Siegfried Reusch

Der Zauber des Denkens

Gespräche über Philosophie

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© 2012 by Lambert Schneider Verlag, Darmstadt

Die Herausgabe des Werkes wurde durch die Vereinsmitglieder der WBG ermöglicht.

Lektorat: Tina Koch

Layout, Satz und Prepress: schreiberVIS, Seeheim

Einbandgestaltung: Finken & Bumiller, Stuttgart

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ISBN 978-3-650-25164-0

Elektronisch sind folgende Ausgaben erhältlich:

eBook (PDF): 978-3-650-72991-0

eBook (epub): 978-3-650-72992-7

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Vorwort Siegfried Reusch __ Dem Denken wohnt ein Zauber inne

Kapitel 1__ Wozu Philosophie?

Peter Sloterdijk __ Philosophie als Zivilisationspädagogik

Jürgen Mittelstraß __ Wer will bezweifeln, dass die Hasen vor der Tür auch ohne uns herumlaufen?

Alexander Dill __ Philosophie oder die Liebe zu einer nicht vorhandenen Frau

Kapitel 2 __ Ich, der Andere und die Kultur

Klaus Maria Brandauer __ Ich, das sind wir alle!

Aleida und Jan Assmann __ Ohne Gedächtnis gibt es keine Kultur

Barbara Duden __ Die Ungeborenen

Vincent Klink __ Eine Kritik der kulinarischen Vernunft

Maxim Biller __„Ich, sagt ihr immer nur, ich – ich – ich!“

Reinhold Messner __ Der Grenzgang beginnt im Kopf

Kapitel 3__ Der politische Mensch

Helmut Schmidt __ Es ist nicht die Aufgabe der Bundesregierung, dem Volk eine Philosophie zu geben

Joachim Gauck __ Die Idee der Gerechtigkeit muss immer wieder auf den Prüfstand

Jan Philipp Reemtsma __ Man hat immer Optionen

Kapitel 4 __ Zwischen Gut und Böse

Rüdiger Safranski __ Wir müssen uns dem Bösen stellen

Eugen Drewermann __ Der Mensch braucht Religion

Kapitel 5 __ Eine Frage der Zeit

Heribert Illig __ Der Zeitraffer

Peter Heintel __ Der Zeitverzögerer

Kapitel 6 __ Der Zauber des Denkens

Andino (Andreas Michel) __ Philosophie des Zauberns

Zu den Interviews

Lebensläufe, Bibliografien, Interviewer

SIEGFRIED REUSCH

Dem Denken wohnt ein Zauber inne

Philosophie ist die Kunst, alles zu bezweifeln, ohne am Leben selbst zu verzweifeln. Denn der Sturz ins Bewusstsein hat den Menschen eher verunsichert, als dass er ihm durch das Auffinden letzter Gewissheiten Halt und Sinn im und durch das Denken vermittelt hätte. Mit den Entdeckungen Galileo Galileis der Sicherheit verlustig gegangen, im Mittelpunkt der Welt zu stehen, muss der Mensch seit Sigmund Freuds Entdeckung der Macht des Unbewussten auch noch mit dem Faktum leben, nicht Herr im eigenen Haus zu sein. Trotz der Errungenschaften der modernen Naturwissenschaften steht er sich selbst nach wie vor als offene Frage gegenüber. Nicht von ungefähr heißt es am Ende von Ludwig Wittgensteins Tractatus Logico Philosophicus: „Wir fühlen, dass selbst wenn alle möglichen wissenschaftlichen Fragen beantwortet sind, unsere Lebensprobleme noch gar nicht berührt sind.“ Die sogenannten vier großen Fragen Immanuel Kants – „Was kann ich wissen?“, „Was kann ich hoffen?“, „Was soll ich tun?“ und „Was ist der Mensch?“ – harren nach wie vor einer Antwort.

So überrascht es nicht, dass der Romantiker Friedrich Freiherr von Hardenberg, bekannter unter seinem Pseudonym Novalis, Philosophie als „Heimweh nach dem Ganzen“ charakterisiert. Der Zauber des Denkens liegt allerdings weniger in der Hoffnung auf Erlösung von der Sehnsucht nach eindeutigen Wahrheiten begründet – sei es durch das Auffinden der einen Welterklärung, sei es durch die letztgültige Einsicht, eine solche nie finden zu können –, als vielmehr darin, dass viele Weltsichten nebeneinander bestehen und sich mitunter auch ergänzen können. Anders ausgedrückt: Der Zauber des Denkens ist dessen welterschließendes kommunikatives Potenzial.

Ungefragt und unversehens in die Welt geworfen, ist der Mensch immer schon auf den Anderen verwiesen, kann er sich seiner selbst und seiner Weltbezüge nur vermittels der tätigen Auseinandersetzung mit dem Anderen vergewissern. Er ist zoon politicon, ein in Gemeinschaft lebendes Tier, wie Aristoteles es ausdrückt, nicht weil er in Gemeinschaften lebt, wie dies auch viele Tiere tun, sondern weil er sich beständig mit anderen über sich, sein Denken und seine Interpretation von Welt auseinandersetzt. Mithin ist menschliches Sein immer ein „Mit-Sein“. Der Mensch ist nicht da ganz Mensch, wo er spielt, wie Friedrich Schiller in seinen Briefen Über die ästhetische Erziehung des Menschen betont, sondern vor allem da, wo er kommuniziert. Den Menschen ist es versagt, sich nicht danach zu fragen, was all das bedeutet, was sie mit ihren Sinnen wahrnehmen, was sie sehen, schmecken, riechen, hören, fühlen, kurz, all das, was ihnen begegnet und widerfährt. Um all dies zur Sprache und somit in einen lebbaren Zusammenhang zu bringen, sind wir gezwungen, uns denkend, sprechend und seit der Erfindung der Schrift auch schreibend und lesend mit dem Gegenüber auseinanderzusetzen. Das heißt, menschliches Leben vollzieht sich immer im Raum kommunikativer Bedeutsamkeit. Vor allem im offenen Gespräch entsteht ein Raum des Zwischen, in dem Ich und Du in der Weise der Vernunft zueinander ins Verhältnis treten können, um sich eine mit anderen teilbare Wirklichkeit aufzubauen.

Das philosophische Gespräch, sei es mit einem Gegenüber, sei es durch welches Medium auch immer vermittelt, ist nicht „poiesis“, das heißt nicht auf das Herstellen zielendes, regelgeleitetes Handeln, sondern „praxis“ im ursprünglichen Wortsinn: Es ist die gemeinsame tätige Aneignung von Welt, der aufschließende Umgang, die Interpretation des je eigenen Weltverhältnisses, das immer auch durch den Leib und den Anderen bestimmt ist. Nicht zuletzt Hannah Arendt hat in diesem Zusammenhang auf die Gleichberechtigung und gegenseitige Verwiesenheit von theoretischer (vita contemplativa) und tätiger Lebensform (vita activa) hingewiesen. Denn bewähren kann sich das Denken nur im Tun – und das miteinander Sprechen ist die vornehmste, gewinnbringendste und letztlich auch menschlichste Form des Tuns. Entsprechend ist die philosophische Auseinandersetzung keine Reaktion auf den Verlust lebensweltlicher Selbstverständlichkeiten – kein Krisensymptom –, sondern urspünglichste und ureigenste Form des Menschseins: Als Menschen sind wir immer schon im Gespräch.

Die Einsicht, im Philosophieren keine letztgültigen Wahrheiten generieren zu können, degradiert die Philosophie jedoch keineswegs zur Unterhaltung oder zur bloßen Irritationswissenschaft. Im Gegenteil! Sind Wahrheit und Ideologie doch untrennbare siamesische Zwillinge. Zur Ideologie wird Denken immer dort, wo vermeintliche denkerische und/oder naturwissenschaftliche Selbstverständlichkeiten nicht mehr in Frage gestellt werden dürfen, wo ein offenes Gespräch nicht mehr möglich ist. So kann man zum Beispiel entgegen der berechtigten und wohlbegründeten Überzeugung von Jürgen Mittelstraß nicht nur mit Recht bezweifeln, dass „die Hasen vor der Tür auch ohne uns herumlaufen“, sondern muss es sogar beständig bezweifeln! Denn da, wo totale Übereinstimmung der Meinungen besteht, herrscht nur mehr Stillstand. Die moderne Spannung zwischen Sollen und Sein lässt sich nur durch das Gespräch ertragen – auflösen lässt sie sich nicht.

Mit Bedacht wurden für den vorliegenden Band nicht nur Interviews mit Berufsphilosophen geführt, sondern auch mit Menschen, deren Denken sich nicht nur aus der wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit der Philosophie speist. Wenn Philosophie ihre Zeit in Gedanken erfasst, wie Georg Wilhelm Friedrich Hegel lehrt, dann sind die hier abgedruckten Gespräche philosophische Zeitzeugnisse im besten Sinne des Wortes: Zeugnisse der denkenden Auseinandersetzung mit sich, dem Anderen und der Welt.

KAPITEL 1

Wozu Philosophie?

Peter Sloterdijk

Philosophie als Zivilisationspädagogik

Jürgen Mittelstraß

Wer will bezweifeln, dass die Hasen vor der Tür auch ohne uns herumlaufen?

Alexander Dill

Philosophie oder die Liebe

zu einer nicht vorhandenen Frau

PETER SLOTERDIJK

Philosophie als Zivilisationspädagogik

Herr Sloterdijk, Sie zählen zu den wenigen Philosophen, die auch einer breiteren Öffentlichkeit bekannt sind. Worauf führen Sie Ihren Erfolg zurück?

Um die Wahrheit zu sagen, ich glaube an den Erfolg oder seinen Anschein nur widerwillig oder, wenn Sie wollen, gar nicht. Die kulturelle Konstellation ist nicht mehr so, dass eine literarische oder eine philosophische Stimme, die unverkennbar hochkulturell gefärbt ist, in der heutigen Medien- und Kulturlandschaft wirklich erfolgreich sein kann. Im heutigen Milieu hat das Auseinanderdriften der populärkulturellen und hochkulturellen Felder ein solches Maß an Entfremdung zwischen den Bereichen hervorgerufen, dass es Grenzgänger kaum noch geben kann. Ja, dass überhaupt noch eine Art Verkehr stattfindet, ist schon das Erstaunliche, und das liefert wohl die Begründung für das, was Sie meinen Erfolg nennen. Aber sehen wir die Dinge aus der Nähe an: Wenn man von einem philosophischen Buch knapp 40 000 Exemplare verkauft, wie es zum Beispiel bei meinem vorletzten Buch Zorn und Zeit der Fall war, ist es zwar nach den Kriterien des Metiers ein ziemlich gutes Ergebnis. Aber in den Kategorien der Massenkultur gesprochen ist so eine Zahl nur die Umschreibung für Nicht-Inexistenz. Das ist der Punkt.

Mein Freund Boris Groys hat mir mal eine Geschichte von einem seiner russischen Bekannten erzählt, der nach einem ersten Besuch in New York entsetzt und begeistert zurückkam. Was er dort erlebt hatte war der Kulturschock, der einem Gebildeten alten Schlages in einer echten Marktgesellschaft bevorsteht. In Moskau, so der Russe, wäre ein Intellektueller, der es sich in einer Konversation hätte anmerken lassen, dass er zum Beispiel den Namen von Albert Camus noch nicht gehört habe, für immer blamiert gewesen. Ganz anders in New York – wenn dort jemand Camus nicht kennt, dann heißt es einfach: Camus hat es nicht geschafft.

Diese Geschichte macht klar, worum es heute geht. Aus unserer Sphäre kann es heute absolut niemand mehr schaffen. Zumindest nicht in dem Sinne, wie es vor 50 Jahren noch einige Autoren vorgemacht hatten. Damals allerdings war die Auskristallisierung der Massenkultur noch nicht so weit vorangeschritten. Figuren wie der eben genannte Camus, aber mehr noch Jean-Paul Sartre, waren richtige Global Players. Kurzum, ich zögere, meine gelegentlichen grenzgängerischen Evasionen auf die andere Seite mit Erfolgen zu verwechseln.

Was bedeutet Ihnen als Schriftsteller das Etikett Philosophie? Wofür steht der Begriff Philosophie eigentlich?

Philosophie ist von außen gesehen eine relativ klar definierte Angelegenheit.

Es ist einfach das, was Philosophen tun. Und Philosophen sind die Leute, die in den philosophischen Fakultäten situiert sind. Das ist die Minimaldefinition von Philosophie, die sich aus der pragmatischen Sicht ergibt. Sie ist begreiflicherweise völlig selbstbezüglich und tautologisch. Daneben gibt es gottlob noch immer den berühmten „Weltbegriff“ der Philosophie, hinter dem übrigens – und das hat Immanuel Kant nicht erwähnt – ein noch anspruchsvollerer Überbegriff steht, der ethische Begriff der Philosophie. Nach dem ist Philosophie als Lebensform zu verstehen, gleichsam als eine Ordensregel. Der Philosoph ist – etwa bei den Kynikern – derjenige, der seinen zweiten Mantel verkauft und beschließt, in Zukunft ohne Kopfstütze zu schlafen. Ein Philosoph ist aus antiker Sicht jemand, der sein Leben nach den Regeln des Kosmos einrichtet. Er ist ein Mönch der Vernunft, und seine Weisheit zeigt sich darin, dass er sich selbst als eine lokale Funktion des Universums versteht. Dies ist gewiss nicht mehr sehr aktuell, an die Stelle dieses integralen Konzepts philosophischen Lebens ist ein moderner Weltbegriff getreten, bei dem es um so etwas wie eine universale Beratungskompetenz geht. Daher genießt die neuere Philosophie ein Interventionsprivileg hinsichtlich aller existenziellen und politischen Fragen. Während ansonsten Dilettantismus in Fragen der Erkenntnis zu Recht verboten ist, wird er bei den Philosophen geradezu gefordert, nämlich als Bereitschaft, in alles hineinzureden – was eigentlich auch heißt: in alle Dinge etwas hineinzulesen. Philosophie ist so gesehen eine hybride Lesepraxis. Wenn man Klassiker liest und solche Lektüren kreuzt, bleibt man Klassizist: Hierbei ist das Lektüreverhalten auf das Wechselspiel zwischen Primär- und Sekundärliteratur begrenzt. Oder aber man wird Modernist und liest interdisziplinär, dabei entstehen Hybridlektüren und gewagtere Kreuzungen. Das ist so ungefähr die Definition meiner Arbeit.

Wie würden Sie Ihr Werk in der philosophischen Landschaft verorten und wie stehen Sie zur akademischen Philosophie?

Ich will mich fürs Erste nicht so sehr in einer Landschaft, sondern zuerst in einer Zeitlinie verorten; landschaftliche Bezüge kommen erst später dazu. Wenn ich die Frage beantworten soll, wo ich herkomme, dann würde ich zuerst auf den deutschen Spätidealismus hinweisen, auf diese ganze Geschichte, die Karl Löwith in seinem Klassiker Von Hegel zu Nietzsche erzählt hat. Das war meine erste Prägung, mein Familiensystem, ich habe diese ganze Literatur quasi mit der Muttermilch aufgesogen. Das liegt zum Teil daran, dass an unserem Münchner Gymnasium ein Mathematiker unterrichtet hat, der zugleich Philosoph war und der mit uns Schülern in einer Arbeitsgruppe die Kritik der reinen Vernunft gelesen hat – damals war ich fünfzehn, sechzehn. Der stärkste äußere Impuls kam damals aber von der theologischen Seite her, von einem protestantischen Religionslehrer, der nicht über den lieben Jesus redete, sondern über Nietzsche, Kierkegaard und Jaspers. Die These, dass Gott tot sei, war ja im Verhältnis zu der, dass er lebe, wirklich viel interessanter, und ein Geistlicher, der etwas auf sich hielt, diskutierte mit den Jungen damals lieber über das Testament des toten Gottes als über das Alte und das Neue. Ohnehin gab es nach dem Krieg für positive Glaubensbekenntnisse wenig Anhaltspunkte.

Was die landschaftliche Zuordnung angeht, wäre bei mir der Zug nach Frankreich zu erwähnen. Wobei übrigens der eben erwähnte Löwith der einzige Vertreter der deutschen Philosophie war, der begriffen hatte, dass Paul Valéry ein Philosoph eigenen Rechts war. Bei ihm standen der Philosoph und der Schriftsteller in völliger Gleichberechtigung nebeneinander, der eine dementierte den anderen nicht. Diese Zweisprachigkeit aus Literatur und Philosophie war für mich von früh an eine Selbstverständlichkeit. Dennoch, seit ich publiziere, stehe ich ständig vor dieser für mich völlig sinnlosen Frage, wie ich mich gegenüber der akademischen Philosophie verhalte. Das scheint mir vor allem deswegen absurd, weil ja der Typus, dem ich mich zurechne, gerade in Deutschland sehr gut etabliert war. Wir hatten im 19. Jahrhundert Arthur Schopenhauer, wir hatten Friedrich Nietzsche und Karl Marx, und seit die Übersetzungen aus dem Dänischen vorlagen, auch Sören Kierkegaard. Das waren alles keine Professoren, sondern Autoren, die den Weltbegriff der Philosophie anreicherten. Wir haben dann im 20. Jahrhundert auf französischer Seite mit Valéry, Camus, Sartre, Foucault und so weiter eine Reihe von Philosophen erlebt, die allesamt zugleich eminente Schriftsteller gewesen sind. Das ist alles Autorenphilosophie, die dem Weltbegriff von Philosophie neue Aspekte hinzufügte. Vor diesem Hintergrund verstehe ich die Frage nach meinem Verhältnis zur akademischen Philosophie überhaupt nicht, weil die Frage ja voraussetzt, dass der literaturnahe Typus delegitimiert sei und wir das Monopol des Professoralen akzeptieren sollten. Wieso eigentlich?

Auf der anderen Seite würde ich auf meinem Feld nie eine reine Literatur verteidigen, die nicht über das Handwerkszeug des Fachs verfügt. Die Rezeptionsverweigerung, die in der deutschen akademischen Szene meiner Arbeit gegenüber hier und dort zu beobachten war, betrifft ja üblicherweise nicht das Handwerk, sondern den literarischen Mehrwert, der bei mir hinzukommt, und auf den sich einzulassen für den Homo academicus ein existenzielles Risiko beinhaltet. Ich selbst bin von guter Schulphilosophie begeistert, aber sie muss, denke ich, ihr Gegenlager in einer vitalen Zeitphilosophie haben, das heißt in einer Autorenphilosophie, die die intellektuelle Evolution mit vorantreibt. Ansonsten bereitet gerade der Akademismus den Untergang der Philosophie vor. Akademismus, das soll man nicht vergessen, kann eine Form von Dekadenz sein.

Sind Philosophen die Ärzte der Kultur, wie Nietzsche schreibt?

Das ist zu hoch gegriffen. Kulturen brauchen keine Ärzte, weil Kulturen als Ganzes nicht krank sein können, zumindest nicht im Sinn der Inneren Medizin. Aber sie weisen Haltungsfehler auf, die nach Korrektur verlangen. Die großen Orthopäden der jüngeren Philosophie – ich denke zum Beispiel an Husserl oder Heidegger oder Hermann Schmitz – arbeiten sich an den Fehlhaltungen der europäischen Rationalitätskultur ab. Und solch ein Fehlhaltungstheoretiker war in gewisser Weise auch Nietzsche, sofern er die durch das Christentum eingeführte moralische Verkrümmung des westlichen Menschen therapieren wollte.

Heidegger selbst wies im Übrigen alle Symptome einer typischen Philosophenkrankheit auf, nämlich zu glauben, die Bewegung des Weltgeistes vollziehe sich durch seine schreibende Hand beziehungsweise durch seinen akademischen Vortrag. Immerhin: Er war auch einer von denen, die vorgeführt haben, dass Philosophie, wenn sie bei der Sache ist, immer von einer anderen Kanzel als dem akademischen Lehrstuhl aus spricht.

Wie würden Sie das Verhältnis der Philosophie zur Wissenschaft bestimmen?

Diese Frage führt uns auf ein weites Feld. Philosophie ist selbst keine Wissenschaft. Sie ist so etwas wie eine Moderatorin oder Partnerin der Wissenschaft, in historischer Sicht auch eine Matrix der Wissenschaften – doch nicht diese selbst. Sie ist, wenn Sie so wollen, sogar in ihrer wissenschaftstheoretischen Ausprägung, bestenfalls so etwas wie ein Wissenschaftsrat. Aber sie kann und soll keine Wissenschaft sein, weil sie eine ganz andere Funktion ausübt. Ich erinnere noch einmal an die Tradition der Philosophie als Modus vivendi, in der es immer einen klaren Primat der Lebensberatung gab. In der Antike wurde wissenschaftliche Betätigung immer nur so weit betrieben, wie sie nötig war, um die Therapie der Seele voranzubringen.

Bleibt da noch Raum für überzeitliche Wahrheiten?

Ja, selbstverständlich, wenn man Wahrheit als Eigenschaft von Sätzen versteht. Sätze sind überzeitlich wahr, weil und insofern es so etwas wie unverwüstliche Sätze gibt, die noch länger da sein werden, als Atommüll in Endlagern strahlen kann. Die wahren Sätze strahlen immer, die euklidischen Gesetze oder die Winkelsumme im Dreieck, die braucht man nicht in einem alten Salzbergwerk aufzubewahren, sie strahlen auf eine Weise, die mit unserem Dasein im alltäglichen Biotop bis zum Beweis des Gegenteils kompatibel zu sein scheint. Dasselbe gilt auch für historische Sätze. Nach allem, was wir wissen, wurde Cäsar an den Iden des März ermordet, und eine richtige Beschreibung dieses Vorgangs – egal wieviel daran von den Redakteuren stammt – bleibt für den Rest der Zeiten wahr. Es ist nicht so, dass wir eines Tages erklären müssten: Im Lichte neuerer Erkenntnisse oder durch eine Veränderung der Perspektive verändert sich das, was damals passiert ist, von Grund auf – und Caesar wurde an den Kalenden des Januar ermordet. Keine Sorge, die Interpretationen verändern sich, aber es gibt eine relativ entrückte Dimension. Ich bin, wie Sie sehen, kein Anhänger des radikalen Konstruktivismus, der davon ausgeht, dass es keine objektive Wirklichkeit gibt, dass alles nur durch meine grammatischen Entscheidungen und unsere kollektiven Verabredungen konstruiert wird. Ich neige eher zu einer konventionell realistischen Ontologie. Andererseits meine ich, wir wissen vielleicht noch gar nicht, wie viele Ontologien es geben muss. Es könnte zehn verschiedene Ontologien für jeweils verschiedene Dimensionen geben – eine für Zahlen, eine für geometrische Figuren, eine für Sachverhalte, eine für einzelne Ereignisse, eine für Ereignisströme, eine für Maschinen, eine für Personen, eine für Kunstwerke, eine für Götter, eine für Tiere und so weiter.

Edmund Husserl war bestrebt, Philosophie als strenge Wissenschaft zu etablieren. War dies eine Fehlentwicklung in der Philosophiegeschichte?

Nein. Husserl schneidet aus dem Feld der Philosophie nur einen bestimmten Ausschnitt heraus. Dabei kommt es, zugleich mit einer Bereicherung an Präzision, zu einer fantastischen Verarmung des Gegenstandsbereichs der Philosophie. Es entsteht so etwas wie ein In-vitro-Denken, bei dem der Anspruch auf Verwissenschaftlichung gewiss ein Stück weit vorangetrieben werden konnte. Insofern war das kein Irrweg, aber diese Art des Philosophierens taugt nicht dazu, alle philosophischen Stile zu monopolisieren. Wir kommen von Husserl aus nur mit größter Mühe zu einer Sozialphilosophie, und die Welt der geschichtlichen Dinge hat Husserl, wie er selber einmal bemerkte, einfach vergessen.

In Ihren Werken spielt der Begriff der Gestalt eine große Rolle. Sie interessieren sich für Gestaltentwicklungen, Formen und Transformationen.

Das ist richtig. Ich hätte die Sphären nicht geschrieben, wenn ich geglaubt hätte, dass die Alternative, vor welche die traditionelle Philosophie uns hinsichtlich geistiger Objekte stellt, eine überzeugende wäre. Es gibt neben den Ideen, den Zahlen und den Begriffen eben noch etwas anderes – und das sind die Formen im Sinn von Gestalten. Der Formbegriff hat zwar in der Philosophie eine große Rolle gespielt, aber die Formen als solche kamen dennoch zumeist gar nicht vor. Man hat sich auf den Formbegriff berufen, um begriffliche Verallgemeinerungen zu propagieren. Die Form als Form hingegen hat die Philosophen kaum interessiert. Ich könnte Ihnen kaum einen Philosophen der Neuzeit nennen, der zu den platonischen Körpern (die „regulären“ Vielecke wie zum Beispiel Würfel, Tetraeder, Dodekaeder und so weiter) etwas Belangvolles zu sagen wusste. Außer Leibniz und ein paar Denkern, die an ihn angeknüpft haben, wie Dietrich Mahnke, war da praktisch niemand, der in den letzten 200 Jahren zu Kugeln etwas Sinnvolles beigesteuert hätte. Die Scholastik kennt die Lehre von der Zahl und die Lehre vom Begriff. Aber diese Alternative ist alles andere als vollständig. Dass sich zwischen der Zahl und dem Begriff der Zwischenbereich der Formen auftut, das ist die starke These, der ich nachgehe. Unter den Rezensenten meines Sphärenprojekts traten Leute auf, die dumm genug waren, das Wort Kugel nur eine Metapher zu nennen. Doch wenn ich den Ausdruck in den Sphären metaphorisch gebrauchte, dann habe ich das gekennzeichnet. Aber fürs Erste sind Kugeln keine Metaphern, sondern Formen.

Woher rührt diese Formvergessenheit in der Philosophie?

Die noch ärger ist als die berühmte Seinsvergessenheit – die übrigens von Heidegger stark überschätzt wurde. Ich meine, dieser Defekt hat mit dem Begriffsglauben der Philosophen zu tun, auch damit, dass die moderne Erkenntnistheorie fatale Konsequenzen nach sich gezogen hat, weil sie die synthetischen Urteile a priori in den Verstand gelegt hat; wohingegen Formen die Information enthalten, dass die Synthesis nicht erst im Verstand passiert. Das heißt, die wirkliche Form ist eine empfangene Form, die nicht von mir kommt. Ich denke zur Kugel ja nicht die Kugelgestalt im Verstand hinzu, sondern finde sie als eine formale Eigenschaft des Objekts vor. Das kann als nicht ideales oder als ideales Objekt auftreten, aber es hat in jedem Fall die gegebene Form, wenn es sie eben hat. Durch den Transzendentalismus haben wir den ganzen Bereich des Morphologischen, den Bereich der Formen und der Formentstehung, hinweg eskamotiert. Es gibt zwar immer wieder Versuche, die Form, die Gestalt auch vom Ding her zu denken, aber als bloßer Kantianer könnte ich dazu keine drei vernünftigen Sätze sagen. Genau dieses Problem greift die Sphärenthematik des zweiten Bands der Sphärentrilogie auf, in dem der Begriff der Kugel überwiegend nicht metaphorisch verwendet wird.

In diesem Zusammenhang fällt der Begriff der demokratischen Esoterik. Was hat es damit auf sich?

Der Begriff „demokratisch“ ist hier natürlich nicht politisch zu verstehen, sondern wissenschaftstheoretisch. Demokratisch ist eine Theorie dann, wenn sie so etwas wie Waffengleichheit der diskursiven Bedingungen unterstellt. Esoterik hingegen ist die Rede von Verborgenem, also von Dingen, die entweder kontraintuitiv sind oder schwierige Zugangsvoraussetzungen haben. Wenn man etwa eine genetische Theorie der Paarbeziehung entwickeln will, wie ich es in Sphären I versuche, kommt man an einen Punkt, wo es wirklich ein wenig abgründig wird. So etwa, wenn man sich fragt: Hat der Fötus eine Beziehung zu seinem mütterlichen Milieu? Vermutlich ja. Nur, wie sieht es dann mit dem kognitiven Zugang zu solchen verborgenen Verhältnissen aus? Hieran ist nichts öffentlich und evident. Ich kann mich ja nicht mit dem Kollegen Habermas am Eingang zum Mutterleib verabreden. Aus dieser Verlegenheit ergab sich die am stärksten literarisierte Stelle im ersten Band der Sphärentrilogie: das ominöse Mutterleibskapitel, in dem ich Sprachformen verwende, die ein radikal intuitives Verständnis evozieren. Da will ich etwas sagen, was man in der ersten Person sinnvollerweise nicht sagen kann, vielleicht auch gar nicht sagen soll, weil es ja eine unwahrscheinliche Indiskretion impliziert. Ich habe an der kritischen Stelle, wo es am indiskretesten wird, Fotografien von einer indischen Yoni-Höhle eingefügt, die eine große Vulva zeigen, und überlasse es dem Leser, sich Rituale vorzustellen, bei denen Initianten dort hindurch geschickt werden. In Fellinis Casanova-Film gibt es eine ebenso anzügliche Stelle, wo die Große Muna auftaucht, eine betretbare weibliche Öffnung, als Jahrmarktsattraktion. Mir ging es in Sphären I darum, solche Figuren für die philosophische Untersuchung zu erschließen.

Selbst wenn man, wie ich es tue, eine zweipolige Subjekttheorie vorschlägt, stellt sich die Frage, ab wann ein Subjekt für sich und seinen Anderen vorhanden ist. Für Fichte ist das Problem fürs Erste einfach zu lösen, weil bei ihm das Subjekt von dem Moment an da ist, wo es sich setzt. Darum sagt er ja sehr schön, Eltern sollten als den eigentlichen Geburtstag ihres Kindes den Tag feiern, an dem es zum ersten Mal „ich“ sagt – das ist das sprachliche Vorspiel zur Selbstsetzung. Kurzum, ich denke, der Ausdruck Esoterik wird hier nicht unzulässig verwendet. Mit der obskuren Mystik der Bahnhofsbuchhandlungen hat das alles nicht das Geringste zu tun.

In Ihrem Roman Der Zauberbaum wird einem angehenden Arzt geraten, sich mit der Gebärmutter als einem zu wenig erforschten Organ auseinanderzusetzen, und dann, 20 Jahre später, gibt es ein entsprechendes Kapitel in Ihrer Sphärentrilogie.

Das hat bisher, scheint mir, niemand außer Ihnen bemerkt. Jedenfalls ist der Zusammenhang gut gesehen: Da hat sich eine Motivwanderung vollzogen. Einen Zwischenschritt findet man vielleicht in einem entsprechenden Kapitel in der Kritik der zynischen Vernunft, wo vom Zynismus der Mediziner die Rede ist. Der alte Herr, der im Roman diese makabren Sachen sagt und der an das Glas klopft, in dem eine Gebärmutter in einer durchsichtigen Lösung schwebt – das ist so ein Zyniker alten Schlags. Im Übrigen versuche ich in der Kritik, den ärztlichen Zynismus als Inkognito eines Humanismus zu schildern. Tatsächlich wandern mehrere Motive dieser Art durch meine Bücher hindurch. Das ist wohl ein Reflex der Tatsache, dass ich zu dieser unglückseligen Generation gehöre, die nach 1968 an den neuen Menschen geglaubt hat, der mit tiefenpsychologischen Mitteln befreit werden sollte. So wie man heute, allerdings nur satirisch, behauptet: „In jedem Iraker steckt ein Amerikaner, der heraus will“, so haben wir damals, ganz ernsthaft, gesagt: „In jedem Bürger steckt ein Kind, das heraus will“. Das Kind als Garant eines Neuanfangs.

War das nicht eine romantische Vorstellung?

1968 war der letzte Seufzer der politischen Romantik. Ich bin damals durch den Schleudersitz der Zynismusanalyse aus diesem System ausgestiegen. Die nächsten Schritte waren meine Reise nach Indien und dann die Phänomenologie heideggerschen Stils.

Welche Bedeutung hatte Ihr Indienaufenthalt für Ihr Denken?

Sie müssen wissen, dass ich anfangs sehr stark von der Phänomenologie husserlschen Typs geprägt war, weil ich als Schüler von Bernhard Waldenfels in München in diese Denkschule initiiert wurde. Erst nach Indien habe ich angefangen, Heidegger zu lesen, weil ich damals nach einer europäischen Theorie suchte, die mir helfen sollte, die Erfahrung des östlichen Denkens zu integrieren. Nach meiner Rückkehr aus Indien habe ich verstanden, was Heideggers Intervention bedeutete – nicht weniger als den längst fälligen Versuch, sich aus dem 2500-jährigen Reich der europäischen Metaphysik herauszuwinden. Und da ich in Indien eine ganz andere Form von Denken kennengelernt hatte, hatte ich eine ungefähre Vorstellung, wie diese Herausdrehung geschehen könnte.

Heute fahren wir aber nicht mehr einseitig nach Indien, die Inder kommen jetzt auch als Agenten der Globalisierung zu uns. Das scheint die Rache des Orients zu sein, und es hat lange gedauert, bis ich verstand, dass sie eigentlich schon damals begonnen hatte. Wir Okzidentalen hatten unseren Orient als Kinderstube des Weltgeistes in Beschlag genommen und unsere eigenen Anfänge dorthin projiziert. Aber dass es eines Tages eine indische Replik geben musste, war uns nicht klar. Inder sind große Realisten. Wenn sie sich fragen: Was haben wir, was wir exportieren könnten? Dann lautet ihre Antwort ganz nüchtern: Wir haben kein Erdöl, wir haben keine Kohle, wir haben nichts, womit man dem Westen imponieren kann – außer mit Religion und Rechenkapazitäten. Probieren wir’s fürs Erste mit der Religion. Bhagwan Shree Rajneesh alias Osho war sicher der genialste Erfinder einer Exportreligion und zugleich ein großer Aufklärer in Religionsdingen. Alles, was er tat, lief auf die Maxime hinaus: Die effektvollste Form, den Fetisch Religion zu ruinieren, ist, selber eine zu gründen.

In Ihrem Buch Die Kritik der zynischen Vernunft kritisieren Sie das westliche Ich-Denken, das Jacques Lacan als „die Geisteskrankheit des Westens“ bezeichnete.

Ich bin nicht sicher, ob ich das heute noch in derselben Weise sagen würde. Ich höre in dieser Art von Ich-Kritik, die von Augustinus bis Lacan reicht, doch immer wieder nur das katholische Gemeckere gegen den sündhaften Stolz des Menschen heraus, und mir scheint das kein fruchtbarer Ansatz mehr zu sein. Es ist die gute alte Anti-Egoismus-Propaganda, die zu allen klerikokratischen Systemen (Priesterherrschaften) gehört. Klerikokratie beruht darauf, dass man die Menschen als Egoisten diagnostiziert und vorgibt, ihnen bei der Überwindung dieser tödlichen Krankheit zu helfen. Das Ego ist aber nicht die Krankheit des Westens, es ist die Krankheit von Menschen in klerikokratischen Systemen. Die Psychoanalyse französischen Typs war hoffentlich die vorerst aktuellste Zuspitzung dieser Tradition. Lacans Psychoanalyse verkörperte in gewisser Weise den Versuch, die Psychoanalyse von ihren jüdischen Tönungen abzulösen und sie in katholische Resonanzen zu übersetzen. Der gemeinsame Nenner hier wie dort ist der Patrozentrismus, eine inzwischen sozialgeschichtlich und psychohistorisch überholte Figur, die das Judentum, das katholische Christentum und die Wiener und Pariser Psychoanalyse gemeinsam hatten und die sie gemeinsam restaurieren möchten. Der junge Lacan stand bekanntlich der Action Française nahe, und der Mensch, dem er sich zeitlebens am nächsten fühlte, war sein Bruder, ein Trappistenmönch. Er kam aus einem rechtsradikalen Umfeld, in dem an einem Katholizismus ohne Gott, einem atheistisch-katholischen Law-and-Order-Syndrom gebastelt wurde: Gott ist tot, aber die Ordnungsstrukturen, die er geschaffen hat, die lassen wir uns nicht nehmen – aus ihnen wird eines Tages das vielzitierte Symbolische. Kurzum, der Hinweis auf das Ich als Krankheit des Westens führt uns nicht weiter. Man bleibt damit in dieser 2000-jährigen Klerikokratie gefangen, in der man den Menschen als Sünder oder Neurotiker a priori behandelt.

Wie steht es um das Verhältnis der Philosophie zum Zeitgeist? Geht es in der Philosophie nicht ganz im hegelschen Sinne darum, ihre eigene Zeit auf den Begriff zu bringen?

Ich würde jedenfalls nicht sagen, dass es eine immer gleichbleibende Aufgabe der Philosophie gibt, sie muss sich ihre Aufgaben in jeder Generation von neuem suchen. Was die Philosophie als Lebensform angeht, so betrifft sie seit jeher nur die Einzelnen und hat folglich keine andere Mission als die, die Individuen in ihr Optimum zu bringen. Nach der politischen Seite hin ist ihre beratende Funktion virulenter denn je. Was mir vorschwebt, ist ein Forum für Philosophie als zivilisatorisches Pädagogicum. Sie muss die Rolle einer Moderatorin im Übergang zur Weltkultur spielen lernen, ausgehend von der Einsicht, dass es keinen Zusammenstoß der Zivilisationen gibt, sondern den Zusammenstoß der lokalen Kulturen mit dem Zivilisationsprozess.

Welche Bedeutung hat das Scheitern für die Philosophie? Ist die Philosophie nur die Kunst des gekonnten Scheiterns?

So weit sollte man doch nicht gehen. Immerhin, es gab in Deutschland seit dem 19. Jahrhundert tatsächlich eine philosophisch betreute Kunst des Scheiterns. Das hat damit zu tun, dass die Deutschen den Existenzialismus lange vor den Franzosen entwickelt hatten, während die Franzosen ihn erst unter der deutschen Okkupation kopierten. Die Unterschiede sind erheblich: Die Deutschen waren seit jeher Trotz-Existenzialisten mit anthropologischen Interessen, die Franzosen hingegen wurden Widerstands-Existenzialisten mit politischem Fokus. Die Franzosen haben von unserem Existenzialismus, nach welchem am Anfang die Behinderung war, nur das Moment des politischen Widerstands herausgefiltert, ohne zu merken, dass hinter dem Konzept „résistance“ das viel breiter angelegte heroische „Trotzdem“ stand. Darüber habe ich einen größeren Aufsatz geschrieben, dessen Thema mich mit sehr anregenden Umkehrungen gewohnter Fragestellungen vertraut gemacht hat. Ich habe einen seltsamen Autor aus den 20er, 30er Jahren ausgegraben, einen Nietzscheaner namens Hans Würtz, den Vordenker der deutschen staatlichen Krüppelpädagogik und Pionier einer neuen Disziplin, die man geradewegs die Krüppelanthropologie nannte. Bei ihm kann man sehen, was aus Nietzsches Denken wird, wenn man es in einem Behindertenheim zu Berlin jeden Tag auf die Probe stellt. Hier wurde erst klar, was das Theorem vom Leben als Wille bedeuten kann. In Deutschland gab es nach dem Ersten Weltkrieg 2,7 Millionen Kriegskrüppel, Einarmer, Einbeiner, Kopfverletzte, eine Enzyklopädie unvorstellbarer Dramen. Behinderung war damals das Epochenthema – und wenn Freud seinerzeit vom Menschen als Prothesengott sprach, griff er das Bonmot aus dem Zeitgeist auf. Auch Würtz hat damals Morgenluft gewittert und geglaubt, der Krüppel sei der neue Mensch, ja vom Krüppel her müsse man die ganze Menschheitsfrage neu denken. Er blätterte in den Archiven und fand heraus, dass alle interessanten Menschen aller Zeiten Krüppel waren: Cäsar, Paulus, Michelangelo, Ignatius von Loyola, Lord Byron, Nietzsche, das ganze Who is who der Weltkultur. Würtz wurde 1933 eliminiert, weil er in seinem Hauptwerk Zerbrecht die Ketten von 1932 die schlechte Idee gehabt hatte, Joseph Goebbels zweimal zu erwähnen – einmal in der Nationenliste und einmal in der Funktionen- oder Berufsspartenliste. Mit dieser Art von wissenschaftlicher Objektivität konnte Goebbels nicht viel anfangen. Mir fiel es bei der Lektüre dieses verschollenen Werks wie Schuppen von den Augen: Alle wesentlichen Autoren der philosophischen Anthropologie haben damals angefangen, den Behinderten als Paradigma des Menschen darzustellen, Louis Bolk, Arnold Gehlen, Helmuth Plessner, selbst Sigmund Freud, wie gesehen. Und hat nicht auch die zeitgenössische Biologie diese Lesart bestätigt? Der Mensch ist von Natur aus eine Missgeburt, weil er eine chronische Frühgeburt darstellt. Nur Krüppel werden überleben.

Solche biologischen Fragen spielten auch in Ihrer sogenannten Elmauer Rede eine Rolle.

Darüber brauchen wir nicht lange reden. Mein 2009 erschienenes Buch trägt den Titel Du mußt dein Leben ändern. Über Anthropotechnik. Darin werden die Fragen, die mich in der Menschenpark-Rede beschäftigt haben, auf indirekte Weise noch einmal aufgerollt. Diesmal aber gehe ich der Frage, wie der Mensch den Menschen erzeugt, viel radikaler auf den Grund. Die Antwort wird heißen: Er erzeugt sich im Wesentlichen durch Übungen, durch Askesen, durch Training und durch akrobatische Überspannungen. In diesem Buch wird nur sehr wenig von Gentechnik die Rede sein, umso mehr von Meditation, von religiös codierten Übungsexzessen, von Kapitalismus als Anthropotechnik und von der Disziplin großer Künstler.

Der Zeitgeist gibt den Philosophen im Augenblick sehr viele ermutigende Signale. In Frankreich gibt es in jeder Stadt philosophische Cafés. In Italien blühen in einer Reihe von Städten, in Udine, in Modena, in Neapel, in Rom und so weiter große Philosophiefestivals auf, manchmal mit Zehntausenden von Besuchern. Da kann man erleben, wie mehrere tausend Menschen auf einem Platz unter freiem Himmel sitzen und einem Vortragenden zuhören. Für jeden Philosophen ist das eine Erfahrung, die er machen sollte. Wenn man in einem kleinen Hörsaal voller Kollegen spricht, hat man das Recht, sie bis zum Umfallen zu langweilen. Aber vor zwei- oder dreitausend Menschen – da fragt man sich unwillkürlich: Ist meine Rede es wert, dass so viele Leute eine Stunde in der glühenden Sonne sitzen? Ganz offensichtlich wollen die Leute zurück zur Philosophie. Sie wollen etwas hören, was ihnen zu denken gibt. Die Akademiker ihrerseits müssten nur besser auf das hören, was ihnen von dieser Seite zugerufen wird. Damit fallen viele Scheinkonflikte an der Front zwischen Philosophie und Rhetorik beiseite, auch solche, die gelegentlich im Umfeld meiner Arbeit auftraten.

JÜRGEN MITTELSTRASS

Wer will bezweifeln, dass die Hasen vor der Tür auch ohne uns herumlaufen?

Bei einer Straßenumfrage haben wir Passanten gefragt, was sie unter Wahrheit verstehen. Was antwortet uns der Wissenschaftstheoretiker Jürgen Mittelstraß ganz spontan auf diese Frage?

Wahrheit ist der Wunsch aller Philosophen. Das heißt, Wahrheit ist das, was in einem theoretischen Zusammenhang in dem Sinne wahr ist, dass es ein Stück Wirklichkeit angemessen wiedergibt. Zugleich ist es etwas, das sich im Dialog, gegenüber Einsprüchen und konstruktiver Kritik bewährt.

Folglich existiert für Sie so etwas wie eine Wirklichkeit. Vertreten Sie eine Korrespondenztheorie der Wahrheit, derzufolge Wahrheit ein Maß für die Übereinstimmung des Denkens mit der Wirklichkeit ist?

Nein. Ich will nicht bezweifeln, dass es eine Wirklichkeit gibt, aber der Begriff der Wirklichkeit im Zusammenhang mit Wahrheitstheorien hat seine besonderen Schwierigkeiten. Allzu leicht ergibt sich im Sinne einer solchen Korrespondenztheorie der Wahrheit die Vorstellung, es gäbe auf der einen Seite so etwas wie die Wirklichkeit, auf der anderen Seite unsere Welt der Worte. Wahrheit in der Welt der Worte wäre dann die spiegelbildliche Abbildung der Wirklichkeit. So einfach ist es eben nicht. Wir müssten dann einen direkten, nichtsprachlichen Zugang zu dieser Wirklichkeit haben. Und einen derartigen Zugang haben wir nicht, weil wir immer schon von Wirklichkeit als einer gegliederten, unterschiedenen, damit auch sprachlich gegliederten und sprachlich unterschiedenen Wirklichkeit sprechen.

Ist Wahrheit demnach etwas Relatives?

Nein, das ist damit nicht gesagt. Relativ vielleicht nur insofern, als es „die“ Wirklichkeit als „die“ Instanz, die über wahr und falsch entscheidet, nicht gibt. Die Behauptung, dass die Wahrheit relativ sei, ist eine Behauptung, die sehr viel weiter geht, sie besagt, dass sich Geltungsansprüche – Wahrheitsansprüche sind Geltungsansprüche – nie einlösen lassen. Das meine ich nicht. Innerhalb eines bestimmten theoretischen Rahmens ist Wahrheit nicht relativ.

Sind Sie Konstruktivist?

Ich komme aus einer Schule, die als „Erlanger Schule“ bezeichnet wurde und die sich als Konstruktivismus bezeichnet. In der Tat verstehe ich mich als Konstruktivist – aber nicht im Sinne des sogenannten radikalen Konstruktivismus, der die Wirklichkeit in reine Konstruktionen auflöst und dabei biologistisch argumentiert. Wir konstruieren immer schon in einer bestimmten Wirklichkeit und in eine bestimmte Wirklichkeit hinein. Ohne eine solche Wirklichkeit, die immer eine praxisbezogene, handlungsbezogene ist, machen alle diese Konstruktionen keinen Sinn. Das bedeutet, dass sich der radikale Konstruktivismus gewissermaßen an den eigenen Haaren aus dem Sumpf zu ziehen sucht.

Was genau verstehen Sie unter „konstruieren“?

Sagen wir es einmal so: Der Konstruktivismus geht davon aus, dass wir unsere Unterscheidungen, damit auch unsere Theorien, nicht an einer wie auch immer gearteten Wirklichkeit ablesen können. Die Wirklichkeit sagt nicht von sich aus, wie sie ist. Unser Bild der Wirklichkeit ist immer ein solches, in das unsere gliedernden und unterscheidenden Aktivitäten Eingang gefunden haben. Insofern bewegen wir uns in einer teils unabhängig von uns existierenden, teils durch unsere Unterscheidungen und Begrifflichkeiten gegliederten Welt. Wer will bezweifeln, dass die Hasen vor der Tür auch ohne uns herumlaufen? Doch fein säuberlich zu unterscheiden „Hier ist die Welt, wie sie ist!“ und „Hier ist die Welt, wie wir sie gegliedert haben!“ geht nicht. Das ist in der Tat ein konstruktivistisches Credo.

Schließt dieses Credo aus, dass wir der „Wirklichkeit“ zumindest partiell „näher“ kommen können?

Dieses Bild würde ich nicht verwenden. Hinter ihm steht immer noch die Vorstellung, es gäbe eine „Welt wie sie ist“ und wir könnten in einem beharrlichen Versuch uns dieser Wirklichkeit immer weiter nähern. Das ist eine Vorstellung, die merkwürdigerweise von Popper vertreten wurde, obwohl er eigentlich eine Philosophie vertritt, die diese Vorstellung von Wirklichkeit oder Wahrheit nicht mehr zulässt. Gleichwohl spricht er von einer allmählichen Annäherung oder doch dem Versuch einer Annäherung an die Wahrheit. So würde man im Konstruktivismus nicht sprechen und so möchte auch ich nicht reden. An dieser Stelle möchte ich vorschlagen, von mehr oder weniger angemessenen und unangemessenen Unterscheidungen zu sprechen. Denn darüber kann kein Zweifel bestehen, dass unsere Unterscheidungen einmal, wie wir so schön sagen, sitzen und einmal nicht, dass sie sich in diesem Falle als unzweckmäßig erweisen, nicht nur weil wir auf diese Weise, wie wir sagen, ein Stück Wirklichkeit nur unzureichend erkennen, sondern auch, weil wir mit unseren eigenen Orientierungen nicht mehr zu Rande kommen. Einen Prozess, der – möglicherweise auch kontinuierlichen – Verbesserung von Unterscheidungen gibt es, aber diesen Prozess sollte man nicht belasten mit der zusätzlichen Annahme, dass dieser ein Prozess der allmählichen Annäherung an die Wahrheit ist. Damit formuliert man Ansprüche, die einzulösen ohne Rekurs auf eine Wirklichkeit, wie sie an sich ist, unmöglich ist.

Andererseits kann, wie Sie sagten, keiner daran zweifeln, dass draußen die Hasen auch ohne uns herumspringen. Gibt es möglicherweise eine nichtwissenschaftliche und eine wissenschaftliche Wirklichkeit?

Ja. Nur dass das keine Wirklichkeiten sind, die irgendwo fix und fertig dastehen. Wir gehen nicht von der einen in die andere, sondern in unserem eigenen Tun, auch in unserem kooperativen Tun, erzeugen wir diese Wirklichkeiten. Wenn Sie die Universität betreten, um dort zu studieren oder zu lehren, bewegen Sie sich zweifellos in einer anderen Wirklichkeit als wenn Sie nach Hause gehen, in die Arme Ihrer Familie zurückkehren, abends am Stammtisch sitzen oder auf den Sportplatz gehen. Das sind unterschiedliche Wirklichkeiten, aber doch solche, die durch unser Tun ständig miteinander verbunden werden – durch dieses Tun werden sie eigentlich erst erzeugt. Die Vorstellung des Konstruktivismus ist die, dass auch die Wissenschaft, unser theoretisches Sprechen eine Art unseres lebensweltlichen Sprechens ist. Es ist eines der Programme des Konstruktivismus, die sprachliche Praxis so zu reorganisieren, dass bestimmte Schwierigkeiten, die dann auch als sprachliche Schwierigkeiten erkennbar sind, nicht mehr auftreten; das heißt, dass jene so gar nicht verständliche Trennung der „Welt der Wissenschaftler“ und der Welt, in der wir alle leben, auch wenn wir nicht Wissenschaftler sind, wieder aufgehoben wird.

Eine andere Frage ist die, ob man sich Lebensweltformen vorstellen kann, die diese Verlängerung in die Wissenschaft, in die Welt der Theorien nicht finden oder nicht finden können. Lebensweltformen also, die die europäische Rationalität und Wissenschaft nicht zulassen. Allerdings liegt es mir näher, nicht der Frage nachzugehen, wie die Welt denn auch noch hätte aussehen können, wenn der europäische Geist nicht tätig geworden wäre, sondern mit einer Welt fertig zu werden, in der der europäische Geist tätig ist.

Wäre „Interpretation der Wirklichkeit“ für das, was Sie unter Konstruktivismus verstehen, eine angemessene Umschreibung?

In der Tendenz ja. Andererseits ist mir die Theorie der Interpretation oder wie immer man eine entsprechende Richtung bezeichnen möchte, etwas pointiert formuliert, zu hermeneutisch, soll heißen, noch zu sehr an der Vorstellung orientiert, dass es Dinge, wie sie sind oder wie wir sie sehen, zu verstehen gilt. Für mich suggerieren die Begriffe der Interpretation und des Verstehens einen Zusammenhang, der für die Geisteswissenschaften konstitutiv ist, aber schon für andere wissenschaftliche Bereiche eigentümlich zu kurz greift.

Sie haben von Rationalität gesprochen. Heißt das Begründung von irgendwelchen Aussagen mittels rationaler Verfahren?

Es ist natürlich schwer, in wenigen Worten jetzt so etwas wie Rationalität definieren zu wollen. Man wird mehr oder weniger einschlägige Merkmale benennen wollen, und so möchte ich das auch tun. Ich will als rational oder als eine rationale Position eine solche bezeichnen, die Geltungsansprüche formuliert und deren Einlösung nicht nach außen abgibt. Die Bemühung um Rationalität bedeutet, sehr genau zu unterscheiden, seine Behauptungen sehr genau zu wägen, jederzeit bereit zu sein, die mit diesen Behauptungen formulierten Geltungsansprüche einzulösen, all dies nicht abzugeben an Instanzen, die entweder vorgeben, dies zu leisten, oder von denen man erwartet, dass sie dies leisten. Gegensatz wäre also eine mythische oder fundamentalistische Welt, in der uns entsprechende Bemühungen von überweltlichen Mächten abgenommen werden. Hier vertrete ich die Idee der europäischen Aufklärung.

Die Frage nach der Rationalität ist auch eine Frage nach der Begründung. Wann ist eine wissenschaftliche Begründung wirklich begründet?

Es ist ein Unterschied, ob Sie einen mathematischen Satz begründen oder beweisen, oder ob Sie eine gesellschaftstheoretische Hypothese begründen. Man wird in einem allgemeinen Sinne sagen können, dass wir von „Begründung“ und „begründet“ genau dann sprechen, wenn die offensichtlichen Geltungsansprüche eingelöst sind und keine Alternative aufgetreten ist, die auf eine andere Weise das leistet, was Theorien oder Sätze, die als begründet gelten, leisten. Eine Begründung ist in diesem Sinne auch nie definitiv abgeschlossen im Sinne von letztbegründet. Dies wäre von vornherein dogmatisch. Ich selbst halte nur einen Begründungsanspruch für vertretbar, in dem Exklusivität nicht mitbehauptet wird, Exklusivität in dem Sinne, dass es zu einer gegebenen Begründung keine Alternativen gäbe. Allerdings – und das ist etwas, was immer hinzugefügt werden muss –, das, was dann konkurrierend auftritt, muss mindestens ebenso gut begründet sein und sich als begründet ausweisen können wie der Versuch, gegen den es sich wendet. Mit dem bloßen Hinweis, es gibt ja keine absoluten oder Letztbegründungen, wäre jede Begründung gleich gut – und das ist keine Alternative.

Gibt es demnach auch keine absoluten Normen?

Wenn wir von absoluten Begründungen sprechen, dann meinen wir, ein Sachverhalt sei ein für allemal in einer bestimmten Weise erklärt, der entsprechende Satz oder die entsprechende Theorie begründet, und dazu gäbe es keine Alternativen. Das ist problematisch. Die Rede von absoluten Normen liegt noch einmal auf einer anderen Ebene, allein schon, weil die Rede von Begründungen bei Normen ihre besonderen Schwierigkeiten hat. Aber selbst da, meine ich, sollte man nicht so zimperlich sein. Es ist die Frage, was man als eine absolute Norm bezeichnet. Wenn man den kategorischen Imperativ oder die Menschenrechte als absolute Normen bezeichnet, dann hätte ich nichts gegen den Begriff der absoluten Norm. Die Bezeichnung „absolute Norm“ wird nur dann problematisch, wenn damit Inhaltliches gemeint ist. Solange wir es mit formalen Normen zu tun haben, und das ist ja beim kategorischen Imperativ der Fall, bringt uns auch die Bezeichnung „absolut“ in keine Schwierigkeiten.

Aber den Europäern wird doch vorgeworfen, dass gerade in den „Menschenrechten“ Werte schon implizit enthalten sind.

Das ist wahr. Insofern habe ich auch ein wenig gezögert, als ich dieses zweite Beispiel nannte. Es kommt sehr darauf an, was man mit Menschenrechten alles meint. Wenn das bis in den pädagogisch-schulischen Bereich geht, etwa im Sinne von Recht auf Bildung, Recht auf Erziehung, nein. Wenn Sie die Rede von Menschenrechten aber zunächst einmal einschränken, etwa auf den Begriff der autonomen Person, dann meine ich, sind auch solche Einsprüche leicht zu ertragen.

Dies ist natürlich abhängig vom Menschenbild.

Naja, aber sehen Sie, wollen wir wieder ein Menschenbild zur Diskussion stellen, das es dem Einzelnen überlässt, sich in der Alternative von Herr und Knecht zu orientieren? Ich möchte das nicht empfehlen.

Letztlich gelangt man immer wieder bei ethischen Glaubenssätzen an, die wiederum einer Begründung bedürfen.

Sie haben Philosophie einmal als „Theorie der Begründung“ bezeichnet. Erschöpft sich Philosophie in der Aufgabe der Rechtfertigung von Zwecken und Zielen – oder wird „in Form von Wissenschaftstheorie Wissenschaft philosophisch und Philosophie wissenschaftlich“?

Das war damals der Konstruktivismus auf die Spitze getrieben. Ich erinnere mich sehr wohl an diese Formulierung. Da habe ich, was ich gerne auch heute noch tue, bewusst pointiert formuliert. Mittlerweile glaube ich – vielleicht ist das jetzt mein höheres Alter, das mich dazu führt –, dass sich die Philosophie in solchen Definitionen und näheren Bestimmungen nicht erschöpft. So würde ich es denn auch heute wahrscheinlich nicht mehr sagen. Allerdings: An einem möchte ich gerne festhalten – und das besagt ja auch das Zitat, das Sie eben anführten: Ich sähe es gerne, wenn die akademische Philosophie an der Universität wieder näher an die Probleme auch der anderen Disziplinen herangerückt würde und wenn die anderen Disziplinen, die bisher sozusagen einen gepflegten Positivismus ausgebildet haben, wieder philosophischer würden. Denn ihre weitgehende Wirkungslosigkeit hat die Philosophie zum Teil selbst zu vertreten, insofern sie sich in eigentümlicher Vornehmheit aus dem Alltag der Wissenschaften und der wissenschaftlichen Auseinandersetzung – nicht immer, aber häufig – herausgezogen hat. Die Philosophie muss sich wieder stärker involvieren lassen oder sich stärker einmischen in das Alltagsgeschäft der Universität, der Wissenschaft, ja, und auch der Gesellschaft.

Ist es denn nicht gerade das Gegenteil von Einmischung, wenn Sie in einer Diskussion auf die Frage, ob wir es nicht nach Goethe so halten sollten, dass wir das Erforschliche erforschen und – aus ethischen Gründen – das Unerforschliche unerforscht lassen sollten, antworteten, dass, wer nicht das Unerforschliche zumindest probiere, beim Erforschlichen Durchschnitt bleibe?

Lassen Sie mich weiter ausholen und sagen: Wenn wir denn schon so genau wüssten, wo die Grenze zwischen dem Erforschbaren und dem Unerforschbaren läge, dann wären wir an dieser Stelle sehr viel klüger. Aber genau das wissen wir ja nicht. Und jede Entscheidung oder jede Behauptung, man wüsste das schon, jeder Versuch, eine solche Grenze definitiv zu ziehen, ist – mindestens dies! – dogmatisch. Das heißt, wir haben, ob wir das nun begrüßen oder nicht, nicht die Möglichkeit, viele unserer Probleme dadurch loszuwerden, dass wir sagen: Hier ist das Erforschbare, und hier haben wir sozusagen freie Wahl, dort ist das Nichterforschbare, und da gehen wir nicht hin, das steht auch nicht zur Disposition und da halten wir uns raus. So ist die Welt nicht. Schon gar nicht so dualistisch. Das eigentliche Problem liegt eben genau darin, immer wieder aufs Neue eine solche Linie zu ziehen – warum nicht? Es wird sich dabei auch herausstellen, dass es sich da um keine festen Linien handelt und dass es die Forschung selber ist, die alle gezogenen Linien immer wieder übersteigt.

Das heißt, provokant auf einen Nenner gebracht: Die Forscher, zum Beispiel die Gentechniker, forschen und zeigen dadurch die Problematik des Ganzen auf, ohne jegliche Kontrolle?

Nein, das wollte ich damit nicht gesagt haben. Meine Vorstellung ist eher die, dass wir uns sehr wohl, und vielleicht sehr viel stärker, als das früher der Fall war, in unserem Forschen und Tun, für das wir mit Recht Freiheit reklamieren, immer wieder die Frage stellen, ob, unter anderem aus schlicht forschungssystematischen Gesichtspunkten, das, was wir da tun – noch einmal: Wissenschaft ist Tun! –, nicht Grenzen ganz anderer Art überschreitet, nämlich ethische Grenzen. Das heißt konkret gesprochen, ob zum Beispiel Forschung an Embryonen, insbesondere dann, wenn diese auch noch eigens zu Forschungszwecken hergestellt werden, nun aus anderen als wissenschaftssystematischen Gründen vielleicht doch verboten sein sollte, weil wir nämlich Grenzen verletzen, die keine Forschungsgrenzen sind, sondern ethische Grenzen.

Aber wer definiert diese ethischen Grenzen?

Wenn wir so etwas hätten wie eine allgemeingültige Ethik oder eine göttliche Ethik, dann wäre diese Frage einfach zu beantworten. Wir haben sie nicht. Ethik ist auch kein Lehrbuchwissen, das wir irgendwo in einem entsprechenden Buch nachschlagen könnten.

Die Welt wäre sicherlich einfacher, wenn sich auch in unserem Tun, auch in unserem wissenschaftlichen Tun, irgendwelche Gesetzmäßigkeiten einfach durchsetzten, keine normativen Spielräume mehr gegeben wären. Aber was wäre das für eine komische Welt? In dieser Welt müsste sich ja der Mensch als ein verantwortungsvolles, rationales Wesen selber verabschieden. Also lieber diese Kontingenz, lieber diese Spielräume, lieber die Möglichkeit zu scheitern und sich zu irren, als in einer Welt zu leben, in der Naturgesetzmäßigkeiten auch die Welt unseres Tuns bestimmen.

Wir müssen uns auch in ethischen Dingen immer wieder aufs Neue des begründeten Charakters unserer ethischen Beurteilungen vergewissern. Auch die Ethik ist in diesem Sinne nichts Statisches, auch wenn das häufig, zumal in eher traditionellen oder konservativen Kreisen, so formuliert wird. Vielleicht müssen wir den erforderlichen ethischen Sachverstand, zu dem auch, aber keineswegs allein, der philosophische Sachverstand gehört, mehr üben.

Haben Sie konkrete Vorstellungen, in welchem institutionellen Rahmen so etwas zum Beispiel in der Universität geschehen könnte?

Nun ja, keine sehr ausgearbeiteten Vorstellungen. Aber doch die, dass wir wahrscheinlich gut daran täten, im Prozess des Lehrens, Lernens und Forschens – also an einer Universität, wo wir den wissenschaftlichen Nachwuchs ausbilden – diese Dinge zu berücksichtigen. Wenn wir weiterhin so ausbilden, wie das früher einmal der Fall war, dass nämlich solche Fragestellungen im Zuge der Ausbildung überhaupt nicht auftreten, dann müssen wir uns auch nicht wundern, wenn wir auf diese Weise Wissenschaftler erzeugen, die später schlicht unfähig sind, in ethisch relevanten Situationen auch nur halbwegs rational zu agieren. Meine erste Empfehlung wäre deshalb, in die Ausbildung an den Universitäten, dort wo diese Ausbildung selbst forschungsbezogen ist, solche Fragestellungen stärker einzubeziehen. Wenn es uns nicht gelingt, Wissenschaftler so auszubilden, dass diese von vorneherein ein Gefühl dafür, ein Bewusstsein davon haben, dass ihr Tun auch eine ethisch relevante Seite hat, dann werden wir das auch durch irgendwelche Institutionen, die wir nachträglich erfinden, nicht kompensieren können. Womit ich nicht sagen will, dass solche Institutionen, die wir gewissermaßen nachträglich erfinden, keinen Sinn haben, wie etwa Ethikkommissionen in der Medizin. Die scheinen ja ganz gut zu funktionieren, und die werden mittlerweile auch akzeptiert. Sie will ich auch gar nicht brotlos machen; aber wir sollten die Ausbildung des wissenschaftlichen Subjekts nicht nur in Richtung Forschung, sondern auch in Richtung Ethik verbessern.

Ethik oder Philosophie als Pflichtfächer?

Wie man das studienmäßig organisiert, ist eine andere Frage. Ich bin im Übrigen der Meinung, dass die Art und Weise, wie wir unsere Studiengänge in der Regel hermetisch abgeschlossen gegenüber anderen Studiengängen organisieren, der falsche Weg ist. Wir müssen das Studium – auch in engeren zeitlichen Grenzen, das muss mit solchen Bemühungen nicht kollidieren – wieder so organisieren, dass Formen der Interdisziplinarität oder Transdisziplinarität zu den selbstverständlichen Elementen eines Studiums gehören.

Meinen Sie mit Ihrer Kritik an der „unendlichen Beliebigkeit der Fächeraufspaltung“, dass der interdisziplinäre Austausch gehemmt ist, oder meinen Sie, dass es zu viele wirklich neue Studienfächer gibt?

Beides, beides. Ich glaube zunächst einmal, dass irgendetwas im Wissenschaftssystem falsch gelaufen ist, insofern wir eine wohl unvermeidliche Spezialisierung in der Forschung sofort institutionalisiert haben. Interdisziplinarität ist da häufig nur der verzweifelte und in der Regel vergebliche Versuch, im Nachhinein wieder zusammenzuführen, was die wundersame Vermehrung der Disziplinaritäten und Fachlichkeiten trennt. Ich denke, dass in diesem Punkt die Reform sehr viel radikaler ansetzen muss. Wir müssen die institutionelle Zerlegung der Wissenschaft wieder auflösen. Wir müssen, mit anderen Worten, größere Fachbereiche bilden, in denen zum Beispiel der Chemiker wieder mit dem Physiker, mit dem Biologen und so weiter wirklich zusammenarbeitet und auch zusammen ausbildet. Wir haben im Grunde das Gegenteil getan. Wir haben alles getan, um nur jede vernünftige Interdisziplinarität und Transdisziplinarität in Studium und Lehre zu verhindern.

Kann ein Chemiker wirklich noch hochqualifizierte Forschung betreiben, wenn er gleichzeitig mit Biologen und Physikern zusammenarbeitet und auch noch ethische Aspekte berücksichtigt?

Wir müssen hier zwischen dem Forschungskontext im engeren und dem Ausbildungskontext im weiteren Sinne unterscheiden. Es ist wohl so, dass große wissenschaftliche Leistungen zunehmend ein hohes Maß an Spezialisierung voraussetzen. Nur, verlangen sollte man, dass in Ausbildungs- und Lehrzusammenhängen derjenige, der vielleicht in Forschungszusammenhängen längst ein einsamer Spezialist geworden ist, mehr zusammenbringt als seine Spezialitäten. Das Dilemma kriegen wir dadurch, dass wir die Lehre über die Forschung definieren und so den forschenden Spezialisten zum lehrenden Spezialisten machen. Meine Vorstellung ist immer noch die, dass ein anständiger Hochschullehrer, der in der Forschung Spezialist ist, in der Lehre sein Fach in möglichst großer Breite vertreten kann – was auch ethische Fragestellungen einschließt. Nur, solche Persönlichkeiten, Hochschullehrerpersönlichkeiten, tja, die wachsen auch nicht wie die Blumen auf dem Felde.

In der heutigen „Massenuniversität“ sehen selbst viele Studierende das Studium ausschließlich als Berufsausbildung. Wie sollen in diesem Klima noch derartige Fragen behandelt werden? Würden Sie, auch unter diesem Aspekt, einen berufsqualifizierenden Abschluss nach circa sechs Semestern befürworten?

Wenn das mit zwei Dingen nicht verbunden ist, bin ich dafür. Wenn es erstens nicht damit verbunden ist, dass wir so etwas wie Kurzstudiengänge in der Universität wiedererfinden; Kurzstudiengänge in der Form, dass all das, was bisher in ein zehn- oder zwölfsemestriges Studium gepackt ist, nun in einem sechssemestrigen untergebracht werden soll. Alle Versuche dieser Art sind fehlgeschlagen. Und wenn zweitens auch nicht gemeint ist, dass man jetzt die Universitätsausbildung insgesamt zerlegt in einen stark verschulten und stark entwissenschaftlichten Teil, der etwa bis zum vierten oder sechsten Semester führt, und in einen im engeren Sinne wissenschaftlichen Teil. Dann zerlegt man nicht nur das Studium, sondern dann zerlegt man die Universität. Universität findet dann eigentlich nur noch nach dem sechsten Semester statt. Das zweite droht ja jetzt, wie Sie wissen, und da bin ich vehement dagegen. Das wird die Universität zerstören und auch die Ausbildung, die wir eigentlich an Universitäten suchen und erwarten, nämlich die wissenschaftliche Ausbildung. Es war die Stärke der deutschen Universität, diese Zerlegung gerade nicht zu haben.

Wenn Sie aber meinen, dass es möglich sein muss, nach einem sechssemestrigen Studium, immerhin nach drei Jahren, ich unterstelle mal, intensiven Studiums, mit einem Zertifikat, das genau dieses belegt, die Universität zu verlassen, dann finde ich das vernünftig.

Das richtige Maß zu finden zwischen einem völlig verschulten Unterricht einerseits und einem illusionären wissenschaftlichen Unterricht andererseits – gut, das wird das Kunststück sein. Es kann nicht Zweck der Universitätsveranstaltung sein, dass jemand, der die Universität betritt, sich einfach nur in die nächste Klasse versetzt fühlt, einfach seine Schule weiter treibt. Ich wittere hinter solchen Überlegungen, wie sie im Moment insbesondere in den administrativen und bürokratischen Köpfen stattfinden, mehr als nur die Absicht, das Studium studierbarer zu machen. Ich bin voller Argwohn, wenn ich die momentanen Tendenzen verfolge.

In diesem Zusammenhang fällt auch sehr gerne und sehr kontrovers das Stichwort „Elite“.

Das Missliche in diesem Zusammenhang ist, dass das Wort „Elite“ so belastet ist. Aber ich habe keine Berührungsängste. Ich provoziere auch gerne und benutze deswegen gelegentlich selbst das Wort „Elite“. Ich bin davon überzeugt, dass unser Wissenschaftssystem genauso wie unser sportliches System – da akzeptieren wir es ja! – die Hochleistung braucht. Wir brauchen so etwas wie eine wissenschaftliche Elite, aber wir brauchen sie nicht überall. Auch der Postbote, sofern er überhaupt noch läuft, muss die 100 Meter nicht in elf Sekunden laufen. Das kann auch ein bisschen langsamer gehen. Und so ist es auch in Bereichen, für die die Universität wissenschaftlich ausbildet.

Ich bin auch kein Vertreter von Elitehochschulen. Ich warne eher vor einem System, das auf diesem Begriff aufgebaut ist, wie das amerikanische, das französische und in Grenzen das englische System. Ich bin aber sehr wohl ein Vertreter derjenigen, die meinen, dass wir alles tun müssen, um wissenschaftliche Hochleistung zu ermöglichen. Überall dort, wo wir institutionelle oder andere Hindernisse sehen, müssen wir sie zu diesem Zweck aus dem Weg räumen.

Gibt es grundsätzliche, hochleistungshemmende Elemente in unserem Hochschulsystem?

Nein. Ich glaube, dass sich die Qualität, der Leistungswille auch unter den gegebenen Verhältnissen durchsetzen kann. Und das ist auch gut so. Worauf man achten muss, ist nur, dass nicht doch strukturelle Bedingungen auftreten, zum Beispiel überfüllte Seminare oder fehlende Geräte, die tatsächlich die Entfaltung der Höchstleistung behindern. Eine Universität oder eine Gesellschaft, die darüber klagt, dass ihre Studenten zu lange studieren, aber nicht in der Lage ist, ein Studium so zu organisieren, dass es auch wirklich in einer angemessenen Zeit studiert werden kann, die macht eben ganz woanders Fehler.

Sie waren Mitglied der Strukturkommissionen von Sachsen und Berlin. In den neuen Bundesländern hatten Sie während der Evaluation des Wissenschaftsbetriebes in der DDR die Möglichkeit, an einer Neustrukturierung teilzunehmen. Wie sind da Ihre Erfahrungen? Wurden die Wissenschaftler zum bloßen Rädchen in der Politik, oder konnten Sie wirklich gestalten?

Zunächst einmal: Ich war immer der Meinung, dass zu einem vollen Hochschullehrerleben neben Lehre, Forschung und Ausbildung des wissenschaftlichen Nachwuchses auch die wissenschaftliche Selbstverwaltung beziehungsweise die Wissenschaftspolitik gehört. Ich habe diese vielleicht in der Vergangenheit etwas zu exzessiv wahrgenommen. Dennoch fühle ich mich durch den schlichten Umstand, dass ich jetzt auch in solchen Bereichen tätig war, nicht von meinem eigentlichen Beruf entfremdet. Das hat auch etwas mit der Autonomie der Institution Universität zu tun, die muss man bauen, nicht beschwören.

Meine Erfahrungen in den genannten Kommissionen sind sehr gemischt. Die gute Nachricht zuerst: Ich fand, es war schon eine erstaunliche Leistung, die unser System, auch das wissenschaftliche System, in wirklich ganz kurzer Zeit vollbracht hat – in nicht mal zwei Jahren, wenn Sie die Arbeit des Wissenschaftsrates betrachten –, nämlich ein System soweit zu evaluieren und soweit zu rekonstruieren, dass dieses System ohne wirklich gravierende Brüche – ich spreche jetzt nicht von Personen – praktisch eine völlige Veränderung erfahren hat. Ob diese Veränderung in allen Teilen vernünftig war, und ob uns da genug eingefallen ist, das ist die andere Frage. Und das ist vielleicht die schlechte Nachricht. Denn im Endeffekt ist diese Veränderung dann doch so erfolgt, dass wir schlicht das uns gewohnte, also im Westen gewohnte, Universitäts- oder Wissenschaftssystem insgesamt mehr oder weniger radikal auch in den Neuen Ländern durchgesetzt haben. Wirklich Neues ist uns dabei nicht eingefallen, und das hatte natürlich auch wieder seine Gründe. Diese lagen weniger darin, dass es zu wenig institutionelle Fantasie gab. Die gab es. Sondern daran, dass das Ganze nicht nur unter einem ungeheuren Zeitdruck erfolgte, sondern auch unter einem ungeheuren finanzpolitischen Druck. Bestimmte Finanzierungsmöglichkeiten bestanden nur, wenn man sehr schnell in einer bestimmten Weise veränderte. Viel Spielraum für Experimente, neue Formen, die in unserem Finanzierungssystem von Wissenschaftlern und Universitäten nicht üblich waren, gab es nicht. Und insofern ist erklärbar – und in diesem Fall auch den Beteiligten nicht vorwerfbar –, dass dabei nicht große Neuerungen herausgekommen sind. Immerhin – ein bisschen mehr, als man tatsächlich zustandegebracht hat, hätte man vielleicht zustandebringen können. Die Kommissionen, die nach dem Wissenschaftsrat tätig waren – das waren die Hochschulstrukturkommissionen der Länder, in denen ich in Sachsen und in Berlin mitgewirkt habe –, hatten noch einmal die Chance, intern auf Länderebene die Dinge etwas anders anzupacken. Sie haben sie auch in der Form genutzt, dass eine ganze Reihe von Vorschlägen gemacht wurde – auch institutionelle Vorschläge –, die es verdient hätten, als wirklich neue und Reformelemente betrachtet zu werden. Dass diese nicht oder jedenfalls zu größeren Teilen nicht realisiert wurden – nun gut, das lag nicht in der Hand dieser Kommissionen. In dem Augenblick, als wir eine Chance gehabt hätten, dass zum Beispiel in Berlin ein paar Dinge anders hätten realisiert werden können, kam der finanzielle Einbruch. Das war kein böser Wille, auch nicht auf Seiten der Politik oder der Verwaltung. Jede Reform kostet Geld, Reformen zum Nulltarif gibt es nicht.

Wie stehen Sie zu dem Vorwurf, dass die Professoren der alten Bundesrepublik lediglich ihre Privatdozenten in den Neuen Ländern entsorgt hätten?

Ha! Also so pauschal gilt das nicht; aber es gibt natürlich Bereiche, in denen das der Fall war.

Welche Rolle spielten bei Personalfragen ideologische Kriterien im Gegensatz zu fachlichen? Es gibt ja durchaus auch marxistische Professoren in Westdeutschland.

Ja ja, das waren auch ein paar Dinge, die mich wahnsinnig geärgert haben. Also, zunächst einmal glaube ich sagen zu können, jedenfalls für den Bereich des Wissenschaftsrats, dass ideologische Dinge keine Rolle gespielt haben. Gleichwohl haben auch Ideologien in diesem ganzen Prozess gegriffen. Etwa die, dass man sich einfach nicht vorstellen konnte, dass es auch Teile der Philosophie der DDR unter Qualitäts- und anderen Gesichtspunkten wohl verdient hätten, in das gemeinsame System aufgenommen zu werden. Der antimarxistische Besen hat da kräftig gekehrt – und das ist schlimm gewesen. Allerdings waren das vor allem die Neuen Länder selbst, die da gekehrt haben, das darf man nicht vergessen. Diese Form der Reinigung setzte überhaupt erst ein, als das Evaluationsgeschäft, sofern es vom Wissenschaftsrat betrieben wurde, beendet war. Und da waren es eben in den Neuen Ländern sehr häufig gerade die Wendehälse, die mit Feuer und Schwert durch die Universitäten gegangen sind, nicht die Westler. Die Westler haben sehr früh bemerkt, dass oft auch sehr gemischte Verhältnisse herrschten. Die Vorstellung, es ist alles im Argen, das Niveau ist im Keller, die Ideologie ist entsetzlich, war häufig unbegründet; wer in dieser Weise, mit dieser Vorstellung rübergegangen ist, wurde schnell eines Besseren belehrt. Nein nein, es waren, wenn man so sagen will, die eigenen Leute, die hier und dort am grässlichsten gewütet haben. Und das ist ein Kapitel der Vereinigung, das erst noch richtig geschrieben werden muss.

ALEXANDER DILL

Philosophie oder die Liebe zu einer nicht vorhandenen Frau

Wir haben uns hier in Teisendorf getroffen, um über das zu reden, was Philosophie ist. Drei Studenten und ein Philosoph der Praxis; das macht doch schon sehr den Eindruck des platonischen Dialogs. Dill als Sokrates? Ist Ihre Philosophie die des Sokrates?

Hoffentlich nicht! Ich bin erstens der Überzeugung, dass Sokrates als Verderber der Jugend zu Recht hingerichtet wurde, und weiterhin bin ich davon überzeugt, dass der sogenannte sokratische Dialog nicht im entferntesten ein Dialog ist. Außer ein paar Universitätsdozenten sagt niemand, dass es sich hier um echte Dialoge handelt. Jedes Boris-Becker-Interview ist dialogischer als ein sokratischer Dialog. Wenn unser Dialog hier so werden sollte, dann kann ich mich gleich in den Universitäten begraben.

Welche Kriterien muss ein echter Dialog erfüllen? Wollen Sie Sokrates noch überbieten?

Höchstens in der paradoxen Intervention, die Sokrates und insbesondere Aristoteles mit seinem Satz des ausgeschlossenen Dritten verhindern. In der Tat kann eine paradoxe Intervention als Überbietung genauso heilsam sein wie eine Verhinderung des kleinlichen Argumentierens – intelligenter ist sie sicher. Dialog ist für mich Unberechenbarkeit, Unvorhersehbarkeit, Spontaneität, Provokation, Widerspruch, Paradoxie.

Inwieweit geht es im dillschen Dialog noch um Wahrheit? Ist Philosophie für Sie Habermas oder Diskursethik plus Polemik?

Um Wahrheit geht es nur in einer einzigen Form – in ihrer Infragestellung! Ansonsten ist Wahrheit uninteressant. Dabei ist zu berücksichtigen, dass sich die Wahrheit inzwischen als „Gültigkeit“ und „Plausibilität“ verkleidet, weshalb ich befürchte, dass Herr Habermas und Herr Apel an ihrer Infragestellung in dieser Verkleidung nicht interessiert sind. Deshalb führen sie auch keine Dialoge im Geist der vorhin beschriebenen Risiken. Man muss den Mut haben, im Dialog Wahrheit verlieren zu können.

Heißt das nun wiederum nicht, die Wahrheit um einer besseren Wahrheit willen in Frage zu stellen?

Wahrheit ist immer schlecht, es gibt keine gute Wahrheit. Wahrheit ist etwas Totes, etwas Statisches und Gewalttätiges, Gemeines und Hinterhältiges.

Aber erheben diese Aussagen ihrerseits nicht auch wieder einen Wahrheitsanspruch?

Natürlich, aber für mich sind Widersprüche kein Problem; zu einem echten Dialog gehören Paradoxien. Man muss den Mut haben, den unseligen Satz des ausgeschlossenen Dritten über Bord zu werfen. Der Widerspruch ist keine Wahrheit, denn er ist ja immer die Wahrheit und zugleich ihr Gegenteil. In der Paradoxie dagegen löst sich der Widerspruch auf.

Wie stellen Sie sich dann zu dem sokratischen Satz: „Ich weiß, dass ich nichts weiß?“

Eine Lüge, eine ganz freche Lüge! Sie tut in einem nihilistischen Zeitalter, in dem jeder stolz darauf ist, nichts zu wissen, nichts zu sein, nur zu suchen, nur zu fragen und verstehen zu wollen, allen gut und niemandem weh.

Es gibt keinen herrschaftsfreien Dialog oder Diskurs. Es geht immer darum, wer gewinnt. Was ich sage, sage ich immer aus Eigeninteresse und nicht für die Leute, weil ich es für richtig halte. Ich will Recht haben, und ich will gewinnen. Es gibt immer einen Gewinner im Dialog – im Falle des bewusst Paradoxen ausnahmsweise zwei.

Wie kann denn ein solcher Dialog noch konstruktiv sein? Ist er nicht vielmehr sinnlos?

Dialog soll nicht konstruktiv sein. Das, was sich konstruktiv nennt, ist die Verhärtung von männlichen Denk- und Machtstrukturen. Es ist die Folge einer männlichen Lebensangst, deren Resultat sogenannte Erkenntnis ist. Welchen Wert soll denn zum Beispiel die Richtigkeit haben? Richtigkeit ist doch nur eine Funktion der Entscheidung von Macht. Computer zum Beispiel können nur rechnen, weil sie sich permanent zwischen null und eins entscheiden.

Kommen wir noch einmal auf Sokrates zurück. Was war denn das Verbrechen des Sokrates?

Sokrates verübte verschiedene Verbrechen. Ein Verbrechen war sicher das, in der Jugend die Illusion zu wecken, dass man durch rein kognitive Anstrengung und deren Regelmechanismen Macht gewinnen und das ersetzen könne, was damals schon Politik genannt wurde. Also eine kybernetische Utopie des Philosophenstaats.

Aber war sein Problem nicht eher das, dass er zu erfolgreich war?

Nein – aber es gibt ja von Woody Allen eine schöne Version des Todes des Sokrates. Dort ist es so, dass ihn seine Schüler in den Tod treiben. Sokrates sagt, dass er eigentlich gar keine Lust habe jetzt zu sterben, und darüber hinaus sei er in Sparta zum Essen verabredet, worauf seine Schüler ihn darauf hinweisen, dass es doch schließlich um die Wahrheit ginge, derentwillen man den Tod auf sich nehmen müsse. Sokrates sagt daraufhin, dass er es so absolut nicht gemeint hätte. Die Wahrheit – das zeigt dieser Dialog von Woody Allen – ist nur ein Mythos oder eine Ideologie jenes doppelten Missverständnisses, das man Philosophie nennt. Es handelt sich um ein philologisches und um ein soziologisches Missverständnis.

Bisher wurde Philosophie immer mit „Liebe zur Weisheit beziehungsweise Wahrheit“ übersetzt. Allerdings hatte sophia bei den Vorsokratikern vielmehr die Bedeutung eines Abwesenden oder, sagen wir genauer, einer Abwesenden. Sophia hat mit Weisheit oder Wahrheit im Prinzip überhaupt nichts zu tun. Das soziologische Missverständnis besteht darin, zu glauben, dass die Philosophen schlauer seien. Denn heute wissen wir, dass es keine Berechtigung dafür gibt, dass sich einige unter dem Titel des Philosophen als besonders schlau betrachten dürfen. Das hat natürlich mit dem Tod des Sokrates zu tun, da die Griechen vielleicht auch schon dieser Meinung waren. Die Philosophie hat dieses Missverständnis nur institutionalisiert.

Aber kann man es denn nicht auch so betrachten, dass der Philosoph derjenige ist, der nicht im Besitz der Wahrheit ist, sondern derjenige, der sich beständig darum bemüht, diese zu erreichen?

Aber das ist ja gerade das Schlimme. Subjektiv strebt doch jeder nach Wahrheit beziehungsweise glaubt jeder, das Richtige zu tun. Ist es überhaupt sinnvoll, nach Wahrheit zu streben? Was haben wir denn damit gewonnen? Philosophie ist die Liebe zu einer nicht vorhandenen Frau namens Sophia. Bevor wir die Sophia durch „Wahrheit“ oder gar „Weisheit“ ersetzen, sollten wir uns darüber wundern, dass bisher nur Männer diesen Titel für sich in Anspruch genommen haben. Frauen behelfen sich mit den Diotimas aus der Philosophiegeschichte und führen nur einen männlichen Diskurs fort. Sie philosophieren ausdrücklich nicht als Frauen, sondern als „Menschen“ oder „Subjekte“, aus Rollen heraus, die ihrerseits vollständig von der männlichen Philosophie vorgegeben wurden. Sprich: Es gibt bisher keine weibliche Philosophie. Und wenn es sie gäbe, bestünde sie in der Auflösung der Philosophie, die nichts weiter ist als eine im besten Fall selbstreflexive Tätigkeit des Mannes. Sie ist eine in Frage zu stellende Anmaßung, solange sie sich allgemein gibt. Sie ist aber auch eine große Chance, denn in keiner Wissenschaft erfahren wir mehr über den Mann, sein Denken, seine unterdrückten Gefühle und seine Ängste.

Warum fehlt dem Philosophen die Frau? Wofür steht die Frau?

Für das Abwesende, für das Fremde, dem „Mann“ nicht näher kommen kann. Das Andere ist aus anthropologischer Sicht für den Mann die Frau. Gott ist nur ein alternatives Anderes für den Fall, dass keine Frau vorhanden ist. Die Philosophie, die ja die abwesende Frau sucht, ist eine resignative Reaktion auf diese Abwesenheit: Vielleicht ist ja die Frau unauffindbar. Die Konsequenz heißt dann Homosexualität. Deshalb ist die männerbündische, homosexuelle Philosophie mit Sicherheit die selbstreferenziellste und ehrlichste, zugleich aber die verdorbenste, weil sie mit dem Ausschluss der Frau das Gelingen der Polis verhindert.

Wie kann ein Suchender, ein Student, das Abwesende – die Frau – finden? Was würden Sie jemandem empfehlen, der die Philosophie sucht?

Wer Philosophie sucht, sollte die Sophia suchen, nicht die Weisheit oder die Wahrheit. Noch besser ist es natürlich, direkt die Frau zu suchen. Sie, diese Andere, ist eine metaphysische Sache.

Auf wissenschaftlichem Wege kann er sie ganz bestimmt nicht finden. Der Platoniker wird sagen: „Ich will sie ja gar nicht finden“; wir nennen das dann „platonische“ Liebe. Aber selbst der Weg zur Weisheit führt nur über die Frau. Vielleicht ist die Weisheit ein Weib, schreibt Friedrich Nietzsche, das Gründe hat, sich nicht sehen zu lassen. Ein guter Grund wäre der Auftritt eines „Philosophen“.

Wenn ein Mann eine Frau gefunden hat, erübrigt sich die Suche nach der Sophia. Philosophie ist sozusagen eine Junggesellentätigkeit, die in der Universität als ewige Tertia institutionalisiert wird. In einer bestimmten Lebensphase kann es sehr hilfreich sein, sich mit der akademischen philosophischen Tradition zu beschäftigen. Ich kann jedoch immer nur hoffen, dass diese Phase vorübergeht. Man bleibt ja auch nicht sein ganzes Leben in der C-Jugend oder in der Rockband. Wer sein Leben lang nur in der Philosophie bleibt, ist gestört, wobei man in diesem Zusammenhang immer von der Störung der Beziehung von Mann und Frau sprechen sollte, sonst verfehlt man den Kern des Problems.

Ist Philosophie eine Therapie?

Wenn man damit meint, dass man sein Leben als Mann bewusst begleitet, dann kann sie eine Therapie sein.

Sie sprechen die Philosophie des Anderen an. Wie stehen Sie zur Philosophie von Emmanuel Levinas oder Martin Buber?

Das „Dialogische Prinzip“ ist einer von vielen männlichen Versuchen, das Andere zu abstrahieren. In der Theologie wird das Andere dann zu Gott. Diese Abstraktionen resultieren aus einer Angst der Männer vor der Frau.

Das Andere kann aber auch das „Denken des Außen“ sein, wie Michel Foucault es propagierte, im Grunde Astronautentum. In der Philosophie gab es zuerst die schwule Philosophie der Antike, dann kam der asexuelle, skurrile Hauslehrer wie René Descartes oder Immanuel Kant, bis dann endlich Nietzsche am Ende dieses Prozesses, den man Philosophiegeschichte nennt, sich nichts sehnlicher wünschte, als die Frau Lou Salome zu bekommen. Er bekam sie nicht. Aus dieser Enttäuschung heraus rekapituliert er die gesamte Philosophiegeschichte. Es reicht also völlig aus, Nietzsche zu kennen, um die gesamte Philosophiegeschichte zu kennen. Nietzsche hat die Philosophie als historischen Prozess abgeschlossen. Seine eigentliche Leistung besteht in der Aufhebung der Differenz zwischen Philosoph und Welt – sie besteht in der Umarmung eines Pferdes in Turin. Danach, so geht die offizielle Philosophiegeschichte, wurde er verrückt. Doch eigentlich passierte nichts anderes, als dass er von seiner männlichen Astronautenreise, die Philosophie hieß, in die Arme von Frauen zurückkehrte, die ihn die nächsten Jahre pflegten.

War es nicht vielmehr die Syphilis, die ihn in die Arme seiner Mutter und seiner Schwester zwang?

Wenn es wirklich Syphilis war, dann bliebe zu hoffen, dass er sie bei seiner vielleicht einzigen körperlichen Begegnung mit einer Frau bekam. Meines Erachtens blieb ihm das aber leider verwehrt. Wohl deshalb nahm er schließlich mit einem Pferd wenigstens irgendein anderes Lebewesen in den Arm. Wichtig ist dieser symbolische Akt, mit einem Tier zu verschmelzen, was für einen Philosophen das Schrecklichste wäre. Auf der Ebene eines Tieres zu landen, wo er doch so schlau sein wollte, und dann in die entmündigte Hilfsbedürftigkeit zurückzukehren, ist eine Konsequenz der Radikalität seines Denkens.

Die Umarmung des Pferdes ist für die Philosophie symbolisch vergleichbar mit der Kreuzigung Christi. Die Philosophie sollte einen Kult daraus entwickeln, Pferde zu umarmen.

Hat Philosophie auch eine überindividuelle Bedeutung? Steckt in der Philosophie auch eine verändernde Potenz?

Diese Illusion stimmt zum Glück nicht. Odo Marquard hat einmal gesagt: „Es kommt nicht darauf an, die Welt zu verändern, sondern sie zu verschonen“. Selbst in der DDR war der Einfluss der Philosophie so gering, dass sie gesellschaftlich keinen Schaden anrichten konnte.

Nehmen Sie zum Beispiel Sir Karl Popper. Es gab zwei wesentliche Leute, die sich auf ihn berufen haben, Alfred Herrhausen und Helmut Schmidt, aber das hatte auf ihre Politik nicht den geringsten Einfluss. Sie unterschieden sich in ihrem Handeln nicht von anderen, wie zum Beispiel Helmut Kohl oder Edzard Reuter. Das philosophische Gedankengut wurde immer nur als Rechtfertigung für ohnehin durchgeführte Politik herangezogen, wie zum Beispiel Karl Marx in der DDR oder Carl Schmitt von den Nazis. Politik wird von den Machthabern meist philosophisch begründet.

Dass Philosophie eine Auswirkung haben sollte, war ursprünglich die Idee meiner Philosophischen Praxis. Tatsächlich aber bekam eher die Auswirkung dieser Praxis eine Philosophie.

Wie sehen Sie denn dann die Philosophie der Aufklärung, die ja oft als Paradebeispiel der Wirkmächtigkeit von Philosophie angeführt wird?

Ich würde sie interpretieren in der Analogie zur Entwicklung der Atomkraft. Das heißt, man wollte eine Energiequelle finden, die die Bedürfnisse der Menschen befriedigt, aber man hat das Problem der Entsorgung vergessen. Genauso war es in der Aufklärung. Man hat Kräfte freigesetzt, Denkmobilität, das Wahlrecht, und ist nachher mit dem entstandenen Potenzial nicht mehr fertig geworden. Diese Überschüsse erleben wir heute zum Beispiel in Gestalt des Überkonsums, der Naturzerstörung und des Fundamentalismus. Man müsste alternative Energien entwickeln. Diese alternative Energie besteht in der Liebe zwischen Mann und Frau. Die Eigenart der weiblichen Philosophie ist, dass sie keine Diskurse will, dass sie immer bei der Infragestellung stehen bleibt. Wenn ich nicht zwanzig Jahre die Gefühlskälte und Gemeinheit der vermeintlichen Aufklärung in Berlin am eigenen Leib erfahren hätte, würde ich heute diese These nicht vertreten. Die Fragen nach der Wahrheit oder nach der Philosophie sind nur überlagerte, hinter denen sich immer nur die Frage nach der Beziehung von Mann und Frau verbirgt. Die eigentliche Aufgabe von Philosophie müsste es sein, die fundamentale Geschlechterfrage zu thematisieren, also über die Chance von Liebe und Begegnung, von Vereinigung und Zeugung aufzuklären. Es erstaunt mich, dass gerade die sich selbst für aufgeklärt haltende Gegenwartsphilosophie diese Frage ausklammert, obwohl hier doch die unmittelbarste und persönlichste Wirkung läge.

Denken Sie, dass die Vernunft im Leben eines Menschen eine Rolle spielt?

Ich befürchte das oft. Immer, wenn mir Gewalt angetan wird, stelle ich fest, dass das jemand ist, der vernünftig ist. Die Menschen, die Gewalt an anderen Menschen ausüben, sind vernünftige Menschen. Vernunft ist, wenn Menschen für alles, was sie tun, rationale Begründungen finden, mit denen sie es rechtfertigen. Die Folge der Aufklärung war, dass die Sprache immer auch zur Begründung von Gewalt dienen konnte. Man muss ja bedenken, dass wir heute nur noch Kriege zur Erhaltung des Friedens und nicht mehr zur Eroberung führen. Das sind die Folgen der Aufklärung – letztlich wurde die Vernunft erst durch die Aufklärung diskreditiert, so dass meine über- und zwangsaufgeklärte Generation immer mehr Freude daran gewinnt, die Entwertung der Begriffe ironisch vorzuführen.

Kann die akademische Philosophie nicht eine beratende Funktion einnehmen?

Wer in der Lage wäre, Wirtschaftsführern, Arbeitslosen oder Politikern einen vernünftigen Rat – und jetzt benutze ich einmal den Sinn des Wortes – zu geben, hätte sich nicht so lange an der Universität aufhalten dürfen. Ethikkommissionen sind etwas Lächerliches. Ich war selbst in solchen und habe dann durch Fachvorträge über die Arbeitszeitverkürzung bei VW überrascht. Ich habe auch einen Begriff für die akademischen Berater gefunden: Ethisches Sandmännchen.

Denken Sie nicht, dass es so etwas gibt wie ethische Probleme?

Ethische Probleme? Gibt es nicht. Die Ethik ist ein riesiges Missverständnis, denn subjektiv strebt doch jeder nach Wahrheit, beziehungsweise glaubt zumindest jeder, das Richtige zu denken und zu tun. Zeigt das nicht die Sinnlosigkeit der Ethik?

Ob jemand hilfsbereit ist oder ein KZ betreibt, in jeweils subjektiv bester Absicht, würde also objektiv auf der gleichen Stufe stehen?

Wir sind in Deutschland, also ist die KZ-Frage erlaubt. Ich antworte also: Ja, wer bester Absicht ist, steht objektiv auf gleicher Stufe. Die Frage ist, welche Konsequenz ich daraus ziehe. Sicher ist die Anerkenntnis des subjektiven Rechthabens eine Folge der Aufklärung. Wenn ich aber jemanden überzeugen soll, nämlich das, was ich für richtiger und politisch korrekter halte, sollte ich das nicht „Ethik“ nennen, sondern „Rhetorik“. Ich überzeuge nämlich nicht dadurch, dass ich mich selbst für besser und reflektierter halte, sondern durch meine rhetorischen Fähigkeiten. Es handelt sich um eine Machtkonkurrenz: Will ich meine Inhalte durchsetzen, brauche ich vor allem Rhetorik.

Heißt das, Hitler hätte recht gehabt, wenn er den Krieg gewonnen hätte?

Ganz genau. Es gibt immer einen Gewinner im Wettstreit. Recht setzt letztlich, wer gewinnt. Genau das macht ja das Unternehmen „Ethik“ so aussichtslos. Traurig ist nur, dass es 1933 nicht mehr so begabte Rhetoriker gab – dann hätte Hitler bei 5 % rumgekrebst. Sechzig Jahre nach der Wahl Hitlers zum Reichskanzler ethisch über ihn Recht zu sprechen, ist sicher leichter, als ihn von 1923 bis 1945 rhetorisch zu überbieten.

Haben Sie einen konkreten Vorschlag, wie man Ihre Vorstellung von Philosophie in die Tat umsetzen könnte?

Ja, eine Denkpause für die akademische Philosophie, in der die Institute ersatzlos aufgelöst werden. Wir, die wir unter dem komischen Attribut „Philosoph“ angetreten sind, können uns dann überlegen, wie wir das auf andere Art fortführen. Es könnte eine Offenheit entstehen, in der Fragen diskutiert würden wie: Wer bin ich? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen? Zugegeben, diese Fragen kennen wir schon – aber eben nur als Philosophiegeschichte. Und was hat Philosophie mit dem Mann-Sein zu tun? Was wollen inzwischen die Frauen von der Philosophie? Oder gar von uns? Die Verwaltung von Texten sollte aber nicht mehr die einzig förderungsfähige Form von Liebe zur Sophia sein. Die analytischen Philosophen könnten sich um Lyrikstipendien bewerben, der Rest geht in die Geschichte und Germanistik.

In der DDR hat man die philosophischen Institute abgewickelt, aber dort ist ja offensichtlich auch nichts Neues entstanden.

Ja, aber was ist denn da passiert? Man hat die Institute aufgelöst und dann die westdeutschen Privatdozenten der Endlagerung zugeführt. Im Land Brandenburg hat man ein Schulfach „Lebensgestaltung-Ethik-Religion“ eingeführt, für das ich philosophischer Berater war. Die Lehrer waren sehr motiviert, aber ihre Weiterbildner waren derart ethisch infiziert, dass die Lebensgestaltung und lustigerweise auch die Religion auf der Strecke blieben. Und die Schüler natürlich auch.

Was sollen die Studenten Ihrer Meinung nach tun?

Sie sollen freie Arbeitsgruppen bilden und autonome Institute gründen. Sie sollen die Auflösung der Institute betreiben. Studenten müssen sich ständig fragen, warum sie denn Philosophie studieren, auf die Scheine scheißen, guten Wein trinken und nach ihrer Traumfrau (oder meinetwegen ihrem Traummann) suchen.

KAPITEL 2

Ich, der Andere und die Kultur

Klaus Maria Brandauer

Ich, das sind wir alle!

Aleida und Jan Assmann

Ohne Gedächtnis gibt es keine Kultur

Barbara Duden

Die Ungeborenen

Vincent Klink

Eine Kritik der kulinarischen Vernunft

Maxim Biller

„Ich, sagt ihr immer nur, ich – ich – ich!“

Reinhold Messner

Der Grenzgang beginnt im Kopf

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