COLECCIÓN AKADÉMICA

Filosofía / Arte / Psicología

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Fotografía: Steve Johnson

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Primera edición digital: febrero de 2022

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D. R. ©2021 Edicionesakal México, S. A. de C. V.

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Hecho en México

ÁNGEL XOLOCOTZI YÁÑEZ
Articular lo simple

Aproximaciones heideggerianas

al lenguaje, al cuerpo y a la técnica

A todos aquellos que han sufrido

la desarticulación de su cuerpo

y del lenguaje por la pandemia.

Quien no nos hace fecundos acabará

seguro resultándonos indiferente[i].

Friedrich Nietzsche,

Fragmentos póstumos (1882-1885)

Prólogo

Ricardo Gibu Shimabukuro

Ángel Xolocotzi señala en la introducción de este libro que «el despliegue de lo que aquí se expone ha sido fruto de la reflexión a lo largo de los últimos años», sugiriendo que los temas que se abordan, aun cuando no han sido elegidos conforme a un plan preconcebido, «no revisten un carácter arbitrario sino se comprenden a partir de su dimensión histórica». La referencia del autor a «la dimensión histórica», como principio articulador del texto, resulta particularmente relevante. Si bien, el problema de la historia no forma parte de los temas centrales, ella recorre «subterráneamente» toda la obra en la medida en que las preguntas, que animan el devenir de cada capítulo, nacen del modo singular en el que el autor hace suyo el legado de la propia historia, situándose en lo «ya sido» desde donde lo esencial adviene y se torna comprensible.

El conjunto de los trabajos aquí reunidos intenta ser una respuesta a aquella indicación que Martin Heidegger ofrecía respecto al estudio sobre la técnica: «me parece aconsejable que ante todo hablemos y escribamos menos sobre la técnica y pensemos más acerca de su esencia, a fin de que encontremos en primer lugar un camino hacia eso esencial». Se podría decir que la cuestión medular de este libro es, precisamente, ponerse en camino hacia lo esencial. No hablar ni escribir únicamente de los tres temas centrales del trabajo –el lenguaje, el cuerpo y la técnica–, sino ofrecer una vía capaz de pensar un discurso sobre lo esencial de estas realidades. Aunque «ofrecer una vía» ¿no significa, a su vez, hablar y escribir sobre esa misma? ¿No caemos en una circularidad cada vez que pretendemos situarnos en lo originario y hablar desde él, es decir, desde su lógos? A este problema apuntaba Heidegger cuando, en 1934, decía «giramos en círculos, siempre y cuando cada acceso al lenguaje esté determinado por la lógica».

Xolocotzi aborda esta cuestión, mostrando con nitidez la centralidad de la pregunta por el lógos, a inicios de los años veinte, dando cuenta de las luchas internas a las que se vio sometido el filósofo de la Selva Negra tras la publicación de Ser y tiempo. Va tornándose cada vez más claro que el lógos no puede constituirse como posibilidad de referencia o potencia mostrativa del ente y, por tanto, no puede coincidir con el ámbito preteorético y prelógico del Dasein en su estar ya orientado en el mundo. Como dice Xolocotzi, es más bien «el ente el que “se deja manifestar” a través del lógos (…) en una especie de libertad articulada y articulante que precede a la predicación y que constituye el fundamento de la potencia mostrativa del lógos apofántico». A partir de ese momento, surge en Heidegger la exigencia de remover el sentido apofántico del lógos, tal como lo expresa en la importante lección del semestre de invierno de 1933-1934, Sobre la esencia de la verdad. Lejos de abandonar el ámbito del sentido, este se hace presente en la pregunta orientadora de toda lógica, que no es otra que «la pregunta por la esencia del lenguaje». Si la esencia del lenguaje coincide con el hecho de orientarse en el pensamiento, se torna necesaria la conmoción de la lógica (Erschütterung der Logik) que entiende al lenguaje como mero objeto a disposición del hablante y lo reduce a las posibilidades ofrecidas por la estructura de la oración proposicional: en efecto, de lo que está-ahí delante (Vorhandenes) no surge ninguna orientación. Esta conmoción abre el camino para acceder a la esencia del lenguaje como orientación colectiva, poder formador del mundo e instancia fundadora del ser por medio de la palabra, esto es, como poesía.

Pero, hasta qué punto la conmoción de la lógica permite abrir una vía novedosa para comprender el sentido que acontece en el cuerpo. El capítulo VII del libro, titulado «La verdad del cuerpo», apunta en esa dirección. No será esta vez la lección Sobre la esencia de la verdad, aludida anteriormente, sino las distintas versiones de la conferencia De la esencia de la verdad (2016: GA 80.1) pronunciada a finales de los años veinte, la base sobre la que articulará el autor sus reflexiones sobre el cuerpo. Hay un sentido en el que ni las lágrimas ni el rubor pueden ser comprendidos a partir de su determinación medible en el ámbito psíquico-somático. Es precisamente en este punto, donde Xolocotzi habla de la «verdad del cuerpo» con relación al Dasein como ex-sistencia. En el ex-sistir del Dasein, el cuerpo porta una ambigüedad intrínseca en la posibilidad de su ocultamiento y desocultamiento: el movimiento del Dasein desoculta su cuerpo (Körper) en la inmediatez del momento, pero al mismo tiempo oculta la respectividad de su cuerpo (Leib) con la totalidad de lo ente, es decir, con el mundo. Ex-sistir significa estar en la verdad en la medida en que el Dasein está expuesto y desoculto, y al mismo tiempo, desoculta y deja-ser al ente. Pero también significa, y de modo más originario, estar en la no-verdad en la medida en que todo desocultamiento del ente es posible en virtud del ocultamiento o, dicho de otro modo, del «misterio». En cada desocultamiento, el Dasein se siente abrumado ante el ocultamiento inevitable de lo ente en su totalidad.

A partir de lo dicho, nos equivocaríamos si interpretáramos las tres partes, en las que se divide el libro, como desarrollos independientes de temas relevantes de la obra heideggeriana. Ángel Xolocotzi, filósofo cultivado en el pensar exigente de Heidegger, no es amigo de los caminos fáciles ni de las estériles exposiciones eruditas. Lo que está en juego en esta obra es la explicitación del punto de partida de la filosofía, en el que el interrogador está ya inmerso en la pregunta que anima su investigación, en aquel nudo problemático que despierta su interés y le sorprende. Un nudo cuya complejidad el autor no esquiva, sino que busca comprender desde el mismo itinerario pensante del filósofo de la Selva Negra. Y en ese intento, los grandes temas de este trabajo se entrecruzan, se iluminan mutuamente e inauguran nuevas líneas de reflexión. Se trata de un ejercicio hermenéutico, en el que se da cuenta del estatuto del lenguaje filosófico a través de la ejecución de un criterio por donde lo ha abordado. Lejos de presentarse como un ente que está-ahí al alcance de la mirada, permanece en el misterio y da señales de su ocultamiento en el dejar-ser de lo que comparece.

Introducción.
Heidegger y la búsqueda de la articulación de lo simple

[…] es más saludable para el pensamiento

vagar entre aquello que extraña

que instalarse en lo comprensible[ii].

Martin Heidegger, Vorträge und Aufsätze

[Conferencias y artículos]

Hace ya un siglo que un joven filósofo del sur de Alemania iniciaba su carrera docente en la Universidad de Friburgo como profesor asociado. En ese momento había leído a los contemporáneos como Edmund Husserl, Wilhelm Dilthey y neokantianos como Paul Natorp y Heinrich Rickert. El resultado de eso fue la decisión de medirse con los grandes de la tradición y por ello iniciaba sus interpretaciones sobre Aristóteles. Efectivamente, nos referimos a Martin Heidegger, quien en esos años se consolidará como un atractivo para las jóvenes generaciones y se proyectará como una promesa filosófica. Tal cometido se concreta en 1927 con la publicación de su opus magnum, Ser y tiempo, la cual se ha convertido en un clásico de la filosofía.

Ahora sabemos que, a pesar de lo intempestivo de la obra, su autor continuó, a lo largo de una vida consagrada a filosofar, repensando aquello plasmado en 1927, en forma de problemas. En ese sentido, y más allá de los impulsos dados por Ser y tiempo a la filosofía contemporánea, Heidegger reconocerá que ese trabajo dejó abiertas múltiples preguntas que continuarán latentes a lo largo de los proyectos y caminos subsecuentes.

Hoy, a más de cuatro décadas de su muerte y en los albores de la conclusión de la publicación completa de su Gesamtausgabe [Edición Integral], descubrimos aspectos y tematizaciones que describen la época globalizada y tecnocrática en la que nos hallamos. El inicio de un pensar como el de Heidegger, plasmado en un primer momento en Ser y tiempo, se despliega a lo largo de más de 100 volúmenes, en donde intenta penetrar en la esencia de aquello con lo que nos relacionamos, en un mundo determinado históricamente. De manera que el filósofo de Friburgo logra apropiarse de la época desde su multiplicidad de aristas y posibilidades. Dicha apropiación ocurre de forma anticipada, de tal modo que, al igual que los grandes filósofos de la tradición como Aristóteles, Immanuel Kant o Friedrich Nietzsche, aquello que piensa no es simplemente el ahora, sino lo que adviene. Así pues, podemos afirmar que Heidegger se apropia de la época en la que actualmente vivimos.

Cuando hablamos de apropiación en la dimensión filosófica, es necesario partir de la idea de filosofía que está en juego. Precisamente, una de las peculiaridades de este quehacer yace en el hecho de la necesaria correlación entre la concepción base y las estructuras o elementos que de ahí emanan. Se trata, en el fondo, del carácter histórico que determina a la filosofía. Tal perspectiva orienta las posibilidades de un pensar en su situación determinada. Esto no quiere decir que la «apropiación» se entienda solo a partir de lo heredado, del pasado; sino más bien se trata de la propia aprehensión del filosofar que se configura en tal momento histórico.

Esta visión del filosofar incluye la idea de filosofía que desplegará Heidegger a lo largo de gran parte de su obra. Sin embargo, la propia tradición interpretativa se ha movido en una versión pública, ajena a lo propio de su propuesta, que obliga a una revisión que conduzca al descubrimiento de eso que podría ser llamado lo propio del pensar heideggeriano.

En múltiples ocasiones él insistió en que no tenía una filosofía propia, baste para ello señalar lo que indica en su lección del semestre de verano de 1932: «No tengo una etiqueta para mi filosofía - y eso es porque no tengo una filosofía propia […]» (2012a: 83). Si esto es así, entonces podemos preguntarnos cómo es posible que lo trabajado por él, a lo largo de una vida dedicada a la filosofía, haya dado tantos impulsos para el pensar contemporáneo. Queda claro que en todo lo escrito, nuestro autor vio perspectivas para pensar y abrir caminos. La revisión panorámica de la Gesamtausgabe lleva a concebir un modo de proceder en donde la tematización intenta pensar lo simple, asunto que, como él mismo descubrió, puede ser lo más complicado. Así se lo hace saber a su amigo Medard Boss en una carta del 24 de abril de 1957: «Entre más simples se vuelven las cosas, es más complicado decirlas» (2013a: 365).

La búsqueda de lo simple reviste en nuestro filósofo, como ya anticipamos, un carácter histórico. Eso significa que no se trata de buscar lo simple en lo novedoso, sino en lo acaecido. Lo cual tuvo presente desde la publicación, en 1927, de su opus magnum, al señalar la necesidad de reformar la filosofía con base en la tematización de un olvido, que ahí caracterizó como el olvido del ser. En el fondo, la continuidad de su obra puede entenderse como la necesidad de expresar lo simple de tal olvido.

Si bien lo simple del olvido puede ser aprehendido de diversas formas, la diversidad de formas de aprehensión es la aprehensión del olvido mismo. No se trata pues de asuntos o temas diversos. Si se comprende esto, entonces también puede hacerse comprensible que la disputa entre una concepción prefilosófica y una llamada filosófica refieren, necesariamente, a este olvido olvidado.

Desde el inicio griego de la filosofía occidental se muestra la escisión entre una actitud prefilosófica y una filosófica. En el poema de Parménides se deja ver esto, por un lado, bajo la imagen de los bicéfalos de la doxa (δόξα), a los cuales les da lo mismo que las cosas sean y que no sean; por otro, en el pensar de la alétheia (αλήθεια), del estar-desocultada la doxa. Así, en el inicio del filosofar descubrimos el encuentro entre la doxa, las opiniones de los mortales, y su desocultamiento como alétheia, como verdad. El testimonio de la tradición solo confirma aquello que, de una u otra forma, experimentamos a partir de estas dos posibilidades. Por su parte, la actitud prefilosófica de las opiniones considera a la filosofía arrogante e inútil al buscar la verdad, y esta, a su vez, únicamente ve en la primera la ingenuidad que no alcanza a captar más. Este desencuentro se instala, ya desde la filosofía griega misma, y se refleja en problematizaciones que obligan a una meditación sobre la necesidad y motivación del filosofar. Es decir, planteado en términos interrogativos, nos cuestionamos desde su inicio y actualmente ¿cómo es posible que esto por lo que se preocupa la filosofía, sea el mundo, el ser, la verdad, el ser humano, solo ataña expresamente a pocos? Y más sorprendente es el hecho de que haya algunos que se dediquen a esta inutilidad. ¿En qué sentido puede la simplicidad del ser del ente existente atañer tanto al hombre prefilosófico de la calle como al científico, al artista o al filósofo llamado profesional? ¿Es un asunto de divulgación o es un asunto de élite? ¿Es un asunto de los muchos o de los pocos y escasos?

La experiencia y la tradición nos enseñan que lo que llamamos filosofía, en sentido estricto, se queda entre los pocos. La alegoría de la caverna platónica parece seguir teniendo validez en la medida en que, si se anuncia a los cautivos la buena nueva de la verdad, estos más bien desprecian esa posibilidad y prefieren concentrarse en lo conocido y habitual. Parece que la aceptación de tal propuesta depende de la propia experiencia de la verdad. Por ello, entonces, este quehacer no puede ser enseñado como alguna disciplina general que transmita saberes, tal como ya habían divisado los griegos, sino que exige la experiencia del pensar.

Aunque Platón en la caverna señala que los que acceden a esta posibilidad son sacados por la fuerza de la caverna, los resplandores del fuego interior y los resplandores de la luz solar que se divisan al interior de la caverna señalan ya las posibilidades de percepción del olvido originario. La unilateralidad del mero estar ahí, como podríamos interpretar la cautividad de la caverna, hace olvidar la luminosidad de lo que son las cosas, especialmente lo que es ser ente existente.

A pesar de la inexplicabilidad de la salida hacia la luz, el inicio del ascenso únicamente es posible gracias al anuncio de tal posibilidad. Solo mediante los guiños del resplandor, se abre a los cautivos la posibilidad de irrumpir la continuidad familiar en la relación sombría con los entes de la caverna. Siguiendo con la alegoría, el progreso de la ciencia y la técnica confirma la estancia en la caverna, en donde el avance es nada más un camino en el marco de las sombras y un alejamiento del punto de partida de la luz. Pero como hemos anticipado, las irrupciones, aunque señalen a lo mismo, al olvidar lo olvidado, son de diferente orden. Y aquí es precisamente donde encontramos los diversos modos de referirnos al olvido de lo olvidado.

Tal posibilidad la justifica Heidegger a partir del descubrimiento de la correlación entre el preguntar filosófico y el modo de ser del ser humano. Ya en Ser y tiempo deja ver esto, al señalar que la pregunta por el ser como guía del preguntar filosófico, no es otra cosa que «la radicalización de una esencial tendencia de ser que pertenece al Dasein mismo» (2012b: 35). Por ello, en la última lección de Marburgo, nuestro autor matizará que:

La pregunta fundamental de la filosofía, la pregunta por el ser, es en sí misma la pregunta, entendida correctamente, por el hombre […] una pregunta que vive latente en la historia de la filosofía y, aunque siempre se hará notar en ella, quiere ser sacada a la luz de un modo nuevo en cada momento (1990c: 20-s.).

De esta forma, encontramos que la posibilidad de plantear preguntas filosóficas tiene que ver, de modo directo, con la estructura ontológica del ser humano. Esto, como sabemos, forma parte de planteamientos centrales de la ontología fundamental heideggeriana, que se extienden hasta su obra tardía en el pensar ontohistórico. Así, habría una estrecha relación entre la estructura del Dasein existente y las posibilidades de tematización que abre la filosofía misma.

Uno de los principales logros de Ser y tiempo consiste en haber desplegado el modo de ser del ser humano, a partir de su forma de donación y no con base en presupuestos ontológicos de la tradición. Por ello, Heidegger rechaza la idea del ser humano como animal rationale, al presuponer la presencia como la manera en la que tal ente aparece. El ser humano más bien comparece de otra forma. Aparece siempre en el mundo en medio de entes y en medio de otros seres humanos. Y en su aparecer inicial, no hay una caracterización ontológica en tanto algo que estuviese ahí presente. Su «estar en medio» no es un estar presente. Lo primero que deja ver en sus análisis iniciales en Ser y tiempo, y en lecciones previas, es que al aparecer del ser humano corresponde, indisolublemente, la aparición de un horizonte espacio-temporal que lo acompaña. De entrada, el ámbito espacial es aprehendido como mundo; mientras que el ámbito temporal es, sin más, la temporalidad extática que está en juego.

El ser humano es pues un espacio de apertura que permite el acontecer del juego espacio-temporal, en donde se da el aparecer de uno mismo, de los otros y de las cosas. En tanto se trata más bien de un permitir el aparecer, Heidegger habla de un dejar-ser. El ser humano, frente a lo que ha pensado gran parte de la tradición, especialmente desde la modernidad, no es una fuente de poder desde la cual emane la fundamentación de lo que hay. Ese sería el esquema guía de la subjetividad. Se trata de un ámbito que siempre remite a la alteridad, a los otros, a las otras cosas. Eso que uno es no depende de un fundamento propio, sino de lo ajeno: el mundo, los otros, la facticidad. En este sentido es que acierta al elegir el término «existencia» como modo de ser de eso que somos. Efectivamente, se puede decir que somos algo, pero no lo somos en tanto algo cerrado y determinado bajo una concreción de contenido o de forma. Nuestro modo de ser radica, más bien, en no ser algo presente. Esa idea se expresa con el término existencia en tanto se trata de un estar-fuera-de-sí, de un ente sui generis que, como indica en Ser y tiempo, no se «encuentra simplemente entre otros entes». No somos algo presente determinado, sino algo abierto que deja-ser. Por eso nos habla de Dasein y de existencia y no de sujeto y subjetividad. Con Dasein indica ese carácter de abierto, mientras que, como acabamos de señalar, con la existencia se mienta tal dejar-ser.

Al analizar la estructura de la existencia, nuestro autor remite a ese horizonte espacio-temporal bajo la idea de mundo y temporalidad extática. Un primer acercamiento a esta estructura lo plantea en el parágrafo 4 de Ser y tiempo. Ahí se indica que a ese ente sui generis –que soy en cada caso– le va su ser en su ser. Esto parecería contradecir lo que hemos señalado hasta el momento, porque se ha dicho que la «entidad» que nos conforma no es algo determinado, cerrado, sino que más bien somos algo, un ente, cuyo ser le viene dado por la alteridad y que, en ese sentido, lo que puede ser llamado «mi ser» no consiste en un fundamento presupuesto en tanto algún núcleo. La remisión a «mi ser» como fundamento o núcleo, decíamos, sería fenomenológicamente una mera presuposición. De esta forma, si mi estar siendo se caracteriza porque «me va mi ser en mi ser», tendríamos que especificar qué se está diciendo con esto.

Decir que lo que me caracteriza como ente es que me va mi ser, indica que estoy dirigido a él de alguna forma. Sin embargo, ese estar dirigido se ve limitado porque tal acontecimiento se da ya, al estar siendo en mi ser. Se trata pues, como el mismo autor señala, de una «relación de ser con su ser». Así, mi ser no es un núcleo o fundamento, sino una relación en donde, por un lado, estoy dirigido a «algo» y, por otro lado, ese estar dirigido está limitado por cierta obligatoriedad al estar ya siendo. ¿Cómo es que estoy dirigido a «mi ser» sin que este sea algo concreto o determinado? ¿A qué estoy dirigido al estar ya siendo? En ese punto Heidegger introduce el término «comprensión» para señalar la forma en la que estamos dirigidos: «el Dasein se comprende en su ser de alguna manera y con algún grado de explicitud» (2012b: 32).

La estructura del comprender será planteada como proyecto de abrir posibilidades. Comprender es pensado entonces como un cierto «saber» en términos de «ser capaz de …», de «ser posible». Comprender mi ser significa estar dirigido a mi ser, con la salvedad de que no hay «algo» ahí estable o determinado, sino que estoy dirigido a toda la alteridad que conforma la situación específica. Es estar dirigido a las posibilidades tanto mundanas como temporales que conforman mi ser. Se trata de un abrir posibilidades de mundo en el horizonte temporal que me pertenece. De esa forma, la comprensión de lo que soy, al estar dirigido a mi ser, al irme mi ser, no es otra cosa sino el estar fuera de mí en las posibilidades espacio-temporales que son abiertas en cada caso. A esta estructura del poder-ser que deja-ser las posibilidades de mundo en el horizonte temporal, Heidegger la pensará como proyecto, en tanto apertura.

En este sentido, la comprensión proyecta posibilidades, las cuales no remiten a un ámbito abstracto sino enteramente fáctico; se trata, en todo caso, del estar dirigido a mi ser al tener ya que ser. De esta forma, la apertura de posibilidades de la estructura proyectiva de la existencia está en sí misma fuera de sí y remitida al tener ya que ser; en términos de nuestro filósofo, el estar yecto de la existencia. Así, el proyecto es un proyecto yecto, es decir, de una comprensión fáctica.

Así, la existencia no es otra cosa que el proyecto yecto del Dasein en el juego espacio-temporal de las posibilidades fácticas de mundo, aprehendidas temporalmente. Si tenemos esto en cuenta, además de lo señalado anteriormente en torno a las expresiones del modo de ser del Dasein, como el filosofar, entonces, la estructura del existir (el proyecto yecto) tendría que hacerse transparente en tales comportamientos.

Con esto regresamos al punto inicial del problema de la apropiación. De acuerdo con lo desplegado hasta el momento, esta no podría ser una mezcla de lo pasado o un mero profetizar. La expresión situada de un filosofar como el de Heidegger alude la estructura de la existencia en los mencionados modos de apertura: en tanto proyecto y en tanto yecto. En el primer caso se abren posibilidades del estar dirigido a ciertos ámbitos que nos copertenecen; mientras que en el segundo se deja ver la dimensión fáctica del filosofar.

El horizonte temporal, que determina cada modo de apertura, se muestra en el modo propio de llevarse a cabo. En la apertura de posibilidades que acaece en la comprensión, el éxtasis temporal conductor es el advenir, y lo proyectado se da en lo acaecido, cuyo éxtasis temporal es lo sido. Así, el proyecto yecto, en tanto estructura de la existencia que se expresa en la comprensión fáctica, ocurre en el horizonte temporal del advenir sido. A pesar de la copertenencia entre ambos, al tratarse de una relación de ser, es posible metódicamente enfatizar aquello que se despliega en cada modo de apertura.

De esta forma, la filosofía, en tanto expresión del modo de ser de la existencia, se muestra dirigida a sí misma, al proyectar abrir ciertos ámbitos de lo que adviene y, a la vez, lo proyectado ocurre en lo fáctico ya sido.

En este punto podríamos preguntar si acaso la filosofía no es simplemente un saber sobre algunos aspectos del mundo o un modo de preguntar específico. ¿De dónde viene la necesidad de la filosofía? ¿Qué sentido tiene aprehenderla como saber?

La apropiación de la filosofía que Heidegger lleva a cabo, tiene como punto de partida un motivo fenomenológico que lo obliga a no partir de presupuestos, sino dejarse guiar por el asunto mismo a partir de las posibilidades que este mismo ofrece, sin violentar su modo de donación y su respectivo acceso. En este sentido, la apropiación de la filosofía tiene como guía este modo de proceder. De manera que la idea ingenua de la filosofía como un saber entre otros o como el saber fundamental tendría que ser puesta en cuestión. Como hemos visto hasta ahora, el elemento acreditable que nuestro autor permite es que el filosofar sea una expresión del existir, quizá la forma más transparente de develar el modo de ser del ente que somos. ¿Qué elementos hay para asegurar tal aseveración? Probablemente lo primero sea el hecho de que el filosofar es una expresión del proyectar yecto, en tanto abre aquello presupuesto y determinado.

La filosofía, en este sentido, se apropia de posibilidades mundanas que van desde el punto de partida de la cotidianidad como algo «pasado por alto» en la tematización del modo de ser del ser humano, hasta la determinación ontológica de las cosas a partir de la esencia como ámbito insuperable respecto del preguntar.

Sin embargo, lo proyectado necesariamente remite a lo yecto, en tanto limita sus posibilidades mundanas. En ello, la primacía del advenir, como aquello que guía la apertura de posibilidades en el mundo, remite a lo sido de tal manera que aquello abierto como posibilidad depende de su carácter fáctico, en tanto posibilidad acaecida. Así, la apropiación de lo que adviene y se abre como posibilidad comprensora de mundo es determinada por su tener que haber sido. De esa forma, la filosofía se apropia de las posibilidades que advienen solo en la medida en que se inserta en el horizonte temporal de lo sido, que se expresa en la historia.

Lo que aprehendemos, en todo este entramado entre filosofar y existencia, es que la filosofía expresa el existir en su carácter de proyecto yecto de forma histórica, por lo que las preguntas y tematizaciones filosóficas remiten, necesariamente, al carácter epocal en el cual son captadas. Asimismo, los conceptos desplegados en cierto momento no revisten un carácter arbitrario, sino, como ya enfatizamos, se comprenden a partir de su dimensión histórica.

Con base en esto puede entenderse que la remisión al lenguaje, al cuerpo y a la técnica que será desplegada en los siguientes capítulos, no es una yuxtaposición de conceptos tradicionales de la filosofía, más bien se trata de modos en los que Heidegger intenta pensar, precisamente, lo simple de lo olvidado. El lenguaje, el cuerpo y la técnica no son meros temas que coadyuven a una conversación filosófica; desde la perspectiva que acabamos de señalar, son formas de aprehender nuestro estar en el mundo de modo histórico, y aspectos que reflejan el propio modo de ser de eso que somos en la transparencia filosófica que tematiza. Si se logra tal lectura, se habrá obtenido también el acercamiento buscado en estas páginas.

El despliegue de lo que aquí se expone ha sido fruto de la reflexión a lo largo de los últimos años, principalmente gracias a las condiciones fácticas dadas en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Agradezco la confianza y el apoyo brindado por el Dr. José Alfonso Esparza Ortiz, así como por su equipo de trabajo, especialmente por el Dr. Ygnacio Martínez Laguna, vicerrector de Investigación y Estudios de Posgrado. Asimismo, doy las gracias a los colegas y amigos de la Facultad de Filosofía y Letras por su constante apoyo anímico y filosófico en los últimos años. Agradezco a Viridiana Pérez, de manera especial, por estar estos últimos meses en los que la pandemia me reveló que la finitud, efectivamente, es aquello que nos determina y obliga a retornar filosóficamente a la vida misma.

PARTE I

I. El problema de la representación en el inicio de la fenomenología

Lo presente es, pues, lo contrapuesto para

el representar; el representar, como percipere,

es el cogitare del ego cogito de la conscientia,

de la conciencia, de la autoconciencia como sujeto[iii].

Martin Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge

[Conferencias de Bremen y Friburgo]

Es ampliamente conocido que un punto revolucionario de la filosofía fenomenológica del siglo XX, a partir de Edmund Husserl y Martin Heidegger, es el papel inicial que desempeña la intencionalidad en la descripción del mundo-de-vida (Husserl) o de ser-en-el-mundo (Heidegger). Con tal punto de partida, queda abolida la posibilidad de caer en un realismo ingenuo o insertarse en un idealismo de carácter absoluto. El hecho de que la intencionalidad permita abordar los fenómenos más allá de la clásica toma de postura del objeto o el sujeto, renueva, de forma radical, las posibilidades mismas del filosofar y aprehender nuestra estancia en el mundo. Con ello, la fenomenología se convierte en un modo de tratamiento de cualquier fenómeno que busque ser descrito a partir de su manera de aparecer.

Así, la dispersión temática, que encontramos en las propuestas fenomenológicas, intenta abordar aquello que la tradición misma ha heredado como problemas filosóficos, pero ahora desde un nuevo punto de partida radical. De esa forma, algunas tematizaciones remiten a descripciones de fenómenos que se hallan en la base o que pueden servir para aclarar la problemática en su conjunto. La cuestión del lenguaje en la fenomenología no es la excepción, ya que, como sabemos, el despliegue inicial al respecto lo lleva a cabo Husserl en la primera de sus Investigaciones lógicas; sin embargo, una comprensión cabal de lo que ahí se expresa exige la remisión a problemáticas planteadas alrededor de la cuestión de la representación (Vorstellung), en los albores de la fenomenología y en discusión con otros planteamientos.

En la última década del siglo XIX, Husserl da sus primeros pasos de forma autónoma en la filosofía. Tal propuesta se realiza a partir de su relación con la tradición de forma directa o indirecta. La primera, como se sabe, ocurre a partir de los impulsos tomados de Franz Brentano y alumnos de su círculo, como es el caso de Kazimierz Twardowski, Carl Stumpf y Alexius Meinong. El apego a la tradición ocurre de forma indirecta, por ejemplo, con la lectura de autores como Bernhard Bolzano o Hermann Lotze. Precisamente los problemas desplegados en tales tradiciones conducen a plantear cuestiones que, de algún modo, configurarán dos de las grandes líneas de trabajo filosófico en el siglo XX: la fenomenología y la filosofía analítica.

Uno de los problemas discutidos en la escuela de Brentano condujo a un enfrentamiento al planteamiento de Bolzano: la Vorstellung, representación[1]. En 1893, a partir de problemas relacionados con la geometría, Husserl se propone tematizar la representación determinante en ello, a saber, la del espacio. Desde la tradición kantiana, tal representación era aprehendida en el ámbito de la intuición, pero hasta qué punto la representación espacial era completamente intuitiva, al ser el espacio infinito más bien de carácter simbólico o abstracto y, en ese sentido, intuitivo de forma indirecta (cfr. Schuhmann, 1990-1991a: 119-s.).

Esta problemática permite a Husserl pensar la representación en dos sentidos: como intuición o presentación y como intención o representación funcional (cfr. Rizzo-Patrón, 2002: 229). En términos de Husserl, se hablaría de una anschauliche Vorstellung [representación intuitiva] y de una repräsentierende Vorstellung [representación funcional], dicho despliegue se lleva a cabo en su escrito «Estudios psicológicos sobre lógica elemental». No obstante, la aparición del libro de Twardowski Sobre la doctrina de contenido y objeto de la representación. Una investigación psicológica, en 1894, lo obligará a revisar el doble sentido de representación tal como lo había desplegado un año antes. En el verano de ese mismo año, escribe su reacción al libro de este en un tratado que llevaba el nombre de «Representación y objeto» (cfr. 1979: XXX), tal escrito constaba de dos secciones: la primera, desaparecida, se concentraba en el concepto de representación; mientras que la segunda, conservada prácticamente en su totalidad, lleva el subtítulo de «Objetos intencionales»[2]. Esta segunda sección consta a su vez de dos partes. En la primera se inserta en la paradoja de que toda representación representa un objeto, pero no a toda representación corresponde un objeto. Se trata de la discusión de dos tesis, en donde la primera es sostenida por el maestro de Husserl, Brentano, mientras que la segunda proviene de la Wissenschaftslehre [Doctrina de la ciencia]de Bolzano, publicada en 1837. La segunda parte del mencionado escrito aborda la relación entre el significado y el objeto.

A partir de lo aquí señalado, la presente exposición se centrará en la primera parte de la segunda sección del manuscrito «Representación y objeto», intitulada «Objetos intencionales». Para contextualizar históricamente tal discusión, en primer lugar, haré algunas referencias a la idea de representación en sentido tradicional, fundamentalmente a partir de René Descartes, para luego exponer brevemente los puntos centrales de Bolzano, así como la propuesta de Twardowski, la cual buscaba resolver la problemática, a partir de la visión de Brentano. De esta forma, al final señalaré aspectos importantes de la propuesta husserliana en el mencionado texto, y se vislumbrará en qué medida eso contribuye a lo desplegado posteriormente en las Investigaciones lógicas. El objetivo central yace en revisar la importancia de la discusión en torno a la Vorstellung, así como el papel determinante que juega en la conformación de la fenomenología y, en especial, en la problemática del lenguaje.

Representación en sentido tradicional

Nuestro término español «representación» coincide con el alemán Vorstellung con el que fue traducido «idea», en 1725, por parte de Christian Wolff en su obra Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt [Pensamientos racionales sobre Dios, el mundo y el alma humana, incluidas todas las cosas en general]. Con base en esta interpretación de Wolff, autores modernos como Georg Friedrich Meier, Johann Heinrich Lambert y el mismo Kant identificarán la Vorstellung con la reprasentatio. De esa forma, la «idea» cartesiana regresa a reprasentatio a través del alemán Vorstellung.

Si de acuerdo con Descartes, la «idea» expresa todo lo que puede ser captado como objeto, el cambio a «reprasentatio» expresa los dos sentidos originarios que se encuentran en la «idea» cartesiana: consideradas materialmente las ideas son sucesos espirituales, esto es, modos de la sustancia «espíritu»; consideradas objetivamente son aquello que es «representado» mediante los sucesos o actos espirituales. Si se dice «veo a mi gato sobre los libros de Heidegger», por un lado, hay un suceso espiritual, el acto de ver. A la vez hay lo que se representa mediante este acto: que mi gato (Macondo) está sobre Ser y tiempo. Esto último sería el «contenido representativo» del acto de ver, que es un modo del pensar, del cogitare. Descartes le llama a esto «la idea considerada objetivamente» o «realidad objetiva» (1982: 70-s., AT VII: 40). Ambos aspectos se copertenecen, ya que no hay suceso espiritual sin contenido representativo y, viceversa, no hay un contenido representativo sin suceso espiritual[3]. Sin embargo, ¿cómo es que estos dos sentidos pueden estar resumidos en el término «representación»?

En primer lugar se debe aclarar que el «re» de «representación» no alude un volver a presentar algo, esa es la interpretación generalizada e inmediata que se hizo de los planteamientos de Descartes a raíz del señalamiento de este en sus Meditaciones, en donde indica que las ideas son tamquam imago rei. Ese «como» (tamquam) no debe ser tomado de forma metafórica, las ideas son como imágenes, pero no son imágenes. Si así fuera, Descartes estaría multiplicando regiones ontológicas que no explicarían la relación con las «cosas». Así, el «re» de «representación» que menciona las «ideas» no es un volver a presentar una imagen en algún acto. Esto es posible, pero en ese caso se trata de un acto específico del cogitare que es el «hacer presente algo nuevamente». Si esto es así, ¿entonces qué significa el «re» en representación? y ¿cómo en tal representación confluyen los dos sentidos de la «idea»?

El mismo Descartes aclara esto en su tercera meditación al diferenciar los géneros de las formas del pensar, del cogitare, es decir las cogitationes:

Algunas son como imágenes de las cosas y sólo a esas les corresponde el nombre de ideas como cuando pienso un ser humano, una quimera, el cielo, un ángel o también dios. Pero otras poseen además otro carácter: por ejemplo, cuando deseo algo, cuando temo, afirmo, niego, ahí siempre aprehendo una cosa como subiectum de mi conciencia (1982: 64, AT VII: 37).

El término subiectum es, como sabemos, la traducción latina de hypokeimenon (ὑποκείμενον). En este sentido, las otras cogitationes aprehenden lo que ya está ahí, lo que yace. Las ideas solo presentan algo, mientras que en las otras cogitationes se es consciente de lo aprehendido de forma diferente: ya sea deseando, afirmando, negando o temiendo lo aprehendido. Así, tendríamos la representación o idea en un sentido de contenido representativo y también habría otro tipo de cogitationes que retornan a la idea que yace para que, de esa manera, se lleve a cabo otro acto o «suceso espiritual». El desear, afirmar, negar, temer, etcétera, serían modos en los que nos relacionamos con las cosas mediante la idea; no obstante, esta «mediación» no debe entenderse –como ya indicamos– en términos de imágenes internas de objetos externos; sino que, el retorno a la idea expresada en el doble sentido de representación indica que tenemos un acceso a los objetos exteriores al dirigir nuestros actos del pensar, del cogitare, a ellos. De esa forma los hacemos objetos que fijan el contenido representacional de tales actos. Las «Ideas» son, en este sentido, medios y no objetos. Descartes aclara esto en una carta del 19 de enero de 1642 dirigida al P. Guillaume Gibieuf: «Pues estoy seguro de que no puedo tener ningún conocimiento de aquello que se halla fuera [hors] de mí sino por mediación [entremise] de las ideas que yo he tenido en mí de ello […]» (1951, p. 99; AT III, p. 474. Cursivas mías).

Si la idea o representación en tanto «realidad objetiva» se constituye en subjectum de la idea en tanto acto o suceso espiritual, no es difícil entender que los lectores de Descartes hayan ubicado este subjectum como base de toda posibilidad del cogitare. Así, la representación en sentido amplio, es decir, como contenido representativo y como suceso espiritual, no significa otra cosa que el retorno de todo modo del cogitare a su base representativa. El «re» de «representación» indica entonces un «de vuelta a» o un «retorno» y no un volver a presentar.

Podríamos decir que, aquí, la representación tiene un carácter reflexivo que se juega entre el suceso espiritual o mental, y el contenido representativo que remite a la cosa. Los problemas derivados de este planteamiento estarán en juego en una tradición que se extiende hasta el idealismo alemán, cuestionando, evidentemente, el carácter sustancial de la propuesta cartesiana, enfatizando la actividad del propio espíritu ante la aprehensión de las cosas.

La idea de representación que se juega en la herencia cartesiana en su carácter reflexivo, cuyo «re» impone una remisión a la subjetividad, obligará –ya en la dimensión kantiana– a convertir este retorno en un despliegue de las condiciones de posibilidad de toda posible aprehensión objetiva.

La filosofía trascendental parte del hecho de que la razón humana puede situarse por encima de sus propios conocimientos para juzgar las condiciones que los hacen posibles. De esta forma analiza la facultad que tiene la razón en general, para conocer, con el objetivo de mostrar que esta es una estructura a priori. La metafísica, en general, designaba las condiciones universales de la cosa en cuanto cosa y se denominaba trascendental. Como sabemos, Kant le dará a este término un sentido radicalmente distinto y entenderá por trascendental «las condiciones o estructuras a priori del sujeto cognoscente en cuanto sujeto cognoscente». Este enfoque mostró una dimensión nueva y distinta del conocimiento; asimismo, Kant descubre que las estructuras a priori son las que hacen posible el conocimiento científico de modo universal y necesario, de tal manera que «trascendental» significará «todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de ser posible a priori» (1983, B 25)[4].

Si recordamos los análisis kantianos, sabemos que por la sensibilidad se nos dan los objetos y gracias al entendimiento los pensamos. En efecto, la intuición es la referencia inmediata de un conocimiento con su objeto (A 19, B 33), en la referencia inmediata al objeto que constituye la intuición, debemos tomar en cuenta dos elementos, primero, que el objeto nos sea dado y, segundo, que el objeto afecte al espíritu de alguna manera. Dicho de otro modo, el único medio por el cual nuestro conocimiento puede relacionarse inmediatamente con los objetos es la intuición y esta tiene lugar solo si el objeto nos es dado; la facultad cognoscitiva no puede iniciarse sino mediante la afección de nuestros sentidos por los objetos, a este respecto dice Kant: «La capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectados por los objetos, se llama sensibilidad. Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la única que nos suministra intuiciones» (A 19, B 33). De esta forma, la intuición se realiza como intuición sensible y temporalmente para Kant, ningún conocimiento es anterior a la experiencia[5], pero también demuestra que la facultad cognoscitiva suministra elementos a priori tomados de sí misma, es decir, como reza la conocida frase, no todo nuestro conocimiento procede de la experiencia, aunque empiece con ella. Si bien el conocimiento humano de objetos requiere de sensaciones para que el intelecto se relacione con las cosas a través de la afección de los sentidos, la sensación es una representación subjetiva no causada por el sujeto.

Cuando Kant habla de intuición no se refiere a afecciones a posteriori de nuestros sentidos afectados por las cosas, más bien, la intuición en calidad de conocimiento a priori es intuición pura en tanto representación receptiva. Sin embargo, sabemos que la representación receptiva pura debe darse a sí misma un algo representable, es decir, el espacio y el tiempo. El espacio como intuición pura da la totalidad de las relaciones que ordenan los datos del sentido externo; mientras que el tiempo ordena los datos del sentido interno.

Queda claro que el carácter normativo a priori que interviene en las representaciones exige una reinterpretación del carácter reflexivo de la representación ya anticipado por Descartes. Kant lo expresa claramente en el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura al señalar que «sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas» (B XVIII).

La apropiación reflexiva de la representación por parte de Kant será aprehendida por Hegel, al abrir la posibilidad del saber absoluto, en donde las determinaciones subjetivas y el estatus ontológico de las cosas forman parte de la aparición del mismo saber en su despliegue. No obstante, para Hegel es claro que el camino que consiste en diferenciar la apariencia de la verdad, mediante la limitación cognoscitiva en las apariciones, deja precisamente fuera la posibilidad de aprehender la aparición misma, ya que el conocimiento finito no puede crear su verdad a partir de su objeto, cuyo aparecer debe estar constituido concomitantemente a priori, para así poder reconocerlo como objeto. De esta forma, para Hegel el pensar no puede ir detrás de sí, si se aferra a la pregunta por las condiciones de posibilidad del conocimiento finito, tal como lo plantea Kant, se volvería a instalar en el camino reflexivo moderno.

Así, los resultados de la modernidad hicieron concluir que las cosas que están ahí deben verse, necesariamente, a la luz de un proceso de constitución subjetiva o despliegue del saber absoluto que les otorga el estatus ontológico de objeto, para así llegar a ser cognoscibles. A pesar de los esfuerzos llevados a cabo por el idealismo alemán y las subsecuentes críticas, la discusión se movía en un ámbito que giraba alrededor de la escisión sujeto-objeto, que mantenía el doble carácter de la representación introducida por Descartes al inicio de la modernidad.

La propuesta de Bolzano

Frente a dicha tradición, encontramos una propuesta que se opone, en cierta medida, dejando ver un sentido diferente al plantear la representación en el marco de un realismo semántico o «realismo lógico absoluto», como lo llama Jocelyn Benoist (2002: 64), colocando a la representación en su diferencia con otras esferas de lo «real». Me refiero a la propuesta de Bolzano planteada en su Wissenschaftslehre de 1837. Como se sabe, Bolzano cuestiona la idea de representación tal como provenía de la herencia cartesiana ya mencionada, en tanto correlato subjetivo o mental del mundo, en el cual propone un «en sí» semántico que no se agota ni en una dimensión psicológica que tenga una imagen subjetiva determinada de algo, ni en una dimensión ontológica que aprehenda ese algo como un ente presencial determinado, tampoco una determinación lingüística a partir de los términos empleados. Más bien, se trata de una dimensión que se justifique a partir del ámbito de sentido y validez, en donde la remisión a lo «en sí» sea lo determinante. Así lo señala Bolzano:

[…] hay una diferencia esencial entre mis planes y los planes de otros, principalmente en el hecho de que yo hablo de representaciones, proposiciones y verdades en sí, mientras que en todos los manuales de lógica precedentes (al menos lo que conozco) se trata a todos estos objetos sólo en tanto apariciones (reales o también posibles) en la mente de un ente pensante, sólo en tanto modos de pensar (Denkweisen) (1837: 61).

Las representaciones para Bolzano serían partes de las proposiciones en sí. El pensador diferencia entre las representaciones en sí y las representaciones subjetivas, en tanto representaciones o imágenes mentales. Las primeras, al remitir al sentido, son de carácter semántico, mientras que las segundas corresponden al ámbito ontológico: «Representación en sentido subjetivo» es un nombre general para las «apariciones (Erscheinungen) en nuestra mente», por ejemplo, «el ver, el oír, el sentir, el percibir, el imaginarse, el pensar y otros» (p. 217). Podríamos decir que la idea de representación cartesiana, a partir de los modos del cogitare, coincide con el sentido de representación subjetiva para Bolzano, y, por lo tanto, ubicable en una dimensión ontológica. Empero, el sentido central de representación para Bolzano remite al ámbito semántico y, por ende, la representación no es, no existe, sino consiste o subsiste (besteht). La relación entre ambos tipos de representación lo indica al señalar que la representación en sí es «algo que constituye la materia (Stoff) de las representaciones subjetivas» (p. 117).

De esta forma tendríamos que la representación en sí no existe, sino consiste o subsiste; la representación subjetiva en tanto imagen mental es algo que existe, es ontológica. En esto puede o no existir el objeto de la representación, el objeto de su extensión y, en este sentido, Bolzano tiene claro que habría representaciones denotativas, es decir, con objeto y las habría vacías, sin objeto. Lo que no habría sería algo así como una clase de objetos inexistentes. En ello, como veremos más adelante, radicaría la crítica a una interpretación entre representaciones con objetos verdaderos o existentes y representaciones con objetos meramente intencionales, como sería el caso de Twardowski.

En el parágrafo 67 de su Wissenschaftslehre, Bolzano aborda justamente el caso de las representaciones sin objeto; en donde, además de la nada, aborda las representaciones contradictorias (como cuadrado redondo) y las representaciones que algunos comentaristas llaman «ficticias» (como montaña de oro). La diferencia entre ambas categorías se encuentra en el alcance de su imposibilidad conceptual o empírica. Con base en lo ya anticipado, para Bolzano es claro que la imposibilidad únicamente se ciñe al ámbito ontológico, pero no semántico. El hecho de que sean representaciones vacías, sin objeto, remite a una imposibilidad ontológica, en donde su carácter vacío solo es de forma extensional. Así, las representaciones indicadas no serían imposibles en términos semánticos para Bolzano, de hecho, tendrían sentido. Estos planteamientos centrales de Bolzano serán retomados y discutidos en la escuela de Brentano, como lo sería en Twardowski.

La solución de Twardowski

La deuda husserliana con Brentano se puede apreciar en distintas cartas y manuscritos (cfr. 1962a: 354). Husserl le escribe en una carta del 11-15 de octubre de 1904, lo siguiente:

Como siempre estoy trabajando, y muchas veces con una persistencia desesperada, como para saldar algo de mi infinita culpa de vaguedad, confusión e ignorancia. Infructuosos no son mis trabajos, eso creo. En su mayoría son continuaciones de sus estímulos. ¡Qué tan profundamente se grabaron en mí un día sus ideas! ¡Qué fuerte ha sido su efecto en mí! […] Sin embargo sus escritos, los cuales datan ya de hace mucho tiempo, siguen teniendo efecto bastante vivo. Uno depende de lo que uno combate [...] (1994: 21-s.).

A pesar de que el combate, como el mismo Husserl lo refiere, fue contra Brentano, el impulso directo lo recibió a partir de otros alumnos de Brentano, a saber Stumpf y Twardowski.

Stumpf fue quien dirigió, en 1887, la tesis de habilitación de Husserl sobre el «Contenido y origen del concepto de número», la cual en 1891 apareció bajo el título Filosofía de la aritmética. En 1873, Stumpf había publicado el texto Acerca del origen psicológico de la representación del espacio, que en cierta manera motivó a Husserl a escribir sobre el espacio, en donde, valiéndose de la estructura brentaniana, buscaría describir el concepto de espacio de la geometría para, posteriormente, abordarla desde su génesis. Dicho trabajo para él significaba investigar la representación del espacio a partir de su contenido y su génesis.

No obstante, él se enfrenta al problema de la representación del espacio derivado de las propuestas kantianas, en el cual sopesa la posibilidad de una intuición de tipo directo, la intuición Anschauung, y una de tipo indirecto en el caso de la referencia al espacio infinito. Este problema lo llevó a aclarar los diversos sentidos que podría tener el término Vorstellung, representación, de su maestro Brentano en 1893.

Husserl tematiza dos ideas de representación y la relación entre ambas en uno de los textos redactados en ese mismo año, pero publicado hasta 1894 en el Philosophische Monatshefte bajo el título «Estudios psicológicos sobre lógica elemental». Dicho trabajo será caracterizado posteriormente por el autor como «un fragmento de psicología descriptiva», hasta el punto de que, en 1906, dirá que este escrito fue «un primer esbozo de las IL, especialmente de la III y la V» (cfr. Xolocotzi, 2007a: 122). Su atención en ese texto se enfoca principalmente en la ambigüedad que tiene el uso de Vorstellung:

Ciertas vivencias psíquicas, llamadas en general representaciones, tienen la peculiaridad de que no incluyen en sí sus “objetos” como contenidos inmanentes (es decir como contenidos presentes en la conciencia), sino [...] que simplemente intienden [... es decir], remiten con entendimiento a ellos mediante ciertos contenidos dados a la conciencia, ellos mientan, y de hecho sin que haya un conocimiento conceptual de la relación imperante entre el representante y el objeto intendido. Representaciones [Vorstellungen] en este sentido las caracterizo como representaciones funcionales [Repräsentationen]. En contraposición a estas hay otras vivencias psíquicas [...] que no intienden simplemente sus “objetos”, sino que los aprehenden en sí realmente como contenidos inmanentes. Representaciones en este sentido las llamamos intuiciones [Anschauungen] (1979: 107-s.)[6].

Pues bien, Vorstellung en un primer sentido refiere al acto que «coloca realmente un objeto frente a nosotros» (p. 103), aquí, representar algo es presentar o intuir. La intuición o presentación tiene su contenido en sí, por ello Husserl hablará también del contenido inmanente de la presentación. En este caso, al igual que Brentano, el contenido es igual al objeto de la presentación.

El segundo sentido de Vorstellung refiere lo contrario. El contenido es solo representante de otro contenido no dado, es decir, la representación de algo mediante otro contenido. En este punto señala que en la presentación nos hallamos frente al contenido, mientras que en la representación funcional se señala más allá del contenido. El hecho de que Husserl indique que la presentación y la representación funcional son géneros diferentes, lo que tienen en común es la presencia de cierto contenido, que en el caso de la representación tiene función solamente representativa. El término intención [Intention] es desarrollado por él por primera vez en estos textos para describir la Vorstellung en el sentido de representación, cuyo modo de ejecución también llama mentar [meinen]. Su aporte y descubrimiento en ese escrito es que la diferencia entre la presentación y la representación funcional no es una diferencia de contenidos, sino de modos de la conciencia, de actos, o de la apercepción de contenidos.

Así pues, en 1894, mismo año de la publicación del mencionado texto, Twardowski publica su tesis de habilitación Sobre la doctrina de contenido y objeto de la representación. Una investigación psicológica. Lo que busca el autor en ese texto es aclarar el doble sentido de representación que él ve en la tematización de Brentano. Por un lado, como acto psíquico, por otro, como contenido del acto. Para llevar a cabo tal cometido, Twardowski considera fundamental aclarar el significado de «representado» cuando se habla de que una representación representa algo.

Este parte de la propuesta que plantea Brentano en su texto Psicología desde un punto de vista empírico, de 1874, de que los fenómenos psíquicos son, o bien representaciones, o se fundan en representaciones. Al inicio del primer capítulo del libro segundo de la mencionada obra, indica determinaciones que conducen a la separación entre fenómenos psíquicos y físicos. La primera determinación es aquella de la que parte Twardowski: «tanto las representaciones como todos aquellos fenómenos cuyo fundamento está formado por representaciones […] Este acto de representar forma el fundamento, no del juzgar meramente, sino también del apetecer y de cualquier otro acto psíquico» (Brentano, 1924: 112).

Para aclarar esto, Twardowski hace la analogía entre ser representado y ser pintado:

Como es conocido se dice que el pintor pinta un cuadro, pero que también pinta un paisaje. Una y la misma actividad del pintor se dirige a dos objetos; el resultado de la actividad es solamente uno. Cuando el pintor ha concluido el cuadro y el paisaje respectivamente, tiene ante él un cuadro pintado y un paisaje pintado. El cuadro está pintado, [...] El paisaje también, pero no es un paisaje real, sino uno ‘pintado’. El cuadro pintado y el paisaje pintado son en realidad sólo uno; ya que el cuadro muestra un paisaje, ya que es un paisaje pintado; el paisaje pintado es el cuadro del paisaje (1894: 13).

El autor aclara que el paisaje no deja de ser paisaje, aunque es un paisaje pintado. «Pintado» tiene aquí dos sentidos, en lo que toca al cuadro es una determinación, pero respecto al paisaje es una modificación, ya que el paisaje pintado no es un paisaje, sino un cuadro. Según el autor, también se puede entender algo como representado en forma parecida al verbo pintar. Al verbo representar le corresponden dos cosas: un objeto que es representado y un contenido que es representado. El contenido es el cuadro y el objeto es el paisaje.

De manera que el paisaje pintado remite a algo que no es la cosa pintada, así que el contenido de la representación se dirige a algo que no es el contenido de la representación, sino precisamente el objeto. Por lo que el objeto inmanente es, para él, el contenido del acto. La relación entre contenido y objeto se vuelve clara a partir de que el contenido es la unión entre el acto y el objeto. Así pues, según el propio Twardowski se aclara el papel fundamentador de la representación, superando, a su juicio, los problemas derivados de la asimilación de objeto y contenido en Brentano.

Toda esta discusión se enmarca en la conciliación de dos perspectivas, una proveniente de Bolzano que planteaba la posibilidad de representaciones sin objeto, y la otra de Brentano que indicaba la necesidad de que toda representación esté dirigida a un objeto, es decir, que tenga un objeto.

Como señalamos al inicio, Husserl toma parte en esta discusión principalmente en el texto «Objetos intencionales», redactado en 1948 y que permaneció inédito hasta 1979. Ahí plantea el problema inicialmente de la siguiente forma:

Si toda representación representa un objeto, entonces hay un objeto para cada una, y por lo tanto: a cada representación le corresponde un objeto. Por otro lado se considera como una verdad indudable que no a toda representación corresponde un objeto; hay, para hablar con Bolzano, ‘representaciones sin objeto’ (1979: 303)[7].

Sin embargo, la solución que presenta Twardowski no es la mejor o la más adecuada a los ojos de Husserl, ya que, según él, este se mueve en una falsa duplicación de objetos al hablar de objeto y contenido como lo representado determinado y lo representado modificado. Husserl indica el problema en un esbozo de carta a Anton Marty (el 7 de julio de 1901):

El problema se halla en la multiplicación de dos cosas muy diferentes. La representación no es simplemente la existencia de un contenido en la conciencia, sino que es una vivencia intencional, un cierto mentar mediante el cual aparece un objeto. El problema está en que se confunde el carácter de acto de la aprehensión y el contenido psíquico, perteneciente al yo actual, contenido que funge como sustrato de la aprehensión, esto se confunde con la relación entre el acto, la vivencia psíquica, que llamamos representación y el objeto representado (1979: 422).

La contribución de Husserl en «Objetos intencionales»

Hasta este punto la pregunta es ¿cómo contribuye Husserl a la resolución de la problemática? Pues bien, el intento de solucionar la problemática se halla, para él, en el análisis del sentido del juicio, en el cual aparecen tales representaciones. Con ello se desliga de Bolzano, para quien el juicio es una actividad subjetiva, mientras que la representación es una parte de la proposición en sí. El juicio, como ya anticipamos, para Bolzano estaría en el ámbito ontológico, mientras que la representación en el ámbito del sentido; es decir, en la dimensión semántica. Para este sería inadecuado combinar el sentido y el juicio, por ello es que Husserl se apoya más bien en Brentano y en la diferenciación que este hace entre pensar y decir propio e impropio. En sus recuerdos de Brentano, el mismo Husserl indica la importancia de esto:

En las lecciones sobre lógica elemental trataba de manera especialmente exhaustiva, y manifiestamente en una nueva estructuración creativa, la psicología descriptiva de los continuos con detallada consideración de las Paradojas de lo infinito de Bolzano; lo mismo las diferencias de las representaciones “evidentes y no evidentes”, “claras y no claras”, “distintas e indistintas”, “propias e impropias”, “concretas y abstractas” (1987: 304).

Esto le permite a Husserl hablar de la expresión impropia de un juicio cuando no se refiere a lo representado, sino a la representación que presupone algo no explícito en el juicio. En ese sentido se trata de un juicio en su carácter hipotético. Los ejemplos en el texto remiten a proposiciones sobre mitos griegos. Así, la expresión «Zeus es el más grande de los dioses olímpicos» es la forma abreviada de la expresión «los griegos creían que Zeus era el más grande de los dioses olímpicos» (1979: 317). Por ello, en el caso de los juicios en donde a la representación no le corresponda un objeto, más bien no se enjuicia «propiamente» sobre los objetos, sino sobre las representaciones de los objetos. En estos casos se trata pues de la expresión abreviada de juicios hipotéticos.

Ya varios investigadores como Bernhard Rang (1975) y Karl Schuhmann (1990-1991b) han destacado la importancia de este análisis para la obra posterior de Husserl, concretamente, para los planteamientos fenomenológicos de las Investigaciones Lógicas. La relación que se establece entre los mencionados juicios hipotéticos y la quinta de las Investigaciones Lógicas, es lo que él ahí nombra la irrelevancia de la existencia del objeto representado para la esencia de una representación en tanto vivencia intencional. Esto es así porque en «Objetos intencionales» estos juicios son planteados en términos de un «como si», que es precisamente en donde yace su decir impropio. Se trata de una presuposición que condiciona al juicio y lo hace hipotético. De esta forma se deja ver que quien entiende las presuposiciones de los mitos que están en juego en el enunciado expresado, lleva a cabo una especie de epojé (ἐποχή)de la existencia del objeto mentado. Eso, como puede verse, concuerda con los rasgos intencionales de la conciencia, desplegados en la quinta investigación.

El modo de proceder que aquí expone Husserl conduce a la introducción de la asunción como elemento determinante para la resolución de la paradoja. Se trata con ello de una especie de neutralización de la conciencia posicional con base en una mera representación. Así, la posición del sujeto del enunciado es «modificada», no se trata pues de una posición realmente efectiva, sino de una mera representación o una «posición representativa (asunción)» (1979: 318).

Sin embargo, la función primordial de la asunción remite al aspecto, ya señalado, en torno al carácter hipotético de los enunciados y su confusión en torno a un supuesto uso propio de los mismos. Eso ocurre, como él señala, debido a una economía del pensar.

El hecho de enfatizar el carácter impropio del decir y enunciar, contrasta con las posiciones derivadas de la escuela de Brentano y, de manera especial, con la propuesta de Twardowski, ya que como el mismo Husserl enfatiza, no se resuelve el problema si se sostiene la tesis de una existencia intencional a diferencia de una existencia real o verdadera. El rechazo a tal división anticipa claramente la idea de intencionalidad de las Investigaciones Lógicas.

Conclusión

La publicación de la obra póstuma deja ver, una vez más, aspectos centrales que apoyan la comprensión de problemas determinantes para el surgimiento de líneas filosóficas como la fenomenología y la filosofía analítica. Con cada aproximación al origen de estas tradiciones se refuerza la famosa analogía de Michael Dummett con el Rin y el Danubio: «nacen no muy lejos el uno del otro, un trayecto corren paralelamente, pero luego toman direcciones completamente diferentes y desembocan en distintos mares» (1988: 37).

El presente capítulo ha buscado aclarar aspectos de una problemática vigente a partir de la modernidad, pero actualizada y discutida vivamente en la escuela de Brentano en diálogo con otros contemporáneos como Gottlob Frege. En esa discusión encontramos diversas propuestas en donde el propio Husserl también se inserta. Por un lado, se deja ver la inmersión en las discusiones actualizadas por el propio Brentano, por otro, la discusión con contemporáneos de tal escuela, como Twardowski o Meinong, o ajenos a ella, como Frege.

Queda para otro momento, la tematización de aspectos derivados de esta discusión, como podría ser la propuesta husserliana de la asunción, en contraste con la propuesta posterior de Meinong en 1902. Lo que aquí se pretende mostrar yace en el hecho de la actualidad y relevancia de su obra póstuma, como es el caso de «Objetos intencionales». En primer lugar, para ejemplificar la discusión del momento y en segundo, para destacar la importancia del legado respecto de la obra publicada, que como sabemos, ha tenido un rumbo peculiar. Como podemos ver en la ejemplificación aquí esbozada, él hace suyo el lema de ir «a las cosas mismas» a partir de la discusión de los problemas heredados, sin pasarlos por alto en una mera presuposición. Así, las propuestas en torno al carácter intencional de la conciencia, delineadas especialmente en la quinta de las Investigaciones Lógicas, surgen de una discusión viva de Husserl con sus contemporáneos.

Notas

[1] A pesar de la amplia discusión en torno a las posibilidades de traducción del término Vorstellung, mantengo aquí la traducción acostumbrada «representación» y no sus variantes «presentación» o «(re)presentación», ya que a lo largo del presente artículo se mostrará el sentido específico de lo que se mienta con tal término.

[2] El texto se publicó en dos partes: en Husserliana XXII (1979), pp. 303-338 y en Brentano Studien (vol. 3) (1990-1991), pp. 142-176. Este último forma parte de un artículo bajo la autoría de Karl Schuhmann: [Husserl Tratado sobre 'objetos intencionales'. Edición de la versión impresa original], pp. 137-176.

[3] Quizás aquí intervendrían los estados emocionales, pero como Descartes señala en una carta a Elisabeth del 21 de mayo de 1643, esto no lo ha trabajado suficientemente: «Pues de las dos cosas en el alma humana, de las cuales depende todo el conocimiento que nosotros podemos tener de su naturaleza, una que piensa; la otra que, en tanto unida al cuerpo, puede actuar y padecer con él; de esta última casi no he dicho nada y solamente intenté hacer bien comprensible la primera, ya que mi objetivo principal era demostrar la distinción entre el alma y el cuerpo […]» (1951: 290, AT III: 664). (Cursivas mías).

[4] En adelante la obra de Kant se citará con la versión canónica, sigla de la obra, en este caso KrV, año y paginación del original.

[5] En la Introducción a la Crítica de la razón pura Kant dice textualmente: «No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues ¿cómo podría ser despertada a actuar la facultad de conocer sino mediante objetos que afectan a nuestros sentidos [...]? Por consiguiente, en el orden temporal, ningún conocimiento precede a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella» (KrV, 1983, B 1-2).

[6] La traducción de Repräsentation por representación funcional la tomé del mencionado texto de R. Rizzo Patrón de Lerner (2002).

[7] En la carta a A. Marty del 7 de enero de 1901, Husserl indica: «Una representación sin el objeto representado no puede pensarse, así pues, no hay representaciones sin objeto. Por otro lado, no a todas las representaciones les corresponden objetos reales, así pues, hay representaciones sin objeto. La contradicción, parece, sólo puede ser evitada si uno diferencia entre objetos representados y reales: no hay representaciones sin objetos inmanentes – hay representaciones sin objetos reales» (1979: 420). Esta crítica se dirige claramente al planteamiento de Twardowski respecto a objetos inmanentes e intencionales de representaciones (Véase Husserl, 2019).

II. La sombra conceptual. Conceptos operativos e indicadores formales en la fenomenología

Y no se puede juzgar el trabajo según lo que

uno acaba de decir en el seminario o en la clase.

Yo tenía que enfocarme de manera extrema en lo fáctico

para siquiera ganarme la facticidad como problema.

Indicación formal, crítica de la doctrina común del a priori,

formalización y cosas semejantes, todo eso

sigue ahí para mí, aunque no hable de ello ahora[iv].

Martin Heidegger / Karl Löwith,

Briefwechsel 1919-1973

[Correspondencia 1919-1973]

Toda reflexión filosófica tiene la posibilidad de relacionarse consigo misma a nivel expresivo; sin embargo, no toda filosofía admite como tarea la revisión de los conceptos con los que trabaja. Esta decisión depende de la noción de lenguaje que se tome como punto de partida. Si de entrada se considera la forma gramatical como una neutralidad invisible e improductiva, que se limita a reflejar los pensamientos en un registro lingüístico, y que, por lo tanto, tiene un papel pasivo en los procesos de reflexión, entonces la filosofía entendida como un decir verdadero se mantendría independiente de las modalidades fácticas de este decir. Por el contrario, las filosofías que parten del hecho de que sus «objetos» tienen lugar en el elemento del concepto, reivindican la necesidad de regresar a las operaciones lingüísticas mediante las cuales se expresan; motivadas, en gran medida, por la sospecha de que no existe un lenguaje neutral y transparente que sirva de herramienta para exteriorizar pensamientos y estados de ánimo, sino que todo lenguaje, en tanto que medio único del pensamiento, también interviene en los procesos de formación de sentido (cfr. Gadamer, 2004).

Esto último no quiere decir que un problema filosófico pueda resolverse mediante la puesta al descubierto de sus medios y condiciones materiales. La necesidad de preguntarse por el momento expresivo de una filosofía surge, más bien, de la relación que esta mantiene con sus propios límites. En el caso concreto de la fenomenología, la tarea de una revisión de los conceptos con los que se expresa, forma parte de la exigencia metodológica de trabajar sin presupuestos metafísicos, físicos, psicológicos y lingüísticos, pero no constituye una tarea previa, puesto que dichos conceptos deben surgir de la pregunta correspondiente, de modo que sea el problema, y no el lenguaje, el hilo conductor de sus desarrollos.

Así, lejos de reducir su campo de estudio al sentido lingüístico, el proyecto fenomenológico se define en primer lugar por la voluntad de expresar, de verbalizar, el sentido mismo de la experiencia silenciosa, intuitiva y silenciosa de la conciencia intencional. […] Si tiene sentido hablar de un lenguaje fenomenológico que se oponga al lenguaje natural y ordinario, es porque la fenomenología se encarga de expresar el “sentido” silencioso, silencioso y por tanto no lingüístico de la experiencia concreta […]. Y el reto es encontrar metáforas, analogías que nos permitan expresar, de manera lingüística, ese significado que, precisamente, está por encima y por debajo de cualquier lenguaje natural y ordinario (Grondin, 2004: 256-s.).

Esto quiere decir que cuando los conceptos de la fenomenología son puestos en tela de juicio, no se investiga únicamente cómo es que fueron formados o de dónde provienen; también y, sobre todo, se investiga aquello que se configura a través de ellos. En el caso de la propuesta heideggeriana –motivo central del presente trabajo–, la pregunta acerca de sus medios lingüísticos irrumpe en el plano de la confrontación con la fenomenología de Husserl al inscribirse, específicamente, en el proceso de crítica y transformación de sus contenidos. Dado que estos no son objetos o estados de cosas ya constituidos, sino que remiten a la vivencia del mundo circundante que nosotros mismos experimentamos de manera absorta en la ocupación cotidiana. La conceptualidad específica para abordarlos no puede estar orientada hacia el paradigma de una investigación pura y formal. En respuesta a las necesidades expresivas de sus propios hallazgos fenomenológicos, Heidegger hablará, entre 1920 y 1923, de los indicadores formales (formale Anzeige), es decir, de conceptos que no precisan del cumplimiento intuitivo, puesto que de entrada no comunican contenidos, sino que se llevan a cabo como una especie de praxis (πρᾶξις) fenomenológica, esto es, como un comportamiento de frente a lo dado.

En el presente escrito buscamos poner de manifiesto el proceso, mediante el cual, el joven Heidegger llega a tal decisión conceptual. Nuestra línea argumentativa toma como punto de partida la crítica que Eugen Fink dirige en contra de los conceptos de la fenomenología husserliana, pero se enfoca exclusivamente en la transformación hermenéutica de sus contenidos. Con ello pretendemos aclarar la transición de qué al cómo que caracteriza la propuesta heideggeriana, desde el punto de vista de su conceptualidad específica. El itinerario que seguiremos comprende, en primer lugar, la distinción entre los conceptos temáticos y operatorios de la fenomenología; para dar paso, en segundo lugar, a la integración de los escorzos o sombras operatorias de un nivel lingüístico a un nivel de contenido. Por último, buscamos reconectar dichos contenidos operatorios con su nivel expresivo mediante la búsqueda de los indicadores formales, es decir, de conceptos filosóficos capaces de traer al lenguaje aquello que tiende a ocultarse.

Conceptos temáticos y operatorios en la fenomenología

Al igual que toda indagación teorética, la fenomenología parte del factum de los lenguajes para expresar sus hallazgos (Husserl, 1999a: 217 y 230); sin embargo, a diferencia del científico, el fenomenólogo deberá fundamentar sus conceptos o unidades de pensamiento en una fuente legítima pre-lingüística del conocimiento, que garantice su comprensibilidad. En este ámbito no basta con fijar y determinar ciertos términos, de tal modo, que estos cumplan con funciones bien definidas del conocimiento; también hay que retrotraerlos a estructuras lógicas puras, que, como tales, pueden ser intuidas en la abstracción ideativa (Husserl, 1999b: 464-ss.). Durante la formulación de conceptos en el ámbito fenomenológico se avanza, así, en dirección contraria a la comprensión natural simbólica de las palabras y se dirige al ámbito ante-predicativo de intuición, buscando que toda diferencia terminológica corresponda realmente a las diferencias entre las cosas ahí dadas. En este sentido, Husserl señala lo siguiente:

Vemos con evidencia, en efecto, que ninguna teoría podría sacar su propia verdad si no es de los datos originarios [dados en la intuición]. Toda proposición que no hace más que dar expresión a semejantes datos, limitándose a explicitarlos por medio de significaciones fielmente ajustadas a ellos, es también realmente, como hemos dicho en las palabras iniciales de este capítulo, un comienzo absoluto, llamado a servir de fundamento en el genuino sentido del término, es realmente un principium (1962b: 58).

Como podemos observar, para él «la vestidura gramática» que sirve de soporte a la fenomenología en tanto que disciplina descriptiva, posee cierto carácter transparente, pues aun cuando «las palabras utilizadas pueden proceder del lenguaje vulgar y ser equívocas o vagas por obra de su cambiante sentido», sirven para fijar y comunicar lo ganado en la actitud trascendental. «En la medida en que se “corresponden”, en la forma de la expresión actual, con lo intuitivamente dado, cobran un sentido determinado, que es su claro sentido actual hic et nunc, y partiendo de aquí pueden fijarse científicamente» (p. 150). Esto quiere decir que, al expresar sus resultados, la actitud trascendental también trastocaría el lenguaje mundano; y que la palabra, convertida ya en concepto fenomenológico, estaría libre de significaciones obscuras y ambiguas.

El primero en señalar los problemas que se derivan de esta postura fue Fink, alumno y asistente de Husserl en sus últimos años de vida. Para Fink, el empleo de la palabra como «fiel adaptación a la esencia intuida» garantiza el ingreso del lenguaje al ámbito fenomenológico, pero únicamente en tanto que portador de sentido, negando al mismo tiempo su carácter constituyente. Sin embargo, dado que la fenomenología y la filosofía en general parten de una comprensión conceptual previa y, a partir de ella, determinan su propio vocabulario; es decir, en vistas de que sus conceptos han sido fijados de manera aproximativa mediante otros conceptos imprecisos, una considerable cantidad de términos fundamentales permanecen impregnados de sombras y escorzos de sentido desde el momento de su definición.

Para tematizar este exceso de sentido que se filtra a través del lenguaje, introducirá, en su célebre conferencia titulada «Conceptos operatorios en la fenomenología husserliana» (1968), la distinción entre la función operatoria y la función temática de los conceptos filosóficos. Mientras que los conceptos operatorios son tomados del lenguaje natural y empleados de manera inadvertida, mediante los conceptos temáticos, «el pensamiento fija y custodia lo pensado». Como ejemplos del segundo grupo menciona los conceptos de Idea, Ousía, Mónada, Espíritu, Voluntad de Poder y Subjetividad trascendental. Al primer grupo, en cambio, pertenecen metáforas, analogías, modelos de pensamiento, esquemas intelectuales y otras formulaciones no reflexionadas, que, pese a sus efectos imprevisibles e incontrolables sobre el contenido filosófico, son inevitables.

Por un lado, esto quiere decir que el oscurecimiento que impregna el despliegue del pensamiento filosófico no es producto de intenciones de significado fallidas, sino que pertenecen a la naturaleza del medio lingüístico. Por otro lado, esto implica que la anhelada claridad y distinción filosóficas son posibles, pero únicamente en cierto grado, debido a que el uso de conceptos es siempre impreciso y da lugar a sombras de sentido inadvertidas. Los doce significados de Vorstellung, al final de la quinta investigación lógica (Vongehr, 2005: 7), el concepto de constitución, que oscila entre Sinnbildung y Kreation, o bien, términos como epojé y subjetividad trascendental, que son utilizados de «manera operativa» más de lo que han sido aclarados «temáticamente», son ejemplos de que incluso en el más alto grado de reflexividad, el pensamiento «está impregnado de sombras» (Fink, 1968: 204).

Pero ¿sería posible reemplazar el uso ingenuo y natural de la palabra por otro completamente trascendental? En principio, la reducción fenomenológica bastaría para limitar y eliminar la tensión entre los conceptos temáticos y operativos; pero, para su expresión, el fenomenólogo cuenta únicamente con el lenguaje convencional, cuyo uso precisaría nuevamente de una aclaración temática porque aún no ha sido depurado de intuiciones remotas, confusas e impropias (p. 198).

Debido a la cadena infinita que se desata a nivel lingüístico, el fenomenólogo que tendrá como punto de partida la tarea de crear un lenguaje más preciso, jamás lograría pasar de las «meras palabras» a «las cosas mismas». Aunque, a decir verdad, en el ámbito fenomenológico no se pretende llegar a la definición universal, transparente e irrevocable de sus términos y conceptos, tal como sucede con la geometría (Husserl, 1962b: 165). Por el contrario, las descripciones, los términos y los conceptos con los que opera la fenomenología deben permanecer «en estado de fluidez, o continuamente a punto de diferenciarse con arreglo a los progresos del análisis de la conciencia y del descubrimiento de nuevas capas fenomenológicas dentro de lo intuido primeramente en una unidad indiferenciada» (p. 201). Por otro lado, en vistas de que esta disciplina describe lo dado, tal y como ha sido dado, es decir, sin prejuicios y sin creencias previas, la comprensión de sus conceptos estaría igualmente garantizada por medio de la designación intuitiva (Vongehr, 2005: 5), de modo que, si se llegasen a dar dificultades o confusiones, estas se hallarían «en la dirección antinatural de la intuición y del pensamiento, que exige el análisis fenomenológico» (Husserl, 1999a: 221).

Por estas razones, Husserl tomará por «exageradas» las observaciones que Fink le hizo acerca de las posibilidades expresivas de la fenomenología; no obstante, el interés de este último por la naturaleza del lenguaje filosófico no es analítico, pragmático ni enteramente fenomenológico. Esto quiere decir que sus señalamientos no se insertan en el mismo nivel de análisis que su maestro, sino que tiene lugar en el marco de una doctrina trascendental del método, cuyo desarrollo conduciría a «deshacer las ingenuidades implícitas en la primera fase de la fenomenología, de entre ellas “la aporía básica de la utilización de un lenguaje referido a las cosas y a los entes, para determinar el ámbito en el que surgen las cosas y los entes”» (San Martín, 1990: 250). De este modo, mientras que Husserl emprende el descenso hacia la experiencia antepredicativa tomando como base la percepción pura (cfr. Husserl, 1980, parágrafos 13 y 15); Fink, «grandemente influenciado por la tematización heideggeriana de la facticidad» apunta al campo previo a toda estrategia objetivizante que hace posible la distinción entre actitud natural y actitud trascendental (cfr. Schütz, 1971).

En última instancia, mediante la crítica a los conceptos fundamentales de la fenomenología, se hace patente la confrontación entre dos maneras de concebir el quehacer de esta disciplina. Por un lado, tal parece que la fenomenología, entendida como una ciencia descriptiva que indaga en el campo de la conciencia pura trascendental y de la intuición pura, no está obligada a esclarecer la posibilidad de sus medios lingüísticos, debido a que el cumplimiento intuitivo de la intención significativa que anima sus conceptos, garantizaría la ausencia de ambigüedades y equívocos a nivel conceptual. Pero, por otro lado, también es cierto que todo pensamiento filosófico está confinado a su formulación y transmisión verbal, y que, todo filosofema puede ser tomado, a fin de cuentas, como documento literario; lo cual vuelve ineludible la tarea de repensar la relación que la filosofía guarda con sus propios conceptos.

Sin embargo, cabe recalcar que Fink no busca liberar a la fenomenología de las sombras del pensamiento mediante la puesta al descubierto de sus conceptos operativos. En primer lugar, porque todo concepto visto bajo la luz del análisis, ya no aparece en su función operatoria, sino que se convierte en un tema, cuyo tratamiento precisa nuevamente de conceptos opacos e imprecisos. En segundo lugar, porque aspirar a la total claridad lingüística parece una empresa imposible, mas no por una deficiencia del lenguaje o de capacidad cognoscitiva humana, sino porque la filosofía, en tanto comportamiento fundamental del ser humano, no puede llevarse a cabo como una «transparente posesión de la verdad». Por el contrario:

[…] la manera humana de concebir el ente en su conjunto se produce en una captación de la totalidad, pero jamás de tal manera que el todo se abriría a un concepto universal plenamente aclarado y sin sombras. La captación humana del mundo piensa la totalidad en un concepto temático del mundo, que sin embargo es una perspectiva finita, pues, en su formulación, son utilizados conceptos que se mantienen en la sombra (Fink, 1968: 195).

Las sombras que acompañan toda conceptualización no son, pues, lapsus o errores que el pensador, con ayuda de la hermenéutica o de una tematización más amplia, pudiera aclarar más tarde; sino que forman parte esencial de la actividad filosófica finita, de modo que «cuanto más profunda es la fuerza que intenta operar un esclarecimiento, más profunda también es la sombra que acompaña a los conceptos fundamentales» (p. 204). Y aún más, para Fink: «la fuerza iluminadora del pensamiento se nutre de lo que permanece en la sombra […]. Tiene su élan productivo en el empleo irreflexivo de esos conceptos cubiertos de sombra» (p. 195).

Las sombras conceptuales

La crítica a la conceptualidad fenomenológica no reflexionada, que en un principio estaba dirigida a Husserl, también se comprueba en Heidegger, sobre todo y de manera ejemplar en «la explicación temática del ser, bajo la claridad comprensora del tiempo e inversamente» (p. 197). Sin embargo, en el caso de la propuesta heideggeriana ocurre un giro interesante, pues en lugar de aspirar a la total claridad, las sombras serán asumidas como elementos constitutivos del contenido filosófico. El máximo grado de esta admisión se encuentra en la interpretación de la verdad, a la cual le pertenece una contra-verdad interior, una no-verdad que da inicio al juego entre la ocultación y la desocultación. No obstante, antes de que la pregunta por el ser devenga en la pregunta por la verdad del ser, y antes de que el ser mismo sea definido en términos de sustracción y olvido; encontramos indicios de otra forma de integración que conciernen directamente a los «objetos» de la fenomenología de los que habla Husserl. Nos referimos aquí a la tematización del fenómeno de la significatividad mundana como resultado de la apropiación hermenéutica del lema de la fenomenología «a las cosas mismas» (cfr. Heidegger, 2006a: 103-ss.)[1].

Localizar el origen de las sombras operatorias no ya en el plano del concepto, sino del contenido fenomenológico, es posible sobre la base de una interpretación radical de los «objetos» de la fenomenología[2]. Mientras que para Husserl «las cosas mismas» son accesibles únicamente mediante la puesta entre paréntesis de la actitud natural, en la cual experimentamos el mundo como «terminado», sin poder dar cuenta de los procesos de constitución; la fenomenología hermenéutica desarrollada por Heidegger se enfoca en lo que, por así decirlo, ha sido puesto entre paréntesis. De hecho, en la lección del semestre de invierno de 1923-1924, titulada Introducción a la investigación fenomenológica, señala que «lo característico» del proyecto husserliano «se encuentra en que lo que debe ser conocido en este conocimiento, es, desde el principio, secundario» (2006b: 108).

Así, con «lo que debe ser conocido» no se refiere a las cosas de la fenomenología desde el punto de vista de su constitución y validez, sino a las cosas que vienen a nuestro encuentro como problemas prefigurados ya, en determinadas direcciones por la existencia fáctica:

Esto se funda en el hecho de que “a las cosas mismas” ya no pueda querer decir aquí: traer ante la mente las cosas libremente, por sí mismas, antes de un específico modo de preguntar, sino que quiere decir: dejar que vengan a nuestro encuentro, dentro de la problemática prefigurada de modo totalmente específico (Heidegger, 2006b: 109).

De esta suerte, en un intento por definir su propuesta frente a la fenomenología, orientada hacia el campo de la conciencia pura, Heidegger hará de «lo conocido» el objeto central de su investigación. Sin embargo, con el énfasis en el contenido, esto es, en el qué de la fenomenología, no apunta a un núcleo, a una esencia o a un quid que deba ser desmantelado con ayuda de la Destruktion. La identificación del qué con contenidos fijados y encubiertos por la tradición metafísica no aparecerá en el pensamiento heideggeriano sino hasta la lección del semestre de verano de 1925, titulada Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo. Cuando él habla aquí de la necesidad de reivindicar la primacía del qué sobre el cómo fenomenológicos, se está dirigiendo en contra de una idea determinada de fenomenología que, emulando el ideal metódico de la matemática, deja aparecer las cosas desde una determinada dirección del cómo, esto es, desde el punto de vista de la teoría, lo cual conduciría a la pérdida de las cosas en su libre donación (2006c: 126-ss)[3].

Ya a partir de 1925, bajo la luz de una renovada crítica de la propuesta de su maestro Husserl –esta vez centrada en el momento de la reducción fenomenológica–, la interpretación heideggeriana de los contenidos fenomenológicos experimentará un vuelco. Esta vez, el qué de la fenomenología será identificado con una idea determinada de ser-objeto, que presupone la ruptura con su contexto mundano y que precisa de las estructuras estratificadas de los actos de la conciencia para su explicación. Por el contrario, el cómo será identificado en tanto el «modo primario» del aparecer de «las cosas», que se muestra de manera pre-temática en la ocupación con el mundo circundante, y que precisamente por ello, es accesible en su más fáctico para-qué (cfr. Baur, 2010).

En el parágrafo 15 de Ser y tiempo, nuestro autor profundiza aún más en esta idea cuando aclara que si el tema de su investigación es el ser, el «objeto» que antecede fenomenológicamente a dicho tema, es decir, «el terreno fenoménico preliminar», no puede considerarse propiamente objeto porque no es accesible a partir del conocimiento teórico (Heidegger, 2012b: 89). ¿Cuál es, entonces, el ente que constituye el «tema previo» de la fenomenología? Se responderá que las cosas en el sentido griego de pragmata (πράγματα), esto es: «aquello con lo que uno tiene que habérselas en el trato de la ocupación -en la praxis (πρᾶξις)-» (p. 90). Dado que «las cosas», en tanto útiles, se muestran como tales únicamente mientras están siendo utilizadas para tal o cual fin, su sentido llega a cumplimiento en su específico para-qué: para escribir, para trabajar, para viajar, para medir, etcétera[4].

Ahora bien, que el martillo se muestre genuinamente en el martillar, esto es, que el ente comparezca «desde él mismo en la ocupación y para ella», quiere decir que su modo de ser es accesible precisamente cuando no está siendo tematizado en cuanto útil. De hecho, «lo peculiar de lo inmediatamente a la mano consiste en retirarse, por así decirlo, ‘a’ su estar a la mano para estar con propiedad a la mano» (p. 91). Ni siquiera en la circunspección (Umsicht), que es la manera de ver del comportamiento práctico, dicho ente comparece de modo temático. Por el contrario, cuando el útil «llama la atención» debido, por ejemplo, a su descompostura o a su ausencia, ya no aparece en su estar a la mano, sino que se revela como un mero estar-ahí en su inutilidad, que, sin ser todavía un objeto de contemplación teórica, pone de relieve al mundo circundante en su para-qué y en su con-qué faltantes (pp. 92-97).

Pero la comprensión operatoria o precomprensión que sirve de acceso fenomenológico, no es exclusiva del ente intramundano, sino que se extiende al mundo circundante, es decir, al «mundo más cercano al Dasein cotidiano» (p. 88)[5]. Esto se hace patente cuando, en el punto decisivo de la argumentación, Heidegger afirma que «el no-acusarse [sich-nicht-melden] del mundo es la condición de posibilidad para que lo a la mano salga en su no llamatividad. Y ello constituye la estructura fenoménica del ser-en-sí de este ente» (p. 97)[6]. Por un lado, esta afirmación implica que la apertura del mundo, en su carácter significativo, es posible sobre la base del ocultamiento operativo de los entes intramundanos. Por otro lado, que el mundo en su carácter de abierto dependa de la ocupación circunspecta con el útil, también significa que el mundo deviene tal desde la sombra de lo no tematizado[7].

Si el no llamar la atención, el contenerse, el permanecer bajo la sombra de la operatividad constituye el modo de aparecer tanto del ser a la mano, como del fenómeno del mundo circundante, entonces ¿cómo es que se puede hablar sobre ellos sin convertirlos en tema?, ¿cómo abordarlos fenomenológicamente sin irrumpir en esta fluctuación del claroscuro propio de su aparecer? La integración de la operatividad, como elemento constitutivo del mostrarse fenomenológico, exigirá una nueva conceptualidad que, en lugar de apelar a estructuras fijas propias de la orientación teorética, busque esclarecer la dinámica mundana en su ejecución performativa. En lo que resta nos enfocaremos en el camino que Heidegger emprende en busca de «conceptos no objetivantes, sino situacionales», que sean capaces de traer al lenguaje la experiencia de lo que no se da sobre la base de intuiciones plenamente desenvueltas; sino que, por el contrario, aparece de manera auténtica únicamente desde su ocultamiento operativo.

El papel de los indicadores formales

La preocupación de Heidegger por el lenguaje con el que se expresaría su propia filosofía alcanzará su punto culmen con la proclamación de la tarea de liberar al lenguaje de la lógica y la gramática occidentales; pues las considera formas en las que la «metafísica» se adueñó de él desde hace tiempo (2000a: 260). De hecho, en la Carta sobre el humanismo indica que la tercera sección de la primera parte de Ser y tiempo no se dio a la imprenta precisamente porque «el pensar no fue capaz de expresar ese giro con un decir de suficiente alcance ni tampoco consiguió superar esa dificultad con ayuda del lenguaje de la metafísica» (2000a: 270)[8]. Sin embargo, ya desde las primeras lecciones que sostuvo en Friburgo entre 1919-1923, se pone de manifiesto la necesidad de revisar los conceptos de la fenomenología en tanto que disciplina descriptiva. Así, por ejemplo, en su primera lección sobre La idea de filosofía y el problema de la concepción del mundo (1919), advierte que «la objeción más elemental, pero cargada de suficiente peligrosidad [en contra de la investigación fenomenológica], tiene que ver con el lenguaje». Ello se debe a que «el ver fenomenológico se identifica inmediatamente con la descripción», lo cual presupone, por un lado, «la posibilidad de la formulación lingüística de lo visto» y, por otro, «el carácter objetivante de cada lengua» (Heidegger, 2005d: 136-s.).

Esto quiere decir que en la descripción fenomenológica se pasan por alto dos presupuestos: el primero tiene que ver con la creencia en la absoluta verbalización de los fenómenos; el segundo, con la capacidad objetivante de su medio lingüístico. Con respecto al primer punto es importante aclarar que Heidegger no niega el carácter descriptivo de la fenomenología; lo que pone en tela de juicio es el hecho de que toda descripción sea tomada siempre y necesariamente en términos de teorización, lo cual excluye cualquier otro tipo de intuición fundante de tipo no-teorético (p. 137). En relación con la función clasificatoria y objetivante de los conceptos, afirma que esta proviene del uso que se le da al interior de las ciencias, las cuales parten, a su vez, de una compresión limitada de la objetualidad, del método y del acceso.

Asumir sin cuestionar dichas funciones conceptuales en el ámbito fenomenológico implicaría, pues, articular sus objetos de modo semejante a la articulación categorial de la naturaleza. Pero los objetos de la fenomenología no son naturaleza objetiva, sino ante todo significatividad mundana, y, por lo tanto, no es necesario que su expresión verbal «se piense en términos teoréticos u objetivos, sino que [sea] originariamente vivida y experimentada en un sentido mundano o en un sentido premundano» (p. 141)[9].

Con el propósito de romper con la actitud teorética también a nivel lingüístico, Heidegger introducirá en su Introducción a la fenomenología de la religión (1920-1921), los así llamados indicadores o anuncios formales, es decir, conceptos no clasificatorios, y más bien aclaratorios, que sirven de guía para la explicación fenomenológica, «pero que no introdu[cen] ninguna opinión prejuzgadora en el problema» (Heidegger, 2006d: 81). Esto es posible porque dichos conceptos no comunican, ni mientan ni dicen contenidos, pues no cuentan con tales; tan sólo se limitan a dar una indicación, un indicio con respecto al objeto, a una determinada situación de comprensión y a quién comprende a partir de dicha situación (cfr. Heidegger, 2007b: 355).

Ahora bien, dado que los signos que sirven de indicadores son signos vacíos, puesto que están ahí en lugar de lo que en sí mismo tampoco se presenta, poseen cierto carácter negativo (Heidegger, 2006d: 88; Inkpin, 2010: 25). Sin embargo, esto no quiere decir que su instauración sea arbitraria, que carezca de estructura o de dirección porque su formalidad o, mejor dicho, su forma funciona como una especie de marco, en cuyo interior ocurre el encuentro entre la indicación y aquello que esta, por así decirlo, representa (Heidegger, 1985: 33). Evidentemente lo formal no se entiende aquí en contraposición a lo material ni tampoco apunta al nivel eidético del conocimiento. En lo que él denomina «un sentido existencial de lo formal», la forma de toda indicación tiene un carácter positivo y complementario, en tanto que constituye el sentido referencial del fenómeno, esto es, una especie de contenido vacío que permite trazar el camino para «el cumplimiento originario de lo mostrado indicativamente» (1985: 32).

Desde una perspectiva genética podríamos decir que la formación de los indicadores consta de un momento pasivo, el cual consiste en ganar la experiencia previa del objeto en su cómo fenomenológico. Este cómo, que se presenta como acceso originario al objeto, impregna –por así decirlo– al signo indicativo y le da forma, es decir, le otorga estructura y articulación. Complementario al momento pasivo de la experiencia, se da un momento activo que proviene del indicador ya formado o in-formado, que radica en su capacidad para evocar la experiencia con vistas a su cumplimiento en un contexto de sentido dado. Dicho de otra forma: «el indicador formal gana en cada caso el espacio para su realización en y como tensión entre el camino de… y en dirección a…» (Coriando, 1988: 31).

Ahora bien, debido a que los indicadores formales muestran el camino hacia la experiencia comprensora, pero al mismo tiempo se originan a partir de ella, es decir, puesto que han sido formados desde el cómo fenomenológico del objeto al que apuntan originariamente; su empleo lleva implícita cierta circularidad hermenéutica (Heidegger, 1985: 20). Sin embargo, esta circularidad no puede ser eliminada o superada porque no se trata de un error lógico, más bien tiene lugar en el seno mismo de la interacción entre el carácter negativo de la indicación y el carácter positivo de la forma, esto es, entre la ausencia de contenido debido a su ocultamiento operativo y el horizonte de significatividad desde el cual lo operativo se muestra como ya comprendido en su para-qué.

La única manera de salir del círculo es comprender el sesgo indicador-formal de los conceptos filosóficos como un empleo de signos, cuyo cumplimiento se lleva a cabo como una forma de praxis, debido a que su objeto no está dado completamente, sino que tiene que ser ganado en su concreción fáctica mediante la ejecución de la indicación, en relación con un contexto de sentido dado (Heidegger, 2006d: 88; cfr. Rubio, 2011: 87). En esto reside precisamente lo peculiar de los conceptos filosóficos ideados por Heidegger, en el hacerse comprensibles «según el cómo de la experiencia filosófica y según el cómo, en el cual la experiencia filosófica se autoexplica» (1985: 20).

Conclusión

En resumen, podemos decir que el tránsito del qué al cómo que caracteriza la propuesta fenomenológica desarrollada por Heidegger, consiste en una apropiación hermenéutica de la «diferencia significativa», que, de acuerdo con Bernhard Waldenfels (1992), constituye en el corazón mismo de la fenomenología. Esta diferencia surge como respuesta a la pregunta por el cómo (wie) del darse del fenómeno y consiste en un «como» o un «en tanto que» (als). Experimentar algo en tanto que algo quiere decir que un contenido puro, que se encuentre más allá de las estructuras de la conciencia o del horizonte de sentido sin posibilidad de ser determinado, sería un absurdo. En la medida en que estamos vueltos hacia las cosas, de manera intencional u ocupacional, estas aparecen siempre dentro de los límites de la manifestación, esto es, siempre aparecen dotadas de cierto sentido, de cierta forma, estructura, significación o regulación (Waldenfels, 2015: 19).

A partir de ello, la tarea de la fenomenología puede determinarse grosso modo como una reflexión acerca de lo que se da y del modo en que se da, «pero sólo dentro de los límites de la manifestación», tal como reza el principio de todos los principios (Husserl, 1962b: 58). Sin embargo, dicho principio será desarrollado en dos direcciones distintas, en el marco de la fenomenología trascendental de Husserl, la búsqueda del «en tanto que» será dirigida hacia la estructura del acto del significar; mientras que, desde el punto de vista de la fenomenología hermenéutica de Heidegger será retrotraída al significar fáctico del mundo.

Ahora bien, al interior del mundo entendido como horizonte de sentido, la estructura fenomenológica de algo en tanto algo se lleva a cabo como una relación de tipo A como B (por ejemplo: la mesa como mesa). Que A se muestre como B remite en primera instancia al paradigma apofántico del enunciado predicativo que se expresa con la fórmula A es B (la mesa es cuadrada); sin embargo, el útil que se muestra en su utilidad únicamente en el trato circunspecto, no puede volverse sujeto temático de una oración apofántica sin perder su carácter operativo. Por ello es necesario que la pregunta por el cómo de su manifestabilidad sea respondida desde una instancia conceptual, acorde con la dimensión de la mirada circunspecta, en la cual la mesa es experimentada directamente como mesa, sin pasar por filtros categoriales o actos psíquicos de ningún tipo. Así, frente al cómo apofántico, propio del enunciado verdadero, Heidegger postula un cómo hermenéutico previo o antepredicativo, en el cual, la mesa es lo que es, porque significa lo que significa, es decir, porque emerge desde una red significativa previamente dada y, precisamente por ello, nos resulta comprensoramente familiar.

A nivel lingüístico, el cómo apofántico predicativo y el cómo hermenéutico antepredicativo se expresan con definiciones y conceptos teoréticos y no-teoréticos respectivamente. Sin embargo, para que los primeros puedan tener lugar, es necesario contar con la estructura hermenéutica del cómo, es decir, con la experiencia del horizonte abierto de la significatividad. (Esto quiere decir que puedo decir algo sobre la mesa solo después de haberla experimentado como tal). A partir de este giro interpretativo, el cómo apofántico se presenta como un decir derivado o secundario con respecto a la experiencia del cómo hermenéutico, la cual, a pesar de ser antepredicativa, no es a-lingüística. La necesidad de traer al lenguaje dicha experiencia, dará paso al desarrollo de los indicadores formales, esto es, a conceptos vacíos que señalan el camino de la experiencia fundamental correspondiente, pero sin adelantar nada acerca del contenido mismo, pues su cumplimiento consiste en la experiencia del sentido en su statu nascendi.

Así planteado, el problema de los indicadores formales parecería una repetición exuberante del planteamiento husserliano acerca del signo. Sin embargo, lo interesante de la propuesta heideggeriana estriba en que, al pensar los conceptos filosóficos como directrices que apuntan a lo que permanece oculto de manera esencial, pasa por encima del modelo representacional del conocimiento que le otorga al lenguaje un papel designativo. Esto quiere decir que los conceptos de la filosofía –a diferencia de los conceptos científicos–, no designan nada conocido ni traen al lenguaje nuevos descubrimientos, porque no cuentan con un referente objetual, no remiten «a algo establecido y generalmente conocido, sino que más bien intentan expresar el quebrantamiento de la solidez de lo “bien conocido”» (Fink 1968: 194).

Notas

[1] Cfr. al respecto la discusión que Xolocotzi y Zirión (2018) sostienen sobre el lema de la fenomenología.

[2] Según la interpretación que Heidegger lleva a cabo en Ontología. Hermenéutica de la facticidad, las Investigaciones lógicas de Husserl «son investigaciones sobre objetos tradicionalmente asignados al campo de la lógica. […] Si lo que la lógica dice ha de tener fundamento alguno, es necesario que esas cosas de las que habla sean en sí mismas accesibles» (1999b: 94).

[3] En todo caso, Heidegger no deja de reconocer que la fenomenología, en cuanto método, es el cómo de la investigación filosófica (cfr. Heidegger, 1999b: 97).

[4] La orientación hermenéutica de «las cosas» de la fenomenología en tanto un dinámico ser-para, también afectará al cómo del aparecer y al sujeto de la experiencia. Por ello, el desarrollo reflexivo de la esfera trascendental de las vivencias deberá transformarse en comprensión hermenéutica, la cual, a su vez, exige como punto de partida la forma concreta y finita del sujeto en su existencia fáctica (Dasein).

[5] La comprensión de mundo circundante, esto es, del mundo que se muestra desde el estar ocupado, es preontológica porque se lleva a cabo conforme al mundo (Weltmässig). Por el contrario, en un nivel ontológico, el fenómeno del mundo se muestra en cuanto mundo, es decir, en su mundaneidad (Weltlichkeit). En la presente exposición hemos intentado mantenernos en el nivel pre-fenomenológico de la mundicidad del mundo, pero es inevitable que nuestros desarrollos conduzcan finalmente a la mundaneidad el mundo.

[6] «El peculiar y obvio “en-sí” de las cosas comparece en la ocupación que hace uso de estas “cosas” sin advertirlas expresamente [...]» (Heidegger, 2012b: 96).

[7] De acuerdo con los fines del presente artículo nos hemos concentrado en la estructura operativa que caracteriza la comparecencia del útil y del mundo; sin embargo, para Heidegger, la experiencia fenomenológica en general se mueve en términos de manifestación y ocultamiento, debido a que tiene lugar en el cruce entre «lo ya dado» ónticamente y aquello que hace posible esta dación, esto es, el horizonte de «lo pre-dado» ontológicamente. Al respecto véase Basso (2019); Rodríguez (2015) y Xolocotzi (2004).

[8] Por otro lado, también es cierto que la comprensión heideggeriana del lenguaje se mueve en un extremo regionalismo, al concederle preeminencia al idioma alemán por encima de los idiomas asiáticos y latinos, a los cuales rechaza, o bien por su radical otredad (japonés) o bien por su tendencia a la superficie y la apariencia (latín). Cfr. Volpi (2003).

[9] A la base de esta tesis, subyace otra de mayor calibre, a saber «la tesis de que la filosofía no es una ciencia teórica […]» (Heidegger, 2006d: 87).

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