# La festa reinventada

Gil-Manuel Hernàndez i Martí

Cada festa és un producte del seu temps, modelat per les relacions de poder presents en cada conjunt històric. Després de l'entrada de les tropes franquistes a València, l'esperit de la «valencianitat» de la festa, vinculat fonamentalment a les Falles, es va posar des de primera hora al servei d'un nou ordre de coses per contribuir a legitimar-lo i sancionar-lo ideològicament. Aquesta instrumentalització, coetània de la que van dur a terme els altres règims feixistes europeus, ací es va expressar en la reconformació i reinvenció del calendari festiu per part de les noves forces dominants, capficades a refer el passat i la memòria per redefinir un present d'acord amb els seus desitjos polítics.

LA FESTA REINVENTADA

CALENDARI, POLÍTICA I IDEOLOGIA

EN LA VALÈNCIA FRANQUISTA

LA FESTA REINVENTADA

CALENDARI, POLÍTICA I IDEOLOGIA

EN LA VALÈNCIA FRANQUISTA

Gil-Manuel Hernàndez i Martí

UNIVERSITAT DE VALÈNCIA

2002

 | Aquesta publicació no pot ser reproduïda, ni totalment ni parcialment, ni enregistrada en, o transmesa per, un sistema de recuperació d’informació, en cap forma ni per cap mitjà, sia fotomecànic, fotoquímic, electrònic, per fotocòpia o per qualsevol altre, sense el permís previ de l’editorial.

© L’autor, 2002

© D’aquesta edició: Universitat de València, 2002

Il·lustració de la coberta: Cartell anunciador de la Fira de Juliol de 1939, de José Bellver-Delman

i Manuel Diago-Benlloch (Biblioteca Valenciana)

Producció editorial: Maite Simon

Fotocomposició i maquetació: Inmaculada Mesa

Correcció: Isidre Martínez Marzo

Disseny de la coberta: Celso Hernández de la Figuera

ISBN: 978-84-370-9472-4

Dipòsit legal: Z-235-2002

Impressió: INO Reproducciones

Ctra. de Castellón Km 3.800

50013 Saragossa

A Artur, Vicent, Rafa, Emili, Ignasi i Marisa

A José Vicente, amic en la memòria

País verde y herido,comarquita de veras,patria pobre

MARIO BENEDETTI

ÍNDEX

I. REINVENTANT LA FESTA

II. LA FESTA DEL PODER I EL PODER DE LA FESTA: EL CALENDARI FESTIU

1. L’evolució del calendari a València

2. Un calendari en guerra

3. El nou calendari franquista

4. Ressacralització enfront de secularització

III. EL CICLE D’HIVERN

1. El Nadal

2. Els porrats i Sant Vicent Màrtir

3. El Carnestoltes

4. Les Falles

IV. EL CICLE DE PRIMAVERA

1. Setmana Santa i Pasqua

2. Sant Vicent Ferrer

3. La Fiesta de la Victoria i la Fiesta de la Unificación

4. Sant Josep Artesà o la Festa del Treball

5. El Día de la Independencia (2 de maig)

6. Les Creus de Maig

7. La Mare de Déu dels Desemparats

8. Corpus Christi

V. EL CICLE D’ESTIU

1. Sant Joan Baptista, Sant Pere i Sant Pau

2. La Fiesta de Exaltación del Trabajo Nacional (18 de juliol)

3. La Fira de Juliol

4. Estiuejos, romeries i festes de carrer

VI. EL CICLE DE TARDOR

1. La Fiesta del Caudillo

2. Sant Dionís i Nou d’Octubre

3. La Fiesta de la Raza o de la Hispanidad

4. Tots Sants o Festa de Difunts

5. Día de José Antonio

6. La Puríssima

VII. LES VISITES DE FRANCO A VALÈNCIA

VIII. DIVERSIONS, ESPECTACLES I ALTRES FESTEJOS: LA CONSOLIDACIÓ DE L’OCI

IX. LA DINÀMICA DEL CALENDARI

BIBLIOGRAFIA

Agraïments

Aquest llibre constitueix la reelaboració de part del material històric recollit en la meua tesi doctoral, que duia per títol Las fiestas de Valencia bajo el franquismo (1936-1975), de la qual ja s’han publicat dos volums: Falles i franquisme a València (1996) i La Feria de Julio de Valencia (1998). Constitueix, dones, la peça final d’una trilogia consagrada al calendari festiu valencià del franquisme. Vull, per tant, agrair a la Universitat de València la possibilitat de poder tancar la trilogia esmentada amb l’edició d’aquest volum. Així mateix, voldria agrair la creixent preocupació de l’àmbit acadèmic per la festa i el ritual, en tantes ocasions valorats com un «tema menor». Cada vegada més, i des de diverses disciplines, es considera el fenomen festiu digne de ser estudiat, com a reflex de les transformacions socials, la qual cosa és ja un motiu de satisfacció. Tampoc no puc deixar de recordar totes aquelles persones que, des de diverses esferes, m’han esperonat a estudiar el tema objecte d’aquest llibre, ni voldria oblidar les atencions del personal dels diversos arxius i biblioteques, de tanta ajuda en les meues investigacions. Tinc un deute, així mateix, amb dues persones: amb l’amiga Sara Pérez, que va fer una primera traducció al català de l’obra original en castellà, i amb l’amic Josep Lluís Marín, qui amb la seua proverbial meticulositat filològica vetlà per la correcció lingüística del text inicial.

I. REINVENTANT LA FESTA

Hi ha una fotografia, presa el dia 29 de març de 1939, data de l’entrada de les tropes franquistes a València, en la qual, entre el públic que saluda els soldats que vénen de la guerra victoriosa, hi destaca un grup reduït de dones abillades a la valenciana. Amb els seus vestits i pintes al cap saluden braç en alt els triomfadors que desfilen per l’encara plaça d’Emilio Castelar. Aquesta imatge, avui entre pintoresca i colpidora, expressa perfectament allò que el nou règim franquista estava disposat a fer amb la festa. En realitat, aquelles dones amb vestit regional simbolitzaven l’esperit de la valencianitat de la festa, fonamentalment vinculada a les Falles i que, extensible a tot el calendari festiu, es posaria des de primera hora al servei d’un nou ordre de coses per contribuir a legitimar-lo i sancionar-lo ideològicament. Aquesta instrumentalització, coetània de la duta a terme pels altres règims feixistes europeus, coneixeria a València, ciutat de festes i festejos, una nova manifestació, expressada en la reconformació i reinvenció del calendari festiu per les noves forces dominants, capficades a refer el passat i la memòria per redefinir un present d’acord amb els seus desitjos polítics.

És així com, novament, el món de la festa esdevingué espai d’intervenció de primera magnitud; un espai encabit entre la quotidianitat i la rutina, caracteritzat per la interiorització i la vivència, un espai veritablement eficaç per a preservar un ordre autoritari i repressor. Aquest fenomen revela la festa com a fet social total, més enllà de possibles mirades epidèrmiques o tangencials. Atesa la seua complexitat social, la festa es converteix en un importantísssim observatori de l’esdevenir històric, en una manifestació sociocultural que tendeix a reflectir les característiques dels grups humans que la celebren. En aquest sentit, la festa és una síntesi dels condicionants socials, dels valors i les creences; en conjunt, de la cultura i la societat, i, en la mesura que aquestes canvien, s’operen transformacions en el món festiu. Per això es fa necessari estudiar el llenguatge simbòlic i ritual que impregna la festa, ja que aquesta desenvolupa determinades funcions, com la de revelar tensions subjacents en la societat, o la de reforçar la comunitat i la identitat mitjançant elements simbòlics d’identificació. A més, les festes proporcionen oportunitats de reconeixement i integració social, en el pla psicològic alliberen els individus i els col·lectius de la rutina, fomenten l’activitat estètica i reprodueixen tot un complex material, necessari per a la celebració simbòlica de la pròpia identitat i de la festa en general.[1]

Hi ha un cert corrent interpretatiu de la festa que l’entén com un fenomen oposat a la consolidació de la societat moderna, com un complex ritual d’excés i transgressió que sol associar-se amb la desnaturalització i degeneració si la festa no compleix una suposada funció simbòlicament regeneradora. No obstant això, investigacions recents mostren tot el contrari, açò és, la vigència i importància de la transformació davant la degeneració moderna de la festa. És a dir, l’acció ritual i simbòlica de la festa creix, per la qual cosa no té sentit la teoria de la desnaturalització o degeneració de la festa, tan comuna, d’altra banda, en unes ciències socials filles d’una concepció antifestiva de la modernitat. Les festes que avui es presenten com a tradicionals no és que hagen sobreviscut a la modernitat, sinó que en són les filles. No hi ha degeneració des d’un origen pur, sinó evolució i transformació històriques i socials al ritme marcat per la modernitat.[2] De la mateixa manera, enfront dels estudis essencialistes de la festa, que l’entenen com la rememoració efervescent d’un suposat caos primordial, la festa avui s’estudia com a producte social complex, paradoxal i dialèctic, com una acció ritual i simbòlica, a cavall entre la racionalitat i la irracionalitat. Aquesta concepció dinàmica i dialèctica de la festa s’ha tingut molt en compte en aquesta obra, on es tracta de mostrar com cada festa o conjunt de festes són un producte del seu temps, modelat per les relacions de poder presents en cada context històric.

La relació entre història i festa és tan evident que pot aportar dos tipus de valoracions: una consideració en si de la història de la festa, amb la presentació de noves fonts i enfocaments de la realitat social, i una percepció de la festa com a complement del coneixement històric d’un període determinat. Això implica preguntar-se si la festa reflecteix o no una societat en evolució contínua, és a dir, si ens proporciona un coneixement específic que altrament seria difícil d’obtenir. De la mateixa manera condueix, com afirma A. Ariño,[3] al suggeriment que la descripció i l’anàlisi de la festa –de les funcions i els significats– esdevenen una mena d’indicadors de la dialèctica cultural, i que, atès el caràcter públic i col·lectiu, la festa apareix com un observatori privilegiat per a copsar la dinàmica de les relacions socials. En aquest sentit, la festa s’erigeix en una autèntica cruïlla cultural o camp d’acció on interaccionen tots els agents socials, expressant conscientment o inconscientment els seus valors i creences.

Des de l’antropologia s’han vertebrat algunes de les reflexions i concepcions més interessants referides al fenomen festiu. D’aquesta manera, la festa cobraria relleu en la comunitat, ja que la gent ocupa espais comuns i, a l’empara dels símbols, materialitza la seua identitat social. Així, la festa es converteix en un mecanisme social amb tanta especial màgia de convocatòria i participació que crearia en la societat la «il·lusió de comunitat».[4] Al seu tom, les festes estableixen un trencament en la successió dels treballs, fet que porta a diferenciar el temps laboral del temps festiu, inconcebibles l’un sense l’altre, fins al punt que les festes marquen el ritme de cada societat i n’ordenen les seqüències temporals. Les festes interrompen la successió cronològica i estableixen períodes i cicles.[5] Però les festes no han de contemplar-se aïllades, ja que per a diversos autors procedents de la sociologia, l’antropologia i la història, és precisament el calendari i la situació que té en un sistema social allò que fa concebre com a unitat d’estudi, no una festa en si, sinó un conjunt o cicle de festes, on se’n distingeixen de principals i de secundàries. En aquest cicle, es fan evidents els rols i els diversos nivells d’integració, estructuració i reestructuració social. En aquest sentit, la festa és una manifestació cultural molt complexa que té molt a veure amb la resta de característiques socioeconòmiques dels grups humans.[6]

Els mateixos mites i símbols, que en ocasions s’expressen mitjançant la utilització política, conformarien una remodelació de la tradició que, al capdavall, acabaria afectant el caràcter de la festa.[7] Perquè, com indica l’antropòleg Victor Turner, el fet lúdic ha d’interpretar-se en un complex món que concerneix allò que ell anomena el «procés ritual» i la «selva dels símbols». Això resulta fonamental per a descobrir les dimensions de la festa segons els seus components, ja que, com afirma Turner, els símbols són com les molècules base dels ritus articulats o de la seqüència ritual que tota festa posseeix.[8]

El concepte de communitas, aportat també per Turner, es revela molt important per a caracteritzar la festa com a catalitzador d’una identitat de grup que, alhora que implica un tipus de relació transcendent de la mateixa estructura social, estaria en relació amb la liminitat, concebuda com l’existència de límits dins aquella estructura. Ara bé, la communitas és alguna cosa més, ja que es refereix a una societat oberta, independent de la seua estructura, però alhora bàsica per al funcionament d’aquesta última. Els símbols i el ritual, fonamentals en l’estructura festiva, quedarien articulats de manera que el símbol seria la unitat última de l’estructura específica en el context del ritual, convertit en la «quinta essència del costum», en la mesura que condensaria o destil·laria molts costums seculars i regularitats naturals, com efectivament ocorre en el marc festiu.[9]

A més del símbol i el ritual en l’àmbit de la festa, diversos autors procedents de diferents ciències socials han fet suggestives aportacions sobre altres aspectes que cal tenir en compte en la caracterització de la festa. És el cas de l’aposta per la interrelació entre l’antropologia i la història, en connectar símbols, rituals i mites amb els problemes històrics i el teixit social.[10] D’aquest plantejament es derivaria la necessitat de col·laboració entre l’antropologia social i la història social, especialment a l’hora d’abordar el tema de la cultura popular inserida en la lluita política i ideològica entre classes socials.[11]

Les consideracions indicades ens fan no perdre de vista conceptes com ara el mite de la tradició popular o les ja esmentades reflexions al voltant de la invenció de tradicions. Les festes n’estan plenes, fins al punt que les tradicions inventades o reinventades, construïdes amb diferents materials històrics, passen en molts casos a convertir-se en peces vertebradores de les diverses seqüències rituals festives; i en no poques ocasions són autèntics i persistents tòpics, la influència social i persistència en el temps dels quals han estat ben demostrades.[12]

Per a completar aquest breu recorregut per la festa, entesa com a fenomen social, s’hi ha de destacar l’aportació del sociòleg Enrique Gil Calvo. Aquest fa referència a un «estat de festa» o període excepcional que implica transfigurar la vida social en vida pública, entenent la dimensió pública com l’espectacle que representa la societat davant ella mateixa. La vida pública és la vida social més la seua autorepresentació reflexiva; en això consisteix fer una festa. Aquesta i el treball no sols es complementen, com dos temps distints, sinó que es contempla la primera com la continuació del segon per altres mitjans: mentre que en aquest s’opera amb mitjans instrumentals, en aquella es faria amb mitjans expressius. Allò que proposa Gil Calvo és que la cultura festiva de l’hedonisme estaria al servei de la cultura productiva del treball com a motor capaç de reglamentar-ne la contínua reproducció ampliada. D’aquesta manera, temps de festa i temps de treball componen seqüències discontínuament coexistents que s’articulen pel contrapunt de la seua cadència, com un cànon o una fuga. La celebració és necessària per a l’home i innata a ell, que és un «animal festiu». Per això, segons l’autor, atesa la gran importància d’aquesta, fa falta una teoria objectiva de les festes, capaç de vincularies als processos físics i reals. Gil Calvo recalca l’important paper que compleixen els rituals en l’expressivitat de la festa, en la faceta d’obrir portes i estendre ponts entre els diversos segments socials. Així mateix, l’estat de la festa implicaria un «desordre festiu», una transgressió simbòlica de caràcter fictici i ritual. D’altra banda, la festa és un mitjà de comunicació i transmissió, una manera de convertir-se en una acció catàrtica per als subjectes celebrants. Així, la festa exerciria dos tipus bàsics de funcions: reproduir l’ordre social i reestructurar-lo. La mateixa regularitat periòdica de les festes serviria de termòstat regulador de l’estabilitat del sistema, mantenint-ne les variables essencials. D’aquesta manera, el cicle festiu compon el contrapunt expressiu capaç de complementar el ritme instrumental del cicle laboral o productiu. En conseqüència, la festa apareix com un estat estretament vinculat a l’ordre i al poder, encara que siga perquè els transgredeix o perquè s’hi sotmet. Això implica que la festa pot ser utilitzada políticament, fet que condueix a l’afirmació que «el estado de la fïesta no es muchas veces sino la fiesta del estado, pues, de hecho, la fïesta es poder porque el poder puede ser una fïesta».[13]

Des de l’antropologia social s’ha emfasitzat la trama associativa, la sociabilitat, la vida quotidiana i l’etnicitat, com a elements que estarien en el fons de les festes.[14] Per la seua part, alguns historiadors han sabut aprofitar els conceptes i les investigacions procedents de l’antropologia social i cultural, la sociologia, l’etnografia, el folklore i l’etnologia, a través d’investigacions interdisciplinàries,[15] ja que aquest producte històric que és la festa, tradicionalment oblidat per la ciència històrica, s’ha revelat com un important tema d’estudi. Tot això és el resultat de la concepció de la festa com un fenomen autèntic i complex que demana una investigació complexa.

Com ja s’ha vist, des de diverses ciències socials, fonamentalment des de l’antropologia i la sociologia, s’ha acceptat la importància del fenomen festiu, susceptible de ser estudiat profundament per tot allò que ens pot revelar sobre l’acció social i l’esdevenir històric. Aquest interès va acabar afectant la història, especialment gràcies al treball de la història social de les mentalitats, amb representants tan qualificats com Michel Vovelle i les seues reflexions sobre la ideologia i la mentalitat, així com els treballs de la nova història social al voltant de l’imaginari col·lectiu, als quals cal afegir la tasca dels historiadors britànics sobre la història de la cultura obrera i popular.[16] Per aquesta raó, han anat apareixent diversos treballs d’investigació històrica que aborden el fenomen de la festa: sobre el carnestoltes, els ritus de les esquellotades, les festes religioses i revolucionàries, com també sobre festes de zones concretes (França, Mèxic, Itàlia, Espanya), a més de la interessant aportació de G. L. Mosse sobre la utilització per part del nazisme de certs ritus i celebracions històriques alemanyes. A tots aquests s’han d’afegir els treballs de diversos autors alemanys, dirigits per U. Schultz, sobre la festa en general.[17]

Per la nostra banda, en l’estudi que segueix hem volgut incidir en una visió de la festa que respon als plantejaments de totes aquestes obres que cerquen una anàlisi de la festa immersa en un context sociohistòric que li aporta complexitat social. Ens trobem davant un fet social que té el poder de ser configurador i productor de realitat a causa de la mateixa eficàcia de l’acció ritual. És per aquest motiu que el poder –qualsevol poder– intenta apropiar-se la festa per posar-la al seu servei. Si és cert que les relacions socials entre la festa i la realitat social són d’homologia, és a dir, que la construcció social simbòlica festiva incideix sobre la construcció social de la realitat i viceversa, hem de suposar que el poder, especialment el poder polític, es preocuparà de regular la festa de forma que aquesta arribe a posar en evidència –ratificant-lo i legitimant-lo– el mateix sistema de poder i les ideologies dominants, o almenys les més visibles socialment.

El franquisme va ser un sistema polític on molt especialment, com en la resta de règims de caràcter feixista o totalitari, l’establishment polític es va esforçar perquè el capital simbòlic acumulat en el ritual festiu fóra convenientment explotat per a reforçar la legitimació ideològica –tradicionalista, feixista, conservadora, tecnòcrata, valencianista– del règim. Per això, en els capítols que segueixen desenvolupem allò que hem entès com la reinvenció de la festa, és a dir, la reinvenció del sistema festiu de la ciutat de València. Una reinvenció que hem subtitulat Calendari, política i ideologia a la València franquista perquè des del primer moment es va articular una nova estructura ritual festiva (calendari), que, redefinint la pròpia tradició (catòlica i conservadora) i adaptant-la a les noves circumstàncies i demandes (el franquisme), va servir alhora de plataforma teòrica (ideologia) i pràctica (política) per a promoure la interiorització quotidiana dels postulats del nou règim. El llibre mostra com, en primer lloc, es prepara la reforma en profunditat de l’esperit del calendari, i tot seguit descriu i analitza els extrems i detalls d’aquest projecte a través dels diversos cicles festius de l’any. L’obra fa esment de les visites de Franco a València, organitzades com a festes oficials, i acaba referint-se als canvis estructurals de l’oci modern i a la dinàmica del calendari, el qual, en definitiva, expressa l’essència d’una festa reinventada, reconstruïda, és a dir, immersa en les transformacions del seu temps.

[1]. Vegeu G. M. Hernàndez i Martí, «Festa i ciència social», Fira 95, Xàtiva, 1995, pp. 68-69.

[2]. A. Ariño, «La utopía de Dionisios. Sobre las transformaciones de la fiesta en la modernidad avanzada», Antropología, 11, 1996, pp. 5-19.

[3]. A. Ariño, Festes, rituals i creences, València, IVEI, 1988.

[4]. H. Velasco, «A modo de introducción», dins Velasco, H. (ed.), Tiempo de fiesta. Ensayos antropológicos sobre las fiestas de España, Tres-Catorce-Diecisiete, Madrid, 1982, pp. 5-25.

[5]. Vegeu E. Leach, Replanteamiento de la antropología, Barcelona, Seix Barral, 1971; Cultura y comunicación. La lógica de la conexión de los símbolos, Madrid, Siglo XXI, 1978.

[6]. Vegeu J. Prats i J. Contreras, Les festes populars, Barcelona, Els Llibres de la Frontera, 1984; i les aportacions de diversos autors com H. Velasco, Rodríguez Becerra, R. Sanmartín i M. Roiz en H. Velasco (ed.), Tiempo de fiesta. Ensayos antropológicos sobre las fiestas de España, Tres-Catorce-Diecisiete, Madrid, 1982; i V. Schultz, La fiesta. Una historia cultural desde la antigüedad a nuestros días, Madrid, Alianza Editorial, 1993, on es descobreix el caràcter central de la festa com a condensador vital i representador simbòlic i social de la comunitat al llarg del temps.

[7]. Vegeu U. Eco, La estructura ausente. Introducción a la semiótica, Barcelona, Lumen, 1978; M. Eliade, Mito y sociedad. El mito del eterno retorno, Madrid, Taurus, 1974; C. Ginzburg, Mitos, emblemas, indicios. Morfología e historia, Barcelona, Gedisa, 1989; V. Turner, El proceso ritual, Madrid, Taurus, 1988.

[8]. V. Turner, «Introducción», en V. Turner, La selva de los símbolos, Madrid, Siglo XXI, 1980.

[9]. Vegeu C. Lison Tolosoana, Invitación a la antropología cultural en España, Madrid, Akal, 1980 i E. P. Thompson, «Folklore, antropología e historia social», Historia social, 3 (1989), pp. 81-102.

[10]. Vegeu les aportacions de Wickmam i Radding en Historio Social, 3 (1989), pp. 103-128, i de P. Burke i S. Hall en R. Samuel (ed.). Historia social y teoría socialista, Barcelona, Grijalbo, 1984.

[11]. Vegeu L. Prats, El mite de la tradició popular, Barcelona, Edicions 62, 1988; E. J. Hobsbawm i T. Ranger, L’invent de la tradició, Vic, Eumo, 1988 i E. Temprano, La selva de los tópicos, Madrid, Mondadori, 1988.

[12]. Vegeu A. Ariño, «Como lágrimas en la iluvia. El estatus de la tradición en la modernidad avanzada», pp. 168-188, en R. Ramos Torre i F. García Selgas, Globalización, riesgo, reflexividad. Tres temas de la teoría social contemporánea, Madrid, CIS, pp. 167-188 i M. Delgado, La festa a Catalunya, avui, Barcelona, Barcanova, 1993.

[13]. E. Gil Calvo, Estado de fiesta, Madrid, Espasa Calpe, 1991, p. 169.

[14]. Vegeu l’aportació de diversos autors en J. Cucó i J. J. Pujadas (ed.), Identidades colectivas. Etnicidad y sociabilidad en la Península Ibérica, València, Generalitat Valenciana, 1990. Vegeu també A. Ariño (coord.), «La utopía de Dionisios. Las transformaciones de la fiesta en la modernidad avanzada», Antropología, 11 (1996), Madrid.

[15]. Per exemple A. Ariño, Festes, rituals i creences, València, IVEI, 1988; L’Horta en festes, Torrent, Fundación para el Desarrollo Caixa Torrent, 1992.

[16]. Entre les diverses obres paradigmàtiques d’aquest tema, destaquen, a més de lcs ja esmentades d’E. J. Hobsbawm i R. Samuel, les d’E. Le Roy Ladurie, Le Carnaval du Romans, París, Gallimard, 1978; J. Davignaud, Fêtes et civilisations, París, Scarebée and Compagnie, 1973, així com l’obra clàssica de M. Vovelle, Ideologías y mentalidades, Barcelona, Ariel, 1985.

[17]. G. L. Mosse, La nazionalizzazione delle masse. Simbolismo politico e movimenti di massa in Germania, Bonya, Il Mulino, 1975; U. Schultz (dir.), La fiesta. Una historia cultural desde la antigüedad hasta nuestros días, Madrid, Alianza, 1993; vegeu també M. Bajtín, La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento, Madrid, Alianza, 1987; A. Rossi, La festa dei poveri, Palerm, Sellerio, 1986; W. R. Smith, El sistema de fiestas y el cambio económico, Mèxic, Fondo de Cultura Económica, 1977, o M. Ozzouf, La fête revolutionaire, 1879-1799, París, Gallimard, 1977. I, més recentment, es poden destacar J. Boissevain (ed.), Revitalizing European Rituals, London, Routledge, 1992; F. Cruces, Fiestas de la ciudad de Madrid. Un estudio antropológico, Madrid, inèdit, tesi de doctorat, UNED, 1995; P. Grimaldi, Il calendario rituale contadino. Il tempo della festa e del lavoro fra tradizione e complessità sociale. FrancoAngeli, Milano, 1993.

II. LA FESTA DEL PODER I EL PODER DE LA FESTA: EL CALENDARI FESTIU

Segons E. Leach, el calendari es constitueix en representació social del temps:

El calendario es un instrumento social para la organización del tiempo; fragmenta, clasifica, ordena y computa la duración, organiza la experiencia y los acontecimientos, articula el tiempo y suministra a la vida cotidiana su armazón. El tiempo, per se, como el espacio, continuo e indiferenciado, por la existencia del sistema social comporta su dominio y organización mediante la creación de límites simbólicos, cuya función consiste a la vez en dividir y agrupar, fragmentar e interrelacionar. Las fiestas y ritos públicos son los marcadores más visibles de esta compartimentación, subrayan los intervalos de progresión y suministran la principal diferenciación temporal de todas las culturas al distinguir entre tiempo laboral y festivo, sagrado y profano, ordinario y ritual, de trabajo y de ocio, público y privado.[1]

El calendari és, per tant, «un instrument (o conjunt de regles) desenvolupat per les societats humanes per orientar-se en la durada temporal, organitzar les activitats i sincronitzar les relacions socials».[2] Parlem, doncs, d’un constructe sociohistòric que es va adaptant a les diverses transformacions socials per mantenir la utilitat. Ara bé, dins el calendari en abstracte es pot distingir entre un calendari oficial i un calendari viscut. El calendari oficial permet reconstruir el ritme anual, com també la diferenciació entre temps laboral i temps festiu. Enfront del calendari oficial hi ha el calendari viscut: el primer, l’estableix el poder, mentre que el segon existeix com a celebració real del conjunt de la població. Entre ambdós calendaris se solen interposar la tradició i el costum, cosa que finalment es tradueix en l’ampliació efectiva dels dies festius. El calendari festiu oficial respondria d’alguna manera a la festa del poder, organitzada i planificada des de dalt amb la intenció de reproduir simbòlicament una dominació social; el calendari festiu viscut expressaria, tot i les constriccions de la festa dissenyada pel poder, el poder de la festa, que en no poques ocasions desborda els límits oficials i s’expressa en una cultura popular arrelada.

Per a entendre les transformacions del calendari sota el franquisme –com a règim que va fer de la conservació del poder un objectiu bàsic–, s’ha d’observar que el règim franquista va imprimir unes determinades pautes a la dinàmica de la festa, orientades cap a l’ús i la instrumentalització polítics. A partir del 18 de juliol de 1936 i, ja legalment, des de l’establiment del Nuevo Estado (entre l’ l de setembre de 1936 i el 30 de gener de 1938)[3] va emergir un nou calendari oficial en correspondència amb una nova Espanya, construïda i sustentada per un nou règim, que aviat tindria la més clara expressió en l’esmentat nou Estat Com a conseqüència d’això, va aparèixer i es va institucionalitzar a Espanya un nou ordenament jurídic, legislatiu i polític, sobre la base econòmica del capitalisme, emparat i forjat per unes classes socials que s’expressarien mitjançant un ventall de famílies ideològiques unificades contra les concepcions inherents al bàndol adscrit a la Segona República, que van combatre fins a suprimir-les per la força de les armes. De resultes d’aquest desenllaç, noves institucions i nous organismes van començar a implantar-se i a funcionar, i van sorgir-ne disposicions oficials a l’empara de la nova legalitat seguint el camí de les conquestes territorials dels exèrcits franquistes. En aquest context, es va vertebrar un nou calendari oficial, encara que la consolidació definitiva no arribaria fins a la publicació oficial de les reglamentacions del 1940.

1. L’EVOLUCIÓ DEL CALENDARI A VALÈNCIA

1.1 El calendari oficial

Entre els anys 1800 i 1936, el temps festiu va sofrir un procés de progressiva compressió i disminució, ja que de 91 dies festius es va passar a 60 el 1932, fet que suposa una reducció estimada del 34 % de festes. L’explicació que s’ofereix d’aquest fenomen apunta a l’acció d’una burgesia ascendent que va pressionar sobre les institucions polítiques i eclesiàstiques amb la finalitat de racionalitzar i ampliar el temps disponible per a la producció.[4] Però a més d’un canvi quantitatiu, també es va operar un canvi radical en els ritmes laborals i les cadències de la vida social, des d’una forma de vida més irregular, lliure i autogestionada, a una altra de pautada per la submissió a les màquines i per l’homogeneïtzació i centralització del temps.

La reducció efectiva es va fer necessària atenent a les pròpies exigències de l’economia burgesa, basada en l’organització del sistema productiu capitalista, que requeria una mà d’obra disciplinada i permanent, que treballara amb regularitat. La burgesia, amb la seua concepció del món, oposava el treball, presentat com a font de virtut i benestar, a la festa, dibuixada com un mal que s’havia de reduir al mínim i de reconvertir en temps de descans i reposició de forces amb vista al treball productiu. D’aquesta manera, el projecte burgès va entendre que el temps, mitjançant la reconstrucció del calendari, havia d’orientar-se exclusivament d’acord amb la maximització del benefici.

A més, s’adduïren una sèrie de raons morals i socials per a reduir el nombre de festes. S’entenia que, enfront de la immoralitat i el desgovern públics que comportava 1’«excés lúdic», s’havia d’oposar l’hàbit del treball, el qual legitimava el seu valor moral mitjançant la vinculació a la institució familiar. Es tractava, al capdavall, d’implantar la disciplina laboral i la moralitat familiar, el treball i la Ilar, com els dos escenaris bàsics que sustentarien el nou ordre burgès. Fins i tot s’hi aportaren motius religiosos, com ara la necessitat de distingir més clarament l’àmbit sagrat del profà, en suposar-se que, amb un menor nombre de festes, aquestes resultarien més fàcils de guardar. A partir d’aleshores, s’entendria que l’àmbit sagrat s’integrava en el culte diví, expressat mitjançant una greu, solemnial i severa celebració litúrgica, apartada per complet de les diversions populars, pel temor que aquestes pogueren desnaturalitzar o degradar les veritats divines. És per això que es va procedir a la depuració de festejos i processons, amb l’expulsió de tot un complex repertori simbòlic i ritual que gaudia d’un fort arrelament. Aquest fet posava en joc «una nueva definición del lugar de la religión en la sociedad y una nueva relación entre la sociedad civil y la eclesiástica, que introduce una primera forma de secularización desde el interior mismo de la institución religiosa. La adhesión, consciente o inconsciente, a la racionalidad económica emergente, conlleva la presión sobre las distinciones y categorías sociales tradicionales».[5]

El 1867 es van suprimir 25 festivitats de colp. Entre aquesta data i l’any 1911, les festes establertes oscil·laren entre 65 i 68. Aquest últim any se’n va intentar una nova reducció, finalment frustrada, ja que amb la progressiva restauració de diversos festejos (Sant Josep i Corpus són novament oficials l’any 1913), els dies festius oscil·laren entre 62 i 65, i augmentaren el 1917 mitjançant la instauració del Día de la Raza. L’any 1931 n’hi hagué una nova reducció, aquesta vegada efectiva, amb la implantació del calendari republicà, que va organitzar la festa reduint-la a la mínima expressió, tot i que persistiren tradicions i costums essencialment catòlics que el règim republicà no va saber integrar i transformar des de dins.

El nou calendari republicà del 1931 sols mantenia cinc dies festius, a més dels diumenges i tres festivitats locals, i eludia qualsevol referència a l’origen religiós dels principis d’organització del calendari. Aquest fet palesava un seriós intent per aprofundir en la secularització de la societat, procés que el franquisme no frenaria sinó que capgiraria, fomentant la ressacralització de la societat. Mentrestant, el calendari republicà va consagrar l’esmentada Fiesta de la Raza, instituïda des d’una visió liberal que exaltava la comunitat de lligams culturals iberoamericans. Alhora, es va magnificar la festa del Primer de Maig, o Festa del Treball, ja que el règim es definia com a república de treballadors. El calendari festiu es va renovar, a més, amb la celebració del 14 d’abril, festa nacional i fundacional, espècie de ritus d’origen que remet a la proclamació de la Segona República.

La desconfessionalització i secularització de l’Estat republicà, i la confinaeió i reclusió del catolicisme a l’esfera privada o a l’interior dels temples, començà ben prompte a crear conflictes, així com una latent i contínua confrontació entre Església i Estat, entre catòlics militants i anticlericals. Per això, tot i la reducció festiva republicana, acabà regnant el desconcert i l’enfrontament. Amb tot, el republicà fou el primer calendari organitzat des de l’Estat amb criteris aconfessionals, assumint una lògica reduccionista procedent del liberalisme burgès i dels principis de racionalitat econòmica en els quals es fonamentava.

1.2 El calendari viscut

La caracterització del calendari viscut entre els anys 1750 i 1800 respon a un règim festiu de caràcter tradicional. El primer cicle de festes era el de Nadal, compost per la fira de la plaça de Sant Francesc, els Sants Innocents i la vespra de Reis. Tot seguit, en gener, arribava el cicle denominat dels porrats, que n’incloïa els de sant Blai, sant Valer, sant Vicent Màrtir i sant Antoni Abat. Ja al febrer se celebrava el carnaval o carnestoltes, consistent en balls nocturns, tres dies de màscares, soterrar del carnaval i diumenge de pinyata. Després del carnestoltes, arribaven les Falles de Sant Josep, que en poc de temps donaven pas al greu i solemne cicle de Setmana Santa i Pasqua, amb els punts culminants de Dijous i Divendres Sant i Diumenge de Resurrecció, precedit pel Dissabte de Glòria. Amb les celebracions de Glòria començava el període pasqual, amb els tres dies de berenars i el Dilluns de Sant Vicent Ferrer. Al maig tenien lloc els festejos en honor de la Mare de Déu dels Desemparats, seguits poc després pel Corpus i la corresponent Vuitava. Al juny es festejava sant Joan i a l’agost, sant Roc i l’Assumpta (Mare de Déu d’Agost, o l’Assumpció). Durant els mesos d’agost i setembre, destacaven les romeries als pobles i les populars festes de carrer. A l’octubre, la jornada de Sant Dionís destacava especialment, les celebracions de Tots Sants al novembre, i les clàssiques tirades de caça a l’Albufera per Sant Martí i Santa Caterina tancaven el calendari anual.

Tot plegat, i deixant de banda les festes gremials i de confraria, es pot calcular que, per la sola força del costum, almenys 14 dies teòricament laborables es convertien en festius. A més, en les vespres de festa minvava el ritme de treball, bàsicament en fires menudes, i cap als anys setanta del segle XIX continuava la inveterada tradició del Sant Dilluns entre menestrals i jornalers. Si, a més, s’hi afegeix que les festes de l’època eren viscudes amb febril activitat i no com a descans, es pot comprendre que en les jornades immediatament posteriors a les festes minvaren tant les forces com les ganes de treballar. És a dir, s’hauria de sumar 25 o 30 dies festius als 91 del calendari oficial, més els dies i mitjos dies perduts a causa de precs extraordinaris i festes familiars o similars. Això faria un total de 124 dies festius en la primera meitat del segle XIX. Amb tot, l’observança dels ritmes del calendari en aquesta societat preindustrial era absolutament irregular, motiu afegit a la política reduccionista empresa el 1867.

En el període comprès entre els anys 1868 i 1911, el reduccionisme festiu topà amb grans dificultats per a inculcar i conformar els nous comportaments festius, fins al punt que l’oposició de sectors neocatòlics, carlins i conservadors fou ben significativa. Però aquesta inèrcia festiva contra el reduccionisme no s’ha de valorar com a simple residu històric, sinó com una mena de reacció defensiva enfront de la condició alienada del treball i l’explotació obrera.[6] Es tractava, doncs, d’una resistència passiva, en nom de la tradició i el costum, a la implantació del calendari burgès, calculada en uns 14 dies d’observança de festes no declarades de precepte.

Un dels altres canvis advertits en el període esmentat és el lent però indubtable avanç de la implantació del descans dominical, juntament amb certa regularitat en la jornada laboral, especialment a partir de finals de segle. Però, tot i que continuaren observant-se certs ritmes festius, l’aparició del moviment obrer comportà la institució d’un dia anual de lluita per a reduir la jornada laboral, plasmat en la data del Primer de Maig, que va imposar-se en el calendari com a expressió d’una nova força social emergent. Tot i persistir el rebuig a la concepció burgesa del treball, es van anar assumint progressivament les noves categories temporals, així com la capacitat d’utilitzar-les dins del conflicte social en benefici propi de la burgesia.

Entre els anys 1911 i 1936, l’element més destacable fou la consolidació i universalització de la imatge de València com la d’una ciutat festiva, fins al punt de forjar-se el convenciment que l’exuberància festiva constituïa un component climàticament determinant del temperament valencià, convenciment del qual s’extrau la impressió general que la política reduccionista havia tingut pocs efectes a València. A poc a poc, les Falles havien anat conformant-se com a festa major, especialment arran del naixement, el 1928, de la Setmana Fallera i els tres dies de festa. La Setmana Santa i la Pasqua consumien quatre dies no oficials, però a més continuaven celebrant-se el dia de la Nativitat de la Mare de Déu, suprimida l’any 1911, i la festa de la Puríssima, a més de les Festes de Maig, la Vuitava del Corpus, la Fira de Juliol, la revetla de sant Joan, les tirades de caça de l’Albufera o el segon dia de Nadal, que fan un total de deu dies que s’han de sumar al repertori de festes oficials.

Una de les manifestacions que durant el franquisme no va perdre la seua vitalitat fou la de les festes de carrer, que solien celebrar-se els dies laborables. A més, restaven certes festes tradicionals en decadència, que sota el franquisme s’accentuaria o frenaria, segons els casos. Abans del 1936 decaigueren els porrats de sant Antoni, sant Valer i Campanar, i el carnaval s’infantilitzava i es recloïa als salons privats. Alhora, la data de Sant Joan anà perdent rellevància, mentre que el Nou d’Octubre, dia de la mocadorada de sant Dionís, es va revestir d’unes noves connotacions en la línia de la reivindicació valencianista, amb la commemoració de la data de la conquesta de València per Jaume I. Quant a la resta de festes, la de la Mare de Déu dels Desemparats es va transformar en els 15 dies de les anomenades Festes de Maig, i la Fira de Juliol continuà mantenint l’esplendor dels primers anys (des del 1871), no exempt de símptomes de decadència, amb una durada mitjana de 10 dies.

Així doncs, el context que es dibuixa entre el 1911 i el 1936 remet a una situació complexa: algunes festes estan en decadència, d’altres mantenen el seu vigor, i unes poques s’organitzen de manera totalment contemporània segons un programa de festejos centrat en espectacles i diversions de nou encuny, que desenvolupen un cicle complet de dies, el qual, sense interrompre de forma absoluta el ritme laboral, arranca als individus més implicats en l’organització festiva fragments d’un temps teòricament dedicat al treball.

Per tant, aquesta nova dinàmica de la creació festiva implica un canvi decisiu en la visió burgesa de la festa, ja que amb els seus paràmetres es passa de la consideració d’inútil, per improductiva, de la festa tradicional, a la festa entesa com a mercaderia, organitzada i venuda per a consum d’autòctons i turistes. Es manté la tendència a la reducció del calendari festiu, però alhora es creen nous contextos festius concentrats que, sense transformar massa els ritmes productius, arriben a proporcionar guanys a una sèrie de petits industrials de l’oci, així com a comerciants i empresaris del sector de serveis. Es tracta de festes dissenyades per a captar recursos turístics, tot i que la lògica econòmica no explica únicament l’arrelament social i els significats d’aquestes festes. L’exploració d’aquests anys no permet mesurar exactament el nombre de dies perduts a causa de les festes, encara que es pot sospitar que el ritme laboral va anar disminuint significativament, mentre que paral·lelament es va anar consolidant –amb no poques resistències– la consideració del diumenge com a jornada de descans setmanal.

Dins el procés de secularització i racionalització capitalista del calendari, la burgesia va passar de rebutjar la festa a considerar-la des d’un punt de vista utilitari, tant en el sentit econòmic com en l’ideològic i polític. El procés esmentat es va caracteritzar també per certes resistències mentals de les classes populars, en una dialèctica que reflectia les tensions sociopolítiques del moment. El següent paràgraf il·lustra a la perfecció allò que va esdevenir durant el primer terç del segle XX, quan es produeix la transició cap a la festa contemporània, amb la qual es va a trobar el poder franquista a l’hora d’actuar-hi i instrumentalitzar-la en benefici seu:

La tendencia reductora del tiempo festivo se complementaba con este desarrollo específico de la fiesta moderna: durante una serie de días se concentraban espectáculos y diversiones a los que se asistía no tanto para cumplir un ritual tradicional, sino por razones estrictamente individuales. La fiesta moderna es, ante todo, una ocasión para el consumo diversificado del entretenimiento. La participación en ella se basa en una decisión libre y racional, mientras que la asistencia a los actos de la fiesta tradicional viene pautada por la costumbre.[7]

L’esclat de la Guerra Civil va introduir nous trets en la festa i el calendari, com el fenomen de la uniformització, dogmatització o totalització de la festa, tant a la zona republicana com a la sublevada. D’aquesta manera, es crearen els motles del nou calendari festiu assumit pel franquisme, que paradoxalment va apel·lar al passat tradicional. En acabar la guerra, es va conformar una nova situació, però aquesta sols es pot entendre sobre la base de les característiques estructurals de la festa prèvia al 1936. Amb la totalització festiva que emergeix amb la guerra es planteja la festa al servei exclusiu d’un poder i d’una ideologia, de manera que a partir de I’any 1939 aquesta totalització serà desenvolupada pel nou règim de Franco.

2 UN CALENDARI EN GUERRA

El calendari festiu dels anys compresos entre el 1936 i el 1939 a València està caracteritzat per la desestructuració dels calendaris predominants, tant l’oficial com el viscut, esdevinguda en un context de confusió inherent a la situació revolucionària i bèl·lica. En tot cas, ha de subratllar-se el canvi qualitatiu operat en els rituals i diversions de les gents de València, que adquireixen un marcat accent revolucionari.[8] Els espectacles públics més comuns durant la primera meitat de l’any 1936 foren corregudes de bous, concerts de música clàssica, carreres de gossos, boxa, festivals lírics, sarsueles i concerts populars. Tampoc no hi mancaren els espectacles picants com el vodevil, o el cine i el teatre compromesos amb la causa obrera. En aquells mesos es feren nombrosos festivals benèfics organitzats pels partits polítics, especialment per Izquierda Republicana i el PCE, tot i que també destacaren els realitzats per les comissions falleres, per recaptar fons per a la Junta Municipal de Socors, les Milícies Populars i institucions semblants. Tots aquests actes solien acabar amb el cant, puny en alt, de La internacional.

Paral·lelament tingueren lloc uns denominats Festejos al Servei de la Recaptació per a la Guerra, sota la pretensió d’ajudar les necessitats del front; eren molt variats i incloïen manifestacions esportives, artístiques i populars. En realitat, es tractava d’una mena de Fira de Juliol disgregada, ja que la que havia de celebrar-se el 1936 fou interrompuda per l’esclat bèl·lic el segon dia de festa.

Aquests festejos s’acompanyaren de tota una simbologia i seqüència ritual de caràcter revolucionari i obrerista, que va imposar una moda i uns hàbits que impregnaren la societat valenciana d’aquells mesos: el cant de La internacional es va estendre amb rapidesa, i completaven el repertori peces com Els segadors, La marsellesa, l’Himno de Riego o A las barricadas; tot això amb un fons escenogràfic plagat de banderes roges, anarquistes, valencianes i republicanes.

Amb tot, els festejos en si foren escassos, especialment en els anys 1938 i 1939. Durant el 1936 destaca, d’una banda, l’activitat taurina, com ara l’actuació de Vicente Barrera vestit amb la granota blava de faena el diumenge 6 de setembre, o els 18 espectacles fets fins al desembre, inclosos els de signe còmic, corregudes de jònecs, vedells i bravatells.[9] A la darreria del setembre, l’alcaldia va publicar un bàndol en el qual, en lloc d’anunciar l’acostumada festivitat de Tots Sants, parlava de la Festa dels Morts.[10] El dia de Nadal no va ser festiu, però per a la Nit de Nadal es va preparar un Sopar de la Victòria. Així mateix, i coincidint amb la festa catòlica dels Reis d’Orient, es va celebrar una Setmana del Xiquet, que va culminar amb una cavalcada infantil el 10 de gener de 1937.[11] Sobre aquest extrem evocava Gabriel Araceli la seua particular vivència d’aquest festeig com a quintacolumnista resident a la «València roja», i denunciava que els «rojos» pretenien abolir la religió, i el cristianisme des de la més tendra infantesa.[12] Sembla que la cavalcada es va organitzar amb un marcat caràcter polític que, amb un llenguatge grotesc i carnestoltesc, ridiculitzava els insurrectes, alhora que glorificava el bàndol republicà, en una mostra del nou tarannà totalitzador de la festa que s’anava obrint pas, eficaç com a desqualificador i excloent de l’enemic.

Araceli apuntava: «El arma favorita de la propaganda roja ha sido el ridículo», i es lamentava amb indignació de la «manipulación» de la festa dels Reis Mags. Això li feia exclamar: «¡Qué satánica finalidad la de los rojos al pretender modelar a su antojo las tiernas conciencias de los niños!», raó per la qual, tot seguit, anunciava un món futur en el qual la «tradició» tornaria a recuperar-se, en vista de les transformacions operades pels «rojos»:

Habrá que llevar a cabo, en su día, un total enderezamiento de las conciencias y de las almas infantiles para las que más de dos años de horror y de impiedad no habrán transcurrido en vano.

Serà una labor larga y dura, pero hermosa. Al tiempo de enseñar a los niños a abrir el puño y levantar el brazo, otra enseñanza se hará precisa; la de la doctrina de Cristo.[13]

Tota una declaració programàtica de la totalització de la festa en un sentit oposat al republicà, el del nacionalcatolicisme, que tan efectiu es faria després de la victòria franquista.

Al llarg del 1937 se celebraren o s’intentaren celebrar alguns festejos més convencionals. En arribar les dates falleres es va tenir la idea de construir i plantar quatre falles antifeixistes, però la iniciativa no va prosperar pel temor de les autoritats de ser víctimes dels bombardejos, i sols s’exhibiren els ninots a la Llotja. Pel que fa al Catorze d’Abril, festa que rememorava la fundació de la Segona República, els actes es limitaren a la celebració d’una donació o «día de haber» per als hospitals de sang, mentre que el PSOE i el PCE publicaven un manifest que instava a la unitat d’acció.[14] Després que la festa del Primer de Maig se celebrara treballant, quasi no apareixen referències a festejos, llevat de l’aïllada commemoració de la Primera República, l’Il de febrer de 1938.[15]

L’ l de maig de 1938 «tampoco se celebró con holganza la Fiesta del Trabajo», tot i que s’intentaren fer alguns actes modestos.[16] El cas és que la situació militar no acompanyava i les festes restaren reduïdes a la mínima expressió. A l’octubre d’aquest any s’havia de commemorar un gran esdeveniment ciutadà: el setè centenari de la conquesta cristiana de València per Jaume I, però els actes van ser escassos i deslluïts,[17] com de fet recorda l’historiador Gayano Lluch.[18] El cert és que l’ambiciós programa de la commemoració del VII Centenari de la Fundació del País Valencià es va veure molt reduït a causa de la guerra.[19]

Pel que fa als festejos taurins, tot i que se’n citen 25 per al 1937, sols se’n parla d’un per al 1938.[20] Al desembre, en acostar-se el Nadal, i segons l’Almanaque de Las Provincias, es destaca que els vigilants particulars «que hasta entonces no se habían atrevido a solicitar el tradicional aguinaldo, pidieron “por estas fechas” que se les diese “una gratificación anual extraordinaria”», cosa que per a l’Almanaque significava un circumloqui, atès el temor dels vigilants de no estampar la frase «aguinaldo de Navidad».[21] Aquest detall expressa una acceleració del procés de secularització festiva del calendari a partir del 1936. En aquest context, l’anticlericalisme i la laïcització social s’aguditzaren fins a l’extrem que, al caliu de l’eclosió revolucionària, anà emergint una nova sacralitat, una mena d’autocelebració de la revolució en marxa. Es va materialitzar, així, una mena de nova fête revolutionaire que integrava noves pràctiques simbòliques i accions rituals.[22]

La festa sorgida a partir del 18 de juliol es va posar al servei únic del cos ideològic i polític dirigent del procés revolucionari (anarquistes, comunistes i d’altres), fet que es va plasmar en una instrumentació exclusivista, excloent i de lectura doctrinària que, de la mateixa manera que s’apreciava en el bàndol republicà, s’estava configurant alhora en el dels revoltats. És a dir, ambdós fenòmens no constituïren més que les dues cares de la mateixa moneda: la radicalització i apropiació unilateral de la visió de la festa, la totalització ideològica d’aquesta, la totalització festiva en suma. Basant-nos en les referides tensions acumulades progressivament en la societat i reflectides en el calendari festiu, entre una tendència secularitzadora, racionalitzadora i de tall progressista, i una altra de conservadora, tradicional i catòlica –ambdues amb incidència social– es pot afirmar que el que va ocórrer a partir del 18 de juliol de 1936 fou que els enfrontaments latents esclataren en un conflicte dins el calendari festiu, i que aquest s’erigí en reflex d’altres problemes socials, polítics i econòmics irresolts.

En els anys anteriors a la guerra, hi havia diverses visions o concepcions ideològiques de la festa, però sempre dins un context de pugna plural i democràtica. Ambdues concepcions podien competir i alternar-se, com l’exercici del poder; però, amb l’esclat de la guerra i tota la intransigència i uniformització d’idees que aquesta va comportar, la festa va ser redefinida totalitàriament. Aquest procés implicava la desqualificació rotunda de la visió alternativa, acusant-la precisament d’actituds totalitzadores que l’acusador també estava posant en marxa. Dit d’una altra manera: amb la totalització festiva, la festa es posa al servei de la guerra, i en la postguerra passarà a subratllar la victòria. Sols a partir de les transformacions socioeconòmiques dels anys seixanta i setanta, la totalització festiva anirà deixant pas al pluralisme, consolidat en el temps de la transició.

3 EL NOU CALENDARI FRANQUISTA

Com ja s’ha vist, el nou calendari oficial que va sorgir en l’Espanya nacional condensava el fruit de tot un procés totalitzador que es va anar desplegant des del 1936. De fet, Ribó Durán assenyala que «uno de los terrenos más removidos por esa primera etapa del nuevo Estado es el del calendario, donde se reflejan, además, los cambios y novedades que afectan a las zonas de la religión, del trabajo y la política».[23] Amb tot, s’ha de tenir sempre present la distinció entre el calendari oficial que es va constituint (vegeu el quadre l) i el calendari viscut (quadre 2), que s’estructura en cicles provinents del món tradicional.

L’establiment del nou calendari es pot seguir gràcies a les dades aportades pel Boletín Oficial del Estado (BOE), òrgan alternatiu dels insurrectes a la Gaceta de la República i successor del Boletín de la Junta de Defensa Nacional. El BOE reflecteix amb exactitud les disposicions oficials sobre el calendari festiu, dictades pel govern de Burgos de primer, i ja posteriorment pel de Madrid.

Mitjançant l’edició de decrets, ordres i circulars, es va establir legalment el nou calendari. L’oficialització començà amb un decret de 6 de desembre de 1936 que ja declarava festiu el 8 de desembre com a Dia de la Immaculada Concepció de Maria, feriat a tots els efectes. Amb posterioritat, una ordre de 3 de febrer de 1937 va suprimir la festa del carnaval, «en atención a las circunstancias excepcionales por que atraviesa el país, momentos que aconsejan un retraimiento en la exteriorización de las alegrías internas, que se compaginan mal con la vida de sacrificios que debemos llevar, atentos solamente a que nada falte a nuestros hermanos que luchan en el frente». Per contra, un decret de 22 de març de 1937 declarà també festius el Dijous i Divendres Sant.

QUADRE 1

El calendari oficial (1939-1975)

1932-1936 | 1939-75
1 de gener | Cap d’any / Circumcisió del Senyor6 de gener: Epifania / Pasqua Militar19 de març: Sant Josepmòbil: Dijous Sant i Divendres Sant
14 d’abril | 19 d’abril: Unificación
1 de maig | Sant Josep Artesà (1956)
(suprimida el 1939) | 2 de maig: Independènciamòbil: Corpus Christimòbil: Ascensió29 de juny: Sant Pere i Sant Pau8 de juliol: Trabajo Nacional25 de juliol: Sant Jaume Apòstol15 d’agost: Assumpció1 d’octubre: Día del Caudillo
12 d’octubre | Día de la Raza / Hispanidad1 de novembre: Tots Sants20 de novembre: Día de José Antonio8 de desembre: Immaculada Concepció
25 de desembre | Nadal

Font: elaboració pròpia

Tot i que amb aquestes tres primeres disposicions ja es podia esbrinar la línia restauracionista del nou calendari, la disposició més ambiciosa en aquest sentit, la va constituir el decret de 12 d’abril de 1937, que en el preàmbul indicava: «El calendario oficial del nuevo Estado Español tendrá las conmemoraciones destacadas que sinteticen los diversos jalones de esta època de resurgimiento patrio». Com que es veia que allò encara no era possible, es va concloure que s’havien de suprimir «las fiestas que revisten un marcado caràcter marxista, o que se fijaron para mediatizar páginas de nuestra historia, que lentamente trataba de borrar en la auténtica conciencia de nuestro pueblo». Després d’aquesta declaració de principis, es van establir els que serien considerats «días hábiles y laborables», és a dir, les dates de l’ Il de febrer (aniversari de la proclamació de la Primera República), el 14 d’abril (proclamació de la Segona República) i 32 I’l de maig (Festa del Treball). A més, a imitació del nou calendari feixista italià, s’ordenava que el lapse de temps comprès entre el 17 de juliol de 1936 i el 17 de juliol de 1937 es denominaria Primer Año Triunfal, fixant-se el 2 de maig com a festa nacional. També s’anunciava la introducció de la Fiesta de la Amistad de los Pueblos Hermanos i la Fiesta del Trabajo Nacional.

QUADRE 2

El calendari efectivament viscut (1939-1975)

Cicle | Actes i festejos tradicionals
Nadal | Nit de NadalNadalFiraNit de Cap d’AnyCap d’AnyVigília de ReisReis
Porrats | Sant Antoni AbatSant Vicent Màrtir
Falles | Setmana Fallera
Setmana Santa | Dijous Sant i Divendres SantDissabte de Glòria
Pasqua | Tres dies de berenarsDilluns de Sant Vicent Ferrer
Maig | Creus de MaigMare de Déu dels Desemparats
Corpus | Corpus i vuitava en parròquies
Sant Joan | Sopars, jocs, banys i balls
Sant Jaume | Fira de Juliol
Romeries | Assumpció i Sant Roc (15 i 16 d’agost)
Festes de carrer | Durant diversos mesos en dates diferents
Sant Dionís | Mocadorà9 d’Octubre
Tots Sants | Visites als cementeris

Font: elaboració pròpia

Les autoritats nacionals procediren, en un nou decret de 22 de maig de 1937, a declarar feriada la data del 27 de maig d’aquell any, festa del Corpus Christi, celebració que, segons el BOE, apareixia «vinculada a páginas gloriosas de nuestra historia y con marcada influencia en la literatura española del Siglo de Oro». Però no molt més temps després, un nou decret, amb data de 15 de juliol de 1937, establia com a festa nacional la data del 18 de juliol, que apareixia subratllada com a inici del Segundo Año Triunfal.

Sant Jaume o Santiago Apóstol fou instaurat com a patró d’Espanya pel decret de 21 de juliol de 1937, adduint-se que representava el ressorgiment de les més profundes tradicions espanyoles. El decret disposava que cada 25 de juliol seria festa nacional, i es reconeixia que es farien ofrenes a sant Jaume en la quantia i forma assenyalades en la reial cèdula de 17 de juliol de 1643 i el decret de 26 de gener de 1875. Mesos després, una ordre de 28 de setembre de 1937 instaurà la Fiesta del Caudillo per a l’l d’octubre, amb motiu del primer aniversari del nomenament de Franco com a cap de l’Estat.

Segons Ribó Durán, a partir del 30 de gener de 1938 i fins a l’l d’abril de 1939, les disposicions sobre el calendari tingueren per objecte consolidar les modificacions provisionals efectuades. Allò suposava el trencament definitiu amb el calendari republicà, fent-ne taula rasa des de la imposició d’una nova tendència marcada per la recuperació de les festivitats tradicionals de signe catòlic, i per la incorporació d’altres commemoratives de l’ordenament polític que s’acostava.

En aquest període final de la guerra encara s’introduïren noves festivitats, «cuya total abundancia es una de las características del nuevo régimen».[24] D’aquesta manera, l’ordre de 5 de febrer de 1938 declarava festiu el 7 de març, dia de Sant Tomàs d’Aquino, al·legant-hi raons d’entroncament de la cristiandat medieval amb el Movimiento Nacional. D’altra banda, l’ordre de 22 de febrer de 1938 confirmava la supressió del carnestoltes i la de 18 de març de 1938 declarava festiu el dia de Sant Josep. En el preàmbul d’aquesta segona ordre, precedent de la justificació de la festa de Sant Josep Artesà instituïda el 1956, s’unia el nacionalcatolicisme de la «nueva Bspaña» amb la vessant nacionalsindicalista.

Posteriorment, l’ordre de 7 d’abril de 1938 establí les vacances escolars de Dilluns Sant a Dimarts de Pasqua, i es deixava el Dijous i Divendres Sant com a festa, segons ordre de 9 d’abril de 1938. A més, per ordre de 29 d’abril de 1938 es va declarar inhàbil a efectes oficials el 2 de maig. Poc després, l’ordre de 14 de juny de 1938 establí definitivament la festa del Corpus Christi, justificant-se amb els més genuïns motius i expressions del ja esmentat nacionalcatolicisme franquista.

Per al període posterior a aquestes disposicions, s’ha d’acudir a les informacions oficials aparegudes en el BOE després de l’l d’abril de 1939. Com ja s’ha vist, paral·lelament al que ocorria en el bàndol republicà, en l’oposat es construïa un nou Estat i, en conseqüència, un nou calendari que el legitimara i celebrara, que l’estructurara i dotara de significat. És així com el nou calendari franquista acabà sent expressió simbòlica i pràctica d’unes ideologies –discursos– i estratègies polítiques que acompanyaren les forces que, unides, lluitaren contra la «revolución roja». Des d’un principi es volgué inculcar la creença cega en la victòria final, raó per la qual s’inventaren les noves efemèrides que commemorarien en el futur les gestes del nou ordre. Així, després de la total conquesta del territori espanyol i l’abolició de la legislació republicana, fou igualment abolit el calendari anterior, i ratificat amb noves disposicions aquell que havia anat configurantse en els tres anys de guerra.

Ja l’ordre de 16 de maig de 1939 establia en el primer article la denominació de Día de la Victoria per al 19 de maig de 1939, i en l’article segon es disposava que, durant la vigília del 18 de maig, en totes les províncies es farien desfilades, festejos religiosos i festes populars «en las que participen todos los hombres». A més, s’ordenava que el 19 de maig es llegira en totes les places majors tant el bàndol de Franco del 19 de juliol de 1936 com l’últim comunicat de guerra, i que els governadors civils i caps provincials del Movimiento havien de vetlar pel compliment d’aquests actes, seguint les instruccions oportunes de la Jefatura Nacional de Propaganda. Finalment, l’article tercer establia que els governadors civils i els delegats de treball dictarien les ordres pertinents sobre obertura i tancament d’establiments, jornades de treball, abonament de jornals i excepcions justificades a aquesta disposició. Pocs dies abans, l’ordre de 12 de maig de 1939 regulava les anomenades «conferencias patrióticas», que s’havien de pronunciar amb motiu del Día de la Victoria en tots els centres docents entre el 15 i 17 de maig. Els alumnes havien d’anotar els resums de les lliçons impartides sobre la cruzada española i la figura del Caudillo com a artífex de la victòria. En recollir-se els treballs, s’avaluarien i s’atorgarien mencions honorífiques. Alhora, es declaraven festius els dies de docència nomenats com a celebració de la victòria.

Una altra ordre, de 15 de juliol de 1939, recomanava encaridament la commemoració del 18 de juliol, i es recordava el decret de 7 de juliol de 1937 i l’ordre de 16 de juliol de 1938, pels quals es va disposar que la data del 18 de juliol fóra declarada festa nacional. En l’esmentada ordre de l’any 1939 s’indicava que, segons el Fuero del Trabajo, es consideraria la data com a Fiesta de Exaltación del Trabajo, entès aquest com a «trabajo nacional», és a dir, supraclassista i corporatiu, raó per la qual s’instava les autoritats a atendre com calia les necessitats de la festa.

Finalment, l’ordre de 12 de gener de 1940 procedia al manteniment de la suspensió del Carnaval: «Suspendidas en años anteriores las Ilamadas fiestas de Carnaval, y no existiendo razones que aconsejen rectificar dicha decisión, este Ministerio ha resuelto mantenerla y recordar, a todas las Autoridades dependientes de él, la prohibición absoluta de la celebración de tales fiestas».

Després d’aquesta sèrie d’ordres més o menys provisionals que s’havien anat emetent des del 1936, el 9 de març de 1940 aparegué una ordre decisiva que fixava el calendari definitiu de festes que, amb Ileugeríssimes variacions, estigué en vigor durant tot el franquisme. De fet, la mateixa ordre contenia en el seu preàmbul una clara justificació del nou calendari festiu:

Por varios motivos, el espiritual primero, el administrativo y civil, el económico después, importa que el Poder público sujete a una ordenación adecuada las festividades de caràcter oficial, determinando los días que puedan considerarse tales, así como el alcance y efectos de esta declaración.

Han de pesar en dicha ordenación los preceptos de la Iglesia Católica, que no pueden ser desconocidos por un Estado católico; las tradiciones nacionales y populares, y las ceremonias que el Movimiento ha introducido en conmemoración o celebración de dichos signos de ello.

Tot seguit, es procedia a la declaració dels dies festius en virtut dels apartats 3 i 4 de la declaració segona del Fuero del Trabajo, deixant-se ben clar que no havia d’oblidarse la reconstrucció de la nació, la qual exigia als seus contemporanis «hoy, más que nunca, la multiplicación de los esfuerzos de los españoles y la fortifïcación de nuestra economía». El consell de ministres, segons aquesta ordre, va disposar com a dies festius, d’una banda, tots els diumenges de l’any, en segon lloc, les festes religioses, i en tercer lloc, les festes nacionals. En l’article 2 s’especificava que, pel que feia al treball i l’obertura i el tancament d’establiments en diumenge, s’estaria a mercè de la legislació especial sobre descans dominical.

L’ordre de 1940 va considerar «fiestas religiosas oficiales» les següents: Circumcissió del Senyor (1 de gener), Epifania del Senyor (6 de gener), Sant Josep (19 de març), Corpus Christi (mòbil), Ascensió del Senyor (mòbil), Dijous i Divendres Sant (mòbils), Sant Pere i Sant Pau (29 de juny), Sant Jaume (25 de juliol), l’Assumpció de la Mare de Déu (15 de agost), Tots Sants (1 de novembre), la Puríssima (8 de desembre) i Nadal (25 de desembre). També hi apareixen com a festejos del mateix rang, tot i que circumscrit als termes municipals, les festivitats religioses locals en les quals, per disposició de les autoritats eclesiàstiques, s’obligava al precepte de missa i a l’abstenció de treballs «forenses y serviles». A més, s’insistia constantment que, en el transcurs de totes aquestes festes, els governadors civils i les autoritats eclesiàstiques podien autoritzar, segons el costum del lloc, l’obertura d’establiments mercantils. L’article 5 de l’ordre afirmava que, mitjançant les bases de treball o a través del delegat de Treball, es fixarien els dies en els quals el descans proscrit comportara l’obligació de satisfer el jornal o la recuperació d’hores perdudes, per la qual cosa es fixava que almenys la meitat de les festivitats esmentades s’inclourien en aquest apartat.

D’altra banda, l’article 6 de l’ordre es referia a les anomenades «fiestas nacionales oficiales», les quals dividia en «meramente oficiales», incloses el Dos de Mayo i el Día de José Antonio (20 de novembre), i en «nacionales absolutas», categoria composta per la Fiesta de la Unijicación (19 d’abril), la Fiesta de la Exaltación del Trabajo Nacional (18 de juliol), la Fiesta o Día del Caudillo (1 d’octubre) i la Fiesta de la Raza (12 d’octubre). El mateix article precisava que Sant Jaume i la Puiíssima tindrien consideració de festes nacionals absolutes, mentre que la Fiesta de la Unificación es podia traslladar al següent diumenge d’abril, i la Fiesta del Caudillo al primer diumenge d’octubre.

Amb aquesta ordre, restà definitivament fixat el calendari oficial de festes per al franquisme, tot i que encara se’n faria alguna modificació menor. Així, posteriorment es dictaren disposicions addicionals d’interès en matèria festiva.[25] El calendari oficial sols va patir un canvi significatiu el 1955, quan l’ordre de 25 d’abril, dictada pel Ministeri de Treball, va declarar festa laboral la jornada de Sant Josep Artesà, a celebrar l’l de maig, considerada en termes de patronatge dels «trabajadores cristianos», i en acatament de la decisió del papa en aquest sentit. Amb posterioritat, segons ordre de la Presidència del Govern de 2 d’abril de 1959, Sant Josep Artesà es declarava inhàbil a tots els efectes. Tanmateix, persistia el 18 de juliol com a Fiesta del Trabajo Nacional:

Instituida en nombre de los mártires que ofrecieron su vida por la grandeza de la Patria española y por su liberación de las injusticias seculares y de las doctrinas sacrílegas y satánicas, esta Fiesta de Exaltación del Trabajo se mantiene en todo su vigor, significación y solemnidad, como expresión única y verdadera de la hermandad entre los trabajadores de España.

L’any 1958 s’esdevingueren nous canvis: en primer lloc, per ordre de 13 d’octubre de 1958, i a instàncies de la Secretaría General del Movimiento, es traslladà el Día de los Caídos al Día de José Antonio. En segon lloc, el decret de Presidència del Govern de 10 de gener de 1958 expressava en el seu article primer: «La fecha del 12 de Octubre de cada año tendrá carácter permanente de Fiesta Nacional, a todos los efectos, con la denominación de Día de la Hispanidad», que substituïa la Fiesta de la Raza, menys d’acord amb la nova etapa de democràcia orgànica.[26] Finalment, el decret de 24 de setembre de 1958, també de la Presidència del Govern, modificava el decret de 24 de setembre de 1957 i en el seu primer article assenyalava: «La fecha del primero de octubre de cada año se considerarà como fiesta oficial a todos los efectos, a excepción de los laborables».

Entre aquesta data i 1975, el calendari ja no va experimentar variacions, tot i que s’ha de destacar una ordre del Ministeri d’Informació i Turisme de 30 de setembre de 1964 per la qual es creava la denominació de Festa d’interès Turístic, que l’any 1965 ja fou concedida a les Falles. La nova menció s’instituïa «para aquellas fiestas o acontecimientos que se celebren en España, cualquiera que sea la índole de los mismos, y que ofrezcan una importancia real desde el punto de vista turístico». A més, tot festeig que pretenguera accedir a les subvencions del Ministeri hauria de tenir la nova menció, sorgida en el context del desarrollismo i el boom turístic dels anys seixanta. A través de la nova declaració, es van promocionar les festes i els espectacles que millor pogueren exercir com a pols d’atracció i foment del turisme, vertadera mina de divises que en aquells anys l’Estat espanyol començava a explotar.

En el nou calendari oficial franquista predominaven les festivitats de signe religiós, polític i militar, fet que tradueix el pes sociopolític de l’Església, l’Exèrcit i l’Estat. A més, la instauració del nou calendari va representar un fre a la política de reducció progressiva de festes començada el 1867. Entre aquest any i el 1932, la reducció operada fou del 34 %. En vespres de la Guerra Civil, no eren més de 60 els dies festius oficials a l’any (comptant-hi els diumenges). Tanmateix, amb el nou calendari hi havia, d’una banda, els 52 diumenges anuals, als quals s’afegien les 19 festes extraordinàries, amb la qual cosa la xifra pujava a 71 dies festius. Però a aquests cal sumar les festes locals: a València, el 9 d’Octubre-Sant Dionís i la Mare de Déu dels Desemparats no es computen perquè se celebren en diumenge, però sí que es compta Sant Vicent Ferrer (mòbil) i Sant Vicent Màrtir (22 gener), copatrons de la ciutat. Ara bé, com que es compten la Fiesta de la Unificación i la Fiesta del Caudillo, que poden traslladar-se a diumenge, el còmput total de dies festius continuaria sent de 71. Això significa, respecte al període 1932-1936, un augment del 24 % (del 6 % respecte als anys vint i del 4 % respecte al 1911), que constitueix el primer augment des de l’any 1867.

El fet que, després de 73 anys de continu reduccionisme oficial, es produirà un augment de dies festius expressa simbòlicament el caràcter tradicionalista del nou règim. Com que aquest està controlat per les classes dominants capitalistes (burgesia agrícola, financera i industrial), en detriment de la burgesia progressista i el moviment obrer, derrotats en la Guerra Civil, la racionalitat burgesa, responsable del reduccionisme emprès el 1867, va consentir augmentar els dies festius, introduïts com a elements propagandístics del mateix règim. Tot aquest procés es va estructurar en el context de la fi de la guerra i en l’aposta del nou Estat per l’autarquia, un cert model feixista d’estat i la reconstrucció nacional. Si a això s’afegeixen les condicions de misèria de la majoria de la població en la postguerra immediata, amb les seqüeles de pluriocupació i absència real de vacances, es comprèn que l’últim sentit de l’augment dels dies festius no era cap altre que l’adaptació tàctica de la racionalitat burgesa a uns principis de legitimació ideològica d’una situació que sancionava i perpetuava la seua efectiva dominació social.

Sobre això, és significatiu que l’ordre de 9 de març de 1940 recordara, en declarar els nous dies festius, que la «Naeión» exigia «hoy más que nunca, la multiplicación de los esfuerzos de los españoles y la justifieación de nuestra economia». A més, en l’article 5 es disposava que la meitat de les festes declarades, equiparades amb el descans dominical, haurien de satisfer les hores laborals perdudes amb motiu d’aquesta festivitat. Les festes nacionals absolutes (dos de les quals podien ser traslladades a diumenge) també havien de recuperar les hores perdudes, i les «meramente oficiales» sols suposaven vacances per a les oficines públiques i dependents. De la mateixa manera, quedava a l’arbitri de les autoritats eclesiàstiques i civils autoritzar l’obertura dels establiments mercantils.

En el decret ja esmentat del Ministeri de Treball de 25 de gener de 1941, es tomava a insistir que la meitat de les festes oficials havien de ser recuperades per tractar-se d’un «precepto reglamentacio». En la mateixa ordre, tot i prohibir-se el treball en dies festius, a excepció del treball per compte propi, com a distracció i sense ànim de lucre, es plantejaven multitud d’excepcions que, de fet, normalitzaven el treball, especialment entre els treballadors del sector industrial. Açò reforça l’opinió que l’augment del 24 % dels dies festius va respondre al fet que l’Estat, amb un moviment obrer absolutament dominat, va voler utilitzar políticament les festes com a instrument de legitimació ideològica, ja que en realitat, i a causa de les dures circumstàncies materials i laborals de l’època, els treballadors tampoc no gaudien de les festes oficialment vigents. Dit d’una altra manera, la reforma a l’alça del calendari festiu oficial va ser en realitat una operació tàctica de caràcter polític, recolzada per motivacions ideològiques i fonamentada en el control i reproducció de la dominació socioeconòmica.

4. RESSACRALITZACIÓ ENFRONT DE SECULARITZACIÓ

La dècada dels anys trenta es va caracteritzar per l’acceleració del procés de secularització de la societat valenciana. A aquest procés es va oposar la burgesia compromesa amb l’Alzamiento del 1936, amb una resistència basada en els valors tradicionals del catolicisme, sòlidament implantat al país. L’anticlericalisme, que s’havia anat consolidant en amplis sectors socials, esclatà amb tota virulència en l’època republicana, fet que va contribuir a la polarització de les posicions, definitivament enfrontades en la guerra i plasmades en la conformació del calendari festiu. És, doncs, des de la pugna entre catolicisme conservador i anticlericalisme com es pot entendre el gir religiós i polític del calendari franquista.

En acabar la contesa bèl·lica, el bàndol guanyador, com ja feia des del 1936, es va proclamar defensor de la fe catòlica i les seues tradicions, que afirmava recuperades després de la Cruzada nacional contra el «nuevo infiel», categoria en la qual tenien cabuda des del masó fins al comunista i, en definitiva, tot aquell que s’oposara al nou estat de coses. És així com el nou règim, que tant havia apel·lat durant la guerra a les instàncies religioses i a la promesa de restaurar el catolicisme i reevangelitzar Espanya, va emprendre una gegantesca tasca que hem denominat ressacralització, tot i que també es podria catalogar de clericalització o recatolització de la societat. Una posició que el mateix Franco i la doctrina en ús assumia, fent remuntar als temps de la Il·lustració el focus de tots els mals i la decadència d’Espanya, localitzada en la progressiva negació de l’«esencia católica», tan consubstancial per a aquest discurs al «ser» espanyol.[27]

Però, amb la victòria del 1939, l’«Anti-España» havia estat expulsada del país, i el que en quedava seria eliminat o neutralitzat mitjançant la repressió o el silenci. Aleshores, allò que urgia era emprendre la gran tasca de tomar les ovelles esgarriades a l’espai protector del catolicisme, políticament expressat en l’anomenat nacionalcatolicisme. Aquest es va reconvertir en fórmula ideològica de legitimació del nou Estat, amb independència dels recursos a altres fórmules més o menys feixistitzants, militaristes o vinculades al conservadorisme del segle XIX. La ressacralització o, almenys, l’intent per culminar-la, és un procés que s’adverteix al llarg dels anys que dura el règim, especialment en els anys quaranta i cinquanta, ja que posteriorment el règim es va veure obligat a enfrontar-se –si no a adaptar-sea la secularització emergent de les transformacions estructurals esdevingudes en els anys seixanta.

Així doncs, nacionalcatolicisme, en el pla ideològic, i ressacralització social, en el pla quotidià, conformen uns senyals d’identitat del règim, fonamentals per a comprendre l’acusat caràcter religiós del calendari oficial. L’aplicació d’un control a la festa, emanat des d’unes determinades coordenades ideològiques, variables amb la pròpia evolució del règim i expressades en l’acció política, complementarien la significació del nou calendari, atesa la importància de les festivitats polítiques. D’altra banda, el procés secularitzador va plantejar una forta contradicció en el si del franquisme entre les transformacions d’ordre econòmic, social i mental, i la inelàstica resposta política oficial. La festa, com a producte social que és, va reflectir aquesta pugna al llarg del calendari amb tota claredat. Tot i els inicials esforços involucionistes per totalitzar la societat amb conceptes del passat, els canvis socials i econòmics impossibilitaren els objectius oficials, com es va palesar en el món de l’oci, la diversió i les festes. En conseqüència, sols des d’aquesta perspectiva de ressacralització oficial amb efectes patents en la pràctica social enfront d’una secularització progressivament real, es pot entendre l’anàlisi del calendari, especialment del calendari viscut. Tot això, sense perdre de vista la utilització política de la festa pel poder i la pròpia consideració del calendari festiu com a espai de complexes lluites socioculturals.

[1]. E. Leach, Cultura y comunicación. La lógica de la conexión de los símbolos, Madrid, Siglo XXI, p. 107.

[2]. V. Salavert, «Calendari i festa», en AADD, Calendari de festes de la Comunitat Valenciana, vol. I (primavera), València, Fundació Bancaixa, 1999, p. 17. Sobre el calendari vegeu també J. Lledó, Calendarios y medidas del tiempo, Madrid, Acento, 1999.

[3]. L. Ribó Durán, Ordeno y Mando. Las leyes en la zona nacional, Barcelona, Bruguera, 1977, pp. 61-65.

[4]. El procés que experimenta el calendari festiu entre els anys 1800 i 1936 s’explica en A. Ariño, Fiesta y sociedad en la Valencia contemporánea, tesi de doctorat, València, Universitat de València, 1990, i posteriorment en El calendari festiu de la València contemporània (1750-1936), València, IVEI, 1993. És d’aquests textos d’on hem obtingut la informació bàsica per a il·lustrar l’evolució de les festes de la ciutat de València fins al 1936.

[5]. A. Ariño, Fiesta y sociedad… p. 56.

[6]. R, Reig, Blasquistas y clericales, València, IVEI, 1986.

[7]. A. Ariño, Fiesta y Sociedad… p, 77. A més, aquest autor ha escrit: «La fiesta moderna se caracteriza justamente por esta disociación entre significante y significado, manifestaciones de la festividad (programa de festejos) y objeto celebrado. El programa de actos se nutre de manifestaciones festivas consistentes fundamentalmente en espectáculos. La asistencia a ellos no está pautada por la tradición y la costumbre; es fruto de una decisión personal y libre y habitualmente debe pagarse una cuota de entrada. La conversión de los actos festivos en mercancías y objetos de consumo comporta una autonomización con respecto a un objeto simbólico articulador. Por otra parte, la participación en estos espectáculos tampoco es expresiva de la pertenencia a una comunidad en acto y la fiesta global se convierte, ante todo, en un contexto para la satisfacción de necesidades individuales de ocio y entretenimiento», en A. Ariño, L'Horta en festes, Torrent, Fundación para el Desarrollo Caixa Torrent, 1992, p. 166.

[8]. Aquest ambient ha estat descrit per C. I. Hernàndez i Martí i M. Muñoz Palomares, La cotidianeidad revolucionaria y la clase obrera; aproximación al estudio de la vida cotidiana en la ciudad de Valencia entre Julio y Noviembre de 1936, València, inèdit, 1989; «La vida quotidina durant els primers mesos de la guerra civil a la ciutat de València», Raons, 3 (1993), pp. 10-11; i també per A. Safon i J. D. Simeon, Valencia, 1936-1937. Una ciudad en guerra, València, Ajuntament de València, 1986.

[9]. ALP, 1940, p. 83; L. Ferrer, «Toros. Las temporadas de 1936, 1937, 1938, 1939, o sea, antes, en la y después de la revolución», ALP, 1940, pp. 329-339.

[10]. ALP, 1940, p. 83.

[11]. ALP, 1940, pp, 89 i 92.

[12]. G. Araceli, Valencia 1936, Saragossa, El Noticiero, 1939, p. 130. L’autor hi afirma: «Los rojos no han podido por menos que pensar –en un infinito amor–en una fiesta que, a su manera, fuera sucedánea de la legendaria de la venida de los Reyes Magos. Así se ha organizado la Ilamada “Semana del Niño”, que tiene lugar en las fechas comprendidas entre Navidad y primeros de año. Es una fiesta fría, protocolaria, oficial, con discursos y pomposos desfiles, pero completamente desprovista de todo aquel misterioso aroma de que nuestros Reyes Magos han venido siempre rodeados». I sobre la cavalcada infantil comenta: «sobre carruajes tirados por caballerías ricamente enjaezadas y adornadas al estilo valenciano, conducidas por mozos y palafreneros igualmente ataviados típicamente, se exhibían toda una serie de figuras y escenas que nada tenían que ver con la fiesta de los niños; eran representaciones de los personajes más ilustres de la España nacional, a los que se ridiculizaba desde todos los puntos de vista. Esta cabalgata o desfile paseó por todas las calles de Valencia acompañada de músicos y de heraldos a caballo».

[13]. G. Araceli, Valencia, 1936, p. 131.

[14]. ALP, 1940, p. 102.

[15]. ALP, 1940, pp. 103 i 130.

[16]. ALP, 1940, p. 1398: «Los elementos oficiales quisieron dar mucho calor a la fecha del Dos de Mayo, que los gubernamentales liberales de España habían suprimido para no molestar a Francia. Ahora se intentó resucitarla, para dar a entender que en la zona roja se luchaba por la independencia de España. A tal objeto se celebraron en Valencia varios actos, uno de ellos en el Teatro Principal».

[17]. ALP, 1940, p. 150. S’afirma que la commemoració de la «Fundación del País Valenciano» no es va dur a terme, tot i intentar-se. Lisard Arlandis recorda que el 9 d’octubre de 1938 l’aleshores Ateneu Popular Valencià edità un número extraordinari del seu Butlletí Oficial, dedicat íntegrament al rei En Jaume i al VII Centenari. Però el 1939, «acabada la contienda civil, se quiso dar a la efemérides esplendor conmemorativo». Així, assenyala que, a partir del 1940, l’homenatge a Jaume I va quedar reglamentat: baixada de la senyera del balcó de l’Ajuntament als acords de la Marxa de la ciutat, dispars de salves d’honor, custòdia per un piquet militar, assistència d’autoritats, processó cívica fins a la catedral, tedèum d’acció de gràcies, continuació de la desfilada fins al Parterre, discurs de l’alcalde i entitats culturals, interpretació de l’himne regional i nacional, retorn a l’Ajuntament i pujada de la senyera de manera vertical, novament amb la Marxa de la ciutat, entre salves. L. Arlandis, Fiestas y costumbres de Valencia, València, José Huguet, 1987.

[18]. R. Gayano Lluch, «Conmemoraciones del VII Centenario de la Conquista de Valencia», ALP, 1940, pp. 561-562. En aquest article s’informa que, només acabada la guerra, a proposta de l’alcalde, el baró de Càrcer, es va crear una comissió organitzativa del centenari. Gayano Lluch recorda que la commemoració es preparava des del 1935 pel Consell de Cultura i Lo Rat Penat, encara que per a Gayano la data no és de grat record: «el 9 de octubre de 1938 pasó silencioso. Sólo allá dentro en recoleta camaradería, unos cuantos, hasta dos docenas a lo sumo, se reunieron, y después de los oficios de un buen sacerdote, leyóse el “Aurea Opus” por la parte descriptiva del día; desfilóse por frente de la egregia figura del tan invicto Rey y rindióse visita, a la postre, al Archivo general de nuestro Reino, donde previamente dispuesto por su director, estaba todo el personal esperando; y firmóse en su libro de visitas, y se hizo el glosario, y con la veneración pertinente, se exaltó tan magna fecha con la discreta esperanza del mañana». Francesc de P. Burguera també evoca els actes del 1938, consistents bàsicament en una cerimònia amb representació dels governs català i basc, seguida d’un homenatge consistent a dipositar senyeres als peus de l’estàtua de Jaume I; en F. Burguera, És més senzill encara: digueu-li Espanya, València, Tres i Quatre, 1991. Burguera cita també un extens article que sobre el 9 d’octubre de 1938 va publicar Ricard Blasco en la revista Dos y Dos, a l’octubre del 1976.

[19]. La commemoració va ser de caràcter minoritari i intel·lectual. Tot i que es va apuntar la possibilitat de celebrar un Congrés de la Llengua, aquest no fou possible; en M. Aznar Soler i R. Blasco, La política cultural al País Valencià (1927-1939), València, IVEI, 1985, pp. 117-120.

[20]. L. Ferrer, «Toros. Las temporadas…», pp. 329-339. Els festejos taurins de l’època de la Guerra Civil estaven compostos bàsicament per corregudes de jònecs, vedells i bravatells, toreig còmic, toreig en cotxe, lluita d’un tanc humà amb un bou i festivals en pro dels partits polítics i sindicats.

[21]. ALP, 1940, p. 155.

[22]. Tal com va ocórrer amb les festivitats de nou encuny que s’originaren com a conseqüència de la Revolució Francesa, va sorgir un nou calendari, un nou simbolisme i conjunt de rituals, posats al servei de l’expressió festiva de la revolució. Així es tracta, per exemple, en M. Ozouf, La fête revolutionaire. 1789-1799, París, Gallimard, 1976. Vegeu també G. Ziebura, «Francia en 1790 y 1794. La fiesta como acto revolucionario», en U. Schultz (dir.), La Fiesta. Una historia cultural desde la Antigüedad hasta nuestros días, Alianza Editorial, Madrid, 1993, pp. 255-269.

[23]. L. Ribó Durán, Ordeno y Mando. Las leyes en la zona nacional, Barcelona, Bruguera, 1977, p. 127. Així mateix, en S. Payne, El régimen de Franco, Madrid, Alianza Editorial, 1987, s’hi emfasitza la intensitat amb la qual entre els anys 1939 i 1940 el règim va procedir a crear un nou calendari amb festivitats nacionals de nou encuny, adoptant una litúrgia política d’acord amb el moment, seguint el model del nou calendari nazi. Aquest constava de les festes següents: 30 de gener (presa del poder), 24 de febrer (promulgació del programa del partit), 16 de març (Dia dels Herois), 20 d’abril (aniversari del Fürher), 1 de maig (Festa del Treball Nacional), 21 de juny (solstici d’estiu), començaments de setembre (congrés del partit), començaments d’octubre (Festa d’Acció de Gràcies per les Collites), 9 de novembre (Festa de la Bandera de la Sang) i Nadal-solstiei d’hivern, en F. U. Thamer, «Fascinación y manipulación. Los Congresos del partido Nacionalsocialista en Nüremberg», en U. Schultz (dir.), La Fiesta…. pp. 255-269. Sobre el calendari franquista i el nacionalcatolicisme, vegeu G.-M. Hernàndez i Martí, «Nacional-Catolicismo y calendario festivo en Valencia», en AADD, Actas del Congreso Internacional El Régimen de Franco (1936-1975). Política y Relaciones Exteriores, Madrid, UNED, 1993, pp. 531-541.

[24]. L. Ribó Durán, Ordeno y Mando…, p. 178.

[25]. Diverses ordres del govern del 1940 declaren noves festes religioses de caràcter escolar, gremial, com Sant Tomàs d’Aquino (7 de març), Sant Isidor (4 d’abril), o Sant Joan Evangelista, i emfasitza: «Es conveniente, siguiendo la práctica tradicional española, poner a las profesiones bajo el Patrocinio de los Santos, como estímulo de perfección en el ejercicio de la tarea cotidiana». D’aquesta manera, l’activitat laboral quedava plenament santificada. Com a prova de l’intent de feixistitzar el nou calendari, han de destacar-se una sèrie de celebracions internes del Frente de Juventudes, aprovades per l’ordre del 20 de febrer de 1942: Día de la Canción (1 d’abril), Día de los Caídos (9 de febrer), Día de la Juventud (30 de maig), Día del Amanecer (2 de febrer), Día de la Fe (29 de setembre), Día del Dolor (20 de novembre), Día de la Madre (8 de desembre). Per una ordre de 30 de gener de 1951 es va substituir el Día del Amanecer pel Día de Gibraltar (4 d’agost).

[26]. El concepte de raça, tot i que d’origen anterior, va ser refós sota el primer franquisme en un sentit clarament feixista, però amb la caiguda dels règims italià i alemany, va cedir el pas al concepte d’hispanital, molt més edulcorat i referit al passat cultural de l’antic imperi espanyol.

[27]. J. Fontana, España bajo el franquismo, Barcelona, Crítica, 1986.