Xiaolong Zhou

Religionsbegründung ohne Erkenntnis Gottes

Die metaphysischen Grundlagen der kantischen und schleiermacherschen Religionsphilosophie im Vergleich

[bad img format]

Dissertation zur Erlangung des akademischen Grades Doktor der Philosophie in der Philosophischen Fakultät der Eberhard Karls Universität Tübingen 2021

DOI: https://doi.org/10.24053/9783772057670

© 2022 • Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG

Dischingerweg 5 • D-72070 Tübingen

Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetztes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.

Alle Informationen in diesem Buch wurden mit großer Sorgfalt erstellt. Fehler können dennoch nicht völlig ausgeschlossen werden. Weder Verlag noch Autor:innen oder Herausgeber:innen übernehmen deshalb eine Gewährleistung für die Korrektheit des Inhaltes und haften nicht für fehlerhafte Angaben und deren Folgen. Diese Publikation enthält gegebenenfalls Links zu externen Inhalten Dritter, auf die weder Verlag noch Autor:innen oder Herausgeber:innen Einfluss haben. Für die Inhalte der verlinkten Seiten sind stets die jeweiligen Anbieter oder Betreibenden der Seiten verantwortlich.

Internet: www.narr.de eMail: info@narr.de

ISSN 1432-4709

ISBN 978-3-7720-8767-7 (Print)

ISBN 978-3-7720-0181-9 (ePub)

Danksagung

Das Schreiben dieser Dissertation begann im September 2018 und der erste Entwurf wurde im August 2020 fertiggestellt, als die Covid-19-Epidemie in vollem Gang war. Während dieser schwierigen Zeit in den späten Phasen dieser Arbeit verbrachte ich die überwiegende Mehrzahl meiner Tage zu Hause, um nicht mit einer Maske schreiben zu müssen, und auch wegen der eingeschränkten Öffnungszeiten der Bibliothek, was einerseits die Sammlung von Materialien beeinträchtigte und andererseits den Prozess des Schreibens meiner Doktorarbeit objektiv beschleunigte, weil ich nicht ausgehen konnte. Das Verfassen dieser Dissertation ist meiner Frau Yuting Liu zu verdanken. Ich bedanke mich bei ihr für ihre Toleranz und für ihr Verständnis und dafür, dass sie mein langweiliges Leben mit dem täglichen Lesen und Tippen vor dem Computer ertragen hat. Sie war mir eine große Unterstützung und hat mein Leben reich und nahrhaft gemacht.

Mein Doktorvater, Prof. Dr. Johannes Brachtendorf, war seit dem Tag meiner Ankunft in Deutschland für mich da und hat mir in jeder Hinsicht geholfen. Er ist immer sehr freundlich, sehr geduldig und hat meinen deutschen Ausdruck und das Schreiben meiner Doktorarbeit immer gefördert. Er hat mich immer zu seinen Kursen und zum Kolloquium eingeladen und mich dazu ermutigt Vorträge zu halten. Obwohl ich wusste, dass mein Deutsch gebrochen war, hat er mich nach jedem Vortrag mit seinem „sehr gut“ und seinem Markenzeichen, dem Lächeln, von der Verlegenheit befreit. Es gab sogar Zeiten, in denen er den deutschen Studenten in der Klasse erklärt hat, wie schwierig es ist, einen Vortrag in einer Fremdsprache zu halten. Besonders nachdem wir Sprachpartner wurden, verbesserte sich mein deutscher Ausdruck sprunghaft. Dafür kann ich ihm nicht dankbar genug sein.

Außerdem möchte ich mich bei PD Dr. Stefan Gerlach für die Erstellung des Zweitgutachtens zu meiner Dissertation bedanken. Ich muss leider sagen, dass ich seine Vorlesungen noch nie gehört und nur seine Arbeit über Schelling gelesen habe. Ich danke meinem Zweitbetreuer Prof. Dr. Friedrich Hermanni, der zu Beginn dieser Dissertation die ersten Vorschläge gegeben hat und aus dessen Seminaren zur Theodizee, zur Hegelschen Religionsphilosophie und zur Spätphilosophie Schellings ich immer wieder Ideen bekommen und schließlich in meiner Dissertation umgesetzt habe. Ich hoffe, dass seine Gesundheit bald wieder hergestellt ist. Darüber hinaus danke ich Prof. Dr. Friedrike Schick, Prof. Dr. Ulrich Schlösser, Prof. Dr. Klaus Corcilius und Prof. Dr. Volker Leppin dafür, dass sie mir die intellektuellen Ressourcen wie Platon, Aristoteles, Luther, Kant, Hegel und andere Denker zur Verfügung gestellt haben.

Meine Vermieterin, Frau Anne Röhm, war eine wichtige Person für meine Frau und mich in unserem Leben in Deutschland. Sie führte uns zum Bodensee, zum Affenberg Salem, nach Stuttgart usw., so dass wir Deutschland allmählich kennenlernen und uns in Deutschland integrieren konnten, und sie gab uns auch jede mögliche Annehmlichkeit in unserem Leben. Sie hat uns das Leben in Deutschland so einfach wie möglich gemacht und uns unvergessliche Momente geschenkt. Dafür möchte ich mich bei ihr herzlichst bedanken. Sie ist für uns wie eine Mutter in Deutschland, eine kulturelle Mutter.

Außerdem möchte ich mich besonders bei meinem Master-​Berater, Prof. Dr. Wu Fei von der Philosophischen Fakultät der Peking Universität, bedanken. Seine Ermutigung hat mich dazu gebracht diese Dissertation zu schreiben. Ich möchte meinen Freunden danken, insbesondere Yue Shenghao, Zhu Lei, He Teng, Shari Georg, Liu Chang'an, Xu Yifei, Ruan Weicong, A Sihan, Zhong Wei, Fernando Gustavo Wirtz, Lisa Dann und Adrian Razvan Sandru. Sie haben dafür gesorgt, dass ich mich weniger hilflos, weniger einsam und freundlos und weniger unwissend gefühlt habe. Ich hoffe, dass sie alle an einem guten Ort ankommen werden.

Ich bin meinen Eltern dankbar. Sie arbeiten als Bauern und wissen nicht viel von dem, was ich studiert habe. Sie haben sich nie in meine Entscheidungen eingemischt und haben mich immer im Stillen unterstützt. Obwohl sie die meiste Zeit ihres Lebens arm gewesen sind, haben mir ihre harte Arbeit, ihre Einfachheit und ihre Sanftmut den größten Schatz in meinem Leben gegeben.

Aus diesem Grund widme ich ihnen diese Dissertation. Schließlich hoffe ich, dass meine beiden kleinen Nichten glücklich aufwachsen und ich, als der „abstrakte Onkel“, in der Zukunft mehr Zeit mit ihnen verbringen kann.

Meinen Eltern

0 Einleitung
0.1 Fragestellung

In der zweiten Auflage der KrV behauptet Kant in der Vorrede: „Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen.“1 In seinem System der Philosophie wird Gott aus den Gegenständen der Erkenntnis ausgeschlossen, indem Kant alle Erkenntnisse durch die Grenzen der Erfahrung beschränkt. In der transzendentalen Methodenlehre der KrV und auch in der KpV spielt die Gottesidee durch den Vernunftglauben und die Moralreligion wieder eine große Rolle im praktischen philosophischen System Kants. Deswegen ist Gott ein Gegenstand des Glaubens statt der Erkenntnis. Kants Denkweise hatte einen großen Einfluss auf die Philosophie und Theologie späterer Generationen. Im Hinblick auf die Philosophie nennen wir Hegel als Beispiel, dessen Philosophie versucht, dem kantischen Agnostizismus in Bezug auf Gott zu widersprechen und die gewisse Erkenntnis von Gott dialektisch zu erhalten. Theologisch betrachtet folgt Schleiermacher, der „der Kant der Protestantischen Theologie“ ist,2 dem kantischen Agnostizismus zur Gottesfrage. Auf dessen Grundlage verbindet er die Religion mit dem Gefühl. In dieser Arbeit werde ich vor allem die Auswirkung Kants auf Schleiermacher untersuchen und sie gleichzeitig an manchen Stellen auf Hegels System beziehen.

Karl-​Heinz Michel hat in seiner Schrift über die Gotteslehre Kants die Auswirkung der oben genannten kantischen Theorie folgendermaßen beschrieben: „Theologische Aussagen wurden dadurch, nach Kants Auffassung, ausschließlich zur Sache des Glaubens (eines Glaubens, der nur subjektiv für wahr halten, aber eben nichts wissen kann), weil Gott in Natur und Geschichte grundsätzlich unerkennbar bleibt. Diese negative Beantwortung der Frage der Erkennbarkeit Gottes warf ganz besonders für die Dogmatik ein schweres Problem auf. Denn wenn man Kant folgen wollte, dann stand angesichts der welt- und geschichtsgebundenen Gottesaussagen der biblisch-​christlichen Tradition nur noch der Weg eines agnostizistischen Rückzugs offen.“3 Danach nimmt Karl-​Heinz Michel die Glaubenslehre Schleiermachers als Beispiel, um diese Auswirkung zu erklären: Dies sei eine Glaubenslehre, „welche ihre theologischen Aussagen nicht mehr, wie bisher, von einem wahrnehmbaren geschichtlichen Handeln Gottes aus, das dem Glauben vorausgeht und ihn begründet, sondern vom persönlichen, subjektiven Glauben aus entwickelte.“4 Außerdem fügt Karl-​Heinz Michel die wichtigen Theologen nach Schleiermacher (wie W. Hermann, R. Bultmann, G. Ebeling) zu dieser Genealogie hinzu. Karl-​Heinz Michel zufolge hat, allgemein gesagt, die von Kant und Schleiermacher beeinflusste Theologie eine „Umdeutung des Handelns Gottes extra nos in ein nur noch pro me erfaßbares Handeln“ bewirkt.5

Karl-​Heinz Michels Meinung ist typisch bei diesem Thema. Obwohl die scharfsinnige Einsicht Michels sehr lehrreich ist, um die Theologie nach Kant und Schleiermacher zu verstehen, löste seine Auffassung doch einige Missverständnisse aus, die heute in der Forschung zur Religionsphilosophie von Kant und Schleiermacher existieren.

(1) Nach der Formulierung Karl-​Heinz Michels sei für Kant „nur noch der Weg eines agnostizistischen Rückzugs offen“. Allerdings müssen wir fragen: Was ist eigentlich der Agnostizismus in Kants und Schleiermachers Gotteslehre? Bezieht er sich auf Gottes Existenz oder auf seine Eigenschaften? Auf den ersten Blick scheint sich der Agnostizismus sowohl auf Gottes Existenz als auch auf seine Eigenschaften zu beziehen, aber wir werden darauf hinweisen, dass das dezidierte Motiv, welches Kant zum pro me erfassbaren Handeln führt, die Unerkennbarkeit der Existenz Gottes ist. Im Vergleich dazu spielen die Eigenschaften Gottes eine große Rolle in Kants System. Dies ist nicht vereinbar mit einem Agnostizismus. Wir möchten auch zeigen, dass die Existenz Gottes niemals ein Problem für Schleiermacher war. Schleiermachers Agnostizismus bezieht sich auf die Eigenschaften Gottes.

(2) Im oben genannten Bild von den kantischen und schleiermacherschen Religionsphilosophien wäre die Idee Gottes nur eine subjektive Wahrheit in dem Sinne, dass der Gottesbegriff nicht auf die Objektivität (nämlich auf Gott selbst) zu beziehen ist. Dieser subjektive Charakter ist dann besonders betont, wenn man vom Gottesbegriff bzw. Religionsverständnis Schleiermachers redet. Die Kritik von Hegel und Emil Brunner ist typisch für die Deutung von Schleiermachers Religionslehre, sie ist nahezu vorherrschend in deren Erklärung. Zum Beispiel schreibt Hegel in der Vorrede zu Hinrichs’ Religionsphilosophie: „Soll das Gefühl die Grundbestimmung des Wesens des Menschen ausmachen, so ist er dem Tiere gleichgesetzt, denn das Eigene des Tieres ist es, das, was seine Bestimmung ist, in dem Gefühle zu haben und dem Gefühle gemäß zu leben. Gründet sich die Religion im Menschen nur auf ein Gefühl, so hat solches richtig keine weitere Bestimmung, als das Gefühl seiner Abhängigkeit zu sein, und so wäre der Hund der beste Christ, denn er trägt dieses am stärksten in sich und lebt vornehmlich in diesem Gefühle. Auch Erlösungsgefühle hat der Hund, wenn seinem Hunger durch einen Knochen Befriedigung wird. Der Geist hat aber in der Religion vielmehr seine Befreiung und das Gefühl seiner göttlichen Freiheit; nur der freie Geist hat Religion und kann Religion haben; was gebunden wird in der Religion, ist das natürliche Gefühl des Herzens, die besondere Subjektivität; was in ihr frei wird und eben damit wird, ist der Geist“.6 Außerdem gibt es noch andere Forscher, die Kants Religionsphilosophie als eine Art von schleiermacherschem Subjektivismus betrachten.7 Deswegen stelle ich hier die Frage: Wenn Kant und Schleiermacher ihre Religionstheorie auf die Subjektivität gründeten, sind die kantischen und schleiermacherschen Religionsphilosophien dann wirklich rein subjektiv, ohne irgendein Objekt zu treffen?

(3) In Hinsicht auf den Agnostizismus gibt es auch Differenzen zwischen Kant und Schleiermacher. Diese werden bei der Beschreibung Karl-​Heinz Michels nicht deutlich. In der Tat kritisiert Schleiermacher die kantische Theorie in vielfältiger Hinsicht, deswegen ist es irreführend zu behaupten, Schleiermachers religiöse Theorie sei nur eine Variation der kantischen Philosophie. Vielleicht sind die Unterschiede zwischen beiden Philosophen bedeutender als die Übereinstimmungen. Obwohl Kant und Schleiermacher ihre Religionsphilosophie auf die Subjektivität gründen, basiert Kants Theorie von der Gewissheit der Existenz Gottes auf der praktischen Vernunft, die die Spontaneität des Subjekts beinhalte. Im Gegensatz dazu steht Gott bei Schleiermacher in einer ursprünglichen Relation mit dem Subjekt, die sich auf die extreme Rezeptivität des Ichs richtet.

Trotzdem repräsentieren die kantischen und schleiermacherschen Religionsphilosophien ein neues Paradigma und eine Tendenz, um die Religionsphilosophie zu begründen, indem sie die Gewissheit der Existenz Gottes nicht in der Natur und in der Geschichte suchen, sondern nur in der Subjektivität, bzw. in der Beziehung zwischen Gott und dem Ich. Deswegen ist in diesen Religionsphilosophien der Zusammenhang zwischen Gott und Welt, zwischen Gott und Subjekt gänzlich anders als in Hegels Religionsphilosophie, die keine Anstrengungen unterlässt, die Erkenntnis von Gott zu erhalten. Also hat Karl-​Heinz Michels Argumentation ihre Berechtigung.

Zusammenfassend wird deutlich, dass Kant und Schleiermacher einen neuen Trend in der Religionsbegründung gefördert haben, indem sie die Gewissheit der Existenz Gottes in der Beziehung zwischen Gott und dem Subjekt suchten. Allerdings zeigen sich doch viele Unterschiede im Detail, die man nicht vernachlässigen sollte. Unter den Forschern gibt es noch Missverständnisse, die einiger Erklärungen bedürfen.

Folglich behandelt diese Untersuchung die Übereinstimmungen und die Unterschiede beim Thema „Erkenntnis und Gewissheit der Existenz Gottes“ bei Kant und Schleiermacher. In meiner Dissertation werde ich die kantischen und schleiermacherschen Religionsphilosophien aus der Perspektive der Erkenntnis Gottes und der Gewissheit seiner Existenz behandeln. Die Erkenntnis Gottes ist ein wichtiges Problem für Kant und Schleiermacher, ein Agnostizismus gilt jedoch bei Kant nicht für die Eigenschaften Gottes, sondern nur für seine Existenz. „Agnostizismus“ bedeutet nicht, dass Kant und Schleiermacher aufgegeben haben, Gott zu erkennen; es bedeutet auch nicht, dass Gott für Kant und Schleiermacher nur eine menschliche Schöpfung ist. Das grundlegende Motiv der Religionsbegründung durch die Subjektivität liegt (sowohl bei Kant als auch bei Schleiermacher) darin, dass die Gewissheit der Existenz Gottes nur durch die Beziehung zwischen Gott und dem Subjekt garantiert wird.

Mit dem Titel „Religion ohne Erkenntnis Gottes“ (1) möchte ich einige Missverständnisse klären bzw. einigen zu erwartenden Vorwürfen widersprechen. Z. B. werden manche denken, dass Kant einen unerkennbaren Gott behauptet; deswegen seien nach Kant alle die Grenze der Erfahrung überschreitenden Diskussionen über Gott abzulehnen. Allerdings entspricht diese Auffassung den sich überall wiederholenden Diskussionen über Gott in Kants Schriften nicht. Zudem könnte man z. B. kritisieren, dass die Gefühlstheorie Schleiermachers subjektiv sei, jedoch verkennt diese Kritik die Tatsache, dass Gott eine wichtige Rolle in diesem Gefühl (oder im unmittelbaren Selbstbewusstsein, wie Schleiermacher es nennt) spielt. (2) Mit diesem Titel möchte ich auch die Frage stellen, ob es möglich ist, eine Religionstheorie zu begründen, ohne irgendeine Erkenntnis Gottes vorauszusetzen. Kant und Schleiermacher kritisieren dogmatische Behauptungen über Gott in der Vernunfttheologie oder in der natürlichen Theologie. Ich möchte untersuchen, ob sie es wirklich vermieden haben, eine Erkenntnis Gottes vorauszusetzen.

0.2 Forschungsstand und Methoden

„Die Literatur zu Schleiermachers Religionsphilosophie füllt eine halbe Bibliothek.“ Das behauptet Gunter Scholtz.1 Deshalb füllt die Forschungsliteratur zu den jeweiligen Religionsphilosophien von Kant und Schleiermacher eine ganze Bibliothek.2 Viele Autoren äußern sich zum Verhältnis der Religionsphilosophien beider. Trotzdem gibt es leider nur wenige Monografien, die sich als ganze dem Vergleich zwischen der kantischen und schleiermacherschen Religionsphilosophie widmen. Bereits im Jahr 1841 hat Salomon Leviseur das Werk Der Religionsbegriff bei Kant und Schleiermacher geschrieben. Er analysiert die Begriffe beider mit der sogenannten dialektischen Methode und betrachtet sie als unterschiedliche Entwicklungsstufen, das heißt, Schleiermachers Religionsbegriff enthält die Theorie Kants, stellt aber nicht die Vollendung des Religionsbegriffs dar, sondern muss sich selbst weiterentwickeln. Leviseur ist der Auffassung, dass Kants Standpunkt, vereint mit einem Pantheismus, Schleiermachers Religionsphilosophie bilde, nämlich „der Schleiermacher’sche Standpunct als Wahrheit des Kant’schen“.3 Daraus ergibt sich, dass die Untersuchung von Salomon Leviseur auf einem Vorurteil über Schleiermacher, nämlich dem Vorwurf des Pantheismus, beruht und damit den heutigen akademischen Anforderungen nicht mehr genügen kann. Danach gibt es, soviel ich weiß, keine andere Monografie über den Vergleich zwischen Kant und Schleiermacher. Selbst in den letzten drei Jahrzehnten thematisieren nur wenige Aufsätze diesen Vergleich.4 Es besteht die Notwendigkeit, einen umfangreichen und tiefgehenden Vergleich in der Gotteslehre vorzunehmen. Mit dieser Untersuchung hoffe ich, diese Lücke zu schließen.

Obwohl nur wenige Monografien existieren, die die Religionsphilosophien Kants und Schleiermachers unmittelbar vergleichen, gibt es die folgenden Arten von Literatur, die für die Abfassung dieser Untersuchung hilfreich waren: (1) Die Untersuchungen zum Einfluss Kants auf die Entwicklungsgeschichte von Schleiermachers frühen Gedanken – diese Art von Untersuchungen behandelt Schleiermachers Kritik an Kant –, was indirekt dazu beiträgt, die Unterschiede zwischen den Religionsphilosophien beider zu verstehen. In dieser Hinsicht können die Arbeiten von Eilert Herms5 und Günter Meckenstock6 als vorbildlich bezeichnet werden. (2) Die Untersuchungen zur Religionsphilosophie Kants aus der Perspektive des gesamten Konzepts der kantischen Philosophie, etwa die Forschungen von Allen W. Wood,7 Georg Picht,8 Karl-​Heinz Michel9 und Burkhard Nonnenmacher,10 helfen zu verstehen, dass Kants Religionsphilosophie eine wichtige Richtung seiner Epistemologie ist. (3) Die Untersuchungen zur Religionstheorie Schleiermachers aus einer philosophischen und dialektischen Perspektive machen die philosophischen Fragen hinter Schleiermachers Religionsphilosophie deutlich und bieten damit eine grundlegende Plattform für den Vergleich zwischen Kant und Schleiermacher. Dazu gehören die Schriften von Emil Schürer,11Andreas Arndt, John E. Thiel,12 Hans-​Joachim Birkner13, Christian Albrecht14 u.a.

Es ist notwendig, kurz die hier angewandte Methode der Interpretation zu erklären. Für die Auslegung der Religionsphilosophie Kants gibt es zwei unterschiedliche Richtungen: Entweder man betrachtet Kants Religionsphilosophie als Anhängsel seiner Moralphilosophie und hält sie für unnötig oder man sieht sie als eine Bemühung, die spekulative und praktische Vernunft, die Natur- und Freiheitsordnung miteinander zu verbinden.15 Dann kann man sie sogar als seinen Kerngedanken betrachten.16 Diese Untersuchung betrachtet Kants Religionsphilosophie als sein Bestreben, Tugend und Glück, Freiheit und Natur, praktische und theoretische Vernunft miteinander zu verbinden, was geradewegs zu Schleiermachers Erbschaftsverhältnis zu Kant in verwandten Fragen führt.

Außerdem gibt es noch eine Forschungsmethode in Bezug auf Kant, die hier besonders hervorzuheben ist. Diese Methode geht von den kantischen vorkritischen Schriften aus und fügt die vorkritische Gotteslehre mit der Gotteslehre der kritischen Periode zusammen.17 Der Grund liegt darin, dass sich das transzendentale Ideal, welches eines der zentralen Themen in der Dialektik der KrV ist, aus dem Gottesbeweis in zwei vorkritischen Schriften – nämlich: Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio und Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes – entwickelt. Jedoch bedeutet diese Entwicklung eine Kritik Kants an seinem eigenen sogenannten „ontotheologischen Beweis“ der vorkritischen Zeit. Ausgehend davon ist es deutlicher zu erkennen, warum Kant die Existenz Gottes nicht direkt aus der Idee vom transzendentalen Ideal ableitet. Die vorliegende Untersuchung folgt dieser Methode.

Was die Interpretation der Religionsphilosophie Schleiermachers angeht, lege ich den Schwerpunkt auf die Dialektik bzw. auf seine philosophischen Schriften. Es gibt nur wenige Bücher, die Schleiermacher zu seinen Lebzeiten veröffentlicht hat. Davon sind die Reden und die Glaubenslehre die wichtigsten. Dadurch entsteht der Eindruck, dass Schleiermachers Gedanken auf die christliche Theologie konzentriert waren und sich in seinem Werk kaum metaphysische Schriften wie die Kritik der reinen Vernunft Kants, die Wissenschaftslehre Fichtes und die Logik Hegels finden. Nach dem Tod Schleiermachers (1834) führten Hegels Schüler F. C. Baur und D. F. Strauß in der Tat eine lange Debatte über das Verhältnis zwischen Philosophie und Theologie in Schleiermachers Werk.18 Zu einem gewissen Grad führt diese Debatte auf Schleiermachers eigenes theoretisches Ziel zurück. In der Schrift Kurze Darstellung des theologischen Studiums möchte er die philosophische Theologie aufrichten und „das Wesen der Frömmigkeit und der frommen Gemeinschaften im Zusammenhang mit den übrigen Tätigkeiten des menschlichen Geistes“ (§ 21) verstehen.19 Als Anfang der modernen Schleiermacher-​Forschung versucht Diltheys Leben Schleiermachers (der erste Teil wurde im Jahr 1870 veröffentlicht), die Theologie und Philosophie Schleiermachers im Zusammenhang zu erklären. Diltheys Einfluss macht sich Anfang des 20. Jahrhunderts im Werk Troeltschs bemerkbar.20 Obwohl nach den 1920er Jahren die Dialektische Theologie und die Hermeneutik die Interpretation Schleiermachers beherrschten und scharfe Kritik an Schleiermacher formuliert haben, legten beide Denkrichtungen immer großen Wert auf das Verhältnis zwischen der Philosophie und der Theologie Schleiermachers.21 In den 1960er Jahren wurde der zweite Teils von Wilhelm Diltheys Schrift Schleiermachers System als Philosophie und Theologie veröffentlicht. Durch die gemeinsamen Bemühungen von Hans-​Joachim Birkner, Eilert Herms,22 Manfred Frank,23 Andreas Arndt,24 Michael Eckert,25 Christian Albrecht usw. wird der Versuch, Schleiermachers Religionsphilosophie und Theologie aus seinem „allgemeinen System der Wissenschaften“ zu verstehen, immer mehr zum Mainstream, und es werden die Dialektik und die Ethik als konzentrierter Ausdruck seines wissenschaftlichen Systems betrachtet.26 Da das Thema dieser Dissertation auf das Problem der Unerkennbarkeit Gottes fokussiert ist, wird hier mehr auf Schleiermachers Dialektik geachtet.

0.3 Ziel und Kapiteleinteilung

Das Ziel dieser Untersuchung besteht darin, die metaphysischen Grundlagen der kantischen und schleiermacherschen Religionsphilosophien zu verdeutlichen und auf dieser Grundlage einen Vergleich durchzuführen. Meines Erachtens müssen diese Grundlagen in der Gotteslehre gesucht werden: Die Möglichkeit, Gott zu erkennen, die Art, wie man ihn erkennt, der Zugang zu Gott, müssen eine zentrale Rolle spielen. Ohne ihre Gotteslehre zu untersuchen und ohne auf diese Grundlage einzugehen, erscheint der Vergleich zwischen Kant und Schleiermacher nur oberflächlich. Damit verbunden ist ein weiteres Ziel dieser Untersuchung, nämlich die Missverständnisse über ihre Gotteslehre zu widerlegen. In den Forschungen über Kants Moraltheologie fehlt es immer an einer Untersuchung über seine transzendentale Theologie. Dadurch entsteht der Eindruck, dass Kant nur den aposteriorischen Beweis thematisiert, ohne eine Verbindung zwischen dem transzendentalen Ideal und der Moraltheologie vorzunehmen. Die Missverständnisse über Schleiermachers Religionstheorie sind vielfältig. Das berühmteste davon ist der Vorwurf, seine Religionstheorie sei nur subjektiv und mystisch. Dieses Missverständnis ist bis heute populär in der Heimat des Verfassers dieser Dissertation, in China. Nach diesem Missverständnis scheint Schleiermachers Religionsphilosophie der Religionstheorie von William James zu ähneln. Diese Untersuchung wird beweisen, dass die Suche nach Gott das wichtigste Ziel von Schleiermachers Religionsphilosophie ist. Außerdem möchte ich die Frage diskutieren, ob es möglich ist, eine Religion zu begründen, ohne Gott zu erkennen.

Im ersten Teil stelle ich die Gotteslehre Kants dar. In diesem Teil wird die Bedeutung der apriorischen Theologie bzw. der Lehre vom transzendentalen Ideal hervorgehoben, die m.E. die Grundlage der kantischen Religionsphilosophie bildet. Außerdem wird die apriorische Theologie mit den aposteriorischen Theologien (dem symbolischen Anthropomorphismus und der Moraltheologie) in Zusammenhang gebracht. In diesem Teil versuche ich zu erklären, wie Kant die Gotteslehre innerhalb der Vernunft darstellt und wie Gott für ihn ein notwendiger Gegenstand der Vernunft ist. In diesem Teil werden in Kapitel 1 zwei verschiedene Weisen, Gott zu denken, thematisiert. Die apriorischen Eigenschaften Gottes sollen durch die Vernunft a priori begriffen werden, während Verstand und Wille nur aposteriorisch, nämlich durch das Verhältnis Gottes zur Zweckmäßigkeit der Welt, Gott zugeschrieben werden. Kapitel 2 zeigt auf, dass die Existenz Gottes nicht dadurch gesichert wird, dass die Methode apriorisch oder aposteriorisch ist. Aufgrund dessen werde ich in Kapitel 3 weiter diskutieren, warum die Moral die Existenz Gottes notwendig postuliert. In diesem Kapitel werden die Ähnlichkeit und der Zusammenhang zwischen der Moraltheologie und dem symbolischen Anthropomorphismus ins Zentrum gestellt.

Die Aufgabe des zweiten Teils ist die Erörterung der Gotteslehre Schleiermachers. Die Unerkennbarkeit Gottes ist der Leitfaden dieses Teils. Hier möchte ich klarmachen, dass sich diese Art der Unerkennbarkeit Gottes von der kantischen Unerkennbarkeit unterscheidet. Kurz gesagt, verneint Kant die Denkbarkeit Gottes nicht, während Schleiermacher sie vollständig ablehnt. Außerdem wird in diesem Teil auf die Frage eingegangen, ob die radikale Unerkennbarkeit Gottes in der Religionsbegründung Schleiermachers überhaupt möglich ist. Ausgehend davon untersucht Kapitel 4 die Gotteslehre seiner frühen Zeit, in der Kant und Spinoza einen großen Einfluss auf ihn hatten. Die Spinozaschrift und die Reden sollen als Ausbruch aus der kantischen Gotteslehre anhand der spinozianischen Philosophie betrachtet werden. Um die metaphysische Grundlage für diese radikale Unerkennbarkeit Gottes herauszufinden, interpretiert Kapitel 5 die Erkenntnistheorie in der Dialektik, wo Schleiermacher die Grenze der Erkenntnis deutlich in den Vordergrund stellt. Auf dieser Grundlage kritisiert er alle Formeln der Idee Gottes bzw. des transzendentalen Grundes. Damit wird die Denkbarkeit Gottes durch die Vernunft vollständig abgelehnt. Kapitel 6 beantwortet die Frage, ob sich ein Widerspruch zur radikalen Unerkennbarkeit Gottes in der Darstellung des religiösen Gefühls verbirgt. Das Kapitel weist darauf hin, dass nur in der zweiten Auflage der Glaubenslehre ein vorausgesetztes Wissen über Gott vermieden wird.

Einen grundlegenden Vergleich nehme ich im dritten Teil vor. Durch die Beschränkung der Erkenntnis auf die Erfahrung wird Gott ein Problem für den Verstand. Gott wird in die Welt der Noumena verschoben. Schleiermacher nimmt diese Tradition auf. Deshalb bildet die Unerkennbarkeit Gottes eine gemeinsame Voraussetzung oder die Grundlage für Kant und Schleiermacher. Obwohl die Unerkennbarkeit Gottes eine zentrale Herausforderung für beide Philosophen ist, haben sie je ihre eigenen Weisen erarbeitet, Gott zu denken. Meines Erachtens möchte Kant die Aporie über Gott innerhalb der Grenze der Vernunft lösen, indem er das allerrealste Wesen (das ens realissimum) durch das Prinzip der durchgängigen Bestimmung aus der Vernunft entwickelt. Im Unterschied dazu betrachtet Schleiermacher Gott als Dasein außerhalb unserer Vernunft, jedoch mit der Überlegung, dass Gott immer tätig und handelnd in der Welt ist. Wir werden entdecken, dass die jeweiligen Betrachtungsweisen ihre eigenen Schwierigkeiten in sich bergen. Was Kant betrifft, liegt die Aporie seiner Theorie darin, dass die Existenz Gottes nicht direkt aus dem Begriff vom enti realissmo abgeleitet werden kann. Damit soll die Idee eines lebendigen Gottes nur auf aposteriorische Weise ergänzt werden. Im Gegensatz dazu ist die Existenz Gottes für Schleiermacher unmittelbar durch das religiöse Bewusstsein gesichert. Außerdem ist der lebendige Gott eine Voraussetzung für Schleiermachers Religionstheorie. Jedoch liegt im Ausschluss eines vorausgehenden Wissens um Gott ein innerer Widerspruch: Ohne über Gott theoretisch nachzudenken, wäre es unmöglich zu bestimmen, ob das im schlechthinnigen Abhängigkeitsgefühl mitgesetzte X Gott ist. Um ihre aposteriorischen Erkenntnisse Gottes zu vergleichen, gebe ich der Moraltheologie Kants und der Religionstheorie Schleiermachers jeweils den Namen Moral-​Physikotheologie und Bewusstseins-​Kosmotheologie. Daraus ergibt sich, dass Kant den Verstand und den Willen Gottes für symbolisch und aus der Zweckmäßigkeit der Welt abgeleitet hält, während Schleiermacher alle Eigenschaften Gottes durch die Wirkung Gottes auf das religiöse Bewusstsein erkennen möchte, wobei die Zweckmäßigkeit der Welt keine Rolle spielt.

Aufgrund dieser Auslegungen kommt diese Untersuchung zum Schluss, dass die apriorischen und aposteriorischen Erkenntnisse Gottes untrennbar sein müssen. Darin liegt der Grund, warum m.E. die kantische Theorie logisch konsequenter als die Religionsphilosophie Schleiermachers ist. Es wird darauf hingewiesen, dass die Gottesbezogenheit für Schleiermachers Darlegungen über das religiöse Gemüt notwendig ist. Damit erscheint der Vorwurf der „Subjektivität“ als wenig stichhaltig.

A. Kant: Moral als Zugang zu Gott

Die Gottesfrage ist eines der Kernprobleme in der kantischen Philosophie. Kant diskutiert über Gott in seinen umfangreichen Schriften, nicht nur in den Schriften aus seiner vorkritischen und seiner kritischen Periode, sondern auch in nachgelassenen Schriften und Vorlesungen. Die Forschung interessiert sich dafür, wie sein Konzept von Gott systematisch und einheitlich zu verstehen ist. Allerdings beschäftigt sich diese Untersuchung nicht mit einer systematischen Erklärung der Gottesgedanken Kants, sondern mit den metaphysischen Grundlagen, die für eine systematische Interpretation nötig sind. Nur auf diesen Grundlagen kann ein Vergleich zwischen Kant und Schleiermacher gerechtfertigt werden und erfolgreich sein.

Dieser Teil wird in folgende drei Kapitel gegliedert: In Kapitel 1 werde ich darauf hinweisen, dass Kant auf die transzendentale oder apriorische und aposteriorische Weise die Eigenschaften Gottes bestimmt hat. In Kapitel 2 wird dargelegt, dass die Gewissheit der Existenz Gottes dadurch aber nicht garantiert wird, mit anderen Worten, man kann niemals dogmatisch das Dasein Gottes ableugnen oder daran festhalten. Deswegen werde ich in Kapitel 3 ausführen, wie Kant durch die praktische Vernunft und Moralität die Gewissheit der Existenz Gottes wieder begründet.

1 Zwei Methoden, die Eigenschaften Gottes zu denken

Zunächst ist eine fundamentale Tatsache zu betonen: Kant behauptet zwar manchmal, dass Gottes Natur unerforschlich sei, so in den Prolegomena: „Wir gestehen dadurch: daß uns das höchste Wesen nach demjenigen, was es an sich selbst sei, gänzlich unerforschlich und auf bestimmte Weise sogar undenkbar sei“.1 Doch das bedeutet nicht, dass Kant es aufgegeben hat, Gott zu denken,2 noch viel weniger wäre Kant in das sogenannte „Menon-​Paradox“ geraten, das die Unmöglichkeit beschreibt, einen ihm unbekannten Gegenstand zu suchen.3 In diesem Kapitel wird bewiesen, dass die Unerforschbarkeit und Undenkbarkeit Gottes bei Kant sich nur auf sein Dasein bezieht; es ist doch gänzlich möglich, Gottes Eigenschaften genau zu denken, obwohl Gott als Ding an sich nicht ein Gegenstand der Wahrnehmung und des Verstandes ist. Tatsächlich hat Kant auf viele verschiedene Arten versucht, Gottes Eigenschaften zu bestimmen.

Damit wird Abschnitt 1.1 dieses Kapitels zuerst aufzeigen, dass Kant, ausgehend sowohl vom transzendentalen Weg (a priori) als auch von der Erfahrung (a posteriori), Gott zu denken versucht. Beide Methoden, nämlich die apriorische (transzendentale) und aposteriorische Methode, lassen sich aus den unterschiedlichen Texten Kants zusammenfassen. Danach wird die transzendentale Methode im zweiten Abschnitt des Theologie-​Hauptstückes der KrV, dessen Titel „von dem transzendentalen Ideal“ heißt, in Abschnitt 1.2 analysiert. Hier bezeichnet Kant Gott als das ens realissimum. Der Begriff vom enti realissimo schafft die Grundlage des Theologie-​Hauptstückes, bzw. die Grundlage der Kritik an drei traditionellen Gottesbeweisen. Daneben werde ich in Abschnitt 1.3 weiter über die aposteriorische Methode diskutieren und beobachten, welche wichtige Rolle die Analogie spielt, um Gott zu denken. Nachdem diese beiden Methoden erklärt worden sind, werde ich in Abschnitt 1.4 darauf hinweisen, dass beide Methoden auf Gott als den Urheber der Materie und der Form der Welt hinführen.

1.1 Die Denkbarkeit Gottes bei Kant

Kurz vor dem Ende der Transzendentalen Dialektik, nämlich in dem Abschnitt Von der Endabsicht der natürlichen Dialektik der menschlichen Vernunft, hat Kant eine schöne Zusammenfassung seiner transzendentalen Theologie vorgelegt:

„Frägt man denn also (in Absicht auf eine transscendentale Theologie) erstlich: ob es etwas von der Welt Unterschiedenes gebe, was den Grund der Weltordnung und ihres Zusammenhanges nach allgemeinen Gesetzen enthalte, so ist die Antwort: ohne Zweifel […] Ist zweitens die Frage, ob dieses Wesen Substanz, von der größten Realität, nothwendig etc. sei: so antworte ich, daß diese Frage gar keine Bedeutung habe […] Ist endlich drittens die Frage, ob wir nicht wenigstens dieses von der Welt unterschiedene Wesen nach einer Analogie mit den Gegenständen der Erfahrung denken dürfen: so ist die Antwort: allerdings, aber nur als Gegenstand in der Idee und nicht in der Realität, nämlich nur so fern er ein uns unbekanntes Substratum der systematischen Einheit, Ordnung und Zweckmäßigkeit der Welteinrichtung ist, welche sich die Vernunft zum regulativen Princip ihrer Naturforschung machen muß.“1

In diesem Absatz drückt Kant folgende Meinung aus: Es gibt bestimmt etwas, auf dessen Grund die Weltordnung und ihre Zusammenhänge basieren. Wir haben allerdings hinsichtlich der Eigenschaften dieser übersinnlichen Dinge keinerlei Erkenntnis wegen der Unfähigkeit unseres Verstandes, die Grenze der Sinnenwelt zu überschreiten. Trotzdem können wir nach einer Analogie mit den Gegenständen der Welt dieses übersinnliche Wesen denken, doch bezieht sich diese Analogie nur auf die systematische Einheit, Ordnung und Zweckmäßigkeit der Welteinrichtung. Daraus wird ersichtlich, dass das berühmte regulative Prinzip eng mit der Analogie verbunden ist.2

Ein Satz aus diesem Zitat verdient besondere Beachtung: „Ist zweitens die Frage, ob dieses Wesen Substanz, von der größten Realität, nothwendig etc. sei: so antworte ich, daß diese Frage gar keine Bedeutung habe.“ Kants Meinung dazu widerspricht offensichtlich dem Inhalt des zweiten Abschnitts des Theologie-​Hauptstückes, in dem Kant, ausgehend vom „Prinzip der durchgängigen Bestimmung“, Gott als das ens realissimum betrachtet. So schreibt Kant: „Wenn wir nun dieser unserer Idee, indem wir sie hypostasiren, so ferner nachgehen, so werden wir das Urwesen durch den bloßen Begriff der höchsten Realität als ein einiges, einfaches, allgenugsames, ewiges etc., mit einem Worte, es in seiner unbedingten Vollständigkeit durch alle Prädicamente bestimmen können.“3 D.h. Gott als das ens realissimum könnte durch alle Prädikate bestimmt werden. Außerdem weist Kant im siebten Abschnitt, dessen Titel „Kritik aller Theologie aus speculativen Principien der Vernunft“ lautet, noch darauf hin, dass das höchste Wesen4 ein fehlerfreies Ideal ist, „dessen objective Realität auf diesem Wege zwar nicht bewiesen, aber auch nicht widerlegt werden kann“,5 „die Nothwendigkeit, die Unendlichkeit, die Einheit, das Dasein außer der Welt (nicht als Weltseele), die Ewigkeit ohne Bedingungen der Zeit, die Allgegenwart ohne Bedingungen des Raumes, die Allmacht etc. sind lauter transscendentale Prädicate,“6 daher sind sie geeignet, Gott zu bestimmen.

Nun scheint es aber in der kantischen Gotteslehre ein Paradox zu geben. Doch kann dieses Paradox aufgelöst werden. Ich möchte behaupten, dass diese scheinbare Kontroverse uns zwei verschiedene Methoden, Gott zu denken, ermöglicht: Wenn die Eigenschaften Gottes durch die systematische Einheit, Ordnung und Zweckmäßigkeit bestimmt werden, nennen wir es die aposteriorische oder analogische Methode; wenn die Prädikate Gottes nur durch die Vernunft erkannt werden, dann nehmen wir eine apriorische oder transzendentale Methode in Anspruch. Wegen der Unterschiedlichkeit beider Methoden entsteht ein Gott mit jeweils verschiedenen Eigenschaften. Genauer gesagt, in Hinsicht auf die transzendentale Methode geht der Prozess gänzlich von „Dingen überhaupt“ aus, ohne irgendeine konkrete Eigenschaft der Dinge oder irgendeine besondere Befindlichkeit der Welt zu berücksichtigen, nämlich der Prozess geht unmittelbar vom Prinzip der durchgängigen Bestimmung aus. Dadurch wird Gott als Inbegriff aller Realitäten bzw. als das allerrealste Wesen (das ens realissimum) bezeichnet. Im Vergleich dazu geht die analogische oder aposteriorische Methode von der Erfahrung, nämlich von der systematischen Einheit, Ordnung und Zweckmäßigkeit der Welteinrichtung aus. Bei dieser Denkweise wird Gott immer im Verhältnis zu den speziellen Eigenschaften der Welt betrachtet, d.h. wir denken Gott als die höchste Intelligenz, weil er den Grund der systematischen Einheit, Ordnung und Zweckmäßigkeit der Welt bildet.

Diese beiden Methoden gehen eigentlich auf den Gottesbeweis Kants in seiner vorkritischen Periode zurück. In dem Werk Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (im Folgenden als Naturgeschichte bezeichnet) beweist Kant physikotheologisch7 das Dasein Gottes.8 Dieser Beweis geht offensichtlich auf die aposteriorische oder analogische Methode zurück, obwohl Kant in der KrV Kritik daran übt. Im gleichen Jahr (1755) erschien Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (im Folgenden als Nova dilucidatio bezeichnet), dessen zweiter Teil bzw. dessen PROP. VII eine anfängliche kantische Version des ontotheologischen Gottesbeweises beinhaltet, wo Kant behauptet: „Datur ens, cuius exsistentia prävertit ipsam et ipsius et omnium rerum possibilitatem, quod ideo absolute necessario exsistere dicitur. Vocatur Deus.“9 Folglich ist Gott als das ens necessarium bewiesen. Schließlich fasst Kant in Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (im Folgenden als Beweisgrund bezeichnet) den physikotheologischen Beweis in der Naturgeschichte und den ontotheologischen Beweis der Nova dilucidatio zusammen. Er betrachtet den ontotheologischen Beweis als einzig möglichen, der bei der Möglichkeit aller Dinge anfängt, die Gott als notwendigen Grund voraussetzt und schließlich das notwendige Dasein Gottes beweist. Nachdem Kant einen ontotheologischen Beweis vorgelegt hat, wendet er seine Aufmerksamkeit einem physikotheologischen Beweis im dritten Teil von Beweisgrund zu, der umfangreich den Inhalt der Naturgeschichte wörtlich wiederholt.

Daraus folgt, dass Kant die transzendentalen (ontotheologischen) und aposteriorischen (physikotheologischen) Methoden auf den Beweis des Daseins Gottes schon in seiner vorkritischen Zeit verwendet. Obwohl Kant in der KrV beide Methoden heftig kritisiert, behauptet er jedoch nur, dass es unmöglich wäre, mit diesen Methoden auf das Dasein Gottes zu schließen. Niemals leugnet Kant selbst das Potenzial beider Methoden, die Eigenschaften Gottes zu erkennen. Für Kant ist Gott das ens realissimum, das den Kernbegriff nicht nur in der KrV, sondern auch in der Vorlesung über Rationaltheologie bildet, um die drei traditionellen Gottesbeweise zu überprüfen.10 Um dieses Urteil zu bestätigen, ist es hilfreich, hier einen Paragraphen aus der Vorlesung über Rationaltheologie zu zitieren: „Welches sind nun die Prädikate, die sich von einem enti realissimo denken lassen? Welches sind seine Eigenschaften?“11 Um diese Frage zu beantworten, unterscheidet er zwei verschiedene Arten von Prädikaten: „Alle Realitäten sind entweder solche Realitäten, die mir durch eine Vernunft gegeben sind, unabhängig von aller Erfahrung; oder die ich in der Sinnenwelt antreffe.“12 Kant zufolge werden die durch die Vernunft gegebenen Prädikate apriorische, transzendentale und ontologische genannt, während die in der Erfahrung angetroffenen Prädikate aus der Sinnenwelt kommen. Die apriorischen Prädikate sind Prädikate in abstracto und sie umfassen Substanz, Einfachheit, Unendlichkeit usw., aber mit den aposteriorischen Prädikaten wird Gott als die oberste Intelligenz bezeichnet. Diese sind für Theisten wichtig und nützlich, jene aber werden von Deisten benutzt und sind Kant zufolge unbrauchbar.13 Deswegen können wir festhalten, dass für Kant die zwei verschiedenen Methoden ihren je eigenen Nutzen haben.

Neben den vorkritischen Texten und der nachgelassenen Vorlesung können wir auch an die KrV erinnern. Im siebten Abschnitt beschreibt Kant die unterschiedlichen Theologien: „Die erstere (theologia rationalis) denkt sich nun ihren Gegenstand entweder bloß durch reine Vernunft vermittelst lauter transzendentaler Begriffe (ens originarium, realissimum, ens entium) und heißt die transzendentale Theologie, oder durch einen Begriff, den sie aus der Natur (unserer Seele) entlehnt, als die höchste Intelligenz und müßte die natürliche Theologie heißen. Der, so allein eine transzendentale Theologie einräumt, wird Deist, der, so auch eine natürliche Theologie annimmt, Theist genannt. Der erstere gibt zu, daß wir allenfalls das Dasein eines Urwesens durch bloße Vernunft erkennen können, wovon aber unser Begriff bloß transzendental sei, nämlich nur als von einem Wesen, das alle Realität hat, die man aber nicht näher bestimmen kann. Der zweite behauptet, die Vernunft sei im Stande, den Gegenstand nach der Analogie mit der Natur näher zu bestimmen, nämlich als ein Wesen, das durch Verstand und Freiheit den Urgrund aller anderen Dinge in sich enthalte.“14 Hier drückt Kant eine ähnliche Meinung wie in der Vorlesung über Rationaltheologie aus. Es gibt für Kant also zwei verschiedene rationale Theologien, die sich dadurch voneinander unterscheiden, dass diese ihren Gegenstand mit dem aus der Erfahrung entstehenden Begriff (die höchste Intelligenz) bestimmt, jene mittels lauter transzendentaler Begriffe (ens originarium, realissimum, ens entium). Außerdem wird die transzendentale Theologie hier von Kant kritisiert, weil seine eigene Moraltheologie samt der Physikotheologie zur natürlichen Theologie gehört.

Aus den vorkritischen, kritischen und nachgelassenen Texten kann zusammenfassend gesagt werden, dass mindestens zwei verschiedene Methoden bestehen, um Gott zu denken und zu bestimmen, nämlich eine transzendentale und eine aposteriorische, die aufgrund der Analogie Gott als die höchste Intelligenz bestimmt, während jene Gott als das ens realissimum erschließt. Ich möchte dazu anmerken, dass hier nicht gesagt wird, dass Kant das Dasein Gottes auf transzendentale und aposteriorische Weise beweist, wie er es im Beweisgrund getan hat. Was hier im Zentrum der Diskussion steht, ist, wie Kant die Erkenntnis der Eigenschaften Gottes erhält und ob er die Gewissheit der Existenz Gottes dadurch bestimmen kann.

1.2 Die transzendentale Methode

In der Transzendentalen Dialektik der KrV gibt es mindestens drei Möglichkeiten, die Idee Gottes abzuleiten. Die Reihenfolge, in der sie im Text erscheinen, lautet folgendermaßen: (1) Im System der transzendentalen Ideen zeigt Kant, dass der disjunktive Vernunftschluss, der auf die absolute Einheit der Bedingung aller Gegenstände des Denkens überhaupt zielt, „den höchsten Vernunftbegriff von einem Wesen aller Wesen notwendiger Weise nach sich ziehen müsse“,1 und dieser Vernunftbegriff ist die Idee Gottes. Dementsprechend folgen aus den kategorischen und hypothetischen Vernunftschlüssen jeweils die Ideen der absoluten Einheit des denkenden Subjekts und des schlechthin Unbedingten in einer Reihe gegebener Bedingungen. Diese drei Ideen bilden die drei Hauptstücke der Transzendentalen Dialektik. (2) Bei der Thesis der vierten Antinomie schließt die Vernunft auf das schlechthin Unbedingte in einer Reihe gegebener Bedingungen, das das schlechthin notwendige Wesen (ens necessarium) bzw. Gott ist. Nach der Untersuchung Dieter Henrichs besteht ein enger Zusammenhang zwischen dem hier genannten Gott und dem im 3. und 5. Abschnitt des Theologie-​Hauptstückes beschriebenen kosmologischen Beweis, jedoch nicht ohne Differenz.2 (3) Im 2. Abschnitt des Theologie-​Hauptstückes bestimmt Kant, ausgehend vom Prinzip der durchgängigen Bestimmung, Gott als das ens realissimum. Allerdings ist die Rolle, die diese drei verschiedenen Weisen, die Idee Gottes abzuleiten, spielen, gänzlich unvergleichbar. Die erste Weise bindet die rationale Psychologie, die rationale Kosmologie und die transzendentale Theologie in ein System durch die kategorischen, hypothetischen und disjunktiven Vernunftschlüsse; allerdings hat diese Weise fast keine Wirkung in der folgenden Diskussion, obwohl Kant an eine innere Einheit zwischen ihr und der dritten Weise glaubt.3 Gleichzeitig kritisiert Kant die zweite Weise nicht nur in seiner Darstellung der vierten Antinomie, sondern auch im Theologie-​Hauptstück. Im Gegensatz zur ersten und zweiten Weise spielt die dritte eine wichtige maßgebliche Rolle für die Idee Gottes bei Kant. Das ens realissmum als ein transzendentales Ideal repräsentiert nun Kants eigene charakteristische Idee Gottes und wird von den Forschern kontrovers diskutiert. Außerdem ist es auch der Kernbegriff des Theologie-​Hauptstückes. So kommentiert Joseph Schmucker: „Denn das transzendentale Ideal wird hier von Kant ausdrücklich als entscheidendes Kriterium jeder Theologie, insbesondere auch der ihm vorschwebenden Moraltheologie anerkannt und gefordert.“4 Kant wird nicht müde zu betonen, dass dieses Ideal nicht realisiert, hypostasiert, personifiziert werden dürfe.5 Aufgrund dessen kritisiert er die drei traditionellen Gottesbeweise. In seiner vorkritischen Zeit gibt es außerdem eine Realisierung, Hypostasierung und Personifizierung dieses Ideals vom enti realissimo im kantischen ontotheologischen Gottesbeweis. Deswegen gilt die Kritik an den traditionellen Gottesbeweisen auch als eine Selbstkritik seines ontotheologischen Beweises.

Dieser Abschnitt beschäftigt sich mit diesem Ideal. Er versucht zu entwickeln, wie Kant endlich das ens realissimum als Gott begreift und wird folgendermaßen gegliedert: In Unterabschnitt 1.2.1 werde ich den 2. Abschnitt des Theologie-​Hauptstückes rekonstruieren, jedoch den Inhalt auf den Prozess der Erreichung dieses Ideals beschränken und die Kritik an der Realisierung, Hypostasierung und Personifizierung auf das 2. Kapitel verschieben. Nach der Rekonstruktion werde ich in Unterabschnitt 1.2.2 die wichtigsten Eigenschaften des entis realissimi mit Hilfe der Vorlesung über Rationaltheologie analysieren.

1.2.1 Gott als das „ens realissimum“

Ich lenke zunächst meine Aufmerksamkeit auf den Abschnitt Von dem transzendentalen Ideal des Theologie-​Hauptstückes. In diesem Abschnitt (insbesondere in den Paragraphen 1–15) beschreibt Kant vom Prinzip der durchgängigen Bestimmung aus das ens realissimum, das transzendentale Ideal, als den Gegenstand der transzendentalen Theologie. Dies kann als Fortsetzung und Umwandlung des ontotheologischen Beweises vom Sein Gottes in der vorkritischen Zeit verstanden werden.1 Wir folgen hier dem Vorschlag von Giovanni B. Sala, den Prozess der Herleitung der Idee von Gott in drei Schritte zu unterteilen: (1) Vom Prinzip der durchgängigen Bestimmung zum Inbegriff aller möglichen Prädikate als transzendentale Voraussetzung; (2) den Inbegriff aller möglichen Prädikate zur Idee von einem All der Realität zu verfeinern. (3) Die Idee von einem All der Realität ist die Idee des entis realissimi und der Gottesbegriff im transzendentalen Sinn.2 Ich werde diese drei Schritte im Folgenden näher betrachten:

(1) Kant weist darauf hin, dass alle Dinge zum Prinzip der durchgängigen Bestimmung gehören: „nach welchem ihm von allen möglichen Prädikaten der Dinge, so fern sie mit ihren Gegentheilen verglichen werden, eines zukommen muß.“3 Für Kant hat jedes reale Prädikat sein negatives Gegenteil, z. B. licht zu finster, gut zu böse usw. Außerdem steht jedes Wesen zwischen absoluter Realität und absoluter Negation (dem Nichts), nämlich, jedes Seiende ist partim realia, partim negativa, genau wie Kant in der Vorlesung über Rationaltheologie sagt:

„Ein jedes Ding muß etwas Positives haben, das ein Seyn in ihm ausdrückt. Ein bloßes Nichtseyn kann kein Ding konstituieren. Der Begriff de ente omni modo negativo ist der Begriff eines non entis. Da folglich ein jedes Ding Realität haben muß; so werden wir unter allen möglichen Dingen uns entweder ein ens realissimum oder ein ens partim reale, partim negativum vorstellen können […] Ein höchstes Ding wird als ein solches seyn müssen, das alle Realität hat; denn in diesem einzigen Falle habe ich ein solches Ding, mit dessen Begriffe zugleich seine durchgängige Bestimmung, weil es in Ansehung aller möglichen praedicatorum oppositorum durchaus vollständig bestimmt ist. Der Begriff eines entis realissimi ist folglich eben der Begriff eines entis summi, denn alle andere Dinge außer ihm sind partim realia, partim negativa, und eben daher ist ihr Begriff nicht durchgängig bestimmt.“4

Daraus können wir dreierlei schließen: das ens realissimum, das alle Realität beinhaltet und durch sich selbst durchgängig bestimmt wird; der Begriff de ente omni modo negativo, was keine Realität hat und ein Nichtsein ist; dazwischen sind andere Dinge, die partim realia, partim negativa sind und durch das ens realissimum durchgängig bestimmt werden. Hier benützt Kant ein Beispiel: vom Begriff eines vollkommensten Menschen können wir das Alter, die Größe und den Ausbildungsstand nicht bestimmen. Das will so viel sagen als: „um ein Ding vollständig zu erkennen, muß man alles Mögliche erkennen und es dadurch, es sei bejahend oder verneinend, bestimmen.“5 Das bedeutet, wir sollen „jedes Ding noch im Verhältniß auf die gesamte Möglichkeit [betrachten], als den Inbegriff aller Prädicate der Dinge überhaupt“,6 um ein Ding vollständig zu erkennen. Danach möchte Kant „den Inbegriff aller Prädicate der Dinge“ genauer bestimmen.

(2) „Der Inbegriff aller möglichen Prädikate“ ist nicht die Summa in Menge. Kants nächste Aufgabe besteht darin, den Inbegriff aller möglichen Prädikate zu verfeinern, das heißt, Prädikate auszuschließen, die nicht geeignet sind, die Prädikate des entis realissimi zu sein. Dazu sagt Kant: „so finden wir doch bei näherer Untersuchung, daß diese Idee als Urbegriff eine Menge von Prädicaten ausstoße, die als abgeleitet durch andere schon gegeben sind, oder neben einander nicht stehen können, und daß sie sich bis zu einem durchgängig a priori bestimmten Begriffe läutere und dadurch der Begriff von einem einzelnen Gegenstande werde.“7 Daraus folgt, dass das ens realissimum nicht direkt mit dem Inbegriff aller möglichen Prädikate identifiziert werden kann, weil jenes zwei Arten von Prädikaten dieses Inbegriffs ausschließt: die abgeleiteten Prädikate und die nicht nebeneinander stehenden Prädikate.8

Die abgeleiteten Prädikate, nämlich negative Prädikate, z. B. finster, arm und unwissend, können nur mit Hilfe der realen Prädikate, z. B. licht, reich und wissend, verstanden werden. Negative Prädikate können nur als Mangel der realen Prädikate betrachtet werden. Daher enthält das ens realissimum keine negativen Prädikate wie finster, arm und unwissend. Die nicht nebeneinander stehenden Prädikate bedeuten die mit den Prädikaten des entis realissimi nicht koexistierenden und in Widerspruch stehenden Prädikate. Dafür gibt Kant keine weitere Erklärung, aber wir können die Bedeutung von „nicht nebeneinander stehenden Prädikaten“ verstehen mit Hilfe der Realrepugnanz im Beweisgrund: „Die Undurchdringlichkeit der Körper, die Ausdehnung u.d.g. können nicht Eigenschaften von demjenigen sein, der da Verstand und Willen hat.“9 Das heißt, die körperlichen Attribute wie Undurchdringlichkeit und Ausdehnung stehen im Widerspruch zu spirituellen Attributen wie Verstand und Willen. Weil das ens realissimum die spirituellen Attribute hat, werden Prädikate wie Undurchdringlichkeit und Ausdehnung definitiv ausgeschlossen. Daher wird der Inbegriff aller möglichen Prädikate gereinigt und schließlich zur omnitudo realitatis. Dies bedeutet, dass die Idee von der omnitudo realitatis und damit auch das ens realissimum nicht die Summa oder das Aggregat aller Prädikate in der Menge ist.

(3) Durch den Beweis, dass der Inbegriff aller möglichen Prädikate dem Prinzip der durchgängigen Bestimmung zugrunde liegt, und durch die Verfeinerung des Inbegriffes kommt Kant zur omnitudo realitatis, dem „Urbegriff“, und daraus wird das ens realissimum geschlossen: „Es ist aber auch durch diesen Allbesitz der Realität der Begriff eines Dinges an sich selbst als durchgängig bestimmt vorgestellt, und der Begriff eines entis realissimi ist der Begriff eines einzelnen Wesens.“10

Jetzt können wir den Prozess mit dem Absatz der Reflexion zusammenfassen: „Das princip der durchgängigen Bestimmung sagt, daß der Begrif eines Dinges überhaupt, um die Vorstellung eines einzelnen auszumachen, mit allen moglichen praedicatis oppositis müsse verglichen werden, so daß, wenn es in ansehung eines bestimmt worden, es in dieser Bestimmung mit andern praedicatis oppositis verglichen werden müsse und es also als Ding überhaupt durch das Verhaltnis zum ente realissimo allein bestimmt gedacht werden könne. Dadurch geschieht, daß ein allgemeiner Begrif sich selbst durchgängig bestimmt und ein Begrif eines einzelnen Wesens wird.“11 Folglich bestimmt Kant durch das Prinzip der durchgängigen Bestimmung und die Verfeinerung des Inbegriffes aller möglichen Prädikate Gott als das ens realissimum, der als Gegenstand der transzendentalen Theologie betrachtet wird.

1.2.2 Die Prädikate des „entis realissimi“

In Abschnitt 1.2.1 haben wir gesehen, dass Kant mit Hilfe seiner transzendentalen Methode Gott als das ens realissimum denkt. Jetzt kann thematisiert werden, wie Kant die Eigenschaften des entis realissimi definiert. Hinsichtlich des Themas dieser Untersuchung sind die Eigenschaften Gottes eben unsere Erkenntnis von Gott.

Zuerst möchte ich darauf hinweisen, dass im 2. Abschnitt des Theologie-​Hauptstückes Kant das ens realissimum auch ens orginarium, ens summum und ens entium nennt: „Daher wird der bloß in der Vernunft befindliche Gegenstand ihres Ideals auch das Urwesen (ens originarium), so fern es keines über sich hat, das höchste Wesen (ens summum), und so fern alles als bedingt unter ihm steht, das Wesen aller Wesen (ens entium) genannt.“1 Was diese Bestimmungen eigentlich bedeuten, ist hier von Kant nicht deutlich erklärt, daher ist es nötig, sich auf den Inhalt der Vorlesung über Rationaltheologie zu beziehen:

„In dieser Erkenntnis von Gott aus reinen Begriffen haben wir drei konstitutive Begriffe von Gott; nämlich:

1) Als das Urwesen (ens originarium). Hier denke ich mir Gott überhaupt als ein Ding, das von keinem anderen abgeleitet ist, als das ursprüngliche Wesen, das einzige, was nicht derivativ ist […] Dieser Begriff eines entis originarii liegt zum Grunde der Kosmotheologie […]

2) Als das höchste Wesen (ens summum). Hier denke ich mir Gott als ein Wesen, das alle Realität hat, und leite eben aus dem Begriffe eines solchen entis realissimi […] Dieser Begriff von Gott, als einem ente maximo, ist Fundament der Ontotheologie.

3) Als Wesen aller Wesen (ens entium). Hier denke ich mir Gott nicht nur als das für sich ursprüngliche Wesen, das von keinem andern abgeleitet ist, sondern auch als den höchsten Grund aller anderen Dinge, als dasjenige Wesen, von dem alles andere abgeleitet ist. Diese können wir seine Allgenugsamkeit nennen.“2

In diesem Absatz werden die drei Bestimmungen weiter festgehalten: das ens originarium (das Urwesen) bezeichnet ein derivatives Verhältnis anderer Dinge aus Gott und liegt der Kosmotheologie zugrunde; das ens summum wird direkt aus dem Begriff des entis realissimi abgeleitet und ist Fundament der Ontotheologie3; und mit dem enti entium denkt Kant Gott als den höchsten Grund aller anderen Dinge. Folglich beschreiben diese drei Bestimmungen jeweils die absolute Notwendigkeit, höchste Vollkommenheit, Ursprünglichkeit und Allgenugsamkeit4 Gottes. Daraus ist zu ersehen, dass der Begriff des entis realissimi das Fundament der Kosmotheologie und Ontotheologie begründet.

Im Folgenden möchte ich einen oben zitierten Absatz nochmals überprüfen: „Wenn wir nun dieser unserer Idee, indem wir sie hypostasieren, so ferner nachgehen, so werden wir das Urwesen durch den bloßen Begriff der höchsten Realität als ein einiges, einfaches, allgenugsames, ewiges etc., mit einem Worte, es in seiner unbedingten Vollständigkeit durch alle Prädicamente bestimmen können.“5 Ich möchte an dieser Stelle zwei Fragen stellen: (1) Was heißt „wir […] es […] durch alle Prädicamente bestimmen können“? (2) Welche Prädikate besitzt diese Idee? In Hinsicht auf (1) habe ich gesagt, dass das ens realissmum schon die abgeleiteten und nicht nebeneinander stehenden Prädikate aus seinen Prädikaten ausschließt, weshalb man es nicht durch alle Prädikate bestimmen kann, z. B. Finsternis, Ausdehnung gehören niemals zu seinen Prädikaten. Dies ist zunächst zu klären. Was (2) anbelangt, sind viele Prädikate erwähnt, etwa Einigkeit, Allgenugsamkeit, Ewigkeit usw. Hier handelt es sich um transzendentale Prädikate, die ein Ding überhaupt bestimmen; diese gehören zu den Eigenschaften Gottes.6 An dieser Stelle können nicht alle Prädikate aufgezählt werden, da dies nicht die Hauptaufgabe dieser Untersuchung darstellt.

In diesem Anschnitt wurden bisher viele Prädikate des entis realissimi benannt. Nun werde ich mich auf drei Tatsachen beziehen, die für die folgende Ausführung bedeutsam sind:

(1) Die Denkweise Kants ist folgendermaßen: Zuerst wird das ens realissimum bewiesen und dann werden seine transzendentalen Prädikate betrachtet. Allerdings ist die Denkweise im Beweisgrund ganz anders: In dieser Schrift wird die Existenz eines entis necessarii zuerst festgehalten, dann kommt ihm die höchste Realität zu. Das ist der Grund, warum Dieter Henrich betont, dass die Denkweise im Beweisgrund von der kosmologischen Frage bestimmt wird, so dass das ens necessarium im Zentrum der kantischen Theorie steht.7 Deswegen ergibt sich eine umstrittene Frage: Gehört die Notwendigkeit auch zu den Prädikaten des entis realissimi? Wenn ja, bedeutet dies dann, dass das ens realissimum notwendig existiert? Diese Frage wird im 2. Kapitel beantwortet.

(2) Unter den oben genannten transzendentalen Prädikaten taucht die Intelligenz nicht auf, weder in der KrV noch in der Vorlesung über Rationaltheologie.8 Im 7. Abschnitt des Theologie-​Hauptstückes unterscheidet Kant die transzendentale Theologie von der natürlichen Theologie, die sich ihren Gegenstand „durch einen Begriff, den sie aus der Natur (unserer Seele) entlehnt, als die höchste Intelligenz“9 denkt. D.h. die Intelligenz stammt aus der Erfahrung, daher ist sie nicht transzendental. Danach sagt Kant: „Der zweite [sc. die natürliche Theologie] behauptet, die Vernunft sei im Stande, den Gegenstand nach der Analogie mit der Natur näher zu bestimmen, nämlich als ein Wesen, das durch Verstand und Freiheit den Urgrund aller anderen Dinge in sich enthalte.“10 Daraus folgt, dass die Intelligenz Gottes nicht durch bloße Vernunft bestimmt wird, sondern durch Analogie mit der Erfahrung (Natur). Was dies bedeutet und wie dies sich entwickelt, werde ich in Abschnitt 1.3 genau interpretieren.

(3) Im 7. Abschnitt des Theologie-​Hauptstückes weist Kant insbesondere darauf hin, dass „das Dasein außer der Welt (nicht als Weltseele)“ ein transzendentales Prädikat des entis realissimi ist.11 Außerdem können wir beobachten, dass Kant Gott oft als das ens extramundanum definiert.12 In Abschnitt 1.2.1 wurde das ens realissimum als Verfeinerung des Inbegriffes aller möglichen Prädikate bestimmt. In der nova dilucidatio scheint Kant den Inbegriff aller möglichen Prädikate mit Gott direkt zu identifizieren. Dies kann zu einem Pantheismus führen. Danach hält Kant im Beweisgrund deutlich fest, dass die Beziehung zwischen allen Dingen und Gott die zwischen Grund und Folge ist, um das Resultat des Pantheismus zu vermeiden.13 Folglich möchte ich darauf hinweisen, dass die Ursache der Bestimmung Gottes als ens extramundanum darin begründet ist, den Pantheismus zu vermeiden. Wir werden die Bedeutung dieser Überlegung Kants im Vergleich mit Schleiermacher genauer veranschaulichen.

An dieser Stelle möchte ich Abschnitt 1.2 zusammenfassen. Kant gibt in seiner kritischen Periode seine ontotheologische Methode nicht auf und wendet diese transzendentale Methode auf die Versuche an, Gottes Eigenschaften bloß durch die Vernunft zu bestimmen, ohne die Erfahrung zu berücksichtigen. Folglich bestimmt Kant Gott, der als ein Ding überhaupt betrachtet wird, als ens orginarium, ens summum und ens entium. Daneben kommen Gott viele andere transzendentale Prädikate zu, die hier nicht ausführlich genannt werden. Es wurde gezeigt, dass die Frage, ob die Notwendigkeit ein Prädikat des entis realissimi ist, noch offen ist. Außerdem ist es wichtig, hier zu betonen, dass die Intelligenz als das Prädikat Gottes nicht direkt aus dem Begriff des entis realissimi abgeleitet ist.

1.3 Die analogische Methode

Das Problem der Analogie ist eine wichtige, aber doch immer vernachlässigte Frage.1 Allerdings spielt sie in der kantischen Philosophie oft eine wichtige Rolle. Ich nenne dafür einige Beispiele. In der Transzendentalen Analytik der KrV interpretiert Kant Begriffe wie Substanz, Kausalität und Gemeinschaft mit einer „Analogie der Erfahrung“. In der Transzendentalen Dialektik der KrV, in den Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik (im Folgenden als Prolegomena bezeichnet) und in der KU ist die Analogie immer ein wichtiger Weg für die endliche Vernunft, um Gottes Intellekt (Verstand und Willen) zu erkennen, was auch das Thema dieser Dissertation ist. Gleichzeitig ist die Analogie eng mit Kants reflektierendem Urteil verbunden. Der regulative Gebrauch der Vernunftidee, der uns sehr gut bekannt ist, ist untrennbar von der Analogie. Man kann sagen, dass ohne ein Verständnis der Analogie das regulative Prinzip Kants nicht verstanden werden kann.2

Kurz bevor Kant beginnt, Gott als Ideal zu interpretieren, schreibt er am Ende der Schlußanmerkung zur ganzen Antinomie der reinen Vernunft: „Weil aber, wenn wir uns einmal die Erlaubniß genommen haben, außer dem Felde der gesammten Sinnlichkeit eine für sich bestehende Wirklichkeit anzunehmen, Erscheinungen nur als zufällige Vorstellungsarten intelligibeler Gegenstände von solchen Wesen, die selbst Intelligenzen sind, anzusehen sind: so bleibt uns nichts anders übrig als die Analogie, nach der wir die Erfahrungsbegriffe nutzen, um uns von intelligibelen Dingen, von denen wir an sich nicht die mindeste Kenntniß haben, doch irgend einigen Begriff zu machen.“3 Hierin verbirgt sich eine Gesamtkonzeption der Analogie. Wie man aber mit Hilfe der Analogie Gott, bzw. die Intelligenz Gottes, erkennen kann, werde ich in diesem Abschnitt versuchen aufzuzeigen. Dieser Abschnitt wird wie folgt unterteilt: Zuerst werde ich in Abschnitt 1.3.1 mit Hilfe der Auffassungen in den Prolegomena, der KU und der Vorlesung über Rationaltheologie einige grundlegende Punkte der Analogie verdeutlichen, die im Anhang zur transscendentalen Dialektik der KrV diskutiert werden. Wenn geklärt ist, wie die Eigenschaft Gottes (Intelligenz) durch die Analogie erkannt wird, kann in Kapitel 3.2 die weitere Analyse erfolgen.

1.3.1 Die Analogie als eine Methode der Erkenntnis

Der Anhang zur transzendentalen Dialektik der KrV ist in zwei Teile gegliedert, nämlich Von dem regulativen Gebrauch der Ideen der reinen Vernunft und Von der Endabsicht der natürlichen Dialektik der menschlichen Vernunft. In diesem Anhang behandelt Kant ausführlich die Theorie der Analogie. Er weist in Von der Endabsicht der natürlichen Dialektik der menschlichen Vernunft darauf hin, dass es insgesamt zwei unterschiedliche Gegenstände gibt: „Es ist ein großer Unterschied, ob etwas meiner Vernunft als ein Gegenstand schlechthin, oder nur als ein Gegenstand in der Idee gegeben wird.“1 Deswegen haben wir entsprechend zwei Methoden, den Gegenstand zu bestimmen:

„In dem ersteren Falle gehen meine Begriffe dahin, den Gegenstand zu bestimmen; im zweiten ist es wirklich nur ein Schema, dem direct kein Gegenstand, auch nicht einmal hypothetisch zugegeben wird, sondern welches nur dazu dient, um andere Gegenstände vermittelst der Beziehung auf diese Idee nach ihrer systematischen Einheit, mithin indirect uns vorzustellen.“2

Einen Gegenstand schlechthin, bzw. einen realen Gegenstand, kann man direkt mit den Kategorien des Verstandes bestimmen. Allerdings ist der in der Idee gegebene Gegenstand nur ein Schema, der daher nicht direkt bestimmt wird, sondern nur indirekt „vermittelst der Beziehung auf diese Idee nach ihrer systematischen Einheit“. Es ist bekannt, dass in der Analytik der Grundsätze der KrV das Schema eng mit dem Verstandesbegriff verbunden ist, was also bedeutet „Schema“ an dieser Stelle?

Hier wende ich mich der anderen Deduktion der Vernunftidee zu, von der in Von dem regulativen Gebrauch der Ideen der reinen Vernunft gesprochen worden ist. Genau wie sich Kant in Von der Deduction der reinen Verstandesbegriffe mit der objektiven Gültigkeit der Kategorien beschäftigt hat, möchte er auch hier die objektive Gültigkeit der Idee beweisen. Für eine Deduktion der Verstandesbegriffe oder der Kategorien hat man ein Schema in der Anschauung gefunden, doch für eine Deduktion der Vernunftidee ist der Fall ganz anders:

„Allein obgleich für die durchgängige systematische Einheit aller Verstandesbegriffe kein Schema in der Anschauung ausfindig gemacht werden kann, so kann und muß doch ein Analogon eines solchen Schema gegeben werden, welches die Idee des Maximums der Abtheilung und der Vereinigung der Verstandeserkenntniß in einem Princip ist […] Also ist die Idee der Vernunft ein Analogon von einem Schema der Sinnlichkeit, aber mit dem Unterschiede, daß die Anwendung der Verstandesbegriffe auf das Schema der Vernunft nicht eben so eine Erkenntniß des Gegenstandes selbst ist (wie bei der Anwendung der Kategorien auf ihre sinnliche Schemate), sondern nur eine Regel oder Princip der systematischen Einheit alles Verstandesgebrauchs.“3

In diesem Paragraphen sagt Kant sehr klar, dass „die Idee der Vernunft ein Analogon von einem Schema der Sinnlichkeit“ ist. Daraus folgt, dass der in der Idee gegebene Gegenstand für Kant nur ein Schema ist, doch kein sinnliches Schema, das „in der Anschauung ausfindig gemacht werden kann“, sondern nur ein Analogon des sinnlichen Schemas.4 Kant drückt hier aus, dass der Gegenstand der Idee nicht direkt durch Kategorien vorgestellt werden kann, doch dass dieser Gegenstand ein Analogon zu einem sinnlichen Gegenstand in Hinsicht auf eine systematische Einheit ist, die die Idee bedeutet. Daraus kann abgeleitet werden, dass der Gegenstand der Idee nur durch eine Analogie erklärt werden kann.

In der „Analogie der Erfahrung“ der Analytik der Grundsätze der KrV findet sich ein sehr wichtiger Absatz, der von der Analogie handelt:

„In der Philosophie bedeuten Analogien etwas sehr Verschiedenes von demjenigen, was sie in der Mathematik vorstellen. In dieser sind es Formeln, welche die Gleichheit zweier Größenverhältnisse aussagen, und jederzeit constitutiv, so daß, wenn drei Glieder der Proportion gegeben sind, auch das vierte dadurch gegeben wird, d.i. construirt werden kann. In der Philosophie aber ist die Analogie nicht die Gleichheit zweier quantitativen, sondern qualitativen Verhältnisse, wo ich aus drei gegebenen Gliedern nur das Verhältniß zu einem vierten, nicht aber dieses vierte Glied selbst erkennen und a priori geben kann, wohl aber eine Regel habe, es in der Erfahrung zu suchen, und ein Merkmal, es in derselben aufzufinden.“5

Ich möchte zuerst darauf hinweisen, dass der regulative Gebrauch eine enge Beziehung zur Analogie hat. Diese Tatsache wird eine hilfreiche Perspektive für das Thema dieser Untersuchung sein. Nun kann Kants Meinung wieder in zwei Teile gegliedert und analysiert werden: (1) Die Analogie bezieht sich nicht auf „die Gleichheit zweier quantitativen, sondern qualitativen Verhältnisse“. (2) Aus drei gegebenen Gliedern wird das vierte Glied nicht gegeben, sondern nur das Verhältnis zu diesem vierten Glied. Im Folgenden werde ich diese Punkte weiter veranschaulichen.

(1) Wenn in der Mathematik a : b = c : x gegeben ist, können wir unzweifelhaft schließen, dass x = b ^ c / a ist. Solange a nicht gleich Null ist, erhalten wir definitiv den Wert von x. Die Analogie der Philosophie ist jedoch keineswegs quantitativ gemeint. Diese Auffassung drückt Kant auch in den Prolegomena aus: „Eine solche Erkenntniß ist die nach der Analogie, welche nicht etwa, wie man das Wort gemeiniglich nimmt, eine unvollkommene Ähnlichkeit zweier Dinge, sondern eine vollkommne Ähnlichkeit zweier Verhältnisse zwischen ganz unähnlichen Dingen bedeutet.“6 Denn was hier im Zentrum steht, ist die Ähnlichkeit zweier Verhältnisse, genauer gesagt: Das Verhältnis von a zu b ist dem von c zu x ähnlich. Um dies besser zu verstehen, wird die Anmerkung Kants zu diesem Absatz analysiert. Hier nennt Kant zwei Beispiele: Erstens gibt es eine Analogie zwischen den rechtlichen Verhältnissen menschlicher Handlungen und den mechanischen Verhältnissen der bewegenden Kräfte, weil alle wissen, dass das Recht eines Menschen gegenüber einem anderen dasselbe ist wie die Wirkung und Gegenwirkung. D.h. das Verhältnis hat eine Ähnlichkeit. So behauptet Kant: „Vermittelst einer solchen Analogie kann ich daher einen Verhältnißbegriff von Dingen, die mir absolut unbekannt sind, geben.“7 Zudem wird noch ein anderes Beispiel beschrieben, das direkt mit unserem Thema verbunden ist: „wie sich verhält die Beförderung des Glücks der Kinder = a zu der Liebe der Eltern = b, so die Wohlfahrt des menschlichen Geschlechts = c zu dem Unbekannten in Gott = x, welches wir Liebe nennen.“8 Kant betont hier, dass, obwohl Gott uns unbekannt ist, das Verhältnis seiner Liebe zur Wohlfahrt dem Verhältnis der Liebe der Eltern zur Beförderung des Glückes der Kinder ähnlich ist.

(2) Jetzt kann festgestellt werden, dass es bei a : b = c : x eine Ähnlichkeit des Verhältnisses gibt. Somit werden, wenn auch das unbekannte x nicht direkt bestimmt oder erkannt werden kann, doch seine Eigenschaften durch die Analogie festgehalten. Jetzt stellt sich die Frage, um welch ein Verhältnis es hier geht. In den Prolegomena sagt Kant deutlich: „Der Verhältnißbegriff aber ist hier eine bloße Kategorie, nämlich der Begriff der Ursache.“9 D.h. die Gleichung a : b = c : x wird aufgestellt, weil die Kausalität zwischen a und b und die Kausalität zwischen c und x analog sind. Die Behauptung wird in der KU von Kant noch weiter ausgeführt:

„Analogie (in qualitativer Bedeutung) ist die Identität des Verhältnisses zwischen Gründen und Folgen (Ursachen und Wirkungen) […] So denken wir uns zu den Kunsthandlungen der Thiere in Vergleichung mit denen des Menschen den Grund dieser Wirkungen in den ersteren, den wir nicht kennen, mit dem Grunde ähnlicher Wirkungen des Menschen (der Vernunft), den wir kennen, als Analogon der Vernunft; und wollen damit zugleich anzeigen: daß der Grund des thierischen Kunstvermögens unter der Benennung eines Instincts von der Vernunft in der That specifisch unterschieden, doch auf die Wirkung (der Bau der Biber mit dem der Menschen verglichen) ein ähnliches Verhältniß habe. Deswegen aber kann ich daraus, weil der Mensch zu seinem Bauen Vernunft braucht, nicht schließen, daß der Biber auch dergleichen haben müsse, und es einen Schluß nach der Analogie nennen.“10

Hier weist Kant deutlich darauf hin: „Analogie (in qualitativer Bedeutung) ist die Identität des Verhältnisses zwischen Gründen und Folgen (Ursachen und Wirkungen).“ Dementsprechend änderte Sebastian Maly die obige Formel in U1 : W1 = U2 : W2. Dabei steht „U“ für Ursache, „W“ für Wirkungen, und diese Analogie wird „Proportionalitätsanalogie“ genannt.11 In Abschnitt 1.4 wird deutlich werden, dass Kant dazu neigt, das Verhältnis zwischen Gott und Welt als das zwischen Grund und Folge zu bestimmen. Aus diesem Grund bevorzuge ich hier die Formel G1 : F1 = G2 : F2. Im obigen Beispiel wies Kant darauf hin, dass sich die Kunsthandlungen des Bibers auch auf ein „Analogon der Vernunft“ stützen, da menschliche Kunsthandlungen als Konsequenz auf der menschlichen Vernunft beruhen. Wir können aber nicht daraus schließen, dass der Biber eine solche Vernunft besitzt. In dieser Formel können G1, F1, F2 durch Erfahrung erlernt sein, aber wir haben für G2 keine sinnliche Anschauung und Intuition, so dass wir nicht wissen können, ob es wirklich existiert, und was wir hervorgebracht haben, sind nicht die Eigenschaften der Sache selbst. Aber analog können wir uns G2 als Analogon von G1 vorstellen.

An dieser Stelle fasse ich die Punkte (1) und (2) wie folgt zusammen: Analogie ist für Kant eine wichtige Methode, ein unbekanntes Ding x zu erkennen. Doch kann x nicht direkt bestimmt werden, folglich soll man x in ein Verhältnis setzen. X wird als Grund von c bestimmt, das kausale Verhältnis ist dem zwischen Grund b und Folge a ähnlich. Damit können wir eine indirekte Erkenntnis von x erhalten. Damit kann eine indirekte Erkenntnis von x erzielt werden. Natürlich wird Kant nicht müde zu betonen, dass diese Erkenntnis nicht gewiss und diskursiv ist.

1.3.2 Die Intelligenz Gottes durch die Analogie erkennen

Im Folgenden wird veranschaulicht, wie der analogische Ansatz verwendet wird, um Gott zu verstehen. Zunächst ist darauf hinzuweisen, dass Kants Ansatz darin besteht, aus der Erfahrung ein Prädikat zu wählen, das zu Gott passt. So behauptet Kant in den Prolegomena: „denken wir es uns durch Eigenschaften, die von der Sinnenwelt entlehnt sind, so ist es nicht mehr Verstandeswesen, es wird als eines von den Phänomenen gedacht und gehört zur Sinnenwelt.“1 Diese Methode unterscheidet sich grundsätzlich von der transzendentalen Vorgehensweise. An dieser Stelle komme ich auf den Anhang zur transscendentalen Dialektik zurück:

„Ich werde mir also nach der Analogie der Realitäten in der Welt, der Substanzen, der Causalität und der Nothwendigkeit, ein Wesen denken, das alles dieses in der höchsten Vollkommenheit besitzt, und, indem diese Idee bloß auf meiner Vernunft beruht, dieses Wesen als selbstständige Vernunft, was durch Ideen der größten Harmonie und Einheit Ursache vom Weltganzen ist, denken können, so daß ich alle die Idee einschränkende Bedingungen weglasse, lediglich um unter dem Schutze eines solchen Urgrundes systematische Einheit des Mannigfaltigen im Weltganzen und vermittelst derselben den größtmöglichen empirischen Vernunftgebrauch möglich zu machen, indem ich alle Verbindungen so ansehe, als ob sie Anordnungen einer höchsten Vernunft wären, von der die unsrige ein schwaches Nachbild ist.“2

Diese Passage umfasst den gesamten Prozess der Analogie. Dadurch wird die Intelligenz Gottes erkannt: (1) Um die systematische Einheit der Welt als möglich zu denken, muss ich diese so betrachten, als ob sie aus der Anordnung einer höchsten Vernunft stamme. (2) Dies liegt daran, dass ich mir durch meine Vernunft vorstellen kann, dass Gott eine selbstständige Vernunft hat. (3) Aber die Vernunft Gottes ist meiner Vernunft nicht direkt gleichwertig, weil ich alle Bedingungen beseitigen muss, die diese Vorstellung einschränken, so dass unsere Vernunft nur das Abbild der höchsten Vernunft ist. Diese drei Punkte müssen aber im Folgenden noch geklärt werden.

(1) Der Begriff der systematischen Einheit der Welt findet sich überall in den kantischen Schriften. Kant nennt sie auch die Ordnung und Zweckmäßigkeit der Welteinrichtung, eine zweckmäßige Einheit, die eine enge Beziehung mit dem regulativen Gebrauch hat. Das ist eine umfangreiche und sehr schwierige Frage, die hier nicht ausführlich interpretiert werden kann.

Doch möchte ich hinzufügen, dass Kant schon in seiner vorkritischen Periode versucht hat, von der systematischen Einheit der Welt aus die Existenz Gott zu beweisen, vorwiegend in der Naturgeschichte und im Beweisgrund. In Abschnitt 1.1 haben wir eine Passage aus der Naturgeschichte zitiert, die eine kantische Physikotheologie darstellt. Kant denkt zu dieser Zeit die systematische Einheit der Welt als das Ergebnis der Mechanik. Im Gegensatz dazu stellt Kant außerdem im Beweisgrund auch das organische Gesetz vor Augen, weil er meint, dass bloße Mechanik für die Interpretation der Entstehung des Organismus nicht ausreichend ist. Außerdem teilt Kant die Abhängigkeit aller Dinge von Gott in „moralische“ und „unmoralische“ Abhängigkeit auf: „Ich nenne diejenige Abhängigkeit eines Dinges von Gott, da er ein Grund desselben durch seinen Willen ist, moralisch, alle übrige aber ist unmoralisch.“3 Diese bezieht sich auf anorganische Materie, die sich einer notwendigen Naturordnung unterwirft, jene auf einen Organismus, der sich einer künstlichen Naturordnung unterwirft. Doch im Beweisgrund fungieren notwendige und künstliche Naturordnung nicht, wie es in der Naturgeschichte geschieht, als Grund für das Dasein Gottes, sondern nur als Bezeichnung der systematischen Welt.

Obwohl Kant den physikotheologischen Beweis aufgibt, bleibt die Betrachtung der Welt als systematischer Einheit, bleibt auch die physikotheologische Methode, um Gott zu erkennen. Im Anhang zur transscendentalen Dialektik der KrV formuliert Kant die Beziehung zwischen der systematischen Einheit der Welt und der Anordnung Gottes: „Die höchste formale Einheit, welche allein auf Vernunftbegriffen beruht, ist die zweckmäßige Einheit der Dinge, und das speculative Interesse der Vernunft macht es nothwendig, alle Anordnung in der Welt so anzusehen, als ob sie aus der Absicht einer allerhöchsten Vernunft entsprossen wäre.“4 Daraus können wir nicht schließen, dass Kant die Physikotheologie wieder aufgegriffen hat. Ich möchte nur betonen, dass die analogische Methode eng mit dem regulativen Gebrauch und der Physikotheologie verbunden ist.

(2) Ausgehend von der systematischen Einheit der Welt betrachtet Kant Gott jetzt als die höchste Vernunft oder Intelligenz. Unzweifelhaft wird hier die Analogie benutzt. Gottes Intelligenz ist ein Analogon unserer Intelligenz. In den Prolegomena schreibt Kant das Folgende:

Wenn ich sage: wir sind genöthigt, die Welt so anzusehen, als ob sie das Werk eines höchsten Verstandes und Willens sei, so sage ich wirklich nichts mehr als: wie sich verhält eine Uhr, ein Schiff, ein Regiment zum Künstler, Baumeister, Befehlshaber, so die Sinnenwelt (oder alles das, was die Grundlage dieses Inbegriffs von Erscheinungen ausmacht) zu dem Unbekannten, das ich also hiedurch zwar nicht nach dem, was es an sich selbst ist, aber doch nach dem, was es für mich ist, nämlich in Ansehung der Welt, davon ich ein Theil bin, erkenne.5

Diese Passage ist eine typische Erklärung für die Anwendung der Analogie. Nach der oben genannten Formel G1 : F1 = G2 : F2 repräsentiert G1 hier die Intelligenz des Künstlers, Baumeisters, Befehlshabers, F1 deren Werke, etwa eine Uhr, ein Schiff, ein Regiment. G1 verhält sich zu F1 genau wie G2 (die Intelligenz Gottes: Verstand und Willen) zu F2 (dem Werk Gottes bzw. der systematischen Einheit der Welt). Daraus folgt, dass Gott die höchste Intelligenz ist. Genau wie in der KU weist Kant darauf hin, dass wir den Biber als ein vernünftiges Tier durch die Analogie mit dem Menschen denken können und er fügt noch hinzu: „Eben so kann ich die Causalität der obersten Weltursache in der Vergleichung der zweckmäßigen Producte derselben in der Welt mit den Kunstwerken des Menschen nach der Analogie eines Verstandes denken.“6

Interessanterweise verwendet Kant in den Prolegomena die gleichen Beispiele wie im sechsten Abschnitt des Theologie-​Hauptstückes, wo er eine Rekonstruktion des physikotheologischen Beweises durchführt.7 Dies ist auch eine weitere Quelle, die als Beweis dafür gilt, dass Kant die analogische und physikotheologische Methode zur Erkenntnis Gottes nicht aufgibt.

(3) Durch die Analogie können wir jetzt feststellen, dass die Intelligenz eine Eigenschaft von Gott ist, oder dass es eine höchste Vernunft und Intelligenz gibt. Allerdings wollen wir die höchste Intelligenz ausführlicher diskutieren. Ähnlich wie die Intelligenz der Biber, die nur ein Analogon der Intelligenz der Menschen ist, so ist die menschliche Intelligenz niemals identisch mit der Intelligenz Gottes. In kantischer Terminologie wird die höchste Intelligenz Gottes als intellectus archetypus betrachtet: „Eben dieselbe Idee ist also für uns gesetzgebend, und so ist es sehr natürlich, eine ihr correspondirende gesetzgebende Vernunft (intellectus archetypus) anzunehmen, von der alle systematische Einheit der Natur als dem Gegenstande unserer Vernunft abzuleiten sei.“8 Die Differenz des intellecti archetypi zu unserer Intelligenz wird in der Vorlesung über Rationaltheologie deutlich veranschaulicht:

„Nun giebt es aber in der ganzen Welt kein Ding, was reine Realität hätte, sondern alle Dinge, die uns durch die Erfahrung können gegeben werden, sind partim realia, partim negativa […] Gott aber können solche Negationen nicht beigeleget werden, daher muß ich zuerst via negationis verfahren, d.h. ich muß alles Sinnliche, was meinen Vorstellungen von dieser oder jener Realität inhäriert, sorgfältig absondern, alles Unvollkommene, alles Negative weglassen, und das reine Reale, was übrig bleibt, Gott beilegen […] Auf solche Art werde ich zwar via negationis die Qualität der göttlichen Prädikate bestimmen können, d.h. welche Prädikate ich aus der Erfahrung, nach Absonderung aller Negation, auf meinen Begriff von Gott anwenden kann, aber dadurch würde ich noch gar nicht die Quantität dieser Realität in Gott erkennen lernen […] Daher muß ich nun, wenn ich in einer von den Eigenschaften der Dinge, die mir durch die Erfahrung gegeben sind, irgend eine Realität angetroffen habe, dieses Reale Gott im höchsten Grade, in unendlicher Bedeutung, beilegen. Das nennet man per viam eminentiae verfahren.“9

Da diese Eigenschaft, nämlich die Intelligenz, aus der Erfahrung und der Sinnenwelt stammt, ist sie nicht völlige Realität, weil die sinnlichen Dinge partim realia, partim negativa sind. Deswegen ist es nötig, alles Unvollkommene und alles Negative wegzulassen. Hier geht Kant zwei verschiedene Wege: die via negationis und die via eminentiae. Die via eminentiae bezeichnet den quantitativ höchsten Grad von den Eigenschaften Gottes, die via negationis sondert die negativen Elemente der aus der Erfahrung erhaltenen Prädikate ab. Danach kann bestimmt werden, dass Gott als intellectus archetypus sich qualitativ und quantitativ von unserer endlichen und abgeleiteten Intelligenz unterscheidet. Dazu ist zu bemerken, dass dies eine entscheidende Maßnahme ist, die Kant ergriffen hat, um zu vermeiden, in einen groben Anthropomorphismus zu geraten.

Zu Abschnitt 1.3 kann zusammenfassend gesagt werden: Obwohl Kant seinen physikotheologischen Beweis aufgegeben hat, bedeutet dies nur, dass Physikotheologie nicht imstande ist, die Existenz Gottes zu beweisen, doch wird die Gottesidee dennoch regulativ gebraucht. Durch eine aposteriorische Methode bzw. die Analogie wird Gott als die höchste Intelligenz bestimmt, d.h. die Eigenschaft der Intelligenz kommt Gott zu.

1.4 Die Ideen Gottes als das Substratum für die Materie und Form der Welt

In den Abschnitten 1.2 und 1.3 habe ich schon gezeigt, dass Kant von der transzendentalen und aposteriorischen Methode aus jeweils versucht hat, Gott zu erkennen bzw. die Eigenschaften Gottes zu bestimmen. Die transzendentale Methode betrachtet Gott als die höchste Intelligenz, die aposteriorische Methode als das ens realissimum. Jetzt werde ich das Verhältnis zwischen den beiden Ideen Gottes betrachten im Hinblick darauf, ob es doch eine Gemeinsamkeit zwischen ihnen gibt. Es kommt mir hier darauf an, zu betonen, dass das ens realissimum Gott als Substratum der Materie der Welt bezeichnet, und dass die höchste Intelligenz Gott als Substratum der Form der Welt charakterisiert.

Im sechsten Abschnitt des Theologie-​Hauptstückes, wird die Unmöglichkeit des physikotheologischen Beweises ausgeführt. Hier gibt es einen Absatz, der für die Fragestellung dieser Dissertation sehr wichtig ist. Er lautet wie folgt:

„Nach diesem Schlusse müßte die Zweckmäßigkeit und Wohlgereimtheit so vieler Naturanstalten bloß die Zufälligkeit der Form, aber nicht der Materie […] beweisen […] Der Beweis könnte also höchstens einen Weltbaumeister, der durch die Tauglichkeit des Stoffs, den er bearbeitet, immer sehr eingeschränkt wäre, aber nicht einen Weltschöpfer, dessen Idee alles unterworfen ist, darthun […] Wollten wir die Zufälligkeit der Materie selbst beweisen, so müßten wir zu einem transzendentalen Argumente unsere Zuflucht nehmen, welches aber hier eben hat vermieden werden sollen.“1

Kant postuliert in dieser Passage, dass der physikotheologische Beweis durch die Zweckmäßigkeit und Wohlgereimtheit der Welt bloß die Zufälligkeit der Form beweist. D.h. die Form kommt aus Gott, aber der Beweis kann nicht zeigen, dass die Materie der Welt von Gott kommt. Wenn man nicht beweisen kann, dass die Materie der Welt von Gott kommt, ist Gott nur der Architekt der Welt und somit der Materie der Welt unterworfen. Somit wird die Allgenugsamkeit Gottes stark eingeschränkt.2 Um zu beweisen, dass die Materie der Welt aus Gott kommt, „müßten wir zu einem transzendentalen Argument unsere Zuflucht nehmen“, doch leider ist das für den physikotheologischen Beweis a posteriori unmöglich. Allerdings möchte ich darauf hinweisen, dass wir durch ein transzendentales Argument Gott als das ens realissimum bezeichnet haben. Deswegen besteht die Möglichkeit, dass die Materie der Welt aus Gott als ens realissimum kommt. Ich werde nun diese Hypothese beweisen.

In der Vorlesung über Rationaltheologie gibt es einen ähnlichen Paragraphen: „Dadurch verlieret Gott an seiner Majestät als Weltschöpfer nichts […] so ist auch diese Einrichtung in der Natur, nach welcher eine Anstalt nothwendig ist, aus seinem Wesen abzuleiten, aber nicht aus seinem Willen; denn sonst wäre er bloß Architekt der Welt, und nicht Weltschöpfer. Nur das Zufällige in den Dingen kann aus dem göttlichen Willen und aus willkürlichen Anordnungen desselben hergeleitet werden. Nun lieget aber alles Zufällige in der Form der Dinge; folglich kann man nur die Form der Dinge aus dem göttlichen Willen ableiten […] Denn die Materie, im welcher das Reale selbst lieget, leiten wir aus dem göttlichen Wesen her […] “3 Was Kant hier sagen möchte, ist, dass nur die Zufälligkeit oder die Form der Dinge aus dem göttlichen Willen und aus den willkürlichen Anordnungen desselben hergeleitet wird, die Materie jedoch aus dem göttlichen Wesen. Obwohl sich Kants Behauptung hier vom obigen Zitat unterscheidet, haben beide Zitate eine gemeinsame Bedeutung: Wenn Gott nur der Ursprung aller Formen der Dinge ist, kann er nur als Architekt der Welt betrachtet werden. Nur wenn er auch die Quelle der Materie der Welt ist, kann er als Schöpfer der Welt betrachtet werden, und die Form, die aus seinem Willen kommt, wird nicht durch die Materie eingeschränkt.

Daraus ergibt sich, dass sich Gott als ens realissimum oder ens originarium, das man durch die transzendentale Methode erkennt, auf die Materie der Welt bezieht. Im Gegensatz dazu bedeutet Gott als der göttliche Wille oder die höchste Intelligenz, die durch Analogie bestimmt wird, die Quelle der Form der Welt. Im Folgenden möchte ich dazu folgende Fragen stellen: (1) Was für eine Materie ist die hier genannte? (2) Warum ist Gott das Substratum der Materie? (3) Was bedeutet die Form der Welt?

(1) Zuerst möchte ich zeigen, dass Gott als ens realissimum eng mit der Materie verbunden ist. Wir haben in Abschnitt 1.2 den Ableitungsprozess des entis realissimi rekonstruiert. In diesem Prozess weist Kant auf das Folgende hin: „wenn also der durchgängigen Bestimmung in unserer Vernunft ein transzendentales Substratum zum Grunde gelegt wird, welches gleichsam den ganzen Vorrat des Stoffes, daher alle mögliche Prädikate der Dinge genommen werden können, enthält, so ist dieses Substratum nichts anders, als die Idee von einem All der Realität (omnitudo realitatis). Alle wahren Verneinungen sind alsdann nichts als Schranken, welches sie nicht genannt werden könnten, wenn nicht das unbeschränkte (das All) zum Grunde läge“4. Kant glaubt, dass dieses transzendentale Substratum „den ganzen Vorrat des Stoffes“ enthält. Daraus können wir erkennen, dass das Substratum eine enge Beziehung zum Stoff hat. Tatsächlich ist der Begriff der Materie im gesamten Prozess der Argumentation der zentrale Kern: z. B. enthält das Prinzip der durchgängigen Bestimmung „eine transzendentale Voraussetzung, nämlich die der Materie zu aller Möglichkeit, welche a priori die Data zur besonderen Möglichkeit jedes Dinges enthalten soll“5. Deshalb gilt z. B. für das ens realissimum: „also ist es ein transzendentales Ideal, welches der durchgängigen Bestimmung, die nothwendig bei allem, was existiert, angetroffen wird, zum Grunde liegt und die oberste und vollständige materiale Bedingung seiner Möglichkeit ausmacht.“6 An dieser Stelle ist nun zu fragen, was hier die Materie bedeutet.

Wie bereits ausgeführt wurde, behandelt Kant in der Ersten Analogie. Grundsatz der Beharrlichkeit der Substanz der KrV die Kategorie der Substanz-​Akzidenz mit Hilfe der Zeit als Substratum des Wechsels, welches eine Analogie zur Beziehung zwischen Substanz und Akzidenz ist.7 Was die Substanz hier angeht, haben viele Forscher festgestellt, dass sie die Materie ist. Der Absatz, aus dem die Forscher ableiten, dass die Substanz als Materie verstanden werden muss, lautet: „Bei allem Wechsel der Erscheinungen beharrt die Substanz und das Quantum derselben wird in der Natur weder vermehrt noch vermindert.“8 Carl Friedrich von Weizsäcker verbindet diesen Absatz mit Kants Naturuntersuchung.9 Für diese Verbindung hat Weizsäcker viele Argumente: in den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft definiert Kant z. B. das Erste Gesetz der Mechanik wie folgt: „Bei allen Veränderungen der körperlichen Natur bleibt die Quantität der Materie im Ganzen dieselbe, unvermehrt und unvermindert.“10 Dazu erklärt Kant: „nun entsteht und vergeht bei allem Wechsel der Materie die Substanz niemals; also wird auch die Quantität der Materie dadurch weder vermehrt, noch vermindert, sondern bleibt immer dieselbe und zwar im Ganzen“. 11 Gleichzeitig weist Kant im Versuch, den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen darauf hin: „in allen natürlichen Veränderungen der Welt wird die Summe des Positiven […] weder vermehrt noch vermindert.“12 Diese Absätze geben uns einen Schlüssel, um die Bedeutung der Materie in Kants Metaphysik und Naturforschung zu verstehen.13

Wenn wir feststellen, dass in den oben genannten beiden Zitaten „die Quantität der Materie“ und „die Summe des Positiven“ dieselbe Bedeutung haben, dann können wir daraus ableiten, dass das Positive mit der Materie gleichzusetzen ist. Also bedeutet die Materie das Positive (Realität) und so entspricht bei Kant die Materie metaphysisch der Summe der Realität. Nun prüfen wir dieses Argument in Verbindung mit Kants Naturforschung und seinem metaphysischen Denken in der vorkritischen Zeit.

In der Naturgeschichte veröffentlicht Kant seinen physikotheologischen Beweis von der Existenz Gottes: „Die Materie, die der Urstoff aller Dinge ist, ist also an gewisse Gesetze gebunden, welchen sie frei überlassen nothwendig schöne Verbindungen hervorbringen muß. Sie hat keine Freiheit von diesem Plane der Vollkommenheit abzuweichen. Da sie also sich einer höchst weisen Absicht unterworfen befindet, so muß sie nothwendig in solche übereinstimmende Verhältnisse durch eine über sie herrschende erste Ursache versetzt worden sein, und es ist ein Gott eben deswegen, weil die Natur auch selbst im Chaos nicht anders als regelmäßig und ordentlich verfahren kann.“14 In Kapitel 7 des 2. Abschnittes betont Kant gleichzeitig: „allein die Grundmaterie selber, deren Eigenschaften und Kräfte allen Veränderungen zum Grunde liegen, ist eine unmittelbare Folge des göttlichen Daseins: selbige muß also auf einmal so reich, so vollständig sein, daß die Entwicklung ihrer Zusammensetzungen in dem Abflusse der Ewigkeit sich über einen Plan ausbreiten könne, der alles in sich schließt, was sein kann, der kein Maß annimmt, kurz, der unendlich ist.“15 Gemäß diesen beiden Zitaten kommen wir zum Schluss, dass die Materie der Welt unendlich ist, dass sie sich weder vermehrt noch vermindert. Natürlich entspricht die Materie in der Naturforschung dem Begriff der metaphysischen Materie nicht direkt. Zum Verständnis von Kants metaphysischem Materiebegriff können wir auf die nova dilucidatio verweisen. In PROP. VII der nova dilucidatio wird das Sein Gottes dargestellt. Dieser Beweis ist in zwei Schritte unterteilt: (1) Kant schließt vom Stoff für alle möglichen Begriffe auf das absolut notwendige Wesen und (2) von dem absolut notwendigen Wesen auf das unendliche und einzige Wesen.16 Der Stoff der möglichen Begriffe ist Realität. In PROP. X der nova dilucidatio schlägt Kant vor: „Quantitas realitatis absolutae in mundo naturaliter non mutatur, nec augescendo nec decrescendo.“17 Das bedeutet, dass Gott als Inbegriff aller Realitäten notwendig alle Realitäten enthält. Der Beweis vom Sein Gottes a posteriori in der Naturgeschichte und der Beweis a priori in der nova dilucidatio sind formal unterschiedlich, aber am Ende beweisen sie beide, dass Gott ein ausreichender Grund für die Unendlichkeit und Vielfältigkeit der Dinge sein kann. Aus diesem Grund glauben einige Forscher, dass die beiden Arbeiten grundsätzlich konsistent sind.18 In Bezug auf die Forschungsfrage dieser Dissertation wird daraus abgeleitet, dass die Materie in Kants Naturforschung mit der Realität im metaphysischen Denken verglichen werden kann, oder dass Kants Materie aus metaphysischer Sicht Realität ist und die Realität mit der Möglichkeit der Dinge gleichzusetzen ist.19 Mit anderen Worten, unabhängig davon, wie sich die Form der Dinge ändert, ändert sich die Summe der Möglichkeiten oder Realitäten hinter den Dingen nicht. Wie Kant selbst gesagt hat: „auch wurde in Ansehung der Dinge überhaupt unbegrenzte Realität als die Materie aller Möglichkeit, Einschränkung derselben aber (Negation) als diejenige Form angesehen.“20 Hier ist der Begriff der „unbegrenzten Realität“ dem Inbegriff der Realitäten, der Summe des Positiven gleich, ebenso wie der Quantität der Materie in der Naturforschung, die als Materie aller Möglichkeiten betrachtet wird.

Daraus folgt, dass die Materie der Summe der Möglichkeit oder der Realität entspricht. Jetzt können wir festhalten, dass Gott, wenn er als ens realissimum betrachtet wird, das Substratum für die Materie der Welt ist, und zwar in dem Sinn, dass der Inbegriff der Materie die Summe der Realität bedeutet.

(2) Des Weiteren kann jetzt die Frage beantwortet werden, warum Gott das Substratum der Materie ist. Die Antwort ist einfach: Weil Gott als das ens realissimum betrachtet wird, das doch in Relation zu „dem Inbegriff aller möglichen Prädikate“ steht. Genauer gesagt, ist die Materie der Welt der Inbegriff aller möglichen Prädikate. Aus diesem Grund ist es plausibel, dass Gott mit der Materie der Welt zu tun hat. Dieser Zusammenhang muss noch ausführlicher interpretiert werden.

An dieser Stelle halten wir fest, dass die Materie der Summe (dem Inbegriff) der Realitäten entspricht. Ich habe den folgenden Absatz oben zitiert: „Wenn also der durchgängigen Bestimmung in unserer Vernunft ein transzendentales Substratum zum Grunde gelegt wird, welches gleichsam den ganzen Vorrat des Stoffes, daher alle mögliche Prädikate der Dinge genommen werden können, enthält, so ist dieses Substratum nichts anders, als die Idee von einem All der Realität (omnitudo realitatis). Alle wahren Verneinungen sind alsdann nichts als Schranken, welches sie nicht genannt werden könnten, wenn nicht das unbeschränkte (das All) zum Grunde läge.“21 Hier sehen wir, dass das ens realissimum als Substratum eine Überlagerung aller Realitäten zu sein scheint, so dass andere Dinge als Beschränkungen an diesem Substratum betrachtet werden können. Daher scheint die Beziehung zwischen diesem Substratum und anderen endlichen Dingen die Beziehung zwischen dem Ganzen und dem Teil zu sein. Diese Bedeutung ist am deutlichsten, wenn Kant sagt: „alle Mannigfaltigkeit der Dinge ist nur eine eben so vielfältige Art, den Begriff der höchsten Realität, der ihr gemeinschaftliches Substratum ist, einzuschränken, so wie alle Figuren nur als verschiedene Arten, den unendlichen Raum einzuschränken, möglich sind.“22 Aber ist die Beziehung zwischen allen Dingen und Gott als Substratum wirklich der Beziehung zwischen allen Figuren und dem unendlichen Raum ähnlich?

In Abschnitt 1.2 haben wir darauf hingewiesen, dass das ens realissimum als omnitudo realitatis nicht dem Inbegriff aller möglichen Prädikate gleich ist, weil jenes die abgeleiteten und nicht nebeneinanderstehenden Prädikate ausschließt. Obwohl Kant zu glauben scheint, dass die Beziehung zwischen allen Dingen und Gott eine zwischen dem Teil und dem Ganzen ist, korrigiert er bald seine Meinung: „Die Ableitung aller anderen Möglichkeit von diesem Urwesen wird daher, genau zu reden, auch nicht als eine Einschränkung seiner höchsten Realität und gleichsam als eine Theilung derselben angesehen werden können; denn alsdann würde das Urwesen als ein bloßes Aggregat von abgeleiteten Wesen angesehen werden. […] Vielmehr würde der Möglichkeit aller Dinge die höchste Realität als ein Grund und nicht als Inbegriff zum Grunde liegen und die Mannigfaltigkeit der ersteren nicht auf der Einschränkung des Urwesens selbst, sondern seiner vollständigen Folge beruhen.“23 Daher ist die Beziehung zwischen Gott und allen Dingen die zwischen dem Grund und der Folge und nicht die zwischen dem Ganzen und dem Teil. Das ens realissimum als Ideal nennt Kant auch Prototypon transzendentale, wie die Überschrift dieses Abschnitts zeigt. Kants Erklärung dafür lautet: „das Ideal ist ihr also das Urbild (Prototypon) aller Dinge, welche insgesamt als mangelhafte Copeien (ectypa) den Stoff zu ihrer Möglichkeit daher nehmen.“24 Dieser von Platon entlehnte Begriff drückt die Beziehung zwischen allen Dingen und Gott besser aus: alle Dinge haben an der Realität des entis realissimi teil, und die Materie der Möglichkeit aller Dinge leitet sich vom transzendentalen Ideal ab, gewinnt ihre Realität davon und wird als Folge daraus betrachtet.

(3) Oben haben wir gesehen, dass Gott als das ens realissmum das Substratum der Materie der Welt ist. Zudem drückt Kant die Meinung aus, dass Gott auch als Substratum der Form der Welt betrachtet werden kann, jedoch aus einer anderen Perspektive: Gott ist die höchste Intelligenz. Am Anfang von Abschnitt 1.1 haben wir schon einen Absatz aus der KrV wie folgt zitiert: „Ist endlich drittens die Frage, ob wir nicht wenigstens dieses von der Welt unterschiedene Wesen nach einer Analogie mit den Gegenständen der Erfahrung denken dürfen: so ist die Antwort: allerdings, aber nur als Gegenstand in der Idee und nicht in der Realität, nämlich nur so fern er ein uns unbekanntes Substratum der systematischen Einheit, Ordnung und Zweckmäßigkeit der Welteinrichtung ist, welche sich die Vernunft zum regulativen Princip ihrer Naturforschung machen muß.“25 In dieser Passage sagt Kant deutlich, dass die Idee Gottes „ein uns unbekanntes Substratum der systematischen Einheit, Ordnung und Zweckmäßigkeit der Welteinrichtung ist“. Die systematische Einheit der Welt ist gerade die Form der Welt.

An dieser Stelle ist noch zu erwähnen, dass es für Kant zwei verschiedene Formen der Dinge gibt: die Form des Individuums und die Form als Beziehung zwischen Individuen. Wir haben die folgende Passage zitiert: „auch wurde in Ansehung der Dinge überhaupt unbegrenzte Realität als die Materie aller Möglichkeit, Einschränkung derselben aber (Negation) als diejenige Form angesehen.“26 Diese Form ist Einschränkung der umgrenzten Realität, oder ist die Form des Individuums.27 Doch was hier mit der Form hinsichtlich der weltlichen Einheit gemeint ist, das ist nicht die Form des Individuums. Was im Zentrum steht, ist die Form zwischen Individuen, nämlich die systematische Einheit der Welt, die die Beziehung zwischen Individuen bezeichnet. Um dies besser zu verstehen, lohnt sich ein erneuter Blick in die nova dilucidatio. Neben dem ontotheologischen Beweis in PROP. VII bietet Kant noch einen anderen in PROP. XIII an, in dem das Principium coexsistentiae diskutiert wird: „Substantiae finitae per solam ipsarum exsistentiam nullis se relationibus respiciunt, nulloque plane commercio continentur, nisi quatenus a communi exsistentiae suae principio, divino nempe intellectu, mutuis respectibus conformatae sustinentur.“28 Folglich nimmt Kant an, dass nur durch die göttliche Intelligenz (divino intellectu) die wechselseitigen Beziehungen zwischen den endlichen Substanzen entstehen. Diese Tatsache führt Kant zu einem Plädoyer für das Dasein Gottes: „Cum ergo, quatenus substantiarum singulae independentem ab aliis habent exsistentiam, nexui earum mutuo locus non sit, in finita vero utique non cadat, substantiarum aliarum causas esse, nihilo tamen minus omnia in universo mutuo nexu colligata reperiantur, relationem hanc a communione causae, nempe Deo, exsistentium generali principio, pendere confitendum est.“29 Denn die Gemeinschaft aller Substanzen setzt voraus, dass Gott als die höchste Intelligenz existiert. Doch in der KrV bestimmt Kant die Beziehung zwischen den Substanzen als systematische Einheit, Ordnung und Zweckmäßigkeit, die Gott als die höchste Intelligenz (wenigstens als die Idee der höchsten Intelligenz) voraussetzt, nämlich dass Gott als die höchste Intelligenz auch das Substratum der systematischen Einheit der Welt ist.

In Abschnitt 1.4 haben wir versucht, die transzendentalen und aposteriorischen Methoden in eine Einheit zu bringen. Anhand der vorkritischen Schriften und der kantischen Naturforschung haben wir aufgezeigt, dass die Ideen von Gott als das ens realissimum und von Gott als höchste Intelligenz miteinander verbunden sind. Beide bezeichnen Gott als Substratum, doch Gott als das ens realissimum ist transzendentales Substratum im Sinn der Materie der Welt, und Gott als die höchste Intelligenz funktioniert als das Substratum der Form, nämlich der systematischen Einheit der Welt. Deswegen ist in der kantischen Philosophie Gott das Substratum für die Materie und für die Form der Welt.

2 Der Mangel an Gewissheit der Existenz Gottes

Im 1 Kapitel haben wir bereits verdeutlicht, dass es für Kant zwei Möglichkeiten gibt, Gott zu denken: durch die apriorische und transzendentale Methode wird Gott als ens realissimum verstanden, durch die aposteriorische und analogische Methode als die höchste Intelligenz. In Hinsicht auf die Beziehung zwischen Gott und der Welt ist Gott das Substratum aller Dinge der Welt. Die erste Methode betrachtet Gott als die Materie der Möglichkeit aller Dinge. Die letztere betrachtet Gott als die Grundlage der Verbindung aller Dinge, oder der systematischen Einheit (d.h. der Form).

Wir glauben, dass sowohl Kants Widerlegung der drei traditionellen Gottesbeweise als auch seine positive Betrachtung des Gottesideals als regulatives Prinzip auf die oben geklärte Grundlage zurückgeführt und dadurch verstanden werden müssen. So besteht der hauptsächliche Einwand gegen den ontologischen Beweis darin, dass er die Existenz Gottes aus dem Begriff des entis realissimi herleitet. Dies ist für Kant unmöglich. Allerdings lehnt er den Begriff des entis realissimi selbst nicht ab. Obwohl Kant exemplarisch den physikotheologischen Beweis kritisiert, verbindet er einige der Kerngedanken der Physikotheologie mit dem regulativen Prinzip. Mit anderen Worten, Kant bestreitet nicht die durch die drei traditionellen Beweise anerkannte Idee Gottes, sondern er bestreitet lediglich, dass die Existenz Gottes aus der Gottesidee unmittelbar hergeleitet werden könne. Allerdings können die Eigenschaften Gottes durch die drei traditionellen Beweise bestimmt werden. Auf dieselbe Weise hat Kant postuliert, dass Gott das ens realissimum und die höchste Intelligenz ist, doch gleichzeitig plädiert er dafür, dass ein dadurch erkannter Gott nicht mit Sicherheit als existierend bewiesen werden könne. Kant wird nicht müde zu betonen, dass ein solcher Gott nur eine Idee ist, da er an sich unbekannt ist. Deshalb wird in diesem Kapitel die Frage nach der Gewissheit der Existenz Gottes diskutiert.

In diesem Kapitel wird gezeigt, dass Kant die Gewissheit der Existenz des allerrealsten Wesens (des entis realissimi) leugnet, obwohl er in seiner vorkritischen Periode derartige Behauptungen aufgestellt hat (2.1). Danach wird Gott als die höchste Intelligenz, die durch die aposteriorische und empirische Analogie erkannt wird, analysiert. Es wird auch festgestellt, dass die Gewissheit der Existenz dieser höchsten Intelligenz nicht garantiert ist (2.2). Anschließend kommen wir zur Erkenntnis, dass diese beiden Methoden, Gott zu denken, Kant zufolge die Existenz Gottes nicht erweisen können. Gleichzeitig gibt es keinen Grund, die Existenz Gottes zu leugnen. Daher ist für Kant die endgültige Gewissheit der Existenz Gottes fragwürdig (2.3). Diese Schlussfolgerung gilt als Grundlage für das 3. Kapitel, in dem deutlich wird, dass Kant die Gewissheit der Existenz Gottes in einer freien Ordnung (durch Moralität) wieder festgestellt hat.

2.1 Das „ens realissimum“ ist subjektiv notwendig

In der Erörterung von Kapitel 1 haben wir gesehen, dass Kant der Existenz des allerrealsten Wesens immer misstrauisch gegenübersteht. Kant übernimmt das durchgängige Prinzip von Baumgarten, aber bei Baumgarten hat dieses Prinzip eine doppelte Funktion: als Prinzip von Individualität und von Existenz.1 Kant wendet das durchgängige Prinzip nur als das Prinzip der Individualität an. Nachdem er im 2. Abschnitt des Theologie-​Hauptstückes die Tatsache festgehalten hat, dass das ens realissimum der Gegenstand der transzendentalen Theologie ist, kritisiert er sofort die Annahme der Existenz dieses Wesens aus der kritisch-​philosophischen Perspektive. Diese Kritik zielt auf den gesamten Rahmen seiner Kritik am ontologischen Beweis, obwohl sie noch nicht aus dem metaphysischen Prinzip „Sein ist kein reales Prädikat“ abgeleitet wird.

In diesem Abschnitt werden wir zunächst in 2.1.1 Kants oben genannte Kritik veranschaulichen und darauf hinweisen, wie er über das transzendentale Ideal Gottes aus der Perspektive der kritischen Philosophie diskutiert. Da der Begriff des entis realissimi eng mit dem vorkritischen Beweisgrund verbunden ist, wird die Beziehung zwischen dem Beweisgrund und dem 2. Abschnitt des Theologie-​Hauptstückes in 2.1.2 untersucht und analysiert. Schließlich werden wir in 2.1.3 das Konzept der Notwendigkeit verdeutlichen, um das Problem der Existenz des entis realissimi besser zu verstehen.

2.1.1 Eine Rekonstruktion des „entis realissimi“ aus der Perspektive der kritischen Philosophie

In Abschnitt 1.2 haben wir dargelegt, wie Kant, ausgehend vom durchgängigen Prinzip, das ens realissimum abgeleitet hat. Wir möchten darauf hinweisen, dass Kants Argumentation bisher nicht auf seiner kritischen Philosophie beruht, sondern auf einer Metaphysik, die offenbar den Charakter der vorkritischen Periode trägt. Später verwendet Kant nicht nur die kritische Philosophie als Waffe und enthüllt die Herkunft des entis realissimi aus der Erfahrung, sondern er weist auch darauf hin, dass die Realisierung, Hypostasierung und Personifizierung dieses Ideals nicht zulässig sind. Obwohl dieses Ideal eine natürliche und unvermeidbare Illusion (Schein) ist, setzt es seine objektive Existenz nicht voraus. Kant glaubt, dass es nötig ist, die Quelle dieser Illusionen aufzudecken. Daher führt Kant in den Paragraphen 16 bis 18 eine andere Interpretation vom enti realissimo aus, die auf der Einsicht beruht, die Kant in der Grundlage der transzendentalen Analytik erhalten hat. In ähnlicher Weise können Kants deduktive Schritte in drei Teile unterteilt werden:

(a) Die Möglichkeit der sinnlichen Gegenstände erfordert die Materie (die Realität) der Gegenstände in der Erscheinung. Gemäß dem Ergebnis der transzendentalen Analytik bietet unser Denken und unser Verstand der Erkenntnis die Formen a priori (Kategorien), und die Gegenstände die Materie der sinnlichen Mannigfaltigkeit. Daher drückt die Erkenntnis eine Beziehung zwischen den Gegenständen und dem Denken aus: ihre Form ist apriorisch aus dem Verstand, und das, was als ihre Materie gilt, muss in der Erscheinung gegeben werden und wird von Kant als „realitas phaenomenon“ bezeichnet. Dies bedeutet, dass die Möglichkeit der sinnlichen Gegenstände auf der Realität in der Erscheinung basieren muss. Alle diese Behauptungen lassen sich vollständig aus der transzendentalen Analytik ableiten. (b) Kant diskutiert weiter über den Inbegriff von der Materie der Möglichkeit aller sinnlichen Gegenstände. Kant weist darauf hin:

Nun kann ein Gegenstand der Sinne nur durchgängig bestimmt werden, wenn er mit allen Prädicaten der Erscheinung verglichen und durch dieselbe bejahend oder verneinend vorgestellt wird. Weil aber darin dasjenige, was das Ding selbst (in der Erscheinung) ausmacht, nämlich das Reale, gegeben sein muß, ohne welches es auch gar nicht gedacht werden könnte; dasjenige aber, worin das Reale aller Erscheinungen gegeben ist, die einige allbefassende Erfahrung ist: so muß die Materie zur Möglichkeit aller Gegenstände der Sinne als in einem Inbegriffe gegeben vorausgesetzt werden, auf dessen Einschränkung allein alle Möglichkeit empirischer Gegenstände, ihr Unterschied von einander und ihre durchgängige Bestimmung beruhen kann.1

Ähnlich wie der Prozess in den Paragraphen 1–15 wird die durchgängige Bestimmung eines sinnlichen Gegenstandes im Vergleich mit allen Prädikaten der Erscheinung durchgeführt. Dies setzt voraus, dass das Reale aller Erscheinungen gegeben sein muss. Daraus folgt: „[…] so muß die Materie zur Möglichkeit aller Gegenstände der Sinne als in einem Inbegriff gegeben vorausgesetzt werden.“

(c) Jetzt scheint das Reale aller Erscheinungen als ein Ding betrachtet zu werden. Allerdings nimmt Kant dazu kritisch Stellung:

Nun können uns in der That keine anderen Gegenstände als die der Sinne und nirgend als in dem Context einer möglichen Erfahrung gegeben werden, folglich ist nichts für uns ein Gegenstand, wenn es nicht den Inbegriff aller empirischen Realität als Bedingung seiner Möglichkeit voraussetzt. Nach einer natürlichen Illusion sehen wir nun das für einen Grundsatz an, der von allen Dingen überhaupt gelten müsse, welcher eigentlich nur von denen gilt, die als Gegenstände unserer Sinne gegeben werden. Folglich werden wir das empirische Princip unserer Begriffe der Möglichkeit der Dinge als Erscheinungen durch Weglassung dieser Einschränkung für ein transscendentales Princip der Möglichkeit der Dinge überhaupt halten.2

Auf der Grundlage der kritischen Philosophie können nur die Gegenstände der Sinne uns gegeben werden. Deswegen kann der Inbegriff aller empirischen Realität nur als Voraussetzung oder Bedingung der sinnlichen Gegenstände betrachtet werden. Das bedeutet, dass der Begriff des entis realissimi durch den unzulässigen Gebrauch der Vernunft hervorgebracht wird.3 In diesem Zitat weist Kant deutlich darauf hin, dass sich das empirische Prinzip der Möglichkeit der sinnlichen Gegenstände von dem transzendentalen der Möglichkeit der Dinge überhaupt unterscheidet. Das eine beschränkt sich immer auf das Gebiet der Erfahrung. Im Gegensatz dazu ist das andere transzendental, d.h. es ist eine Erweiterung hin zur Möglichkeit der Dinge überhaupt bzw. der übersinnlichen Dinge. Deswegen versteckt sich im enti realissimo, das aus Passage 1–15 abgeleitet ist, eine Illusion aufgrund „der Weglassung dieser Einschränkung“. Diesen Unterschied kommentiert Anneliese Maier wie folgt: „wir haben gesehen, dass und in welcher Weise sich auf dem Standpunkt der Dissertation der alte Begriff der realitas differenziert hat: das realitas phaenomenon wurde zum Empfindungsgegebenen, die realitatis noumenon blieb das bejahende Prädikat, das den Dingen selbst wahrhaft innewohnt und in seinem höchstmöglichen Grad Gott zukommt, und repräsentierte damit recht eigentlich den ursprünglichen ontologischen Realitätsbegriff.“4 D.h. nur wenn wir die Realität als realitas noumenon betrachten, kann auf ein ens realissimum geschlossen werden. Allerdings kann die Realität, die die Möglichkeit der sinnlichen Gegenstände bildet, nur die realitas phaenomenon sein.

Kant hat jedoch in der kurzen Diskussion nicht angegeben, ob „der Inbegriff der Materie der Möglichkeit aller Gegenstände der Sinne“ der Summe der Realitäten in der Erscheinung gleich ist, oder ob die Prädikate, die abgeleitet werden und die miteinander nicht koexistieren können, ausgeschlossen werden müssen. Er erklärt auch nicht, ob „der Inbegriff der Materie der Möglichkeit aller Gegenstände der Sinne“ das Ideal des entis realissimi ist. Es wurde bereits festgestellt, dass es eine Ähnlichkeit gibt zwischen den Arten, wie Kant auf das ens realissimum in den Paragraphen 1–15 und auf einen Inbegriff der Materie der Möglichkeit aller sinnlichen Gegenstände in den Paragraphen 16-18 schließt. Allerdings besteht das Hauptziel der Paragraphen 16–18 darin, nichts als die Quelle der transzendentalen Illusion aufzudecken. Kant ist der Auffassung, dass diese Illusion im Wesentlichen in der Aufhebung der Grenzen der Erfahrung begründet ist. Diese Illusion entsteht, weil wir die auf die Erscheinung angewendeten Kategorien auf die übersinnlichen Dinge bzw. auf das Ding an sich anwenden. Kant nennt diesen Prozess „transzendentale Subreption“5.

Obwohl wir die in den Passagen 16–18 ausgedrückte Kritik am Gottesbegriff aus der kritischen Perspektive erklärten, wurde deutlich, dass Kant seine Kritik am Begriff eines entis realissimi schon in den Paragraphen 1–15 durchgeführt hat. So sagt er beispielsweise, dass das ens originarium, ens summum und ens entium „nicht das objective Verhältniß eines wirklichen Gegenstandes zu anderen Dingen“, sondern „der Idee zu Begriffen“ bedeuten, und „uns wegen der Existenz eines Wesens von so ausnehmendem Vorzuge in völliger Unwissenheit“ lassen.6 Daraus ergibt sich die Frage, wie man diese Behauptung verstehen soll. Kann sie nur als Kritik aus der Perspektive der kritischen Philosophie verstanden werden? Um dies zu klären, wird die Beziehung zwischen dem transzendentalen Ideal (dem enti realissimo) und dem Gottesbeweis im Beweisgrund dargelegt.

2.1.2 Der Gottesbeweis im „Beweisgrund“ und das transzendentale Ideal

Der Leitfaden des Gottesbeweises im Beweisgrund kann so formuliert werden: Ausgehend von der Möglichkeit der Dinge überhaupt wird auf das ens realissimum geschlossen. Obwohl Kant im 2. Abschnitt des Theologie-​Hauptstückes den gesamten Ableitungsprozess mit der vollständigen Erkenntnis der Dinge beginnt,1 hat er sich an die Grenzen der Erkenntnistheorie nicht streng gehalten. Peter Rohs behauptet, dass der Inbegriff aller möglichen Prädikate nicht zum enti realissimo führt, da das vollständige Erkennen der Dinge nichts mit dem Begriff der Theologie (dem enti realissimo) zu tun hat: „zur Idee vollständiger Erkenntnis gehört die Idee einer vollständigen Menge möglicher Prädikate, aber nicht die eines ens realissimum.“2 Dies ist tatsächlich das Ergebnis einer irrtümlichen Begrenzung des Ableitungsprozesses des allerrealsten Wesens im epistemologischen Kontext. Peter Rohs ist einer der wenigen Forscher, die die Wichtigkeit des Prinzips der durchgängigen Bestimmung bemerken. Rohs begrenzt sich allerdings auf den epistemologischen Zweck des vollständigen Erkennens der Dinge. Außerdem ignoriert er die enge Beziehung zwischen dem enti realissimo und dem Gottesbeweis im Beweisgrund. Um die Kritik an der Vorstellung eines allerrealsten Wesens (eines entis realissimi) in den Paragraphen 1–15 zu verstehen, ist es notwendig, dass wir den Gottesbeweis im Beweisgrund zuerst genau betrachten.

Der Beweisgrund beginnt mit der Möglichkeit der Dinge. Kant teilt die Möglichkeit der Dinge nach Form und Materie ein: Die Möglichkeit hinsichtlich der Form unterwirft sich dem Gesetz des Widerspruchs, und die Möglichkeit in Bezug auf die Materie hängt von der Realität ab. Kants nächstes Argument befasst sich hauptsächlich mit der Möglichkeit der Dinge auf Seiten der Materie, die auf einem Realen (einem realiae) basiert. Da es sich beim Realen eigentlich um Materie der Möglichkeit der Dinge handelt, würden alle Möglichkeiten aufgehoben, wenn das Reale aufgehoben würde:

„Nun geschieht dieses durch die Aufhebung alles Daseins, also wenn alles Dasein verneint wird, so wird auch alle Möglichkeit aufgehoben. Mithin ist schlechterdings unmöglich, daß gar nichts existire.“3

D.h. solange es irgendeine Möglichkeit gibt, gibt es ein Reales. Daraus ergibt sich, dass es irgendein Reales gibt. Anschließend legt Kant die Beziehung zwischen der Möglichkeit der Dinge und der realen Sache fest: „diese Beziehung aller Möglichkeit auf irgendein Dasein kann nun zwiefach sein. Entweder das Mögliche ist nur gedanklich, in so fern es selber wirklich ist, und dann ist die Möglichkeit in dem Wirklichen als eine Bestimmung gegeben; oder es ist möglich darum, weil etwas anders wirklich ist, d.i. seine innere Möglichkeit ist als eine Folge durch ein ander Dasein gegeben.“4 Das erste bezieht sich auf die Beziehung zwischen der Möglichkeit und einem konkreten Ding, wie das Denken die Bestimmung des Subjekts ist; das zweite bezieht sich auf das Verhältnis der Möglichkeit der Dinge zu einem Wesen, das alle Realitäten enthält. Offensichtlich konzentriert sich Kant auf das letztere. Kant zufolge gibt es ein Wesen, das der Realgrund aller Möglichkeiten ist. In der anschließenden Untersuchung definiert Kant dieses Wesen als ein schlechterdings notwendiges Wesen (das ens necessarium). Der Grund für diese Definition liegt darin, dass es als Realgrund aller Möglichkeiten absolut notwendig ist: „schlechterdings nothwendig ist, dessen Gegentheil an sich selbst unmöglich ist.“5 Kant fasst diesen Prozeß folgendermaßen zusammen:

„Alle Möglichkeit setzt etwas Wirkliches voraus, worin und wodurch alles Denkliche gegeben ist. Demnach ist eine gewisse Wirklichkeit, deren Aufhebung selbst alle innere Möglichkeit überhaupt aufheben würde. Dasjenige aber, dessen Aufhebung oder Verneinung alle Möglichkeit vertilgt, ist schlechterdings nothwendig.“6

Das heißt, alle Möglichkeiten beruhen auf der Existenz eines entis necessarii, das also nicht ohne Existenz sein kann, sonst würden alle Möglichkeiten verneint. Deshalb muss es notwendig existieren. Danach weist Kant darauf hin, dass dieses ens necessarium einig, einfach, unveränderlich und ewig ist, und dass es die höchste Realität enthält. Es besteht kein Zweifel, dass es Gott ist. Das ist Kants letzte Schlussfolgerung.7

Wir bemerken, dass hier auf das ens necessarium geschlossen wird, zu welchem die höchste Realität als seine Eigenschaft gehört. Umgekehrt wird aber im 2. Abschnitt des Theologie-​Hauptstückes auf das ens realissimum geschlossen, als dessen Prädikat die Notwendigkeit betrachtet wird. Aus diesem Grund gibt es einen entscheidenden Unterschied zwischen beiden. Allerdings erinnert der Gottesbeweis im Beweisgrund uns an den kosmologischen Beweis im 3. Abschnitt des Theologie-​Hauptstückes:

„Der kosmologische Beweis, den wir jetzt untersuchen wollen, behält die Verknüpfung der absoluten Nothwendigkeit mit der höchsten Realität bei; aber anstatt wie der vorige von der höchsten Realität auf die Nothwendigkeit im Dasein zu schließen, schließt er vielmehr von der zum voraus gegebenen unbedingten Nothwendigkeit irgend eines Wesens auf dessen unbegränzte Realität […]“8

D.h. der 2. Abschnitt des Theologie-​Hauptstückes deckt die Illusion auf, „von der höchsten Realität auf die Nothwendigkeit im Dasein zu schließen“. Im Vergleich dazu ist der Denkprozess im Beweisgrund dem kosmologischen Beweis ähnlich, welcher von der absoluten Notwendigkeit auf die höchste Realität schließt. Daher hat Dieter Henrich mit Nachdruck darauf hingewiesen: „der einzig mögliche Beweisgrund ist ursprünglich ein Beweis vom Dasein des notwendigen Wesens. Seiner ganzen Anlage und systematischen Stellung nach ist er der Versuch einer Antwort auf das Problem des kosmologischen Grundbegriffes.“9 Daneben erweitert Dieter Henrich diese Schlussfolgerung und sagt: „der Beweis aus dem Vernunftideal der omnitudo realitatis ist nur der Beweis von Gottes Existenz. Die klassischen Beweise und vor allem der ontologische sind aber zugleich von dem kosmologischen Problem des ‚ens necessarium‘ bestimmt.“10 Mit anderen Worten, der Beweisgrund und die traditionellen Gottesbeweise drehen sich um das Konzept des entis necessarii. Im Vergleich dazu führt das ens realissimum, das im 2. Abschnitt des Theologie-​Hauptstückes abgeleitet ist, nicht dazu, dass es notwendig existieren muss. Dieter Henrich macht jedoch nicht klar, welcher Unterschied zwischen der reinen Existenz und dem notwendigen Dasein besteht, denn Kant sagt auch: „Es versteht sich von selbst, daß die Vernunft zu dieser ihrer Absicht, nämlich sich lediglich die nothwendige durchgängige Bestimmung der Dinge vorzustellen, nicht die Existenz eines solchen Wesens, das dem ideale gemäß ist […] voraussetze“.11 Aus diesem Zitat ergibt sich, dass Kant die Grenze zwischen der Existenz und dem notwendigen Dasein verdeutlicht hat. Wir müssen Dieter Henrichs Urteil möglichst genau analysieren. Er behauptet: „Die Fehler des Beweises vom Jahre 1763 ist dem analog, den die Kritik der reinen Vernunft aufdeckt: Was nur subjektive Gültigkeit für die Möglichkeit des Denkens hat, wird hypostasiert zum Prinzip aller Dinge.“12 Henrich scheint zu sagen, dass das Ideal des entis realissimi nur eine subjektive Gültigkeit hat, dagegen wollen der Beweisgrund und die traditionellen Gottesbeweise darstellen, dass dieses Ideal notwendigerweise objektiv existiert.

Joseph Schmucker bringt zwei sehr subtile Kritikpunkte an Dieter Henrich vor: (1) Enthält das ens realissimum das Prädikat der Notwendigkeit? (2) Kann es sein, dass das Ideal des entis realissimi, das aus dem 2. Abschnitt des Theologie-​Hauptstückes stammt, unmittelbar eine Umdeutung des Beweises im Beweisgrund aus der Perspektive der kritischen Philosophie ist? Im Folgenden möchte ich beide Punkte weiter verdeutlichen.

(1) Schmucker weist darauf hin, dass Kant im 2. Abschnitt des Theologie-​Hauptstückes zeigt, dass das Ideal des entis realissimi als Urwesen ein „einiges, einfaches, allgenugsames, ewiges etc“13 ist. So kann scheinbar gesagt werden, dass das Prädikat der Notwendigkeit nicht darin enthalten ist. Aber was meint Kant hier mit „etc“? Schmucker denkt, dass die fehlenden Prädikate hier durch den Inhalt des 7. Abschnitts des Theologie-​Hauptstückes ergänzt werden können. Darin behauptet Kant: „die Nothwendigkeit, die Unendlichkeit, die Einheit, das Dasein außer der Welt (nicht als Weltseele), die Ewigkeit ohne Bedingungen der Zeit, die Allgegenwart ohne Bedingungen des Raumes, die Allmacht etc. sind lauter transscendentale Prädicate.“14 Daher ist die Notwendigkeit auch in den Prädikaten dieses transzendentalen Ideals enthalten.15

(2) Schmucker hat zudem durch sein ausführliches und eingehendes Studium der vorkritischen Schriften Kants klar aufgewiesen, dass die kritische Perspektive der Paragraphen 1–15, nämlich das transzendentale Ideal, nur als subjektive Gültigkeit zu behandeln ist. Des Weiteren hat Schmucker darauf hingewiesen, dass dieses Ideal nicht eine Umdeutung des Beweises im Beweisgrund durch die kritische Philosophie ist, sondern das Ergebnis der kantischen Selbstreflexion zum Beweisgrund in der vorkritischen Periode, d.h. die Kritik innerhalb der Paragraphen 1–15 des Theologie-​Hauptstückes ist das theoretische Ergebnis der vorkritischen Periode.16

Tatsächlich akzeptiert Dieter Henrich implizit die Methodologie von Klaus Reich, der behauptet, dass der Gottesbeweis im Beweisgrund dogmatisch ist und damit der Ableitungsprozess des entis realissimi in den Paragraphen 1–15 kritisch sei, so wie es im Untertitel seiner Arbeit von 1937, Ein Beitrag zum Verständnis des Verhältnisses von Dogmatismus und Kritizismus in der Metaphysik, impliziert ist.17 Joseph Schmucker weist weiter darauf hin, dass Kant das transzendentale Ideal bereits weit vor der kritischen Philosophie im Jahr 1769 als subjektive Gültigkeit betrachtet hat.18

Zum Punkt (1) ist es unmöglich, ein einfaches Urteil zu fällen, da es sich auf das ganze Denken Dieter Henrichs über Kants Gottesbeweis bezieht. Hier wird nur darauf hingewiesen, dass das Ideal des entis realissimi wegen seiner höchsten Realität die Notwendigkeit als Prädikat in sich enthält. Außer der KrV gibt es noch andere Texte, die beweisen können, dass die Notwendigkeit zu den Prädikaten des entis realissimi gehört.19 Die Debatte über die Notwendigkeit ist von großer Bedeutung, weil es sich um die Existenz Gottes handelt. Dieter Henrich scheint zu behaupten, dass es ein ontologischer Beweis sei, die Notwendigkeit als ein Prädikat des entis realissimi zu betrachten. Aber für Kant gilt dies nicht. Es gibt bei Kant viele verschiedene Bedeutungen von Notwendigkeit. Das wollen wir im folgenden Unterabschnitt 2.1.3 veranschaulichen. Punkt (2) betreffend, unterstütze ich den Standpunkt von Joseph Schmucker. Er untersucht, ausgehend von einer ausführlicheren Studie, den anhaltenden Einfluss der vorkritischen Zeit Kants auf dessen Gotteslehre in der KrV. Daraus kann gefolgert werden, dass Kants Denken in der KrV nicht gänzlich kritisch ist.

An dieser Stelle kann postuliert werden, dass die Kritik in den Paragraphen 1–15 als eine Selbstreflexion Kants zum Beweisgrund betrachtet werden muss. Diese Kritik erfolgt nicht gänzlich aus der Perspektive der kritischen Philosophie, die in den Paragraphen 16–18 ausgeführt wird. Um die Beschaffenheit der Notwendigkeit zu verstehen, soll nun dieser mehrdeutige Begriff diskutiert werden.

2.1.3 Verschiedene Bedeutungen von Notwendigkeit

Aus dem ebenen Gesagtem kann man ersehen, dass im Mittelpunkt der Debatte die Frage steht, ob das ens realissimum das Prädikat der Notwendigkeit besitzt. Die meisten Forscher stimmen zu, dass das ens realissimum nur eine subjektive Notwendigkeit hat. Da Kants Kritik am traditionellen ontologischen Beweis darin liegt, dass dieser ausgehend von der Idee des entis realissimi auf ein Wesen schließt, das notwendig existiert, lehnt Dieter Henrich die Notwendigkeit als das Prädikat des entis realissimi ab. Allerdings müssen wir die Bedeutungen von Notwendigkeit in der kantischen Philosophie sorgfältig unterscheiden. Ich vertrete die Auffassung, dass der Begriff der Notwendigkeit in Kants Philosophie wenigstens drei Bedeutungen hat: als subjektive, logische und existenzielle Notwendigkeit.

Zuerst diskutieren wir die logische Notwendigkeit. Sie bedeutet, dass das Prädikat logisch zum Subjekt gehören muss. Sie wird auch die Notwendigkeit des Urteils genannt. Im 4. Abschnitt des Theologie-​Hauptstückes, d.h. in der Kritik am ontologischen Beweis, nimmt Kant die drei Ecken des Dreiecks als Beispiel und betont: „Die unbedingte Nothwendigkeit der Urtheile aber ist nicht eine absolute Nothwendigkeit der Sachen. Denn die absolute Nothwendigkeit des Urtheils ist nur eine bedingte Nothwendigkeit der Sache, oder des Prädicats im Urtheile. Der vorige Satz sagte nicht, daß drei Winkel schlechterdings nothwendig sind, sondern, unter der Bedingung, daß ein Triangel da ist (gegeben ist), sind auch drei Winkel (in ihm) nothwendiger Weise da.“1 Das heißt, diese logische Notwendigkeit beruht auf der Existenz des Subjekts. In diesem Fall verursacht die bloße Aufhebung des Prädikats einen Widerspruch. Wenn das Subjekt (Dreieck) und das Prädikat (drei Ecken) gemeinsam aufgehoben werden, entsteht jedoch kein Widerspruch.2 Das notwendige Dasein Gottes, das Kant erforschen möchte, ist offensichtlich keine logische Notwendigkeit. Im Beweisgrund weist Kant darauf hin: „Man kann indessen die Nothwendigkeit in den Prädicaten blos möglicher Begriffe die logische Nothwendigkeit nennen. Allein diejenige, deren Hauptgrund ich aufsuche, nämlich die des Daseins, ist die absolute Realnothwendigkeit.“3 Das bedeutet, dass die traditionelle rationale Theologie, die den ontologischen Beweis unterstützt (einschließlich Kant in seiner vorkritischen Zeit), die Notwendigkeit der Existenz Gottes beweisen wollen. Mit anderen Worten, der traditionelle ontologische Beweis möchte Gott die existenzielle Notwendigkeit zuschreiben. Aufgrund dessen leugnet Dieter Henrich die Notwendigkeit als das Prädikat des entis realissimi. Genau dies entspricht der kantischen Meinung jedoch nicht. Die Notwendigkeit gehört offensichtlich zu den Prädikaten des entis realissimi. Diese Notwendigkeit ist aber weder eine logische noch eine existenzielle, sondern eine subjektive Notwendigkeit. Kant möchte aussagen, dass das Ideal des entis realissimi nur die subjektive Notwendigkeit enthält. So behauptet Knudsen: „Zu dem Zweck muß er zeigen, daß die vom Rationalismus behauptete Bestimmtheit des göttlichen Wesens als ein notwendiges und metaphysisch objektives Sein nur den Seinssinn einer auf die Vernunft bezogenen Idealität haben kann.“4

Die subjektive Notwendigkeit ist eigentlich eine Notwendigkeit des Denkens, das heißt, es ist notwendig, dieses Ideal als Voraussetzung anzusehen, um die wirkliche Welt besser zu verstehen. Mit anderen Worten, das ens realissimum ist notwendig, insofern es ein regulatives Prinzip der Vernunft ist. Obwohl wir die Existenz des entis realissimi nicht voraussetzen oder nicht garantieren, ist dieses Ideal für uns unabdingbar, um die Welt zu klären, wie Kant im 2. Abschnitt des Theologie-​Hauptstückes gesagt hat: „um ein Ding vollständig zu erkennen, muß man alles Mögliche erkennen und es dadurch, es sei bejahend oder verneinend, bestimmen.“5 Dies ist die Rolle, die das Ideal des entis realissimi spielt. Wie bereits erwähnt, haben Joseph Schmucker und Giovanni B. Sala behauptet, dass diese Schlussfolgerung von Kant bereits in der vorkritischen Periode gezogen worden ist. So sagt Kant beispielsweise in der Reflexion: „Alle Große Eigenschaften, die ich von Gott aus der willkührlichen Idee desselben sage, sind nur expositionen der hypothesis, die ich annehme.“6

So erschließt sich, dass das ens realissimum nur eine subjektive Notwendigkeit hat. Auch wenn hier behauptet wird, dass die Notwendigkeit zu den Prädikaten des entis realissimi gehört, sind wir nicht der Ansicht, dass das ens realissimum notwendigerweise existiert. Es ist nur eine Notwendigkeit in Bezug auf das Denken, wie Kant sagt: „Nehme ich nun das Subjekt (Gott) mit allen seinen Prädikaten (worunter auch die Allmacht gehört) zusammen, und sage: Gott ist, oder es ist ein Gott; so setzte ich kein neues Prädikat zum Begriffe von Gott, sondern nur das Subjekt an sich, mit allen seinen Prädikaten, und zwar den Gegenstand in Beziehung auf meinen Begriff.“7

Zusammenfassung. Diese Untersuchung behauptet, dass es im Abschnitt 2 des Theologie-​Hauptstückes zwei unterschiedliche Kritiken gibt, die gegen die Realisierung, Hypostasierung und Personifizierung des entis realissimi gerichtet sind: die Kritik in den Paragraphen 1–15 und in den Paragraphen 16–18. Die erste Kritik ist von der Selbstreflexion Kants in der vorkritischen Periode abgeleitet. Deshalb wird das ens realissimum als subjektive Gültigkeit oder Notwendigkeit betrachtet. Die letztere aber rekonstruiert dieses Ideal aus der Perspektive der kritischen Philosophie und deckt eine Illusion auf, die durch das Weglassen der sinnlichen und empirischen Einschränkung entsteht und damit zu einer transzendentalen Subreption führt. Allgemein gesagt, ist die Existenz Gottes als entis realissimi nicht gesichert. Eine kleine Anmerkung dazu: Wir können die Existenz des entis realissimi weder festlegen noch verneinen, wie Kant behauptet: „Auf der andern Seite ist es aber auch aller menschlichen Vernunft unmöglich, je zu beweisen, daß eine solche Zusammensetzung aller Vollkommenheiten in Einem Dinge unmöglich sey; denn dazu gehörte wieder eine Einsicht in den Umfang aller Wirkungen des Alles der Realität, indem dieselben Gründe, durch welche das Unvermögen der Menschlichen Vernunft in Ansehung der Behauptung des Daseyns eines der gleichen Wesens vor Augen gelegt wird, nothwendig auch zureichen, um die Untauglichkeit einer jeden Gegenbehauptung zu beweisen. Kurz, es ist unmöglich zu beweisen, daß Gott unmöglich sey. Vielmehr legt mir die Vernunft auch nicht das mindeste Hinderniß in den Weg, die Möglichkeit eines Gottes, wenn ich auf andere Art mich dazu verbunden fühle, anzunehmen.“8

2.2 Die höchste Intelligenz und der symbolische Anthropomorphismus

Die höchste Intelligenz wird aus der geordneten sinnlichen Welt abgeleitet und Gott zuschrieben. Ob die Gewissheit der Existenz Gottes als archetypi intellectus garantiert werden kann, müssen wir genau untersuchen. In diesem Abschnitt wird über folgende Inhalte diskutiert: Kant unterscheidet zwischen an sich und für uns, diese Unterscheidung wird im Theologie-​Hauptstück häufig erwähnt. In der KU definiert Kant diese Unterscheidung weiter als die zwischen κατ' αληθειαν (in Bezug auf die Wahrheit) und κατ' ανθρωπον (in Bezug auf den Menschen), d.h. was Gott an sich ist, ist uns unklar. Wir können nur behaupten, was Gott in Bezug auf die Welt ist1 (2.2.1). Bei der Behandlung von Gott als der höchsten Intelligenz hat Kant immer betont, dass Gott gedacht werden kann, als ob er der Grund der systematischen Einheit der Welt wäre. Die Frage ist nun, wie man das „als ob“ hier versteht. Anfang des 20. Jahrhunderts entwickelte Hans Vaihinger die sogenannte „Als-​Ob-​Philosophie“. Sie verbindet Kants Ideenlehre mit Nietzsches Gedanken, die Welt als Spiel vom Willen zur Macht zu betrachten.2 Ausgehend von dieser Philosophie hält Hans Vaihinger die Idee Gottes bei Kant für eine nützliche Fiktion, eine Fälschung und Selbsttäuschung. Vaihingers Gedanken über das „als ob“ entwickeln sich zu einer Religionsphilosophie bei Henrich Scholz.3 Allerdings widerspricht Erich Adickes Vaihingers Interpretation über Kants Lehre vom „als ob“. Adickes hält daran fest, dass das „als ob“ Ungewissheit bedeutet, und dass die Existenz Gottes als der höchsten Intelligenz nicht bejaht oder verneint werden kann.4 Die folgende Untersuchung wird diese Debatte kurz behandeln, um letztendlich mit der Interpretation von Adickes übereinzustimmen (2.2.2). Der Grund für diese Übereinstimmung liegt darin, dass Kants Religionsphilosophie schließlich eine Art des Anthropomorphismus, nämlich den symbolischen Anthropomorphismus, befürwortet. In den Prolegomena kritisiert Kant Hume aufgrund dessen, dass Hume in den Dialogues concerning Natural Religion (im Folgend als Dialogues bezeichnet) das menschliche Denken über Gott völlig ablehnt. Wir werden Kants Begründung dafür untersuchen (2.2.3).

2.2.1 Die Unterscheidung zwischen „an sich“ und „für uns“

In dieser Untersuchung wird argumentiert, dass eine der wichtigsten Ursachen für den Mangel an Gewissheit der Existenz Gottes darin besteht, dass Gott als die höchste Intelligenz nicht so genau festgelegt wird, wie man ein konkretes Objekt bestimmt, sondern nur gemäß der Beziehung zwischen Gott und der Welt. Wie in Abschnitt 1.3 dargestellt wurde, können wir durch die Methode der Analogie das vierte Glied an sich nicht bestimmen, sondern nur das Verhältnis zwischen dem vierten und dritten Glied erhalten. Im Anhang zur transzendentalen Dialektik betont Kant unermüdlich, dass wir nicht aussprechen können, was Gott an sich ist. Zur Verdeutlichung dienen folgende Beispiele:

„Denn daß wir ein der Idee correspondirendes Ding, ein Etwas oder wirkliches Wesen, setzen, dadurch ist nicht gesagt, wir wollten unsere Erkenntniß der Dinge mit transscendenten Begriffen erweitern; denn dieses Wesen wird nur in der Idee und nicht an sich selbst zum Grunde gelegt, mithin nur um die systematische Einheit auszudrücken, die uns zur Richtschnur des empirischen Gebrauchs der Vernunft dienen soll.“1

Über Gott als die höchste Intelligenz sagt Kant das Folgende:

„Auf solche Weise aber können wir doch (wird man fortfahren zufragen) einen einigen, weisen und allgewaltigen Welturheber annehmen? Ohne allen Zweifel; und nicht allein dies, sondern wir müssen einen solchen voraussetzen. Aber alsdann erweitern wir doch unsere Erkenntniß über das Feld möglicher Erfahrung? Keinesweges. Denn wir haben nur ein Etwas vorausgesetzt, wovon wir gar keinen Begriff haben, was es an sich selbst sei (einen bloß transscendentalen Gegenstand); aber in Beziehung auf die systematische und zweckmäßige Ordnung des Weltbaues, welche wir, wenn wir die Natur studiren, voraussetzen müssen, haben wir jenes uns unbekannte Wesen nur nach der Analogie mit einer Intelligenz (ein empirischer Begriff) gedacht, d.i. es in Ansehung der Zwecke und der Vollkommenheit, die sich auf demselben gründen, gerade mit den Eigenschaften begabt, die nach den Bedingungen unserer Vernunft den Grund einer solchen systematischen Einheit enthalten können. Diese Idee ist also respectiv auf den Weltgebrauch unserer Vernunft ganz gegründet.“2

In Von der Endabsicht der natürlichen Dialektik der menschlichen Vernunft findet man noch ähnliche Sätze, die ich hier nicht mehr zu zitieren brauche.3 Wie oben erwähnt, wurzelt die Unterscheidung zwischen an sich und für uns im Erkennen Gottes durch die Analogie. In der Formel G1 : F1 = G2 : F2 wird das Glied G2 nicht unmittelbar definiert, sondern durch die Beziehung zwischen G2 und F2, die ein Analogon der Beziehung zwischen G1 und F1 ist. In Bezug auf das Erkennen Gottes ist die höchste Intelligenz keine direkte Bestimmung Gottes, denn über das, was Gott an sich ist, haben wir kein Wissen. Der Grund, warum wir Gott die höchste Intelligenz nennen, liegt darin, dass die systematische Einheit der Welt es uns ermöglicht, ihn als die höchste Intelligenz zu bestimmen, so wie unsere menschliche Intelligenz den Grund der künstlichen Werke bildet. Daher ist Gott nicht an sich selbst die höchste Intelligenz, sondern für uns oder für die systematische Einheit der Welt, wie in den Prolegomena ausgeführt wird: „Vermittelst dieser Analogie bleibt doch ein für uns hinlänglich bestimmter Begriff von dem höchsten Wesen übrig, ob wir gleich alles weggelassen haben, was ihn schlechthin und an sich selbst bestimmen könnte; denn wir bestimmen ihn doch respectiv auf die Welt und mithin auf uns, und mehr ist uns auch nicht nöthig.“4 Diese Passage macht deutlich, dass die höchste Intelligenz nicht die Bestimmung von Gott an sich selbst ist. Außerdem hat Kant die obige Auffassung in der KU auf eine neue Weise zum Ausdruck gebracht:

„Ein Beweis aber, der auf Überzeugung angelegt ist, kann wiederum zwiefacher Art sein, entweder ein solcher, der, was der Gegenstand an sich sei, oder was er für uns (Menschen überhaupt) nach den uns nothwendigen Vernunftprincipien seiner Beurtheilung sei (ein Beweis κατ' αληθειαν oder κατ' ανθρωπον, das letztere Wort in allgemeiner Bedeutung für Menschen überhaupt genommen), ausmachen soll. Im ersteren Falle ist er auf hinreichende Principien für die bestimmende, im zweiten bloß für die reflectirende Urtheilskraft gegründet.“5

In dieser Passage ist die Analogie eng mit der reflektierenden Urteilskraft verbunden. Daher ist es Kant zufolge ein Beweis κατ' ανθρωπον bzw. in Bezug auf die Menschen, dass Gott die höchste Intelligenz hat. Das unterscheidet sich von der bestimmenden Urteilskraft, die das hinreichende Prinzip ist, um die Mannigfaltigkeit unter einen einheitlichen Begriff oder unter die Kategorien zu bringen. Die Analogie oder der Beweis κατ' ανθρωπον bezieht sich aber auf die reflektierende Urteilskraft, die die intellektuellen Eigenschaften Gott zuschreiben, um die systematische Einheit der Welt zu interpretieren. Wie Kant in Von dem regulativen Gebrauch der Ideen der reinen Vernunft der KrV sagt: „Die Einheit aller möglichen empirischen Verstandeshandlungen systematisch zu machen, ist ein Geschäfte der Vernunft, so wie der Verstand das Mannigfaltige der Erscheinungen durch Begriffe verknüpft und unter empirische Gesetze bringt.“6 D.h. Gott ist nicht ein sinnlicher Gegenstand, der von den Kategorien bestimmt wird, er bezieht sich immer auf die systematische Einheit der Welt. Damit wird die höchste Intelligenz immer respektiv auf die Welt Gott zugeschrieben.

Zusammenfassend kann durch die Unterscheidung zwischen an sich und für uns festgelegt werden, dass die höchste Intelligenz keine direkte Bestimmung von Gott als Ding an sich ist, so wie der Verstand seinen Gegenstand direkt bestimmt. Nur in Bezug auf Gottes Verhältnis zur Welt und zum Menschen kann Gott als die höchste Intelligenz betrachtet werden. Anders gesagt, die systematische Einheit der Welt als Folge erfordert die höchste Intelligenz als Grund. Was Gott an sich angeht, ist die Gewissheit seiner Existenz jedoch noch unbekannt.

2.2.2 Die Als-Ob-Philosophie und die Gewissheit der Existenz Gottes

Aus den obigen Schlussfolgerungen ergibt sich das folgende Problem: Wenn die Eigenschaft Gottes respektiv auf den Menschen oder in Bezug auf das Verhältnis zwischen der Welt und Gott übertragen wird, kann dann daraus erschlossen werden, dass Gott nur eine freie Schöpfung des Menschen ist? Dieses Problem hängt mit der häufigen Verwendung des Wortes als ob in Kants Philosophie zusammen. In Unterabschnitt 1.3.2 zitieren wir viele Absätze, in denen Kant durch die Analogie Gott als höchste Intelligenz betrachtet hat. Jeder Absatz enthält das Wort „als ob“, beispielsweise „als ob sie Anordnungen einer höchsten Vernunft wären“, oder „wir sind genöthigt, die Welt so anzusehen, als ob sie das Werk eines höchsten Verstandes und Willens sei.“ Neben der theoretischen Philosophie ist „als ob“ von Kant sehr häufig in den Bereichen der praktischen Philosophie, der Religionsphilosophie, der Ästhetik usw. angewendet worden.1 Die Frage ist nun, wie das „als ob“ verstanden werden kann. Hans Vaihingers Als-​Ob-​Philosophie repräsentiert eine Tendenz, Kants Gottesbegriff als eine heuristische Fiktion zu betrachten.

Des Weiteren deckt Hans Vaihingers Als-​Ob-​Philosophie, wie der Untertitel seines Buches andeutet,2 ein breites Themenspektrum ab, das die theoretische, die praktische und die Religionsphilosophie umfasst. Vaihinger glaubt, dass Kant ein Vorläufer der Als-​Ob-​Philosophie ist und dass der so von ihm interpretierte Kant der wahre Kant ist.3 Diese Untersuchung befasst sich mit der Verwendung der Als-​Ob-​Philosophie in der Religionsphilosophie. Anhand der Zusammenfassung von Heinrich Scholz können wir Vaihingers Konzept der Religionsphilosophie bzw. die Verwendung der Als-​Ob-​Philosophie in der Religionsphilosophie veranschaulichen:

„(1) Im Zentrum der Religion steht der Gottesglaube.

(2) Die empirische Religion versteht unter dem Gottesglauben den Glauben an das Dasein Gottes.

(3) Dieser Glaube ist sinnlos, denn es gibt keinen Gott.

(4) Die Aufhebung dieses Glaubens ist aber nicht gleichbedeutend mit der Aufhebung der Religion.

(5) Religion im Vollsinne des Wortes ist mehr als bloßer Gottesglaube; sie ist die Gestaltung des Lebens durch diesen Glauben. Die Lebensgestaltung ist gewissermaßen der Ausweis der Religion.

[…]

(7) Da nun von einer Wirklichkeit Gottes schlechterdings nicht die Rede sein kann, so muß der Gottesglaube als Glaube an ein imaginiertes höchstes Wesen definiert werden.“4

Für die Als-​Ob-​Philosophie existiert Gott daher nicht, und das menschliche Konzept von Gott ist etwas, das sich die Menschen vorstellen, und damit eine Fiktion der menschlichen Vernunft. Die Religion ist nur ein Glaube an die von den Menschen selbst geschaffene Idee Gottes. Ausgehend von einem solchem Fiktionalismus betrachtet Hans Vaihinger Gott bei Kant schlechthin als Fiktion der menschlichen Vernunft, denn Gott existiert tatsächlich nicht. Hans Vaihinger hat das „als ob“ in Kants Schriften eingehend untersucht: von den vorkritischen Schriften bis zum Opus Postumum, von der theoretischen Philosophie über die praktische Philosophie bis hin zur Religionsphilosophie. Er ist der Meinung, dass die wahre kritische Philosophie Kants die Als-​Ob-​Philosophie ist. Dies kommt an folgenden Stellen zum Ausdruck. Zum Beispiel zitiert Hans Vaihinger einen Satz aus dem Abschnitt Von der Endabsicht der natürlichen Dialektik der menschlichen Vernunft der KrV: „wir müssen alles, was nur immer in den Zusammenhang der möglichen Erfahrung gehören mag, so betrachten, als ob diese eine absolute.[…] Einheit ausmache, […] zugleich aber, als ob der Inbegriff aller Erscheinungen (die Sinnenwelt selbst) einen obersten […] Grund […] habe, nämlich eine gleichsam selbständige, ursprüngliche und schöpferische Vernunft, […] als ob die Gegenstände selbst aus jenem Urbilde aller Vernunft entsprungen wären.“5 Daraus erschließt Hans Vaihinger: „d.h. man dürfe sich dieser Begriffe als heuristischer Fiktion bedienen.“6 Die folgenden Absätze repräsentieren die typische Auffassung von Hans Vaihinger:

„Also ‚die Voraussetzung, dass eine höchste Intelligenz alles nach den weisesten Zwecken geordnet habe‘ usw. – alle diese Vorstellungen, welche doch ‚blosse Ideen‘ sind, will Kant auch als ‚Glaube‘ bezeichnen. Also in diesem Sinne, in diesem Zusammenhang ist Glaube so viel als die Annahme, als ob etwas wäre, was nicht wirklich ist und nicht wirklich sein kann. Nicht nur Kant nennt hier diese fiktiven Annahmen ‚Glauben‘—auch rückwärts aus der Geschichte der Religionen, speziell aus der Geschichte der Mystik, lässt sich durch viele Beweise erhärten, dass auch umgekehrt vielfach vielen Gläubigen ihre Glaubenswelt nur eine bewusste Selbsttäuschung, d.h. eben eine Welt von bewusster Fiktion war – und noch heute ist.“7

Hans Vaihinger entlehnt seine Argumente aus dem philosophischen Denken Nietzsches und betrachtet den Gegenstand des Glaubens als bewusste Selbsttäuschung und Fiktion. Somit wird der Schluss gezogen, dass der kantische Gegenstand des Glaubens nur eine selbstgeschaffene Fiktion ist.

Hans Vaihingers Interpretation der kantischen Glaubenslehre wird von Erich Adickes entschieden widersprochen. Zunächst müssen die Behauptungen von Erich Adickes vorgelegt werden. Im von ihm herausgegebenen Opus Postumum widersetzt er sich ausdrücklich der Interpretation von Hans Vaihingers Fiktionalismus.8 Erich Adickes kritisiert den Fiktionalismus des Weiteren in Kant und die Als-​Ob-​Philosophie (1927). Er geht dabei von folgendem Postulat aus: „Historische Auffassung gegen unhistorische Vergewaltigung unter dem Drang nach aktuell-​systematischer Verwertung.“9 Adickes schreibt, dass Hans Vaihinger das Ding an sich, Gott, die Seele, die Willensfreiheit, die Unsterblichkeit nicht als „wirkliche Realitäten“, „sondern als bloße Fiktion“ betrachtet und damit das historische Studium von Kants Philosophie „ein Opfer seines systematischen Dranges“ wird.10 Erich Adickes untersucht ausführlich Hans Vaihingers Ansichten und prüft detailliert und systematisch die kantischen Texte. Was das Thema dieser Untersuchung betrifft, ist hier festzustellen, dass Erich Adickes die Ideentheorie in der transzendentalen Dialektik untersucht und zu einer anderen Schlussfolgerung als Hans Vaihinger kommt: „Unter den Stellen aus R.V. [sc. Kritik der reinen Vernunft], die V. [sc. Vaihinger] zugunsten seiner Theorie anführt, ist keine einzige, die irgendwie zwänge, die Vernunftidee als Fiktion in V.’schem Sinn anzusehen. Ja, nicht einmal eine, die eine solche Interpretation auch nur zuließe.“11 Was außerdem die Frage nach der Gewissheit der Existenz Gottes angeht, weist Erich Adickes darauf hin: „Auch in den meisten Als-​Ob-​Stellen deutet nicht nur nichts darauf hin, daß Kant sie in fiktivem Sinn verstanden wissen wollte; sie widerstreben vielmehr geradezu einer solchen Interpretation, sobald man sie in ihrem natürlichen Zusammenhang betrachtet. Was sie zum Ausdruck bringen sollen, ist nur die Unsicherheit und Ungewißheit, ja! das absolute Versagen der theoretischen Vernunft in transzendenten Dingen, ihre Unfähigkeit, die Gegenstände der Vernunftideen zu erkennen und ihre Realität zu erweisen.“ 12 D.h. gemäß Adickes sind die Gegenstände der Ideen (z. B. Gott und die Seele) niemals eine Fiktion. Was diese „Als-​Obs“ tatsächlich bedeuten, ist, dass die Existenz der diesen Ideen entsprechenden Gegenstände in Unsicherheit und Ungewissheit bleibt.13

Hans Vaihinger und Erich Adickes vertreten zwei gegensätzliche Ansichten über die Gewissheit der Existenz Gottes: Hans Vaihinger geht davon aus, dass Kant die Existenz Gottes direkt leugnet, während Erich Adickes argumentiert, dass Kant nur zugibt, dass die Gewissheit der Existenz Gottes nicht garantiert werden kann. Wir stimmen mit Erich Adickes’ Standpunkt überein. Wir werden im Folgenden weiter darüber nachdenken. Aufgrund des Themas dieser Dissertation beschränken wir uns darauf, die Idee von Gott als der höchsten Intelligenz zu thematisieren.

(1) Gott ist die höchste Intelligenz, und seine objektive Gültigkeit kann nicht garantiert werden. Der Grund liegt darin, dass Gott als Ding an sich kein Objekt der Anschauung ist, so dass die Kategorien des Verstandes ihn nicht direkt bestimmen können. Kant hat in der transzendentalen Deduktion der Vernunftideen im Anhang zur transscendentalen Dialektik der KrV klar gemacht, dass die Vernunftideen keine gleichermaßen objektive Gültigkeit haben wie die Kategorien, die das sinnliche Objekt direkt bestimmen können: „Es ist ein großer Unterschied, ob etwas meiner Vernunft als ein Gegenstand schlechthin, oder nur als ein Gegenstand in der Idee gegeben wird. In dem ersteren Falle gehen meine Begriffe dahin, den Gegenstand zu bestimmen; im zweiten ist es wirklich nur ein Schema, dem direct kein Gegenstand, auch nicht einmal hypothetisch zugegeben wird, sondern welches nur dazu dient, um andere Gegenstände vermittelst der Beziehung auf diese Idee nach ihrer systematischen Einheit, mithin indirect uns vorzustellen.“14 In dieser Dissertation wurde wiederholt betont, dass Kant die analogische Methode verwendet, um Gott als die höchste Intelligenz in der Beziehung zwischen Gott und der systematischen Einheit der Welt zu definieren. Die höchste Intelligenz ist letztendlich nur eine regulative Idee für uns.

(2) Da Gott das Ding an sich ist und alle Bestimmungen davon indirekt sind, ergeben sich folgende Fragen: (a) Kann die Existenz Gottes direkt geleugnet werden, wie Hans Vaihinger es getan hat? (b) Wenn Gott als die höchste Intelligenz definiert wird und dadurch diese Eigenschaft Gottes nur ein aus der Erfahrung entlehnter Begriff ist, kann man dann behaupten, dass dies unvermeidlich zum Anthropomorphismus führt?

Was die Frage (a) angeht, ist die Antwort relativ einfach. Hans Vaihinger leugnet nachdrücklich die Existenz Gottes. Allerdings entspricht diese Haltung nicht Kants Absicht. Kant behauptet: „denn ein Widerspruch ist in ihnen (den psychologischen und theologischen Ideen) nicht, wie sollte uns daher jemand ihre objective Realität streiten können, da er von ihrer Möglichkeit eben so wenig weiß, um sie zu verneinen, als wir, um sie zu bejahen!“15 Hier bedeutet „kein Widerspruch“ so viel wie „fehlerfrei denkbar“. Da die theologische Idee, bzw. Gott als höchste Intelligenz, keinen Widerspruch aufweist, besteht zumindest eine logische Möglichkeit, dass Gott auch tatsächlich existiert. Da es keine Möglichkeit gibt, dass irgendeine Anschauung dieser Idee entspricht, ist es für den Verstand unmöglich, in der empirischen oder sinnlichen Welt einen Grund zu finden, die Existenz ihres Gegenstandes zu bestätigen oder zu leugnen.

Kants Haltung zeigt sich besonders deutlich in den Prolegomena. Einerseits räumt Kant ein: „nach den allerklärsten Beweisen, die wir oben gegeben haben, würde es Ungereimtheit sein, wenn wir von irgend einem Gegenstande mehr zu erkennen hofften, als zur möglichen Erfahrung desselben gehört, oder auch von irgend einem Dinge, wovon wir annehmen, es sei nicht ein Gegenstand möglicher Erfahrung, nur auf das mindeste Erkenntniß Anspruch machten, es nach seiner Beschaffenheit, wie es an sich selbst ist, zu bestimmen.“16 Diese Passage steht in vollkommenem Einklang mit dem allgemeinen Geist der kritischen Philosophie, d.h. die unmittelbare Bestimmung des Dinges an sich überschreitet die Grenzen der Erfahrung und ist daher unzulässig. Dies ist jedoch nur die Hälfte der Geschichte, die andere Hälfte lautet wie folgt:

„Es würde aber andererseits eine noch größere Ungereimtheit sein, wenn wir gar keine Dinge an sich selbst einräumen, oder unsere Erfahrung für die einzig mögliche Erkenntnißart der Dinge, mithin unsre Anschauung in Raum und Zeit für die allein mögliche Anschauung, unsern discursiven Verstand aber für das Urbild von jedem möglichen Verstande ausgeben wollten, mithin Principien der Möglichkeit der Erfahrung für allgemeine Bedingungen der Dinge an sich selbst wollten gehalten wissen.

Unsere Principien, welche den Gebrauch der Vernunft blos auf mögliche Erfahrung einschränken, könnten demnach selbst transscendent werden und die Schranken unsrer Vernunft für Schranken der Möglichkeit der Dinge selbst ausgeben, wie davon Humes Dialogen zum Beispiel dienen können, wenn nicht eine sorgfältige Kritik die Grenzen unserer Vernunft auch in Ansehung ihres empirischen Gebrauchs bewachte und ihren Anmaßungen ihr Ziel setzte.“17

Kant kritisiert hier grundlegend jene Philosophen, die an den Grenzen der Erfahrung festhalten und „die Schranken unsrer Vernunft für Schranken der Möglichkeit der Dinge selbst ausgeben“. Er kritisiert diejenigen, die nicht über die Ideen sprechen und sogar dogmatisch die Existenz der Gegenstände der Ideen leugnen. Kant kritisiert hier David Hume. Ich bin jedoch der Meinung, dass auch Hans Vaihingers Konzept zur Zielscheibe dieser Kritik werden würde. Kurz gesagt, es ist völlig falsch, die Existenz Gottes direkt zu leugnen. Dies ist mit Kants Philosophie ganz unvereinbar.

2.2.3 Die Unterscheidung des dogmatischen und symbolischen Anthropomorphismus

Im Folgenden soll die Antwort auf die Frage (b) gegeben werden: Ist es ein vulgärer Anthropomorphismus, wenn man Gott als die höchste Intelligenz definiert? Zunächst soll darauf hingewiesen werden, dass Kants Philosophie den Anthropomorphismus nicht ablehnt. Kant behauptet in Von der Endabsicht der natürlichen Dialektik der menschlichen Vernunft der KrV: „Eben daher sind wir auch berechtigt, die Weltursache in der Idee nicht allein nach einem subtileren Anthropomorphism (ohne welchen sich gar nichts von ihm denken lassen würde), nämlich als ein Wesen, das Verstand, Wohlgefallen und Mißfallen, imgleichen eine demselben gemäße Begierde und Willen hat etc., zu denken, sondern demselben unendliche Vollkommenheit beizulegen, die also diejenige weit übersteigt, dazu wir durch empirische Kenntniß der Weltordnung berechtigt sein können.“1 Es muss geklärt werden, welche Art von Anthropomorphismus von Kant zugelassen wird.

In den Prolegomena verdeutlicht Kant seine Position durch seine Kritik an Hume. Hume entwirft den Dialog zwischen Cleanthes, Philo und Demea in Dialogues. Cleanthes unterstützt den teleologischen Beweis der Existenz Gottes (d.h. den physikotheologischen Beweis bei Kant), der als ein Beweis a posteriori gilt. Demea unterstützt den kosmologischen Beweis und den philosophischen Deismus, er plädiert nämlich für den apriorischen Beweis der Existenz Gottes. Philo kritisiert, dass der teleologische Beweis von Cleanthes nur ein Anthropomorphismus sei, und er wirft auch dem apriorischen Beweis von Demea vor, dass der Gott des Deismus tatsächlich keine Auswirkungen auf die Welt hat; damit bezweifelt er letztendlich die Fähigkeit der Menschen, Gott überhaupt zu erkennen.2 Philo vertritt Humes eigenen Standpunkt.3 In den Prolegomena untersucht Kant eingehend die Kritik Humes am Deismus und Anthropomorphismus. Nach Kants Auffassung muss der Deismus den Anthropomorphismus zu Hilfe rufen:

„Hume hält sich immer daran: daß durch den bloßen Begriff eines Urwesens, dem wir keine andere als ontologische Prädicate (Ewigkeit, Allgegenwart, Allmacht) beilegen, wir wirklich gar nichts Bestimmtes denken, sondern es müßten Eigenschaften hinzukommen, die einen Begriff in concreto abgeben können; es sei nicht genug, zu sagen: er sei Ursache, sondern: wie seine Causalität beschaffen sei, etwa durch Verstand und Willen.“4

Hier bezieht sich Kant auf Humes Kritik am Deismus, dass nämlich der vom Deismus erkannte Gott nur ontologische Prädikate besitze und nur als eine Ursache der Welt bezeichnet werde. Allerdings ist dies nicht genug, die Beziehung zwischen Gott und Welt in concreto zu bestimmen. Angesichts dieser Schwierigkeit ist es zwingend, dass sich der Deismus notwendig zum Theismus verhält, indem er die empirischen Prädikate wie Verstand und Willen in sich aufnimmt. Allerdings wird diese Aufnahme der empirischen Prädikate unvermeidlich einen Anthropomorphismus verursachen. Kant weist weiter darauf hin: „Seine gefährlichen Argumente beziehen sich insgesamt auf den Anthropomorphismus, von dem er dafür hält, er sei von dem Theism unabtrennlich und mache ihn in sich selbst widersprechend, ließe man ihn aber weg, so fiele dieser hiemit auch, und es bliebe nichts als ein Deism übrig, aus dem man nichts machen, der uns zu nichts nützen und zu gar keinen Fundamenten der Religion und Sitten dienen kann.“5 Hume zufolge gibt es ein Dilemma für die menschliche Vernunft: man muss entweder den Deismus akzeptieren, der aber „zu gar keinen Fundamenten der Religion und Sitten dienen“ kann, oder zum Theismus tendieren, der jedoch mit dem Anthropomorphismus unzertrennlich verbunden ist.

Kant akzeptiert Humes Ansicht, dass der reine Deismus nicht als Grundlage der Religion und Moral dienen kann. In Abschnitt 1.1 wurde folgende Passage aus der Vorlesung über Rationaltheologie zitiert: „Davon können wir nun aber unmöglich schon begnügen lassen; denn so würde uns ein solcher Gott nichts helfen; er wäre zwar ein Ding, das aber ganz isoliert für sich ist, und in keinem Verhältniße mit uns stehet. Zwar muß dieser Begriff von Gott den Anfang aller unserer Erkenntniß von Gott ausmachen, aber allein für sich genommen, ist er unbrauchbar, und, ohne daß wir mehr von Gott erkennen könnten, ganz für uns entbehrlich. Soll uns dieser Begriff Nutzen schaffen; so müssen wir sehen, ob nicht jene ontologischen Prädikate aus Beispiel in concreto angewandt werden können. Und das thut der Theist, indem er sich Gott als die oberste Intelligenz denkt. Wenn wir nun Gott auch Prädikate in concreto beilegen wollen; so müssen wir die Materialien zum Begriff von Gott aus empirischen Principien und Kenntnissen nehmen.“6 Kant sagt hier klar, dass ein solcher Gott, nämlich das ens realissimum, uns nichts helfe und isoliert sei; damit sei er unbrauchbar. Um diese Idee zu nutzen, denkt der Theist Gott als die höchste oder oberste Intelligenz und nimmt die Prädikate (Verstand und Wille) aus der Erfahrung hinzu. Die Haltung, die Kant in dieser Passage einnimmt, ist der von Hume ähnlich.7

Jetzt muss der Deismus die Prädikate Gottes der Erfahrung entnehmen und damit notwendigerweise zum Theismus und letztendlich zum Anthropomorphismus führen. Zur Frage, ob der Übergang vom Deismus zum Theismus und Anthropomorphismus gänzlich irrational und unerlaubt ist, sind Kant und Hume unterschiedlicher Meinung: Hume lehnt diesen Übergang nachdrücklich ab; im Gegensatz dazu kritisiert Kant Humes Ablehnung. Kant ist der Auffassung, dass es nicht gerechtfertigt ist, den Anthropomorphismus restlos abzulehnen:

„Wir halten uns aber auf dieser Grenze, wenn wir unser Urtheil blos auf das Verhältniß einschränken, welches die Welt zu einem Wesen haben mag, dessen Begriff selbst außer aller Erkenntniß liegt, deren wir innerhalb der Welt fähig sind. Denn alsdann eignen wir dem höchsten Wesen keine von den Eigenschaften an sich selbst zu, durch die wir uns Gegenstände der Erfahrung denken, und vermeiden dadurch den dogmatischen Anthropomorphismus; wir legen sie aber dennoch dem Verhältnisse desselben zur Welt bei und erlauben uns einen symbolischen Anthropomorphism, der in der That nur die Sprache und nicht das Object selbst angeht.“8

Diese Passage bringt viele der oben diskutierten Themen zum Ausdruck: wir beschränken unsere Erkenntnis auf das Verhältnis Gottes zur Welt, damit diese sich Erkenntnis nicht auf Gott an sich bezieht. Offenkundig greift diese Passage die Analogie auf, und dadurch macht Kant deutlich, wie man durch die Analogie Gott denken kann: „wir sind genöthigt, die Welt so anzusehen, als ob sie das Werk eines höchsten Verstandes und Willens sei.“9 Daher bezieht sich diese Passage darauf, wie man Gott als die höchste Intelligenz behandelt. Kant sagt hier, dass wir uns an die Grenzen der Erfahrung halten können, wenn wir Gott nicht an sich selbst bestimmen, sondern ihm die höchste Intelligenz in Bezug auf das Verhältnis zwischen Gott und der Welt zuschreiben. Dadurch kann der von Hume kritisierte dogmatische Anthropomorphismus vermieden und Gott dementsprechend als die höchste Intelligenz gedacht werden. Dies ist aus Kants Sicht ein symbolischer Anthropomorphismus.10

Ich behaupte, dass sich der symbolische Anthropomorphismus wenigstens aus zwei Gründen von dem dogmatischen Anthropomorphismus unterscheidet: (1) Die Anwendung der analogischen Methode erlaubt den Menschen, nicht Gott an sich, sondern nur die Beziehung zwischen Gott und der Welt zu bestimmen. Der Kern des symbolischen Anthropomorphismus besteht darin, Gott in Beziehung zur Welt zu setzen und nicht Gott an sich allein darzustellen. Wie das Haus und die Uhren, deren Schönheit und Ordnung von Handwerkern verursacht werden, so wird die systematische Einheit der Welt durch die höchste Intelligenz hergestellt. Es ist die analogische Methode, die den symbolischen Anthropomorphismus vom dogmatischen unterscheidet. Durch die Analogie vermeiden die Menschen die Gefahr, Gott an sich unmittelbar zu bestimmen. (2) Gott als die höchste Intelligenz unterscheidet sich in qualitativer und quantitativer Hinsicht von der menschlichen Intelligenz, sodass das aus der Erfahrung entlehnte Prädikat (nämlich die Intelligenz) im höchsten Maße gereinigt wird. Obwohl göttliche und menschliche Intelligenz gemeinsam mit dem Wort „Intelligenz“ bezeichnet werden, sind die Unterschiede zwischen ihnen sehr groß. Die höchste Intelligenz ist intellectus archetypus, im Gegensatz dazu hat die menschliche Intelligenz teil am intellectui archetypo. In Unterabschinitt 1.3.2 wurde festgehalten, daß Kant durch die viam negationis und die viam eminentiae die menschliche Intelligenz von der göttlichen qualitativ und quantitativ unterschieden hat. Aufgrund der Punkte (1) und (2) kann behauptet werden, dass der Anthropomorphismus bei Kant niemals dem vulgären und dogmatischen Anthropomorphismus entspricht. Er bestimmt nicht Gott an sich. Außerdem versucht er, die aus der Erfahrung entlehnten Prädikate zu reinigen.

Die Inhalte des Abschnitts 2.2 sind an dieser Stelle zusammenzufassen. Während wir die Eigenschaft, nämlich die höchste Intelligenz, Gott zuschreiben, so dass die Idee Gottes eine regulative Rolle spielen kann, um die systematische Einheit der Welt in ihrer Beziehung zu Gott besser zu verstehen, hat Kant immer betont, dass diese Bestimmung keine von Gott an sich ist, sondern von Gott in der Beziehung zwischen Gott und Welt. Kant hat wiederholt gesagt, man könne so denken, als ob die systematische Einheit der Welt aus der höchsten Intelligenz Gottes stamme. Was Gott an sich ist, können wir aber nicht erkennen. Allerdings soll nicht behauptet werden, dass Gott nur das Ergebnis einer menschlichen Fiktion sei, wie dies Hans Vaihinger tut, der glaubt, dass Gott bei Kant nicht existieren könne. Diese Schlussfolgerung Hans Vaihingers wird von Kant eindeutig abgelehnt. Wenn wir Gott mit dem aus der Welt entlehnten Prädikat bestimmen, bedeutet das nicht, dass wir unbedingt in einen dogmatischen Anthropomorphismus verfallen würden, weil Kant sich von dem Deismus und dem dogmatischem Anthropomorphismus deutlich abgrenzt. Der kantische symbolische Anthropomorphismus definiert Gott zwar als die höchste Intelligenz, doch kommt Kant weder zum Schluss, dass die Intelligenz das Prädikat von Gott an sich sein muss (gegen den dogmatischen Anthropomorphismus), noch gibt er zu, dass wir völlig ohne Erkenntnis Gottes sein können (gegen den Skeptizismus Humes). Was das Thema dieser Untersuchung angeht, ist die Gewissheit der Existenz Gottes als des Dinges an sich nicht garantiert, diese bleibt immer eine offene Frage für die menschliche Vernunft.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.