Kirchengliedschaft „nur die Punkte bedeutsam und entscheidend, die die Kirche als sichtbare öffentlich-rechtliche Gesellschaft berühren.“⁸

In der Enzyklika Mystici corporis werden nun ausdrücklich die drei Bedingungen, die zur vollen Zugehörigkeit zur Kirche erforderlich sind, genannt. „Glied der Kirche (Ecclesiae membrum) ist nur der, der erstens die Taufe empfangen hat, zweitens den wahren Glauben bekennt (veram fidem profiteri), drittens sich nicht entweder selbst vom Verband der kirchlichen Körperschaft (corporis compago) getrennt hat oder von ihm durch die kirchliche Autorität getrennt wurde.“⁹ Damit wird keine neue theologische Sachlage geschaffen, jedoch Missverständnissen entgegengetreten, nach denen auch die voneinander durch den Glauben Getrennten trotzdem zusammen die eine Kirche bilden, was jedoch zutiefst dem inkarnatorischen Grundsatz des Christentums widerspricht, nach dem Gott Mensch wurde (vgl. Phil 2,6f).

Die zweite Frage, die auf die Möglichkeit der Verbundenheit mit Christus außerhalb der Kirche zielt, kann sowohl auf die Heilsnotwendigkeit der Kirche als auch auf die Gnadenmöglichkeit der Menschen, die die Kirchengliedschaft entbehren, bezogen werden. Es ist hierbei zu beachten, dass die Heilsnotwendigkeit der Kirchengliedschaft und die Heilsnotwendigkeit der Taufe nicht gleichzusetzen sind. So verweist Rahner auf Pius IX., der in der Ansprache Singulari quadam (1854) feststellt, „daß Menschen gerettet werden können, die außerhalb der Kirche leben.“¹⁰ In eine ähnliche Richtung geht der Ausdruck des votum baptismi auf dem Konzil von Trient (1545-1563), der „eine übernatürliche Rechtfertigung des Menschen [bezeichnet], schon bevor die grundlegende Bedingung der Zugehörigkeit zur Kirche, nämlich die tatsächliche Taufe, gegeben ist.“¹¹

Von diesem votum baptismi leitet Rahner nun ein votum Ecclesiae ab, „eine Gliedschaft an der Kirche in voto, ein Begehren der vollen Zugehörigkeit zur Kirche.“¹² Dieses Begehren differenziert er in ein ausdrückliches, wie es bei einem Katechumenen vorliegt, der vor dem Empfang der Taufe stirbt, und in ein implizites, welches „einschlußweise vorhanden sein [kann] in einer allgemeinen ernsthaften sittlichen Bereitschaft, alles zum Heil Notwendige zu tun“¹³. Rahner zieht aufgrund dieser Überlegung die Konsequenz, dass die Kirchenzugehörigkeit „mittelhaft heilsnotwendig in dem Sinn [ist], daß sie unter Umständen auch vertreten werden kann durch die (ausdrücklich oder eingeschlossen) begehrte Gliedschaft an der Kirche. Und in diesem Sinn ist dann die wirkliche volle Zugehörigkeit nur notwendig in einer hypothetischen Notwendigkeit des Mittels.“¹⁴ Damit ist gesagt, dass auch ein Mensch ohne äußere Zugehörigkeit zur Kirche das übernatürliche Ziel erreichen und Heil erlangen kann, wenn er „einen inneren übernatürlichen Glauben und eine auf ihm aufbauende übernatürliche Gottesliebe“¹⁵ hat, was gleichbedeutend ist mit dem Begehren der äußeren Gliedschaft an der sichtbaren Kirche. Mit diesen sich neu ergebenden Möglichkeiten der Kirchengliedschaft, die neben der vollen Gliedschaft auch geringere und lockerere Weisen der Zugehörigkeit zu Christus und seiner Kirche zulassen, scheint eine terminologische Präzisierung der Begriffe angebracht. Rahner schlägt vor, „daß ›Gliedschaft‹ (aktueller Art) in indivisibili ist (man ist Glied oder ist es nicht), daß aber ›Zugehörigkeit‹ verschiedene Grade haben kann und die volle und höchste ›Zugehörigkeit‹ eben – die Gliedschaft ist“¹⁶. Somit kann auch der besseren Unterscheidung der beiden Kirchenbegriffe – Kirche als sichtbare Gesellschaft und Kirche als »mystischer Leib«¹⁷ – Rechnung getragen werden. Mit der Enzyklika Mystici corporis bleibt wohl die Betonung auf der Heilsnotwendigkeit der gliedhaften Zugehörigkeit zur Kirche erhalten, auch wenn die Möglichkeit des Heiles für Menschen, die ohne persönliche Schuld keine vollen Glieder der Kirche sind, eingeräumt wird.

Die dritte Frage versucht, anhand der Antworten der beiden ersten Fragen tiefer in das Wesen der Kirche zu dringen und dieses darzustellen. Um der oben angeklungenen Spannung der beiden Kirchenbegriffe gerecht zu werden und damit das Wesen der Kirche adäquat ausdrücken zu können, bezeichnet Rahner die Kirche als Sakrament.18 Indem Rahner den Ausführungen Otto Semmelroths folgt und die Kirche „gewissermaßen das Ursakrament“¹⁹ nennt, kann er beide Dimensionen in einem Begriff²⁰ verbinden und die Einseitigkeit der Enzyklika, die „die Bedingungen der Kirchengliedschaft von der äußeren gesellschaftlichen Struktur der Kirche her und nur von daher bestimmt“²¹, überwinden. Rahner bringt dadurch die andere Dimension – wie sie bei Thomas von Aquin noch vorherrscht²² – wieder ins Bewusstsein und schafft dadurch die Grundlage für das, was später »anonymes Christentum« heißen wird. Dieser zweiten Dimension entsprechend lässt sich aus der Sakramentalität der Kirche auch dem votum Ecclesiae eine Quasi-Sakramentalität zusprechen. Das heißt: Liegt dieses votum Ecclesiae wirklich vor, ist „konkret eine quasi-sakramentale Sichtbarkeit gegeben (…), die wir zur Sichtbarkeit der Kirche rechnen können und müssen.“²³

Ein wichtiges und in späteren Aufsätzen immer wieder angeführtes Argument ist die Einheit der Menschheit. Für Rahner ist sie eine Wirklichkeit, die dem jeweiligen persönlichen Tun des einzelnen Menschen vorausliegt und „zu der er in seinem Tun als dessen vor- vorgängiger Bedingung der Möglichkeit notwendig Stellung nimmt,

die er als Person durch sein Handeln verstehend nachvollzieht als einen Teil seiner ›Natur‹.“²⁴ Die Annahme dieser naturalen Dimension hat durch die Menschwerdung des Wortes Gottes eine neue Qualität bekommen. Denn der Sohn ist nicht nur Teil der Menschheit geworden, sondern umgekehrt ist „die eine Menschheit grundsätzlich und radikal zur übernatürlichen Teilnahme am Leben Gottes berufen worden“²⁵, so dass jede personale Entscheidung auch eine Stellungnahme zur übernatürlichen Berufung am göttlichen Leben impliziert. Das hat die ekklesiologische Konsequenz, dass „ein ›Volk Gottes‹, das sich so weit erstreckt wie die Menschheit“²⁶, schon im Voraus zur gesellschaftlich und rechtlich verfassten Kirche existiert. Wenn ein Mensch daher seine konkrete Natur ganz annimmt und mit diesem Freiheitsakt den gnadenhaften Heilswillen und damit seine Gliedschaft am Volk Gottes bejaht, setzt er nicht nur einen gnadenhaften Rechtfertigungsakt durch Glaube und Liebe, sondern dieser Akt beinhaltet ein votum Ecclesiae, „insofern [er] schon ein Stück von Kirche notwendig real in sich schließt, als er der real-ontologische Vollzug der Gliedschaft am Volke Gottes ist.“²⁷ Es zeigt sich hierin wiederum die Mehrschichtigkeit der Wirklichkeit der Kirche, die „als Sichtbarkeit und Zeichen der gnadenhaften Verbindung mit Gott selbst noch einmal eine doppelte Wirklichkeit umfaßt: Kirche als gestiftete sakralrechtliche Organisation und ›Kirche als durch die Menschwerdung geweihte Menschheit‹.“²⁸ Den letzten Schritt hin zum anonymen Christentum geht Rahner zu diesem Zeitpunkt aber noch nicht, da er in den sittlich guten Akten noch keinen von der übernatürlichen Gnade getragenen Glauben sieht, der sie zu Heilsakten qualifizierte.²⁹

¹ In: Rahner, K., Sämtliche Werke, Bd. 10: Kirche in den Herausforderungen der Zeit. Studien zur Ekklesiologie und zur kirchlichen Existenz, Freiburg 2003, 3-71.

² Ebd., 5.

³ Ebd., 6.

⁴ Ebd., 7.

⁵ Ebd., 8.

⁶ „Daß auch die materiellen Häretiker und Schismatiker nicht als Glieder zur sichtbaren Kirche gehören, ist schon vor der Enzyklika fast allgemeine Lehre der Theologen und ergibt sich aus der Natur der Sache. Denn wenn diese, die, wenn auch nicht schuldbar, so doch durch ein öffentlich und rechtlich greifbares Faktum außerhalb der Kirche stehen, doch zu ihr gehören würden, könnte die sichtbare Kirche hinsichtlich ihrer Sichtbarkeit nicht mehr eine einzige sein und die Übereinstimmung im Glaubensbekenntnis und in der Unterworfenheit unter die kirchliche Rechtsgewalt könnten nicht mehr konstitutive Elemente der kirchlichen Einheit sein“, ebd., 11f.

⁷ Ebd., 12.

⁸ Ebd., 15.

⁹ Ebd., 33.

¹⁰ Ebd., 32.

¹¹ Ebd., 33.

¹² Ebd., 37 (Hervorhebung im Original).

¹³ Ebd.

¹⁴ Ebd. (Hervorhebung im Original).

¹⁵ Ebd., 39.

¹⁶ Ebd., 47 Fußnote.

¹⁷ Die Enzyklika ist dagegen bestrebt, „die Begriffe Kirche und corpus Christi mysticum gleichzusetzen“, ebd., 28.

¹⁸ „Ein Sakrament ist ein gnadenwirkendes Zeichen. Es symbolisiert nicht nur nachträglich den inneren Gnadenvorgang der heiligenden Begegnung von Gott und Mensch, sondern dieser geschieht unter ihm und durch es“, ebd., 59.

¹⁹ Ebd., 60.

²⁰ „Kirche als leibliche Gegenwart Christi und seiner Gnade zusammen mit Christus und seiner Gnade, und Kirche, insofern sie von dieser Gnade und inneren Gottverbundenheit wesentlich unterschieden werden muß und dennoch auch so noch eine gültige christliche Wirklichkeit ist und bleibt; (…) Kirche als Parallelbegriff zu Sakrament als gültigem sakramentalem Zeichen, auch insofern dieses ohne Gnadenbewirkung gedacht werden, ja auch existieren kann“, ebd., 61 (Hervorhebung im Original).

²¹ Ebd.

²² „Kirche ist die mit Christus in der Gnade und im Glauben verbundene Menschheit“, ebd., 61 Fußnote.

²³ Ebd., 64 (Hervorhebung im Original).

²⁴ Ebd., 65.

²⁵ Ebd., 66.

²⁶ Ebd., 68 (Hervorhebung im Original).

²⁷ Ebd., 69.

²⁸ Ebd., 71.

29 Vgl. Schwerdtfeger, N., Der »anonyme Christ«, 76.

2.1.2»Der Christ und seine ungläubigen Verwandten«¹ (1954)

Während Karl Rahner im vorherigen Aufsatz eher die theoretische Grundlage für die Entwicklung seiner Theorie vom anonymen Christen als Theologe gelegt hat, wendet er sich in dem Aufsatz »Der Christ und seine ungläubigen Verwandten« als Seelsorger ihrem existentiellen Hintergrund zu. In einer pastoralen Situation, in der sich der gläubige Christ in der Diaspora vorfindet – und dies bis in die eigene Familie hinein –, stellt sich für ihn dringend die Frage, wie es um die Heilsmöglichkeit der Angehörigen und Bekannten steht.

In der behutsamen Beschäftigung mit diesem Problem klingt auch Selbstkritik mit. „Sind wir Katholiken nicht oft selbst die, die durch unsere Schuld jemand den Blick auf das wahre Wesen der Kirche verstellen?“² Doch die Verantwortlichkeit bleibt dem je Einzelnen erhalten, denn „jeder Mensch hat nach der Schrift und der Lehre der Kirche hinreichend Gnade, sein Heil zu wirken; jeder, der zu sittlicher Entscheidungsmöglichkeit gelangt ist, verwirkt darum sein Heil immer nur durch eigene Schuld.“³ Das gewirkte Heil, das objektiv immer Heil der Kirche ist, obwohl es der vollen Gliedschaft vorausliegt, bedeutet jedoch nicht, dass es sich bei jedem in die Sichtbarkeit der Kirchengliedschaft entfalten können muss. „Es kann also sein, daß in einer uns nur schwer oder gar nicht zugänglichen Tiefe des Gewissens jemand sich Gott glaubend gebeugt hat und an irgendeiner Stelle, ja schon sehr früh, der Entfaltungsprozeß dieses Heilsvorgangs zum vollen kirchlich-katholischen Christentum auf ein unüberwindliches Hindernis stößt (…), so daß es dem im Kern seines Wesens Begnadeten faktisch unmöglich wird, zu erkennen, daß er in diesem Christentum nur der weiter ausdifferenzierten, vielfältig artikulierten Leibhaftigkeit dessen begegnet, was er in der Tiefe seines Wesens schon ist.“⁴ Hierbei geht Rahner gegenüber seinem Aufsatz zur Enzyklika Mystici corporis bewusst einen Schritt weiter und schreibt ausdrücklich, dass „jede wirklich echte sittliche Entscheidung, die sich dem absoluten Anspruch des Sittlichen beugt, eine (mindestens implizite) Kenntnis und Anerkenntnis Gottes impliziert“⁵. Damit eröffnet sich die Möglichkeit, dem von scheinbar ungläubigen Verwandten gewirkten Heil als durch die Gnade Christi getragenes auch die Bewirkung ewigen Lebens zuzusprechen. Mit dieser vertrauensvollen Hoffnung gibt sich Rahner zuversichtlich zufrieden.

Das Augenmerk lenkt Rahner schließlich auf die Problematik der Heilsmöglichkeit ehemaliger Katholiken. Nach Aussage des Ersten Vatikanischen Konzils gibt es keine triftigen Gründe, den Glauben aufzugeben.⁶ Die Interpretation dieses Textes bleibt jedoch offen, da unklar ist, ob „in ihm mehr gesagt sei, als daß der Katholik keinen objektiv gerechtfertigten Grund bei einer Aufgabe des Glaubens haben könnte, oder ob darüber hinaus gesagt sei, daß eine solche Aufgabe nur unter subjektiver Schuld geschehen könne, oder ob der genaue Sinn der Lehrbestimmung noch etwas anderes beinhalte.“⁷ Doch wird schon bei strengster Interpretation eine ganz bestimmte und qualifizierte Glaubensgesinnung vorausgesetzt, die schon bei einem Katholischsein nicht unbedingt gegeben ist, auch wenn es relativ intensiv praktiziert wurde, aber sonst mehr soziologisch und der Fälle fraglich bleiben, ob ein in der Jugend interessiert ausgeübtes Christentum eine solche Tiefe der inneren Überzeugung erreicht hat, dass es nur durch schwere Schuld verloren werden kann. Doch auch für die, welche schuldhaft ihren katholischen Glauben aufgegeben haben, dürfen die Gläubigen nicht als sicher annehmen, dass diese ihr Heil dauerhaft verwirkt haben, weil durchaus ein Glaube virtuell vorhanden oder wiedergefunden sein kann, so dass sie dennoch Heil finden, auch wenn sie nicht sichtbar zum kirchlichen Christentum zurückgekehrt sind.

¹ In: Rahner, K., Sämtliche Werke, Bd. 10: Kirche in den Herausforderungen der Zeit. Studien zur Ekklesiologie und zur kirchlichen Existenz, Freiburg 2003, 274-289.

² Ebd., 280.

³ Ebd.

⁴ Ebd., 281.

⁵ Ebd. Hiermit ist Schwerdtfeger widersprochen, der diesen Wechsel erst auf 1957 im Aufsatz »Über die Theologie des Martyriums« datiert, vgl. Schwerdtfeger, N., Der »anonyme Christ«, 76.

⁶ Vgl. Denzinger/Hünermann 3014 3036.

⁷ Rahner, K., Der Christ und seine ungläubigen Verwandten, 284 (Hervorhebung im Original).

2.1.3»Exkurs: Über das Martyrium«¹ (1957)

In diesem dritten Aufsatz widmet sich Karl Rahner einer Möglichkeit der Heilserlangung, der seit der frühen Kirche dieselbe rechtfertigende Kraft zugesprochen wird wie der Taufe: das Martyrium. Der Märtyrer legt in seinem »frei« und »glaubend« angenommenen Tod „Zeugnis als getreuer Zeuge für den Glauben an Jesus Christus“² ab.

Die freie Annahme des Todes

Wer den Tod lediglich als Trennung von Leib und Seele definiert, kann das eigentliche Wesen des menschlichen Todes als eines totalen Geschehens in seiner Eigentümlichkeit nicht erfassen. Denn in ihm drückt sich „die personale Endgültigkeit des Endes, das Ganzmenschliche, die unauflösliche Einheit von Tat und Leiden im Tod, die Verhülltheit des im Tod sich vollendet auszeugenden Ergebnisses eines Lebens, die Geburt der Ewigkeit, die sich nicht als Weiterdauer hinter der irdischen Zeit anschließt, sondern als Frucht der Endgültigkeit der Freiheit und der absoluten Entscheidung aus der Zeit selbst herauswächst, insofern diese eine eigentlich menschliche Zeit war“³, aus. Der Tod wird ebenso wie das Leben selbst eine „Tat einer Freiheit“⁴. Und so wie die Freiheit des Lebens sich im Tod wiederfindet, so ist auch der Tod ein fester Bestandteil des Lebens.⁵ Die Entscheidung über den Tod an sich ist dem Menschen damit nicht überlassen, sondern sie ist ihm auferlegt. „Wie er ihn aber stirbt, wie er ihn versteht, das ist die Entscheidung seiner Freiheit.“⁶ Dieses »Wie« tritt durch die Verknüpfung von Leben und Tod jedoch schon im tagtäglichen Leben des Menschen in Erscheinung. Dort, wo er den Tod frei annimmt, kann er „in einer freien Freiheit zum Tod existieren“⁷, und dort, wo ihm der Mut fehlt, „zu verzichten in einer gelassenen Einübung des letzten Verzichtes, da ist er eigentlich noch nicht der Mensch, der er sein soll“⁸. Mit der mutigen, der »freien Freiheit« zum Tod verbindet sich jedoch zudem eine ergebene Freiheit, die über den Tod hinaus auch den Sinn des Daseins bejaht.

Die Dimension des Glaubens im Tod

Eine solche Bejahung des Lebens und dann eben auch des Todes als „die gültige Vollendung des Daseins“⁹ kann nur im Glauben geschehen.¹⁰ Einer Interpretation in dieser Art und Weise ist der Mensch grundsätzlich fähig. Diese innere sittliche Haltung in der freien Entscheidung über sich und damit Gott gegenüber kann als fides virtualis bezeichnet werden, kann daher durch die innere Gnade erhoben auch ein Heilsakt sein. Da diese übernatürliche Erhöhung „auch im Bewußtsein eine wesentliche Veränderung des Aktes bedeutet“¹¹, ist leicht nachzuvollziehen, „warum ein solcher Akt virtuell einem eigentlichen expliziten und formellen Glaubensakt gleichzusetzen ist, der, wenn er gleichzeitig auch Liebe ist, rechtfertigende Kraft hat.“¹² So kann die Frage, ob ein Mensch, der in seinem Tod sein Dasein restlos vollzieht, nicht auch den Gott des übernatürlichen Lebens bejaht, mit dem Martyrium des Glaubenden als „Enthüllung des christlichen Wesens des Todes“¹³ positiv beantwortet werden. Denn im Martyrium wird im Loslassen und Hergeben des eigenen Lebens nicht nur die Entscheidung der freien Freiheit offenbar, sondern zudem der sie begründende Glaube. Was sonst durch die Verhülltheit des Todes verborgen bleibt, macht das Martyrium zum christlichen Tod schlechthin. In ihm wird „das Sterben mit Christus in Gott hinein“¹⁴ greifbar.

Im Tod bzw. im Martyrium wird nicht zwischen anonymem und explizitem Christen unterschieden, denn der »Christ« als solcher „soll (schon als Mensch) den freien Tod sterben (was außer ihm niemand tut, wobei zu ›ihm‹ natürlich die anonymen Christen gerechnet werden dürfen, die sich bei solcher Tat ja auf nichts berufen, was dem Christentum entgegengesetzt wäre), und er glaubt (als Christ) an den Tod Christi als die eigentliche Erlösung“¹⁵. Damit bezeugen beide „das christliche Dasein als siegreiche Gnade Gottes“¹⁶.

Zur Rezeption des Aufsatzes

Es scheint mir wichtig, die Rolle des Todes innerhalb der Theorie des anonymen Christen vertiefend bei Rahner und anderen Autoren zu betrachten. Denn ein Haupteinwand – der vor allem von Hans Urs von Balthasar¹⁷ angeführt wird – wirft ihr die Relativierung des christlichen Glaubens vor, da solch anonymer Glaube vom Ernstfall des Martyriums dispensiert sei.¹⁸ Doch bezeichnenderweise fällt der Begriff des anonymen Christen gerade in Rahners Gedanken zum Martyrium das erste Mal innerhalb einer eigentlich theologischen Explikation.¹⁹

Die Annahme seiner selbst

Die Annahme seiner selbst als Kriterium des Glaubens entwickelte sich aus den Überlegungen zum Tod im Allgemeinen und ergab sich enggeführt aus dem Martyrium als spezifische Weise des Umgangs mit der Todessituation. Diese wirkliche Annahme, die nicht nur die eigene Person bejaht, sondern darüber hinaus ihren Grund und dessen Selbstmitteilung in diesen positiven Bezug mithineinnimmt, ist die „Ursprungsgestalt des christlichen Existenzvollzugs“²⁰. Solch eine Ursprungsgestalt kann aber auch unbewusst – oder besser: anonym – vollzogen werden, wo „ein Nichtchrist, ohne es reflex zu wissen oder mitunter gegen seine reflexe Selbstinterpretation, die übernatürliche Offenbarung in der Tiefe seines Wesens bejahe“²¹. Rahner nimmt diesen Gedankengang selber immer wieder auf, wenn er beispielsweise schreibt: Der Mensch „nimmt aber diese Offenbarung auch schon an, wenn er sich selbst wirklich ganz annimmt, denn sie spricht schon in ihm.“²² Dennoch weiß er sehr genau um die Schwierigkeit dieser Annahme, die den Christen mit dem Nichtchristen jedoch verbindet.²³ Auch wenn Rahner in der weiteren Entwicklung das anonyme Christsein häufig stark formalisiert und auf den Terminus der »wirklichen Annahme seiner selbst« reduziert, so lässt es sich nur vor dem Hintergrund seiner Theologie des Todes bzw. des Martyriums angemessen verstehen.²⁴

Das Verhältnis von Glaube und Tod

Nach Rahner sind Glaube und frei ergebener Tod aufeinander bezogene Größen, deren innere Verwandtschaft er im vorliegenden Aufsatz herausarbeitet. Da sich der „Glaube als innere, personale Tat, als Tat des Herzens“²⁵, immer leibhaftig ausdrückt, ist das Martyrium als frei angenommener Tod das Symbol jenes Glaubens.²⁶ Denn »wie« der Mensch seinen Tod deutet – ob gläubig oder nicht –, ist seine freie Entscheidung. Für Rahner ist der Zeitpunkt des Todes daher der Ernstfall der Freiheit,²⁷ weil „der Tod, der die Situation der Verzweiflung und die Situation der Resignation des Menschen in den unbegreiflichen Gott hinein sein kann, auch die existentiell radikalste Situation des Glaubens und der Hoffnung“²⁸ wird. Die Entscheidung zur freien und gläubigen Annahme des Todes beinhaltet die „schlechthin unbedingte Übergabe an Gott“²⁹. Denn wer so stirbt, „stirbt teilnehmend am Tod Christi.“³⁰ Damit ist der frei angenommene Tod in der gleichen Weise wie das Martyrium „restloser Ausdruck des inneren Glaubens und bedeutet somit vollkommenes Christentum.“³¹

¹ In: Rahner, K., Sämtliche Werke, Bd. 9: Maria, Mutter des Herrn. Studien zur Mariologie, Freiburg 2004, 418-441.

² Ebd., 418.

³ Ebd., 420.

⁴ Ebd.

⁵ „[W]eil wir immer das Bodenlose erfahren, immer über das Angebbare hinausgreifen ins Unverfügbare, ins Unbegreifliche, und weil wir überhaupt nur so eigentlich menschlich existieren, darum sterben wir durch das ganze Leben hindurch und ist das, was wir Tod nennen, eigentlich das Ende des Todes, der Tod des Todes, bei dem nur von uns aus offen bleibt, ob dieser Tod des Todes der zweite Tod oder die Tötung des Todes und der Sieg des Lebens ist“, ebd.

⁶ Ebd.

⁷ Ebd., 421.

⁸ Ebd.

⁹ Ebd., 422.

¹⁰ „Und da diese bejahende Interpretation des tödlichen Daseins als Verfügung über das Ganze des Lebens nur, wie wir als Christen wissen, geschehen kann in der Gnade Christi, weil in dieser Ordnung sündiger Finsternis das Ganze des Lebens in der sittlich richtigen Weise nur in der Gnade Gottes gemeistert werden kann, darum können und müssen wir die in der Gnade Christi geschehende Tat, in der der Mensch den umfassenden Sinn seines Daseins im finsteren Anschein der Todessinnlosigkeit bejaht, notwendig Glauben nennen, die Übergabe des ganzen Menschen in der Unverfügbarkeit und Undurchdringlichkeit des Daseins an den unbegreiflichen Gott. Dort, wo so gestorben wird, frei und gläubig vertrauend, alles einzelne lassend in dem freien Vertrauen, dadurch alles zu erhalten, (…) dort tut man etwas, was man nur in der Gnade Christi tun kann, (…) dort stirbt man (…), ob man es weiß oder nicht, den Tod Christi, da nur dieser Tod diese Gnade uns erworben und nur dieser Tod unsern Tod in die Lebendigkeit Gottes hinein befreit hat“, ebd., 422.

¹¹ Ebd., 426 (Hervorhebung im Original).

¹² Ebd.

¹³ Ebd., 427.

¹⁴ Ebd., 430.

¹⁵ Ebd., 437.

¹⁶ Ebd., 431.

¹⁷ Vgl. 2.4.4.

¹⁸ Vgl. Balthasar, H. U. v., Cordula oder der Ernstfall, 85.

¹⁹ Vgl. Schwerdtfeger, N., Gnade und Welt, 82f; Rahner, K., Exkurs: Über das Martyrium, 437.

²⁰ Schwerdtfeger, N., Der »anonyme Christ«, 80.

²¹ Schwerdtfeger, N., Gnade und Welt, 93f.

²² Rahner, K., Art. Mission und »implizite Christlichkeit«, 549 (Hervorhebung im Original).

²³ „Wer sein Menschsein ganz annimmt (ach, das ist unsagbar schwer, und dunkel bleibt es, ob wir es wirklich tun), der hat den Menschensohn angenommen, weil in ihm Gott den Menschen angenommen hat“, Rahner, K., Zur Theologie der Menschwerdung, 322.

²⁴ Vgl. Schwerdtfeger, N., Der »anonyme Christ«, 80.

²⁵ Ebd., 76.

²⁶ „Nur das Martyrium (der frei von Gott angenommene Tod, durch Henkershand oder sonstwie) ist letztlich entscheidend“, Heijden, B. v. d., Karl Rahner, 253.

²⁷ Wo „die Spannung von frei vollzogener Person und erlittener Natur, als die der Mensch existiert, zu ihrem Höhepunkt [kommt]“, Schwerdtfeger, N., Gnade und Welt, 85.

²⁸ Rahner, K., Passion und Aszese, 340.

²⁹ Heijden, B. v. d., Karl Rahner, 253.

³⁰ Ebd.

³¹ Schwerdtfeger, N., Gnade und Welt, 92.

2.2Ausführende Texte vor, während und nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil

Karl Rahner formuliert in seinen Texten vor, während und nach dem II. Vatikanum die Theorie vom anonymen Christen als Konsequenz aus seinen früheren Überlegungen aus und bedenkt die daraus resultierenden Folgen für das Verhältnis zwischen dem Christentum und den anderen Religionen. In ihnen finden sich Gedanken Rahners, die auf dem Konzil ihren Niederschlag fanden und es nicht unwesentlich mitbestimmten.¹ Außerdem nimmt er teilweise Bezug auf erste Anfragen und Einwände gegen seine Theorie und bezieht in begründender Weise für seine Position Stellung.

2.2.1»Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen«² (1961)

Nach einer kurzen Hinführung, in der Rahner die „Zerrissenheit der religiösen Menschheit“³ beklagt und den religiösen Pluralismus⁴ für das Christentum als „größere Bedrohung und den Grund einer größeren Unruhe als für alle andere Religionen“⁵ erkennt, da keine andere sich selbst so absolut setzt, stellt er sich dieser Problematik in vier Thesen.

1. These: „Das Christentum versteht sich als die für alle Menschen bestimmte, absolute Religion, die keine andere als gleichberechtigt neben sich anerkennen kann.“⁶

Diese These geht davon aus, dass Gott durch seine Selbstmitteilung in der Inkarnation seines Wortes als Teil der Menschheit zu allen Menschen das gleiche Verhältnis hat und dass „das Christentum die durch Gott selbst in seinem Wort vorgenommene Interpretation dieses in Christus für alle Menschen von Gott selbst gestifteten Verhältnisses Gottes zu den Menschen ist“⁷. Daraus folgt unweigerlich, dass nur das Christentum sich „als die wahre und legitime Religion für alle Menschen schlechthin“⁸ anerkennen kann – auch dort, wo es anderen Religionen begegnet und sie an sich messend in Frage stellt. Doch stößt auch solch eine Absolutsetzung zunächst an ihre Grenzen, da das Christentum einen historischen Anfang mit Jesus von Nazareth hat und so „wenigstens in seiner geschichtlich greifbaren, kirchlich-soziologischen Verfassung, in dem reflexen Zusichselbstgekommensein des Heilshandelns Gottes in Christus und auf ihn hin nicht schon immer und überall der Heilsweg der Menschen“⁹ war.

Damit wird aber die These nicht hinfällig, sondern erlangt lediglich ein nuancierteres Verständnis, indem nur positiv behauptet wird, „daß das Christentum seiner Bestimmung nach die absolute und somit einzig für alle Menschen bestimmte Religion ist, (…) aber die Frage (wenigstens grundsätzlich) offen [gelassen wird], in welchem genauen Zeitpunkt diese absolute Verpflichtetheit jedes Menschen und jeder Kultur auf das Christentum konkret eintritt auch im Sinn der objektiven Verpflichtung einer solchen Forderung.“¹⁰

2. These: Bis zur Begegnung mit dem Evangelium „enthält eine nichtchristliche Religion (auch außerhalb der mosaischen) nicht nur Elemente einer natürlichen Gotteserkenntnis, vermischt mit erbsündlicher und weiter darauf und daraus folgender menschlicher Depravation, sondern auch übernatürliche Momente aus der Gnade, die dem Menschen wegen Christus von Gott geschenkt wird, und sie kann von daher (…) als (…) legitime Religion anerkannt werden.“¹¹

Die zweite These ist in zwei Teile geteilt, die nacheinander näher bedacht werden. Zunächst besagt sie, „daß in den nichtchristlichen Religionen a priori durchaus übernatürlich-gnadenhafte Momente angenommen werden können.“¹² Das bedeutet nicht, dass polytheistische Auffassungen oder verschiedene Depravationen in Theorie und Praxis ohne weiteres hingenommen werden, aber doch im Gegensatz zu einem wie früher, rein exklusivistischen Verständnis, dass eine prinzipielle Möglichkeit einer übernatürlichen Gnadenerfahrung gegeben ist. Denn solch eine Möglichkeit muss der Christ aufgrund des allgemeinen Heilswillens Gottes allen Menschen gegenüber bekennen (vgl. 1 Tim 2,4). Doch bleibt es nicht bei einer bloßen Möglichkeit, die dem Menschen angeboten ist, weil Gott diese Freiheit unterfängt, indem er in Christus „nicht nur die Möglichkeit des Heiles [gibt], das doch selber vom Menschen gewirkt werden müßte, sondern das tatsächliche Heil selbst, sosehr es die – eben von Gott geschenkte – richtige Entscheidung der menschlichen Freiheit einschließt.“¹³

Der zweite Teil der These besagt weiterführend, „daß von daher auch die konkreten Religionen der ›vorchristlichen‹ Menschheit nicht einfach von vornherein als illegitim betrachtet werden müssen, sondern durchaus in der Heilsprovidenz Gottes einen positiven Sinn haben können.“¹⁴ Ging es im ersten Teilstück um die Heilsmöglichkeit an sich, so wird nun die Legitimität der nichtchristlichen Religionen als solchen thematisiert. Um dieses zweite adäquat verstehen zu können, klärt Rahner, was mit »legitimer Religion« gemeint ist. Hierbei handelt es sich um „eine institutionelle Religion, deren ›Benützung‹ durch den Menschen zu einer bestimmten Zeit im ganzen als positives Mittel der richtigen Beziehung zu Gott und so zur Erlangung des Heiles angesehen werden kann und so in Gottes Heilsplan positiv einkalkuliert ist.“¹⁵ Anhand des Alten Bundes wird verdeutlicht, dass es in dieser konkreten religiösen Erscheinung vieles – aus christlicher Sicht – Richtiges und Irrtümliches gab. Da es in den jeweiligen Religionen Falsches und Fehlentwickeltes gibt, kann es zum Begriff der legitimen Religion jedoch nicht gehören, „daß sie in ihrer konkreten Erscheinungsform frei sei von Depravation, von Irrtum und objektiv sittlich Verkehrtem oder daß in ihr eine eindeutige objektive und bleibende Instanz für das Gewissen des einzelnen vorhanden sei, die es dem einzelnen sicher ermöglicht, zwischen den Elementen des Gottgewollten und -gestifteten und den Elementen des bloß Menschlichen und Entarteten rein zu scheiden.“¹⁶

Da solch eine angesprochene Unterscheidungsinstanz den außerchristlichen Religionen¹⁷ fehlt, kann die jeweilig konkret ausgeprägte, gesellschaftlich verfasste Sittlichkeit „immer auch vom einzelnen nach seinem Gewissen bestritten und korrigiert werden. Aber sie ist dennoch in ihrer Ganzheit die Weise, in der dem einzelnen Menschen nach Gottes Willen das natürliche göttliche Sittengesetz entgegentritt und eine konkrete Macht im Dasein des einzelnen erhält“¹⁸.

Damit wird nicht nur dem einzelnen eine Heilsmöglichkeit zugesprochen, sondern auch den konkreten Religionen werden Momente übernatürlicher, gnadenhafter Art zugestanden, so dass „in ihrer Praxis (…) der vorchristliche Mensch (den es vermutlich bis auf unsere Tage gibt, wenn auch diese Tage heute allmählich aufhören) die Gnade Gottes erreichen“¹⁹ konnte.

3. These: „Wenn die zweite These richtig ist, dann tritt das Christentum dem Menschen außerchristlicher Religionen nicht einfach als dem bloßen und schlechthinnigen Nichtchristen gegenüber, sondern als einem, der durchaus schon als anonymer Christ in dieser oder jener Hinsicht betrachtet werden kann und muß.“²⁰

Der dritten These zufolge kann es den Menschen, der in keiner Weise der Gnade und der Wahrheit Gottes begegnet ist, schlechterdings nicht geben. Wenn der Mensch jedoch mit Gottes Gnade in Berührung kam, hat er womöglich diese Gnade in der Annahme seines Lebens „als die unauslotbare letzte Entelechie seines Daseins“²² bereits angenommen, so dass Offenbarung schon geschehen ist, noch bevor das Evangelium ihm verkündet wird. Die missionarische, christliche Verkündigung predigt daher nichts wirklich Neues, sondern „ist die gegenständlich-begriffliche Aussage dessen, was dieser Mensch in der Tiefe seines geistigen Daseins schon vollzogen hat oder vollziehen konnte.“²² Das ist ihm möglich (gewesen), weil die übernatürliche Gnade „als apriorischer Horizont aller seiner geistigen Vollzüge zwar nicht gegenständlich gewußt, aber subjektiv mitbewußt ist.“²³

Wenn sich jedoch ein Mensch, bevor er von der kirchlichen Verkündigung erreicht wird, schon auf das Heil hin orientieren oder es sogar finden kann und Heil immer nur das Heil Christi ist, so darf man ihn nicht nur als einen »anonymen Theisten« bezeichnen, sondern man muss ihn auch einen »anonymen Christen« nennen können.²⁴ Damit erübrigt sich jedoch die Predigt des Christentums in keiner Weise,²⁵ weil „dieses ausdrückliche Zusichselberkommen seines zuvor anonymen Christentums selbst ein Stück des Werdens des Christentums selbst ist, eine von seinem Wesen her geforderte höhere Entwicklungsphase dieses Christentums und darum unter dem gleichen Gesolltsein von Gott her steht, wie alles am Heil.“²⁶ Die Forderung nach einem bewussten Zusichselberkommen ergibt sich sowohl aus der inkarnatorischen Struktur der Gnade und des Christentums als auch aus der größeren Heilschance, die eine reflexe Erfassung gegenüber der Anonymität bietet.²⁷

4. These: „Wenn einerseits nicht gehofft werden kann, daß der religiöse Pluralismus (…) verschwinden werde, wenn anderseits diese Nichtchristenheit vom Christen selbst dennoch durchaus als eine Christenheit anonymer Art aufgefaßt werden darf, (…) dann wird sich die Kirche heute nicht so sehr als die exklusive Gemeinschaft der Heilsanwärter betrachten, sondern vielmehr als den geschichtlich greifbaren Vortrupp, als die geschichtlich und gesellschaftlich verfaßte Ausdrücklichkeit dessen, was der Christ als verborgene Wirklichkeit auch außerhalb der Sichtbarkeit der Kirche gegeben erhofft.“²⁸

Rahner formuliert in seiner vierten These sowohl eine kirchliche Ortsbestimmung als auch eine Perspektive. Die Kirche wird sich von einer homogenen Kultur, in der sie – wie im Mittelalter – ihren festen Platz hatte, verabschieden müssen und wird den sie konfrontierenden Widerspruch nicht hinter solche kulturellen Grenzen zurückdrängen können, sondern sich ihm hier und überall stellen müssen. Doch wo ihr widersprochen wird, weiß die Kirche im Glauben, dass die, welche ihr widersprechen, „noch nicht erkannt haben, was sie eigentlich doch schon sind oder sein können, sogar dann, wenn sie auf der Oberfläche des Daseins widersprechen; sie sind schon anonyme Christen, und die Kirche ist nicht die Gemeinschaft derer, die besitzen, zum Unterschied von jenen, die Gottes Gnade entbehren, sondern die Gemeinschaft derer, die ausdrücklich bekennen können, was sie sind und die anderen zu sein hoffen.“²⁹ Auch wenn dies in nichtchristlichen Ohren anmaßend erscheint, so kann der Christ auf diese »Anmaßung«³⁰ nicht verzichten, zumal sich in ihr seine größte Demut ausdrückt, da sie Gott größer sein lässt als Menschen und Kirche.³¹ Aus diesem christlichen Selbst- und Sendungsbewusstsein heraus kann Rahner, ohne die nichtchristlichen Religionen vereinnahmen zu wollen, abschließend schreiben: „Von hier aus kann man tolerant, bescheiden und dennoch unerbittlich sein gegenüber allen nicht-christlichen Religionen.“³²

¹ Vgl. 3.2.

² In: Rahner, K., Sämtliche Werke, Bd. 10: Kirche in den Herausforderungen der Zeit. Studien zur Ekklesiologie und zur kirchlichen Existenz, Freiburg 2003, 557-573.

³ Ebd., 558.

⁴ „Jede Religion, die in der Welt existiert, ist, wie alle kulturellen Möglichkeiten und Wirklichkeiten anderer Menschen, eine Frage und eine angebotene Möglichkeit für jeden Menschen. Und wie man die Kultur des anderen als eine Relativierung der eigenen konkret und existentiell fordernd erlebt, so ist es unwillkürlich auch mit den fremden Religionen“, ebd.

⁵ Ebd.

⁶ Ebd., 559.

⁷ Ebd.

⁸ Ebd.

⁹ Ebd., 560 (Hervorhebung im Original).

¹⁰ Ebd., 561 (Hervorhebung im Original).

¹¹ Ebd., 562.

¹² Ebd.

¹³ Ebd., 564 (Hervorhebung im Original).

¹⁴ Ebd., 565.

¹⁵ Ebd.

¹⁶ Ebd., 567.

¹⁷ Rahner sieht diese Instanz lediglich im katholischen Christentum gegeben; vgl. ebd.

¹⁸ Ebd., 569 (Hervorhebung im Original).

¹⁹ Ebd. (Hervorhebung im Original). Dumoulin spricht in Bezug auf die »legitimen Religionen« „von religiösen Wegen, auf denen nach göttlicher Absicht die Menschen leichter zu ihrem ewigen Ziel gelangen können“, Dumoulin, H., Die Öffnung der Kirche zur Welt, 708.

²⁰ Rahner, K., Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen, 570.

²¹ Ebd.

²² Ebd., 571.

²³ Ebd.

²⁴ Vgl. ebd.

²⁵ Vgl. 2.4.4.

²⁶ Rahner, K., Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen, 571.

²⁷ Vgl. ebd.

²⁸ Ebd., 572.

²⁹ Ebd., 573 (Hervorhebung im Original).

³⁰ Vgl. 2.4.2.

³¹ Vgl. Rahner, K., Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen, 573.

³² Ebd.; vgl. 5.1.3.

2.2.2»Die anonymen Christen«¹ (1964)

Karl Rahner befasst sich in diesem Aufsatz zum ersten Mal ausdrücklich mit den anonymen Christen. In ihm fasst er Gedanken aus früheren Texten systematisiert und komprimiert zusammen. Ausgangspunkt ist der Christ und sein von ihm bekannter Glaube, nach dem ein Mensch an Christus glauben muss, um das Heil zu erlangen, und die Zugehörigkeit zur einen wahren Kirche nicht bloß äußerliche Bedingung ist. Dieser Glaube ist als einzig mögliches Mittel und unumgänglicher Weg notwendig, da er den Anfang dessen darstellt, wessen Erfüllung, Reife und Endgültigkeit das Heil des Menschen ist.² „In diesem Sinne gibt es tatsächlich außer der Kirche kein Heil, wie die alte theologische Formel besagt“³. Doch gleichzeitig bezeugt die Schrift (vgl. 1 Tim 2,4) den allgemeinen Heilswillen Gottes. Beide Sätze miteinander denken zu können, gelingt nur in einer Weise: „Irgendwie müssen alle Menschen Glieder der Kirche sein können; und dieses Können darf nicht nur im Sinne abstrakt logischer Möglichkeit verstanden werden, sondern real und geschichtlich konkret“⁴. Das hat dann aber zur Konsequenz, dass es Kirchengliedschaft⁵ nicht erst ab der Taufe, sondern schon ihr vorausliegend in der Art einer anonymen Christlichkeit geben muss. Daraus folgt weiter, dass das missionarische Bemühen der Kirche auf Menschen trifft, die sich als Gläubige bereits auf das Heil hin ausgerichtet oder es womöglich gefunden haben können. Wenn jenes Heil jedoch nur das Heil Christi sein kann, ist es notwendig, den Gläubigen als »anonymen Christen« zu verstehen und zu bezeichnen. Dieses anonyme Christsein ist analog zur Kirche „nicht in bloß reiner, ungreifbarer Innerlichkeit, sondern in einer gewissen Sichtbarkeit und Greifbarkeit dieses anonymen Bezuges“⁶ gegeben. Solch ein Bezug kann nicht bereits durch das Menschsein bestehen, da damit die Gnade der Erlösung als Gnade verloren ginge. Doch ist dem Menschen in seinem Wesen die Möglichkeit verliehen, über sich hinaus die Zuwendung Gottes in seiner Offenbarung hören und annehmen zu können, und so auch die Fähigkeit, sein verborgenes Wort positiv zu erwarten.⁷ Daraus folgt, dass der Mensch jemand ist, „der zu sich kommt, wenn er sich an das unbegreifliche Geheimnis Gottes weggibt“⁸. Es ergibt sich aus ihr jedoch zudem in anderer Perspektive „die Menschwerdung Gottes [als] der einmalig höchste Fall des Wesensvollzuges des Menschen überhaupt“⁹.

Der soeben beschriebene Bezug prägt das Wesen des Menschen vorgängig zu seiner freien Stellungnahme dazu und wird von Rahner als »übernatürliches Existential« bezeichnet. Das bedeutet, dass der Mensch in seiner Transzendenzerfahrung dieses Angebot der Gnade immer schon miterfährt, wenn auch „nicht notwendig reflex als Gnade, als abhebbar übernatürlichen Anruf, aber wirklich dem Inhalt nach“¹⁰. Folglich ist die Wortoffenbarung in Christus nichts Fremdes, sondern lediglich die Ausdrücklichkeit dessen, was immer schon in der Gnade unthematisch erfahren wurde. Diese Offenbarung wird angenommen durch Setzung eines Aktes übernatürlichen Glaubens, was bereits geschieht, wenn sich der Mensch ganz annimmt. Doch ist diese Annahme nicht alleinige Tat des Menschen, sondern wiederum heilbringendes Werk der Gnade Gottes, die die Gnade Christi und so auch Gnade seiner Kirche ist, „die seine bleibende sichtbare Gegenwart in unserer Geschichte bedeutet“¹¹.

Rahner schreibt es der Ungunst der geschichtlichen Situation zu, dass dem Ausdrücklichwerden des menschlichen Grundvollzugs der anonymen Christlichkeit enge Grenzen gesetzt sind, so dass sie häufig nicht über eine liebende Menschlichkeit hinauskommt. Dennoch vertraut er darauf, dass – wenn eine neue, höhere Stufe der Ausdrücklichkeit deutlich erkannt wird – sie auch angenommen wird, bis hin zum „bewusst übernommenen kirchlichen Bekenntnis.“¹²

Zugleich wendet er sich energisch gegen das Missverständnis, die Theorie vom anonymen Christen sei „nur ein verzweifelter, letzter Versuch (…), in einer Welt schwindenden christlichen Glaubens alles Gute und Menschliche im letzten Sinn – gegen alle Freiheit des Geistes – doch noch für die Kirche zu ›retten‹“¹³. Damit weist er sowohl die Kritiker zurück, die ihm eine Vereinnahmung der Nichtchristen¹⁴ vorwerfen, als auch jene, die ihm eine Relativierung des Glaubens¹⁵ unterstellen. Das Anliegen als solches wird jedoch selbst von seinen schärfsten Kritikern als dringlich erkannt.¹⁶

Rahner ist sich der Schwierigkeit der Verortung seines Theologumenons vom anonymen Christen bewusst,¹⁷ weiß sich aber durch die Texte der Kirchenkonstitution und des Missionsdekrets des II. Vatikanums bestätigt, so dass „man eigentlich doch nicht daran zweifeln [kann], daß das, was mit den ›anonymen Christen‹ gemeint ist (…), mit der Lehre des Konzils übereinstimmt“¹⁸.

¹ In: Rahner, K., Sämtliche Werke, Bd. 22: Dogmatik nach dem Konzil, Teilbd. 2: Theologische Anthropologie und Ekklesiologie, Freiburg 2008, 284-291.

² Vgl. ebd., 284.

³ Ebd.

⁴ Ebd., 285.

⁵ Im Sinne der Begriffsunterscheidung in 2.1.1 müsste hier präziser von »Kirchenzugehörigkeit« bzw. »Kirchenzuordnung« gesprochen werden.

⁶ Rahner, K., Die anonymen Christen, 285 (Hervorhebung im Original).

⁷ Vgl. 2.3.2.

⁸ Rahner, K., Die anonymen Christen, 286.

⁹ Ebd.

¹⁰ Ebd., 287 (Hervorhebung im Original).

¹¹ Ebd., 288.

¹² Ebd.

¹³ Ebd., 289.

¹⁴ Vgl. 2.4.2.

¹⁵ Vgl. 2.4.4. „Es wäre töricht zu glauben, die Rede vom ›anonymen Christentum‹ müsse die Bedeutung der Mission, der Verkündigung, des Wortes Gottes, der Taufe usf. mindern“, Rahner, K., Die anonymen Christen, 290.

¹⁶ Vgl. Balthasar, H. U. v., Cordula oder der Ernstfall, 95, Fußnote 1; Küng, H., Anonyme Christen – wozu?, 216.

¹⁷ „Theologisch darf man den ›Ort‹ einer solchen Lehre vom ›anonymen Christentum‹ nicht falsch ansetzen: diese ist nicht ein hermeneutisches Prinzip (…); dogmatisch gesehen ist diese Lehre sogar vielleicht ein Grenzphänomen, dessen Notwendigkeit, Erlaubtheit und Stimmigkeit sich aus vielen anderen Einzeldaten kirchlicher Lehre ergeben“, Rahner, K., Die anonymen Christen, 289 (Hervorhebung im Original).

¹⁸ Ebd., 291 (Hervorhebung im Original).

2.2.3»Atheismus und implizites Christentum«¹ (1967)

Rahner unternimmt es in diesem Aufsatz nun, seine Überlegungen auf den Atheismus zu beziehen. Als »implizites Christentum«² bezeichnet er den Zustand eines Menschen, „der einerseits im Stande der Rechtfertigung und Gnade lebt und anderseits mit der ausdrücklichen Predigt des Evangeliums noch nicht in Berührung gekommen ist, also auch nicht in der Lage ist, sich selber ›Christ‹ zu nennen“³.

Solch ein Zustand kann sich aus dem allgemeinen Heilswillen Gottes ergeben, durch den auch der ungetaufte Mensch „durch die ›objektive Erlösung‹ als reales Grundmoment der ›subjektiven‹ Heilssituation jedes Menschen, durch das ›übernatürliche Existential‹“⁴ sich in einer anderen Situation als durch Natur und Erbsünde bestimmt vorfindet. Dieser Zustand der existential »christlichen« Situation jedes Menschen sollte jedoch noch nicht »implizites« oder »anonymes« Christentum – also existentiell »christlich« – genannt werden, da sonst der Unterschied zwischen angebotener Gnade und glaubend angenommener Gnade verwischt würde. Aus diesen Überlegungen heraus kommt Rahner zu der (nicht selbstverständlichen) These, dass selbst einem Atheisten implizites Christsein zugesprochen werden kann.⁵

Entgegen früherer Schultheologie wird diese These von den Aussagen des Zweiten Vatikanischen Konzils gestützt,⁶ das voraussetzt, dass es „einen expliziten Atheismus im normalen Erwachsenen für lange Zeit, ja bis zu dessen Lebensende, geben [könne], der noch keinen Beweis einer sittlichen Schuld auf seiten eines solchen Ungläubigen bedeutet“⁷. Damit wird der enge Zusammenhang zwischen Atheismus und persönlicher Schuld gelöst und eine „Koexistenz von Atheismus und Rechtfertigung“⁸ möglich. Das II. Vatikanum bezieht demnach den Atheisten ausdrücklich in den Heilsoptimismus mit ein, so dass es auch für ihn die Möglichkeit gibt, ein »implizites Christentum« zu besitzen. Dennoch fordert das Konzil für den Atheisten ebenso wie für jeden anderen Nichtchristen die Notwendigkeit eines eigentlich übernatürlichen Glaubens und widerspricht damit der Vorstellung, ein Atheist „erlange das übernatürliche Heil am Ende seines Lebens unter der Voraussetzung einer bloßen ›natürlichen‹ Sittlichkeit“⁹.

Der geforderte Glaube als Zustimmung zur göttlichen Offenbarung braucht aber einen Glaubensgegenstand, in dem wenigstens implizit ein Wissen um Gott enthalten ist und dessen Inhalt darüber hinaus in einem von Gnade getragenen, freien Glaubensakt bejaht wird. Solch ein Glaube und Glaubensgegenstand ist bereits bei demjenigen vorhanden, der „eine sittliche Forderung seines Gewissens als absolut für ihn gültige erfaßt und in freier, wenn vielleicht auch noch so unreflektierter Zustimmung als für ihn gültig annimmt“¹⁰. Denn in dieser Annahme bejaht er das absolute Sein Gottes als Grund für die Möglichkeit einer absoluten sittlichen Forderung überhaupt.

Solche Zweipoligkeit ist charakteristisch für jedwedes menschliche Erkennen, in dem der Mensch sich und seines Aktes gewahr wird, so dass in der transzendentalen Erfahrung immer eine wirkliche, wenn auch implizite Erkenntnis Gottes gegeben ist.¹¹ Daraus ergibt sich, dass ein wirklich transzendentaler Atheismus notwendig schuldhaft sein muss, da in der Dimension der Transzendentalität des Menschen Gott immer mitgegeben ist und er so nur durch Freiheit, jedoch nicht durch Erkenntnis abgelehnt werden kann. Damit schließt dieser eine Heilsmöglichkeit aus,¹² während der kategoriale Atheismus durch die Gnade einen rechtfertigenden Theismus annehmen kann, der – weil er schon Offenbarung und heilshaften Glauben impliziert – implizites Christentum ist.¹³

¹ In: Rahner, K., Sämtliche Werke, Bd. 21: Das Zweite Vatikanum. Beiträge zum Konzil und seiner Interpretation, Teilbd. 2, Freiburg 2013, 885-903.

² „Man könnte es auch ›anonymes Christentum‹ nennen“, ebd. 885. Doch beharrt Rahner auch nicht auf dieser Terminologie, weil sie nicht frei ist von der Gefahr von Missverständnissen, fordert aber adäquaten Ersatz, der das Gemeinte ebenso auszudrücken vermag. Vgl. 2.4.1.

³ Ebd.

⁴ Ebd., 885f.

⁵ Vgl. ebd., 886.

⁶ Vgl. Lumen gentium, Nr. 16; Gaudium et spes, Nr. 19-22; Ad gentes, Nr. 7.

⁷ Rahner, K., Atheismus und implizites Christentum, 887 (Hervorhebung im Original).

⁸ Ebd., 888.

⁹ Ebd., 891.

¹⁰ Ebd., 893 (Hervorhebung im Original).

¹¹ Vgl. ebd., 894.

¹² Vgl. ebd., 896.

¹³ Vgl. ebd., 903.

2.3Die philosophisch-theologischen Grundlagen für die Theorie vom anonymen Christen

Karl Rahners philosophische Studien haben ihm für seine theologische Arbeit fundamentale Voraussetzungen geschaffen und wichtige Denkanstöße gegeben. So findet die »transzendentale Methode«¹ durch Rahner Eingang in die Theologie und wird zu seinem Markenzeichen. Aufgrund dieser transzendentalen Reflexion kann er sowohl den Menschen als „Wesen der unbegrenzten Transzendentalität in Erkenntnis und Freiheit“² definieren, als auch Gott als den transzendenten, alles überschreitenden erreichen. Damit vollzieht er eine anthropologische Wende, die der Einsicht entspringt, „daß das Zusammenspiel von Theologie und Anthropologie eine letztlich unabweisliche Mitgift der Menschwerdung Gottes selbst ist.“³ Karl Rahner selber bestätigt rückblickend, „diese transzendentale Anthropologie charakterisiert meine Theologie richtig.“⁴ Auf dieser Grundlage wird die Theorie vom anonymen Christen erst möglich und kann so „die letzte und gewichtigste Konsequenz von Rahners theologischem Grundansatz“⁵ werden.

¹ „Man überschreitet (tran-scendens = überschreitend) das Vorliegende auf seine Bedingungen hin, die es möglich machen; man erschließt die transzendentalen Bedingungen der Möglichkeit eines geistigen Vollzugs, etwa der Frage nach der Herkunft“, Schulz, M., Karl Rahner begegnen, 76.

² Rahner, K., Anonymer und expliziter Glaube, 341.

³ Raffelt, A./Verweyen, H., Karl Rahner, 93.

⁴ Rahner, K., Gnade als Mitte menschlicher Existenz, 83.

⁵ Senn, F., Orthopraktische Ekklesiologie?, 507.

2.3.1Die transzendentale Anthropologie

Die Transzendentalität ist „eine letzte, unausweichliche Wesensstruktur des Menschen“¹, die vorgängig zu seiner Freiheit und seinem Verhalten dazu sein Dasein durchwirkt. In der Erfahrung dieser Transzendentalität² erlangt der Mensch Kontakt mit seiner wirklichen und wahren Wirklichkeit, weil er seinem Grund, der Bedingung seiner möglichen Existenz, begegnet und darin die transzendente Dimension seines Wesens wahrnimmt. Das heißt zum einen, dass es keinen Selbstvollzug des Menschen gibt, in dem nicht auch Selbstmitteilung Gottes geschieht und die Gnade als Existential der menschlichen Existenz immer mit gegenwärtig ist.³ Das wiederum bedeutet, dass die transzendentale Erfahrung auch „der primäre Ort unseres Wissens von Gott und über Gott“⁴ ist.

Rahner schreibt der menschlichen Transzendentalität an sich eine „übernatürliche, bewußte Finalisierung und Radikalisierung (…) auf die Unmittelbarkeit Gottes“⁵ zu, die durch den allgemeinen Heilswillen jedem und jederzeit gegeben ist. Mit dieser Finalisierung wird bereits der Begriff der Offenbarung apriorisch bewusst verwirklicht, weil Gott als übernatürliches Formalobjekt, selbst wenn er als solches in der transzendentalen Erfahrung „nicht reflex gegenständlich erfasst und verbalisiert“⁶ wird, bejaht wird. Nimmt sich nun der Mensch in bedingungsloser Treue zu seinem sittlichen Gewissen frei an und lässt sich auf die „noch nicht überschaubaren Implikationen der Dynamik seiner geistigen Bewegung“⁷ vertrauend ein, so ist Glauben im eigentlichen Sinn gegeben. Dies gilt auch für den Fall, dass „dieser Glaube als die absolute Eröffnetheit zur Unmittelbarkeit des sich selbst mitteilenden Gottes sich noch nicht gegenständlich-begrifflich objektiviert hat“⁸. Es gilt sogar dort, wo die transzendentale Erfahrung „als Gotteserfahrung oder Gottesverwiesenheit in der Reflexion geleugnet wird.“⁹

Da der Mensch sich in jeder Freiheitsentscheidung zu seiner transzendentalen Wesensstruktur verhält, bezieht er darin zugleich Position zu deren Ermöglichungsgrund, zu Gott. Diese Verflochtenheit zeigt sich auch in der Struktur der transzendentalen Erfahrung. Diese Erfahrung macht der Mensch zunächst im Handeln aus der inneren Dynamik seiner Geistigkeit und darüber hinaus im Umgang mit den kategorialen Gegenständen in der Art und Weise, dass er darin das transzendentale Moment entdeckt. In seinem Handeln kategorialisiert er demnach notwendig „das transzendentale und übernatürliche Moment seiner Geistigkeit“¹⁰ und wirkt so sein Heil. In solcher Orthopraxie betrachtet Rahner daher die Orthodoxie schon keimhaft gegeben. Dieses Heil lässt sich konkret an der Existenz eines jeden Menschen ablesen. So ist es auch keine Frage, dass sich in allen Religionen „einzelne Momente solcher geglückter, von Gottes Gnade ermöglichter Vermittlung und Selbstreflexion des übernatürlich transzendentalen Verhältnisse[s] des Menschen zu Gott“¹¹ finden lassen.

Aus der Sicht dieser transzendentalen Anthropologie bzw. transzendentalen, christlichen Theologie stellt sich daher »christlicher« Glaube als für menschliches Verhalten konstitutiv dar. Auch wenn er »anonym« gelebt wird, weil er der natürlichen Weltauffassung unbekannt ist, ist er doch insofern mit ihr gegeben, „als Subjektivität in der Welterfahrung die Welt selber konstituierende Größe ist.“¹² Rahner legt jedoch großen Wert darauf, dass dieser anonyme Glaube „von seinem eigenen Wesen her die Dynamik und an sich die Pflicht mit sich bringt, sich in einem expliziten Glauben zu vollenden“¹³. Bleibt er ohne Schuld bei seiner Anonymität, genügt er dennoch zum Heil. Mit dieser Konzeption des anonymen Christentums gewinnt Rahner den Menschen in seiner Subjektivität zurück und kann ihn zu einem Thema der Theologie machen.¹⁴

Der Mensch lebt und handelt als transzendentales Wesen und ist dabei auf einen ihn ermächtigenden Grund bezogen, der als »andere Wirklichkeit« sein Dasein trägt und durchdringt. Durch diese Gnade ruht er nicht in sich, sondern in Christus. In solcher immanenter Transzendenz begründet sich die menschliche Freiheit, weil der Mensch sich – seiner selbst nicht in vollem Sinne mächtig – loslassen kann und so frei wird zu einer letzten und radikalen Verantwortlichkeit.¹⁵ Daran wird deutlich, dass eine „volle, geschlossene Anthropologie (…) ohne Christologie unmöglich“¹⁶ ist und dass »Menschentum« und Christentum über eine nur wesenhafte Beziehung hinaus auch ein perspektivisches Verhältnis zueinander haben.¹⁷

Den Menschen begreift Rahner jedoch nicht nur als Subjekt. Er sieht ihn eingebunden in die eine Menschheit, die ihren sie einenden Ursprung in Gott hat.¹⁸ Darüber hinaus sind die Menschen in ihrer mitmenschlich geprägten Freiheit miteinander vernetzt, so dass Gott durch die menschliche Freiheit Jesu erlösend handeln kann.¹⁹ Die Menschwerdung Christi erhält „so Sinn und Ziel in der Selbstmitteilung Gottes an die gesamte Menschheit“²⁰. Symbol und irdisches Ziel dieses Heilswirkens ist die in der Kirche geeinte Menschheit.

Mittels der transzendentalen Methode schloss Rahner, dass der Mensch, wenn er sein Dasein wirklich ganz annimmt, mit der Bedingung der Möglichkeit der eigenen Existenz auch Gott annimmt und damit einen Glaubensakt setzt. In ähnlicher Weise erkennt er Gottes- und Nächstenliebe²¹ verbunden. Obwohl die katholische Tradition die christliche Nächstenliebe als „ein Moment der eingegossenen, übernatürlichen, theologischen Tugend der caritas“²² betrachtet, sieht Rahner viele Theologen vor dem Satz ausweichen, der dieser Einheit von Gottes- und Nächstenliebe ihren letzten Sinn gibt, „daß nämlich überall, wo eine echte Liebe zum Menschen ihr eigentliches Wesen und ihre sittliche Absolutheit und Tiefe erreicht, sie in der wirklichen Ordnung des Heiles auch immer so von Gottes Heilsgnade unterfangen und überhöht sei, daß sie auch caritas auf Gott hin ist, ob sie als solche caritas ausdrücklich vom Subjekt thematisiert wird oder nicht“²³. Rahner selber scheut sich dagegen nicht, diesen Satz zu begründen. Es ist für den positiven sittlichen Akt, um Heilsakt zu sein, unerheblich, ob „sein aposteriorischer Gegenstand und das ausdrücklich aposteriorisch gegebene Motiv (…) greifbar aus der positiven Wortoffenbarung Gottes stammen“²⁴ oder ob sie in diesem Sinn »natürlich« sind. Denn jeder Einsatz dieser Art ist in der Welt bei der gegenwärtigen Heilsordnung auch Heilsereignis, so dass sich sittlicher Akt und Heilsakt nicht real, sondern lediglich begrifflich unterscheiden lassen.²⁵ Der menschliche Grundakt personaler Liebe ist somit eine Nächstenliebe, die die caritas beinhaltet, weil sie „auf den Gott des ewigen Lebens hin zielgerichtet ist“²⁶. Wie auch bei der transzendentalen Erfahrung muss die transzendente Dimension in der kategorial-expliziten Nächstenliebe nicht reflex gewusst, sondern kann „in übernatürlicher Transzendentalität unthematisch, aber wirklich“²⁷ gemeint mitvollzogen werden. Selbst die Nächstenliebe muss nicht zwingend als solche in ihrer wesenhaften Tiefe erkannt werden. Auch sie kann implizit im Tun des Menschen gegeben sein und für ihn „ein namenloses Geheimnis“²⁸ bleiben.

Doch diese Einheit von Gottes- und Nächstenliebe hat nicht nur transzendentale Wurzeln; sie ist „für Rahner zutiefst vom Christusereignis her“²⁹ bestimmt, weil in Jesus Christus diese Einheit verwirklicht ist. Durch diese christologische Radikalisierung bekommt sie eine personale Dimension und der Mensch Jesus erhält „eine ewige Bedeutung für unser Gottesverhältnis bis in die ›unmittelbare‹ Anschauung Gottes hinein“³⁰.

Die Konsequenz, die aus der Einsicht folgt, dass Gottes- und Nächstenliebe eine Einheit bilden und diese in Jesus Christus greifbar wurde, dass also wer den Nächsten liebt, die Heilsendgültigkeit Gottes in sich trägt, heißt demnach, dass in der Nächstenliebe „das ganze christliche Heil, das ganze Christentum schon gegeben ist, das sich zwar noch in seine ganze Fülle und Breite entfalten muß, (….) aber in seiner ursprünglichen Wurzel schon ergriffen ist, wenn einer den anderen wahrhaft und ›bis zum Ende‹ liebt“³¹.

¹ Weger, K.-H., Zur Theologie Karl Rahners, 339.

² „Transzendentale Erfahrung ist in der Theologie Rahners jede in der raum-zeitlichen Erfahrung mit-gemachte und mit-erfahrene, als Bedingung der Möglichkeit in der Reflexion (und nur da!) einholbare ›Überstiegserfahrung‹ des Geistes in Erkenntnis und Freiheit, die dem Menschen unausweichlich ist“, ebd.

³ Vgl. Rahner, K., Gnade als Mitte menschlicher Existenz, 85. Dem Menschen ist es daher nicht möglich, innerhalb seiner selbst und seiner wahrgenommen Welt „säuberlich zu unterscheiden, was darin der Offenbarung und was der bloß natürlichen Erkenntnis Gottes zu verdanken ist, was daran natürliche und was gnadenhaft befreiende Freiheit ist“, ebd.

⁴ Weger, K.-H., Zur Theologie Karl Rahners, 339.

⁵ Rahner, K., Anonymer und expliziter Glaube, 342.

⁶ Rahner, K., Bemerkungen zum Problem des »anonymen Christen«, 334. „Indem aber Gott so in Gnade sich selbst zur Dynamik und zum Ziel unserer Hoffnung macht, geschieht schon Offenbarung“, Rahner, K., Glaube als Mut, 289.

⁷ Rahner, Karl, Bemerkungen zum Problem des »anonymen Christen«, 334.

⁸ Ebd.

⁹ Weger, K.-H., Zur Theologie Karl Rahners, 339. Zu beachten ist hierbei die Unterscheidung zwischen kategorialem und transzendentalem Atheismus, vgl. 2.2.3.

¹⁰ Weger, K.-H., Karl Rahner, 115.

¹¹ Ebd., 116.

¹² Klinger, E., Perspektiven des Christlichen, 12.

¹³ Rahner, K., Anonymer und expliziter Glaube, 339.

¹⁴ Da Rahner das Heil an den Glauben bindet, vertritt er nicht die Apokatastasis-Lehre, wie sie Origenes entwickelte und wie sie von der Kirche als häretisch verworfen wurde. Vgl. Finkenzeller, J., Art. Apokatastasis, 19f; Denzinger/Hünermann, 411.

¹⁵ Vgl. Ott, H., Als protestantischer Theologe unterwegs, 98f.

¹⁶ Riesenhuber, K., Der anonyme Christ nach Karl Rahner, 292.

¹⁷ Vgl. Klinger, E., Perspektiven des Christlichen, 18.

¹⁸ Vgl. Schulz, M., Karl Rahner begegnen, 133.

¹⁹ Vgl. ebd., 115.

²⁰ Riesenhuber, K., Der anonyme Christ nach Karl Rahner, 288.

²¹ Vgl. Rahner, K., Über die Einheit von Nächsten- und Gottesliebe; Splett, J., Über die Einheit von Nächsten- und Gottesliebe – laienhaft.

²² Rahner, K., Über die Einheit von Nächsten- und Gottesliebe, 80.

²³ Ebd., 81.

²⁴ Ebd., 83.

²⁵ Vgl. ebd.

²⁶ Ebd., 85.

²⁷ Ebd., 90.

²⁸ Ebd., 86.

²⁹ Schwerdtfeger, N., Gnade und Welt, 289. Rahner benennt „Jesus Christus als den eigentlichen Punkt des In-eins-Falls von transzendentalem und kategorialem Gottesbezug, von transzendentaler und kategorialer Mitmenschlichkeit und damit von Mitmenschlichkeit und Gottesbezug überhaupt“, Splett, J., Über die Einheit von Nächsten- und Gottesliebe – laienhaft, 305.

³⁰ Rahner, K., Über die Einheit von Nächsten- und Gottesliebe, 90.

³¹ Ebd., 91.

2.3.2Die Gnadenlehre¹

Da nach Rahner dem Menschen durch sein transzendentales Wesen (immer schon) existential eine Begnadigung mitgegeben ist, gilt es nun sein Verständnis von Gnade genauer zu betrachten. Er selber fasst es in einem Gespräch anlässlich seines 70. Geburtstags in prägnanter Form zusammen: „daß das, was wir Gnade nennen, zwar selbstverständlich eine Wirklichkeit ist, die in einem dialogisch freien Spannungsverhältnis von Gott her gegeben, also ungeschuldet, übernatürlich ist. Aber für mich ist Gnade zugleich eine Wirklichkeit, die so sehr in der innersten Mitte der menschlichen Existenz in Erkenntnis und Freiheit immer und überall im Modus des Angebotes, im Modus der Annahme oder der Ablehnung, so gegeben ist, daß der Mensch aus dieser transzendentalen Eigentümlichkeit seines Wesens überhaupt nicht heraustreten kann.“²

Dies ist der fundamentale Gedankengang, aus dem verschiedene Konsequenzen folgen, die er sofort im Anschluss formuliert und die wichtige Impulse für die weitere Betrachtung geben. „Von da aus ergibt sich erst das, was ich ›anonymes Christentum‹ nenne, von da aus ergibt sich auch, daß ich keine Religion, gleichgültig welcher Art, sehe, in der nicht auch Gnade Gottes, wenn vielleicht auch in einer unterdrückten und depravierten Weise gegeben wäre. Von da aus ergibt sich auch, was ich das transzendentale Moment der geschichtlichen Offenbarung genannt habe.“³

Zunächst sind zwei Ebenen der Gnade zu unterscheiden. Aufgrund seiner Transzendentalität und dem in ihr gegebenen übernatürlichen Existential kann der Mensch die Gnade erfahren, von der er stets unterfangen ist und bleibt. Solche Gnadenerfahrung kann jedoch darüber hinaus auch bewusst wahrgenommen werden. Rahner weist daher eindringlich darauf hin, dass „Erfahrbarkeit der Gnade und Erfahrbarkeit der Gnade als Gnade nicht dasselbe sind“⁴.

Auf der ersten der beiden Ebenen muss sich „philosophisch aufweisen lassen, daß im Inneren des Menschen immer schon eine strukturelle Offenheit auf Offenbarung besteht.“⁵ Dies erreicht und begründet Rahner mittels des Begriffs des übernatürlichen Existentials, der später eingehend erläutert werden wird. Mit der zweiten Ebene wird die zuvor nur unthematisch (mit-) gemachte Erfahrung nun bewusst wahrgenommen und vollzogen. Doch dieses Bewusstwerden(-lassen) der Gnade impliziert schon Glauben.⁶ Damit kann Rahner demonstrieren, „daß Gottes Gnade jenseitig ist und zugleich ganz diesseitig werden kann – daß die Gnade in ihrer Neuheit zugleich etwas Alltägliches ist, was man leicht zu übersehen vermag. Die Gnade ist für Rahner die innere Mitte des von Gott seit Ewigkeit zum Heil berufenen Menschen.“⁷

Freiheitserfahrung ist – wie schon gesehen⁸ – nicht nur Glaubensvollzug, sondern wie sich nun zeigt auch Gnadenerfahrung. Sie mag häufig unbewusst vollzogen werden, so dass an „dieser Anonymität der Gnadenerfahrung (…) auch der Christ selbst immer wieder Anteil [hat], insofern Glaube, Gnade und Freiheit nicht notwendig unmittelbar als solche erfahren werden.“⁹ Der Mensch ist somit grundsätzlich zur Gnadenerfahrung befähigt. Denjenigen aber, der sich von dieser Gnade hat ergreifen lassen, meint Rahner „mit vollem Recht als ›impliziten Christen‹ bezeichnen“¹⁰ zu können, auch wenn dieser das Christentum noch nicht in reflexer Freiheit angenommen hat. Denn jener „kann nicht erreichen, daß diese Dynamik seines Menschseins und der Gnade Gottes ihn nicht mehr auf das christliche Dasein ausrichte.“¹¹

Die Begnadigung des Menschen, wie sie sich im Angebot des allgemeinen Heilswillens Gottes an alle Menschen ausdrückt und durch das übernatürliche Existential, das dem Menschen diesen Heilswillen zu erkennen möglich macht, fundiert wird, bildet den gnadentheologischen Zugang zum Theologumenon des anonymen Christen. Dieses ergibt sich „als notwendige Konsequenz aus der Theologie der Gnade als der Mitte christlicher Theologie.“¹²

¹ Vgl. Ruhlands, P., Menschsein unter dem An-Spruch der Gnade.

² Rahner, K., Gnade als Mitte menschlicher Existenz, 83 (Hervorhebung im Original).

³ Ebd.

⁴ Rahner, K., Über das Verhältnis von Natur und Gnade, 326 (Hervorhebung im Original).

⁵ Raffelt, A./Verweyen, H., Karl Rahner, 89.

⁶ Vgl. Neumann, K., Der Praxisbezug der Theologie bei Karl Rahner, 226.

⁷ Schulz, M., Karl Rahner begegnen, 92 (Hervorhebung im Original).

⁸ Vgl. 2.3.1.

⁹ Heinrichs, J., Das ideologische Gewicht, 63 (Hervorhebung im Original).

¹⁰ Rahner, K., Art. Mission und »implizite Christlichkeit«, 549.

¹¹ Rahner, K., Über die Möglichkeit des Glaubens heute, 588.

¹² Hilberath, B. J., Karl Rahner, 147.

Der allgemeine Heilswille Gottes¹

Der allgemeine Heilswille Gottes ist in den neutestamentlichen Schriften (vgl. 1 Tim 2,4.) ein festes Datum und gehört schon seit jeher zu den Grundüberzeugungen christlicher Theologie. Er umfasst die ganze Menschheit und betrifft nach Rahner als Angebot an die Freiheit „die innerste Entelechie der Menschheits- und darin der Heilsgeschichte“².

Der allgemeine Heilswille wird hierbei als „Anruf der Gnade und als solcher eben [als] ontische und ontologische Realität eines jeden Menschen“³ verstanden. Diese umfassende Wirklichkeit kann „weder durch menschliche Vorleistungen (›Werke‹) noch durch eine menschliche Eigenschaft und ebensowenig durch die Offenheit des Menschen für die Offenbarung beeinflußt werden“⁴, sie wirkt souverän als Gnade im Menschen und richtet ihn auf das Heil in Christus aus. Das bedeutet, dass der Heilswille lediglich als seins- und bewusstseinsmäßiges Angebot gegeben ist und dass er unabhängig von Annahme oder Ablehnung das Wesen des Menschen bestimmt.⁵ Aufgrund dieser Gnade, wie sie sich im allgemeinen Heilswillen ausdrückt, sieht Rahner Erlösung schon mit dem bloßen Menschsein verbunden.⁶ Mit dieser Öffnung des Horizonts auf alle Menschen erkennt er, dass auch alle Nichtchristen „von Gottes unendlicher Gnade kraft seines allgemeinen Heilswillens schon in der Tiefe ihres Wesens begnadigt sind oder begnadigt sein können, die schon von Gottes ewiger Gnade gefragt sind, ob sie Gott annehmen wollen, und die nur noch nicht zum reflexen Bewusstsein dessen gekommen sind, was sie schon sind: von Gott, dem Gott des ewigen dreifaltigen Lebens, Angerufene.“⁷

¹ Vgl. Rahner, K., Art. Heilswille Gottes; Kraus, G., Art. Allgemeiner Heilswille Gottes, 8-11.

² Rahner, K., Der eine Jesus Christus und die Universalität des Heils, 897.

³ Weger, K.-H., Zur Theologie Karl Rahners, 342.

⁴ Schulz, M., Karl Rahner begegnen, 90f.

⁵ Vgl. Weger, K.-H., »Können Nicht-Christen jetzt auch Christen sein?«, 444.

⁶ „Im voraus zur Rechtfertigung durch die sakramental oder extrasakramental gewährte heiligmachende Gnade steht der Mensch immer schon unter dem allgemeinen, infralapsarischen, Erbschuld und persönliche Schuld umgreifenden Heilswillen Gottes, ist er erlöst, dauernd Subjekt der Heilssorge und des Gnadenangebotes Gottes, absolut verpflichtet auf das übernatürliche Ziel“, Rahner, K., Art. Existential II, 1038.

⁷ Rahner, K., Über die Möglichkeit des Glaubens heute, 580.

Die potentia oboedientialis¹

Mit der menschlichen Transzendentalität des Geistes ist die potentia oboedientialis gegeben, die das Wesen des Menschen dazu befähigt, für die Selbstmitteilung Gottes offen zu sein.² Solche »gehorsamheitliche Potenz« bleibt jedoch auch sinnvoll, wenn sie nicht erfüllt wird. Diese Position unterstrich die katholische Theologie, indem sie den Menschen gegenüber der Offenbarung als rein passiv Empfangenden verstand. Man wollte dem Eindruck entgegentreten, die Offenbarung oder die göttliche Gnade könne vom Menschen eingefordert werden, und sprach daher von potentia oboedientialis passiva.³

Demgegenüber vertritt Rahner eine potentia oboedientialis activa und will damit das neuscholastische Zwei-Stockwerk-Denken überwinden,⁴ in dem Natur und Gnade aufeinander aufbauen. Dies gelingt ihm zum einen durch den Aufweis einer im Menschen begründeten, auf Offenbarung zielenden Bezogenheit und zum anderen durch die im Menschen wirkende Gnade Gottes, zu der er sich verhält. Rahner betrachtet den Menschen daher „als dynamisch-aktiv auf Gottes Offenbarung hingeordnete Empfänglichkeit, die allerdings Gott nicht unter Druck setzt, sich zu offenbaren.“⁵

Die potentia oboedientialis ist „identisch mit dem geistig-personalen Wesen des Menschen“⁶ und stellt damit eine Dimension im Personkern des Menschen dar, die bereits in dessen Natur enthalten ist. „Der geschöpflichen Geistnatur als solcher eignet demnach die Befähigung, in die Unmittelbarkeit Gottes erhoben werden zu können.“⁷ Wird diese Potenz von der Gnade nicht erfüllt, ist sie dennoch nicht sinnlos, da das Transzendenzstreben, das mit ihr verbunden ist, zugleich die Möglichkeitsbedingung für die Begegnung des Geistes mit der Welt und damit für die Selbstvervollkommnung der Person ist.⁸

Als anthropologisches Datum hat die potentia oboedientialis jedoch zwei Seiten. Ontologisch betrachtet, besagt sie eine strukturelle Offenheit des geschichtlich existierenden, menschlichen Geistes für das Vernehmen eines göttlichen Wortes. Auf ihrer existentiellen Ebene folgt daraus jedoch die Pflicht zum Hören und Gehorchen. Diese zweite Bedeutungsebene nennt Rahner später »übernatürliches Existential«.⁹

¹ Vgl. Rahner, K., Art. Potentia oboedientialis; Raffelt, A., Art. Potentia oboe-dientialis, 459f.

² Rahner „versteht unter der potentia oboedientialis (…) jene philosophisch aufweisbare Seinsverfaßtheit der Geistnatur, gemäß der der Mensch als eine auf das Hören des Wortes apriorisch und unbedingt angelegte Existenz zu deuten ist. Er ist insofern für die Wahrnehmung einer Offenbarung im Wort Gottes ontologisch erschlossen, muß nach ihr Ausschau halten und sie willig ergreifen, wenn sie in seinen Horizont eintritt“, Seckler, M., Die scholastische »potentia oboedientialis«, 306.

³ Vgl. Schulz, M., Karl Rahner begegnen, 88.

⁴ Rahner weist daraufhin, dass der Extrinsezismus, der in dieser Vorstellung liegt, noch nicht überwunden ist, wenn man betont, „daß die potentia oboedientialis der Natur doch irgendwie eine Velleität, ja eine, freilich nur bedingte, Sehnsucht nach dem unmittelbaren Gottesbesitz in den Tiefen des Wesens einschließe und dieser appetitus wirklich von einer Geistnatur nicht weggedacht werden könne, die potentia oboedientialis also nicht bloße Nichtwidersprüchlichkeit rein negativer Art sei“, Rahner, K., Über das Verhältnis von Natur und Gnade, 329.

⁵ Schulz, M., Karl Rahner begegnen, 90 (Hervorhebung im Original).

⁶ Seckler, M., Die scholastische »potentia oboedientialis«, 307.

⁷ Ebd. (Hervorhebung im Original).

⁸ Vgl. Riesenhuber, K., Der anonyme Christ nach Karl Rahner, 294.

⁹ Vgl. Seckler, M., Die scholastische »potentia oboedientialis«, 306.

Das übernatürliche Existential

Das übernatürliche Existential begegnete uns schon in den vorigen Abschnitten als Bedingung der Möglichkeit für die Erfahrung der Gnade und als notwendige Voraussetzung dafür, dass jeder Mensch individuell vom allgemeinen Heilswillen Gottes getroffen werden kann. Mit diesem Existential gelingt es Rahner, philosophisch aufzuweisen, „daß die Hinordnung auf Offenbarung zu den notwendigen Charakteristika des Daseins gehört.“¹ Dieses Existential ist die anthropologische Dimension, mittels der es dem Menschen prinzipiell erst möglich ist, das in der Geschichte ergehende Wort Gottes zu verstehen. Mit ihm wird jedoch nicht nur die Verständnisgrundlage geschaffen, sondern es geschieht zugleich eine Ausrichtung auf diese Offenbarung hin.

Den Begriff »Existential« übernimmt Rahner von Martin Heidegger², der „die Seinscharakteren des Daseins Existenzialien“³ nennt – beispielsweise das In-der-Welt-sein oder das Sein zum Tode. Mit diesen Seinsbestimmungen der konkreten menschlichen Existenz ist eine „apriorische, zugleich teleonomische Prägung“⁴ gegeben. Damit liegt dem persönlichen, freien Tun des Menschen etwas voraus, „zu dem er in seinen Freiheitstaten immer schon Stellung nimmt“⁵, das aber unausweichlich und unabhängig von dieser Stellungnahme besteht. Die Übernatürlichkeit des Existentials, wie es Rahner einführt, ergibt sich aus der übernatürlichen Gnade Gottes, die mit ihm dem Menschen als dessen Mitte gegeben ist. Durch dieses als übernatürlich qualifizierte Existential ist die Bedingung der Möglichkeit einer Selbstmitteilung Gottes geschaffen⁶ und kann damit eine absolute Unmittelbarkeit des Menschen zu Gott „als dauernd der Freiheit angebotenes