Валерий Подорога
Возвышенное. После падения. Краткая история общего чувства

Паланга, читаю статью Ф. Лаку-Лабарта из коллективного французского сборника «Du Sublime» (1985). Литва, июнь 2002 г.

Предисловие. Аналитика возвышенного сегодня?

Сегодня, как мне представляется, недостаточно поверхностного упоминания о прошлых дебатах в искусстве о статусе прекрасного и возвышенного, без них не объяснить возникновения европейских философий вкуса. Да и не понять то, что происходит сейчас. Возвышенное и прекрасное не мертвые категории традиционной нормативной эстетики, а изменяющиеся во времени представления о возможностях применения культурных прагматик к эстетической области. Необходимо опознание (даже «новое узнавание») темы возвышенного или того, что, возможно, является знамением ее отмены, или того, что оставляет нас наедине с новым возвышенным, область которого необходимо определить, чтобы опять-таки поставить вопрос о статусе вкуса и того, что его всякий раз отменяет, – возвышенного. Способны ли мы сегодня возобновить вопрошание об эстетике прекрасного/возвышенного с той широтой и точностью, с какой его формулировали некогда Э. Берк и И. Кант? Возвышенное – это чувство, но к чему его можно отнести? Ведь мы знаем, насколько разнятся непосредственные объекты возвышенного: мы возвышены Прекрасным, Добром, Законом, Священным, а залогом возвышения выступает Боль, Страдание или Унижение и т. п. Мы возвышены всегда, когда уравнены единым чувством причастности тому, что делает жизнь невыносимым предприятием.

Настоящая работа состоит из двух частей. Первая часть посвящена анализу идей о возвышенном и вкусе Э. Берка и И. Канта. Вторая часть – это исследования, обращенные к определению феномена события в современной массмедийной культуре.

1. Зачем нужна аналитика возвышенного? Не для того ли, чтобы заново определить отношение к современному искусству и к тому, что такое искусство сегодня?

2. Если, по мнению Лиотара, Кант своим пониманием возвышенного дал модель будущего искусства, то нам только стоит быть более внимательными и присмотреться к его выводам и всей аналитике книги «Критика способности суждения».

3. А также рассмотреть аналитику возвышенного в контексте истории «общего чувства». И, возможно, распространить ее на отношение к искусству (шире, к культуре восприятия, критерий изменений которого – уровень страха, поддерживаемый в обществе).

4. Но есть еще один вопрос – к истории «общего чувства» внутри общественной целостности. За «общим чувством» скрывается гештальт (за гештальтом – типы восприятий и типы поведенческие). Возвышенное – это отношение к возможности оценить и постичь некое целое, которое подавляет собственные отдельные части, в том числе и ту, которая пытается его наблюдать.

Вступление. Кант-географ, или Странствие песков

Прогулка в Ниде

1. Может ли унылый и ровный ландшафт предместий Кёнигсберга с его строением-рельефом и динамикой действующих сил, короче, со всей их гео-логикой содействовать разработке Кантом формы и основной идеи произведения? И как эти силы, будто бы внешние и совершенно бесполезные, могут произвести эффект со-действия мысли: проникнуть в мыслимое, причем на уровень его невидимых, но постоянно работающих сил, слиться с ними, стать неотличимыми? Мы знаем о некоторых привычках Канта, но им не удивляемся: они выражают идею постоянства его характера и удивительную способность к концентрации в мысли. Гео-логика мысли? Маленькая фигурка Канта движется перед нами через эту песчаную пустыню к морю, вдоль берега, и обратно, оставляя после себя легкие следы, тут же стираемые ветром. Прибалтийское плато – это идеальная, как стол, поверхность, где отсутствуют заметные возвышенности или холмы, разве только ощущаешь прибрежные подъемы, но и они лишены четко выраженного горного рельефа. Море – та же кантовская бездна, прибой – великая землеройная машина, действительно, это удивительный насос, который из глубин морских на поверхность перемещает громадные массы песка, и они от века к веку находятся в движении, выравнивая и разрушая все на своем пути. Песок везде, его не остановить, конечно, его пытаются остановить, но он не прекращает своего движения. Повсюду человек строит защитные лесополосы, разбивает парки и сады, стягивает сеткой могучих корней песочную массу, но удержать песок трудно. На песке расчерчивается одна таблица, потом другая, третья… Архитабло – одна таблица, совокупность всех возможных таблиц. Составление таблиц, чтобы удержать от распада эту хрупкую уязвимую поверхность, под которой шевелится Паскалева бездна. В сущности, «Критика чистого разума», если бы это было возможно, должна быть не книгой-свитком, а гигантской таблицей категорий, где каждая формулировка следует из другой, одновременно обращаясь ко всем уже созданным, но не по случаю, а по внутренней логической взаимосвязи.

Балтийское море

2. Многие знают удовольствие от длительной, чуть ли не в бесконечном горизонте и времени, прогулки вдоль берега моря, по этой кромке, где вода неотличима от песка. По кромке двух бездн. И здесь соотношение между бездной-провалом и бездной-плоскостью, первая бездна – бездна глубин, но преодолеваемая, бездна уходящая, оставляющая после себя другую бездну – чистую идеальную поверхность, постоянно обновляемую всей мощью удара вековых приливных волн. Две бездны: одна будто бы по вертикали, а другая по горизонтали. Прогулки Канта и его мысли, как представляется, лишены доминантного восходящего вектора (или, во всяком случае, он ослаблен), таким вектором остается все-таки горизонталь. Только на плоскости, на этом бесконечном песочном плато можно неустанно чертить таблицы. Разграфленная таблица – как главная форма кантовского (схематизма) представления. И, может, совершенно уникальная и единственная общая карта эпохи Просвещения. Иногда этот конфликт между безднами слабо заметен (область Паланги), но может выходить на поверхность, образуя редкую по величественности (если следовать кантовским представлениям о возвышенном) горную аномалию. Во всяком случае, если помнить о поразительно величественном и романтическом ландшафте Ниды (а это недалеко от Кенигсберга и, возможно, соответствует его морским пейзажам), то не покажутся уже странными и навязчивыми столь частые кантовские упоминания о бездне.

Песчаные дюны

Мы взбираемся по крутой, под двести ступенек, деревянной лестнице на самый верх этого громадного песчаного холма; этот высокий берег в Ниде, а внизу серый лист спокойной воды залива. Далеко-далеко горизонт моря, трудно понять, откуда этот высокий берег взялся и почему он не разрушается. Все это песок, всего лишь песок, песок, намытый тысячелетиями. Я думаю, что Кант не мог не заметить особенность этого удивительного плато, словно выглаженного гигантским утюгом, и эта нескончаемая бездна поверхности сыграла более значительную роль в мысли Канта, нежели его отношение к вертикали[1]. Действие уникального гештальта поверхности. Что значит смотреть вдаль? Если смотреть достаточно долго, привыкая к высоте берега, где стоишь, то вскоре линия горизонта начнет приближаться и, наконец, оказывается настолько близко, что обрыв между водной поверхностью и высотой, на которой ты расположился, исчезает. И вот линия горизонта совпадает с твоим взглядом, образуя единую чистую поверхность, воздушная масса становится водной стихией, скрывающей бездну. Так глубина перестает быть собой, чтобы стать широтой. Широта или открытый горизонт – явление идеальной плоскости (где берег чуть ниже уровня океана), ты чувствуешь, как движутся пески.

3. Кант изучает движение песков (как и движение приливов, причины землетрясений и т. д.):

В самом деле, не подлежит сомнению, что, хотя на первый взгляд кажется, будто море, постепенно освобождая для суши одни участки, захватывает взамен этого другие, так что в целом не причиняет ей вреда, тем не менее при более внимательном рассмотрении оказывается, что оно обнажает гораздо более обширные пространства, чем те, которые заливает. Море оставляет преимущественно низменности и размывает крутые берега, ибо главным образом они подвергаются его натиску, между тем как низменности противодействуют ему своей отлогостью. Одно это могло бы послужить доказательством того, что уровень моря вообще не повышается во все большей и большей степени, ибо тогда разница была бы всего заметнее на тех берегах, где почва небольшим скатом постепенно понижается по направлению к морскому дну; в таких местах повышение уровня воды на 10 футов отняло бы у суши большую площадь. А так как в действительности дело обстоит как раз наоборот и море теперь не доходит до тех насыпей, которые оно раньше нагромоздило и через которые оно тогда, несомненно, перекатывалось, то это доказывает, что уровень его с тех пор понизился; так, например, две прусские отмели, дюны на голландском и английском побережье представляют собой не что иное, как песчаные холмы, которые море когда-то намыло, но которые в настоящее время служат плотиной против него же, с тех пор как оно больше уже не достигает высоты, достаточной для того, чтобы переступить через них[2].

Странствование дюны в окрестностях деревни Кунцен на Куришской косе. (По Берендту)

История каждой деревни на Куршской косе обусловлена странствованием дюн. Последние отодвигают изменения самого берега на второй план, хотя около Кранца, по-видимому, целое кладбище упало, благодаря оползню, в море. Отдельные поселки исчезли здесь бесследно, подобно Латтенвальду и Кунцену, некогда лежавшим между Кранцем и Росситтеном.

Латтенвальд был покинут жителями под влиянием вторжения русских в 1757 году, а в Кунцене, в течение XVIII столетия, дома несколько раз переносились с места на место, под угрозою надвигавшихся дюн. Школа погибла в песке в 1797 году, церковь в 1804 году; в 1822 году поля поселка с 11 гуф и 9 моргенов сократились до 1 гуфы и 19 моргенов, а в 1825 году погребение деревни песками закончилось. Севернее Росситтена, по-видимому, еще в XVII столетии, было засыпано местечко Преден, в 1839 году был сломан последний дом деревни Ней-Пиллькоппен; в 1797 году исчезло под песками поселение Карваитен, число жителей которого в период холодных и бурных зим 1790 и 1791 годов сократилось с 18 до 4. Негельн погиб в пятидесятых годах XIX столетия. В новейшее время можно проследить судьбу бежавших перед надвигающимися песками. Целый ряд новых деревень был основан благодаря пескам в новых, прежде пустынных местах: Негельнс. Пурвие, Прейль и Первельк. Защитные насаждения несколько замедлили наступление песков в XIX столетии и оказались целесообразнее прежних заборов и изгородей. В начале этого столетия Нидден считался погибшим, так как на этот поселок, защищенный все более и более редким лесочком, надвигались под напором юго-западного ветра песчаные горы, вышиною до 40 метров. Ныне же горы, почти достигавшие домов, так закреплены, что будущность Ниддена можно считать обеспеченной. Несмотря на все эти неблагоприятные условия, население Куршской косы выражалось следующими цифрами по переписи 1885 года: 293 дома в 11 поселениях при 2774 жителях; согласно появившейся в 1785 году «Топографии королевства Прусского» в то время было 131 дом в 10 поселениях, а в опубликованном в 1820 году «Топографическом обзоре Кенигсбергского округа Королевства Прусского» указаны 161 дом в 10 поселениях, при 1033 жителях[3].

4. Восприятие плоскости – особое упражнение для глаза, подавленного урбанистским частоколом каменных препятствий. Хорошо понимаешь это, когда идешь многие километры по берегу вдоль водной кромки залива в прекрасный тихий солнечный вечер. Все сливается настолько, что даль становится близостью, а близкое ускользает; теперь оно случайный фрагмент других сил, стирающих все линии. Прогуливающийся – часть ландшафтной динамики, а она движется не только от него по плоскости, но и устремляется вверх, как если бы эта пропитанная световым веществом поверхность не знала доминирующего вектора. Всюду то, что можно воспринимать как плоскость, которая устремляется под ноги, неся тебя вперед, но и как плоскость, что встает перед тобою вертикалью невидимой стены.

Представим небольшой опыт виртуальной геодезики.

Могу предположить, что возвышенное Канта, эта «вещь в себе», проявляется на пересечении границ, разделяющих векторы стихий. В сущности, в кантовском мире есть две линии прямых: одна – образующая плоскость, а другая – ей перпендикулярная. Но тогда вопрос: что значит быть возвышенным, испытывать возвышенное чувство? Если тебя притягивает и влечет бездна, как то чрезмерно великое и громадное, с тобой и твоим телом не сопоставимое, то, значит, ты можешь утратить изначальную дистанцию и раствориться в собственном ужасе. Но если это шоковое переживание сохраняет свою силу только на очень краткое время, чтобы тут же смениться другим, собственно, установлением дистанции, а точнее, возвышением над тем, что тебя так испугало; если ты находишься на дистанции от катастрофического явления и, более того, можешь его объяснить с точки зрения собственного разума?

В эстетике возвышенного должно быть снято кантовское разделение между phaenomena и noumena: одни даны на плоскости и могут быть схематизированы, сведены в таблицы, другие, напротив, недоступны именно потому, что они располагаются на невидимой вертикали, т. е. там, где линия горизонта исчезает и тем самым действие плоскостных образов останавливается. Гегель для большей достоверности своей критики кантовского схематизма обращается к живописи:

Точно так же, – после того как кантовская, лишь инстинктивно найденная, еще мертвая, еще не постигнутая в понятии тройственность (Triplizität) была возведена в свое абсолютное значение, благодаря чему в то же время была установлена подлинная форма в своем подлинном содержании и выступило понятие науки, – нельзя считать чем-то научным то применение этой формы, благодаря которому, как мы это видим, она низводится до безжизненной схемы (Schema), до некоего, собственно говоря, призрака (Schemen), а научная организация – до таблицы. Этот формализм, о котором выше уже говорилось в общих чертах и манеру которого мы здесь рассмотрим более подробно, покоится на мнении, будто он постиг в понятии и выразил природу и жизнь того или другого образования, если он высказывал о нем в качестве предиката какое-нибудь определение «схем» – будь то «субъективность» или «объективность», или же «магнетизм», «электричество», и т. д., «сжатие» или «расширение», «восток» или «запад» и т. п., – занятие, которое можно продолжать до бесконечности, потому что таким способом каждое определение или модус (Gestalt) могут быть в свою очередь применены к другим в качестве формы или момента схемы и каждое может в благодарность оказать другим ту же услугу; – получается круг взаимности, в котором нельзя дознаться ни что такое само существо дела, ни что такое то или другое [определение][4].

Овладеть инструментом этого однообразного формализма не труднее, чем палитрой живописца, на которой всего лишь две краски – скажем, красная и зеленая, чтобы первой раскрашивать поверхность, когда потребовалась бы картина исторического содержания, и другой – когда нужен был бы пейзаж. – Трудно было бы решить, чего при этом больше – чувства удовольствия, с которым такой краской замазывается все, что есть на небесах, на земле и под землей, или внушенной себе мысли о превосходстве этого универсального средства; одно подкрепляет другое. Результат этого метода приклеивания ко всему небесному и земному, ко всем природным и духовным формам парных определений всеобщей схемы и раскладывания всего по полочкам есть не что иное, как ясное, как солнце, сообщение об организме вселенной, т. е. некая таблица, уподобляющаяся скелету с наклеенными ярлыками или ряду закрытых ящиков с прикрепленными к ним этикетками в бакалейной лавке, – таблица, столь же понятная, как этот скелет и эти ящики, и упустившая или утаившая живую суть дела так же, как в первом случае с костей удалены плоть и кровь, а во втором – такие же мертвые вещи именно и запрятаны в ящиках. – Как выше было отмечено, эта манера ко всему еще завершается одноцветной абсолютной живописью, когда она, стыдясь различий схемы, топит их, как принадлежность рефлексии, в пустоте абсолютного, дабы восстановлено было чистое тождество, бесформенная белизна. Названное однообразие схемы с ее безжизненными определениями и это абсолютное тождество, как и переход от одного к другому, есть одинаково мертвый рассудок, как в одном случае, так и в другом, и одинаково внешнее познавание[5].

На эту критику, возможно, Кант ответил бы следующим образом. Задача все-таки состоит в том, чтобы ответить на вопрос: каким может быть представлен образ чистого разума, в виде каких орудий познания (инструментов)? И таковыми должны быть идеальные схемы понятий, покоящихся на продуктивном воображении. Другими словами, схема дает возможность выстроить идеальный образ понятия, которое применимо как возможное в конкретном опыте (и к определенному предмету). В сущности, для Канта нет предмета без понятия, и понятие трансцендентального вида не нуждается в том, чтобы учитывать сам предмет, ибо он рождается только в способности понятия его производить. Познавать – это собственно создавать то, что познается.

5. Кант не чувствует и не знает глубины, она для него спрятана внутри земных сводов, и он абсолютно уверен в том, что только плоскость единственно может обеспечивать пространство наглядности для строгих формулировок. Причем по мере развертывания таблиц со схематизмами исчезает всякая потребность подчинять мышление каким-либо первоначальным чувствам, да и нуждаться в них. Гегель сравнивает Канта-мыслителя с плохим живописцем, который ради «удобства» пытается использовать всего два цвета. Для явлений одного плана – исторического, например, – используется красная краска и для другого – ландшафты, например, – зеленая, но самое интересное в том, что цветовая гамма в силу двутактности своего схематизма стремится к тому, чтобы стать единой таблицей понятий для всех явлений и, следовательно, достичь абсолютной мертвой тождественности. Или, как говорит Гегель, добиться той «бесформенной белизны», которая сотрет в конце концов всякое различие и линию горизонта.

6. Конечно, это относится к тем географическим и геологическим образам, которыми Кант пользовался в докритический период. Сюда можно отнести объяснение им природы землетрясений, описания странствия песков Куршской косы, влияние лунных фаз на характер приливов и т. п. Например, Кант понимает природу землетрясений весьма своеобразно, их основные активные силы как проходящие, протекающие, приливающие через начальную пустотность земной материи.

Первое, на что нам нельзя не обратить внимания, – это то, что Земля, на поверхности которой мы находимся, внутри пуста и что ее своды тянутся почти непрерывной цепью на обширных пространствах даже под морским дном. Я не привожу сейчас исторических примеров, потому что не ставлю своей задачей дать историю землетрясений. Страшный грохот, подобный шуму подземного урагана или громыханию груженых телег по булыжной мостовой, грохот, сопровождавший многие землетрясения, а также действие их, в одно и то же время охватывающее далеко отстоящие друг от друга страны, например Исландию и Лиссабон, отделенные друг от друга морем более чем 4½ сотнями немецких миль и тем не менее приведенные в движение в один и тот же день, – все эти явления неопровержимо доказывают, что эти подземные пустоты связаны между собой[6].

Кант не знает возвышенного так, как его переживал его великий современник, шведский мистик и ясновидец Сведенборг. По сути дела, он открыл путь в кантовский ноуменальный мир и поселился там, не обращая внимания на его хозяина. Причем характер его размышлений о загробных мирах, духах и ангелах – как бы вывороченная наизнанку вполне рациональная модель разума эпохи Просвещения[7]. Рационально мысля и понимая то, что не поддается никакой рационализации и проверке в доступном опыте, разум понимает даже то, что невозможно понять, он выше любого собственного непонимания. Критика Сведенборга – это как раз и есть указание на недостаточность рассудка, который не способен различить призрак и реальный предмет. Что такое призраки и иллюзии для Канта, можно выяснить при анализе его отношения к Сведенборгу, который напоминает путешественника, пускающегося в опасное плавание, ориентируясь только на то, что называет опытным знанием, самим опытом. И вот тут Кант развертывается во всей своей критической мощи, вводя разного рода пространственно-материальные ограничения для духов, или духовных существ (место, фигура, тело-«я»). Кантовские границы, учреждаемые здравым смыслом и доказательствами рассудка, уничтожают общение с духами Сведенборга.

7. Конечно, хорошо, что ближайшая область контролируется рассудком, исходящим из непосредственного опыта вещей и явлений, но «одного он не в состоянии выполнить, а именно определить самому себе границы своего применения и узнать, что находится внутри или вне всей его сферы»[8]. Итак, на карте мы находим рассудок, пока это некое Я, оснащенное инструментами познания, относимыми к непосредственному опыту, далее, беспокойство по поводу того, можно ли отправляться в далекое плавание для открытия новых земель, если мы толком не знаем, может ли рассудок устранять и вскрывать иллюзии и всякого рода ложные «убеждения» и «призраки», которые так часто встречаются в бушующем океане:

В самом деле, действующий таким образом субъект как causa phaenomenon был бы неразрывно связан с природной зависимостью всех своих действий и только noumenon этого субъекта (со всей его причинностью в явлении) содержал бы в себе какие-то условия, которые следовало бы рассматривать как чисто умопостигаемые, если бы мы пожелали подняться от эмпирического предмета к трансцендентальному[9].

Другими словами, нужен переход на иную ступень познания, которое уже не будет зависеть от того, что мы переживаем в опыте, переход к познанию до-опытному или сверх-опытному, которое касается исключительно умопостигаемых вещей. Для Канта очень важен этот первоначальный момент созерцания, чисто эмпирического и еще погруженного в вещи. Он часто использует разного рода примеры, по которым можно судить, как работает его воображение и какие образы он использует там, где его дискурс, точнее, трансцендентальная аналитика кажется неуместной и недостаточной. Или, напротив, примеры помогают завершить или начать аналитическую работу. Двигаясь через это поле образов, метафор, мы можем понять, что представляет собой чувство воображения, которое уже не имеет предмета. Это чистое созерцание, как если бы мы попытались сравнить с ним идею чистого разума. Восприятие, очищенное от всякой предметности, т. е. выходящее за себя и возносящее человека над природой, и есть Возвышенное (чувство). Рассудок из наличного опыта контролирует эстетическое переживание как фрагмент опыта.

8. Кант чрезвычайно любил работать с картой (мыслимого), т. е. все должно быть выведено на обозримую плоскость и исследовано в своих повторяющихся свойствах. «Глубоко» должно быть открыто поверхности. Мыслить его можно, только обозревая со всех сторон, будучи не просто «над», но и над такой картой, где каждое понятие занимает свое место. Необходима таблица (формальная схематизация результатов опытного, созерцательного знания). То, что в глубине (а это вся Природа), выводится на поверхность и там разграничивается; это [разграничение поверхности] и есть таблица, поскольку каждая вещь и каждое событие получает свое место по отношению к другому. Разум учреждает и поддерживает существование границ. В сущности, многие свои работы Кант строит так, как если бы человеческий разум только и призван к тому, чтобы устанавливать границы между собой и явлениями. С одной стороны, Природа, с другой – Разум, который, сам себя ограничивая, познает Природу. Есть движение песков, приливы, землетрясения, множественные сломы земли, где сама глубина допускает свое изучение с помощью установления границ. Граница – это сам Разум:

…метафизика есть наука о границах человеческого разума, и если по отношению к небольшой стране, всегда имеющей много границ, более важно знать и удерживать ее владения, чем безотчетно стараться расширить их завоеваниями, то и польза от упомянутой науки хотя и мало кому ясна, но зато очень важна и получается только путем долгого опыта и довольно поздно. Хоть я и не обозначил здесь с точностью границ [разума], но все же наметил их настолько, что при дальнейшем размышлении читатель сам сможет освободить себя от тщетных исследований вопроса, данные которого имеются в другом мире, а не в том, в котором он воспринимает[10].

Думаю, что опыт именно географического видения наложил свой отпечаток на кантовское понимание разума как учреждения границы. Разум и граница неотделимы друг от друга, граница и ограничение, наложение, учреждение, проведение и пр. границ и есть задача человеческого разума. Полагаю, что вот эта способность учреждать границы во всем том, что мыслимо, и есть географический стиль мышления Канта (который проявляется во всех его исследованиях, начиная с самых ранних). Почему граница? Потому что она отличает одно явление от другого и не позволяет их смешивать, ведь все смешанное, не имеющее границ, вызывает страх и рождает повод к его углублению в первоначальном Ужасе (с которым невозможно справиться, если не обладать самостоятельностью, т. е. дистанцией в своих наблюдениях за Природой). Что мы знаем о прогулках Канта (конечно, это скорее прогулки Кьеркегора, чем прогулки Руссо, «Прогулки одинокого мечтателя»)? Мы можем предполагать по различным свидетельствам, что он был хорошо знаком с движением песков на германском плато (прибрежная к Кёнигсбергу область). И мог наблюдать их катастрофическое движение и попытку человека его остановить с помощью самых различных ухищрений: высадки сосен, образования прибрежных парков, плетеных запруд, кольев и др. Но песок побеждал, выравнивая почву до той степени, что береговая линия сливалась с линией моря, образуя идеальную плоскость, такую абсолютную открытость, которую можно разграничивать самыми разнообразными пределами, «местами». Может быть, здесь первоначальный аффект наблюдения: исчезновение горизонта не как его отрицание, а как открывающаяся возможность для Границы (раз- и о-граничения всего во всем)? Не отсюда ли принцип наблюдения: взгляд сверху, когда все, что видимо, есть карта и не имеет собственного рельефа? Вот прекрасный географический текст Канта:

Мы теперь не только прошли область чистого рассудка и внимательно рассмотрели каждую часть ее, но также измерили ее и определили в ней место каждой вещи. Но эта область есть остров, самой природой заключенный в неизменные границы. Она есть царство истины (прелестное название), окруженное обширным и бушующим океаном, этим средоточием иллюзий, где туманы и льды, готовые вот-вот растаять, кажутся новыми странами и, постоянно обманывая пустыми надеждами мореплавателя, жаждущего открытий, втягивают его в авантюры, от которых он никогда уже не может отказаться, но которые он тем не менее никак не может довести до конца. Прежде чем отважиться пуститься в это море, чтобы исследовать его по всем широтам и узнать, можно ли найти что-нибудь в них, полезно еще раз взглянуть на карту страны, которую мы собираемся покинуть, и задать прежде всего вопрос, нельзя ли удовольствоваться тем, что в ней есть, или нельзя ли нам в силу необходимости удовольствоваться ею, если нигде, кроме нее, нет почвы, на которой мы могли бы обосноваться; и еще нам нужно узнать, но какому праву владеем мы этой землей и можем ли считать себя гарантированными от всяких враждебных притязаний. Хотя в аналитике мы уже с достаточной полнотой ответили на эти вопросы, все же краткий обзор ее результатов может укрепить наше убеждение, соединяя все моменты аналитики в одном пункте[11].

Как строить эту интерпретацию и поможет ли нам этот текст/метафора разобраться в том, как мыслит Кант, фиксируя и обосновывая каждый шаг мысли? Вот карта этой области, которая описывается в тексте Канта:

Отсюда инстинкт карты. Этот остров противостоит сглаживающему и стирающему действию океана, безграничного, отвергающего какую-либо границу. Вот почему человеческий разум в лице рассудка учреждает границы, обращая внимание и на себя, на свою способность понимания без учреждения границы (моральная область). Как и в случае с движением песков, призраков, вод океана, кантовская граница противостоит изначальному Хаосу, что позднее он начнет называть бездной. Остров – это сформировавшийся центр (наблюдения), в нем все разграничено и поэтому упорядочено. Внешняя граница определяет внутреннюю. А внутренняя становится внешней.

Взгляд сверху /Blick von oben, regard d’en haut/

9. Основная идея: космология Канта (часть его физической географии, которую он преподавал всю жизнь). Для космолога, да и для любого наблюдателя природы необходимо воображение, которое позволило бы наблюдателю смотреть на мир как малого, так и великого с независимой и отдельной точки зрения. Позволило бы ему как бы парить-над-миром, наблюдать за ним то с высоты птичьего полета, то со звезды Сириус. По сути дела, это новое понимание видения мира, которое образовалось с тех пор как боги античности были лишены своего олимпийского превосходства и человек занял их место. Собственно, Кант повсюду придерживается этой позиции, которую он считает способной раскрыть научную картину мира. Бесспорно, начиная с самых ранних произведений докритического периода вера Канта в человеческий разум никогда не ослабевала. Однако разделять кантовскую мысль на докритический и критический периоды было бы не совсем точно. На мой взгляд, в свете формирования понятия возвышенного как некоего предметного единства, которое эволюционирует в своем формировании от первого произведения к поздней третьей критике, можно говорить об искусственности этого разделения. Между ранним представлением о возвышенном и прекрасном располагается «Критика чистого разума», которая предлагает некую общую схему всех рассудочных понятий и способы ее организации и применения. Всякая схема есть некий идеальный образ мыслимого, без которого невозможно конструирование понятия. Момент схватывания особенностей (качеств) предмета находит выражение в схеме образа, которая и является неким идеальным условием понятийного единства. А вот программа, которой нам нужно руководствоваться для понимания кантовского понятия возвышенного:

Этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой формы есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть. Мы можем только сказать, что образ есть продукт эмпирической способности продуктивного воображения, а схема чувственных понятий (как фигур в пространстве) есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения a priori; прежде всего благодаря схеме и сообразно ей становятся возможными образы, но связываться с понятиями они всегда должны только при посредстве обозначаемых ими схем и сами по себе они совпадают с понятиями не полностью. Схема же чистого рассудочного понятия есть нечто такое, что нельзя привести к какому-либо образу; она представляет собой лишь чистый, выражающий категорию синтез сообразно правилу единства на основе понятий вообще, и есть трансцендентальный продукт воображения, касающийся определения внутреннего чувства вообще, по условиям его формы (времени) в отношении всех представлений, поскольку они должны a priori быть соединены в одном понятии сообразно единству апперцепции[12].

Составляющие общее представление возвышенного элементы: чувство/образ/схема/понятие. Этот порядок мысли должен быть учтен нами при анализе позднейших произведений Канта и прежде всего «Критики способности суждения». В докритический период Кант понимал возвышенное, еще не используя аналитическую технику трансцендентального схематизма, и поэтому его позиция если не совпадала, то во всяком случае ничем особенно не отличалась от позиций Юма, Шефтсбери или Берка (английских эмпириков). Поэтому он писал, совершенно убежденный в своем пафосе видения космологического: «Большая высота вызывает чувство возвышенного, как и большая глубина, однако чувство, вызываемое такой глубиной, сопровождается ощущением ужаса; чувство же, вызываемое высотой, – изумлением; и именно поэтому первое ощущение может быть устрашающе-возвышенным, а второе – благородным». И далее: «Длительность возвышенна. Если она относится к прошедшим временам, она благородна. Если же предвидят ее в необозримом будущем, она пугает»[13].

10. Многие ранние произведения Канта представляют собой различные опыты по физической географии[14]. В таком воображаемом опыте важно использовать именно воображение, ибо опыт непосредственного наблюдения за землей с космической высоты невозможен. Такие ранние работы Канта, как «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755), «О причинах землетрясений» (1756), «Новые замечания для пояснения теории ветров» (1756), создавались в те же годы, что и другая его работа, исключительно важная для понимания места возвышенного как чувства и понятия в системе Канта: «Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного» (1764), «Приложение к „Наблюдениям над чувством прекрасного и возвышенного“» (1764–1775).

Остановимся на миг в немом восторге перед этой картиной. Я не знаю ничего, что могло бы вызвать более благородное изумление в человеческом духе, раскрывая перед ним бесконечное поле всемогущества, чем эта часть теории, касающаяся последовательного осуществления творения[15].

Ввиду этого, хотя с той точки Вселенной, где мы находимся, мы видим перед собой как будто вполне сформировавшийся мир и, так сказать, бесконечный сонм систем миров, связанных между собой, тем не менее мы в сущности находимся поблизости от центра всей природы – там, где она уже развилась из хаоса и достигла надлежащей степени совершенства. Если бы мы могли выйти за пределы определенной сферы, мы увидели бы там хаос и рассеяние элементов, которые, по мере того как приближаются к этому центру, начинают отчасти выходить из первичного состояния и формироваться, а по мере удаления от центра они постепенно теряются в полном рассеянии. Мы увидели бы, как бесконечное пространство божественного присутствия, в котором имеется все для всевозможных образований природы, погружено в безмолвную ночь; оно наполнено веществом, призванным служить материалом для образования будущих миров, и полно импульсов для приведения его в движение, слабо начинающих те движения, которые со временем должны оживить эти беспредельные пустынные пространства[16].

О, как счастлива душа, когда она средь ярости стихий и обломков природы может во всякое время взирать с такой высоты, откуда опустошения, вызываемые бренностью вещей этого мира, как бы вихрем проносятся под ее ногами! На блаженство, которое разум не смеет даже пожелать, учит нас твердо надеяться откровение. И когда оковы, привязывающие нас к бренности творений, спадут в тот миг, который предопределен для преображения нашего бытия, тогда бессмертный дух, свободный от связи с преходящими вещами, обретет истинное блаженство в общении с бесконечным существом. Вся природа в общей гармонии с благостью божьей может только наполнять чувством постоянного удовлетворения то разумное создание, которое находится в единении с этим источником всякого совершенства. Созерцаемая из этого центра природа повсюду обнаруживает полную устойчивость и гармонию. Изменчивые явления природы не в состоянии нарушить блаженного покоя духа, однажды вознесшегося на такую высоту. Со сладкой надеждой, предвкушая это состояние, он может раскрыть свои уста для тех славословий, которыми когда-нибудь огласится вечность[17].

Следовательно, в виду надо иметь конец всякого времени при том, что продолжительность существования человека будет непрерывной, но эта продолжительность (если рассматривать бытие человека как величину) мыслится как совершенно несравнимая с временем величина (duratio noumenon), и мы можем иметь о ней только негативное понятие. Такая мысль содержит в себе нечто устрашающее, приближая нас к краю бездны, откуда для того, кто погрузится в нее, нет возврата («Но его крепко держит вечность в своих властных руках в том суровом месте, из которого никому нет возврата» – Галлер); и вместе с тем она притягивает нас, ибо мы не в силах отвести от нее своего испуганного взгляда («nequeunt expleri corda tuendo». – Вергилий[18]). Она чудовищно возвышенна; частично вследствие окутывающей ее мглы, в которой сила воображения действует сильнее, чем при свете дня. Наконец, удивительным образом она сплетена и с обыденным человеческим разумом, поэтому в том или ином виде во все времена ее можно встретить у всех народов, вступающих на стезю размышления[19].

Это чрезвычайно поэтическое сочинение, в котором (что редко для Канта) он пытается передать восторг перед своим воображаемым космическим путешествием, цитируя известных поэтов, в частности Галлера (своего современника). Кант размещает свою точку наблюдения на космической высоте, именно с нее возможно наблюдение за формированием Вселенной и за тем, что ему противостоит, – силами хаоса и беспорядка[20]. Возвышенное связывается Кантом напрямую с возвышением, высотой, полетом. Но позднее, когда он привлекает к описанию феномена возвышенного технику трансцендентального схематизма, все несколько меняется. Теперь кантовский наблюдатель уже исходит из другой позиции: не над (не опираясь «на взгляд сверху»), а скорее, напротив, разума оказывается вполне достаточно, для того чтобы управлять возвышенным чувством по отношению к природе. Не возвышаясь чисто физически над ней, но обладая, между тем, силой, которая позволяет находиться на достаточном расстоянии от поражающего наше воображение и чувства явления. Расстояние требует схематизма, да и невозможно без него. Схема – это и есть действие разума (он как бы картографирует, выводит из глубины на плоскость). Между тем главное, что за этим стоит, – это изначальный ужас/страх перед природой.

Другой момент – это включенность человеческого тела в космическое целое и, собственно, неотличимость от него ни по каким характеристикам. Тот мир, который перед нами, это мир с нами, этот мир без нас невозможен (как невозможен мой глаз без глаза Бога, а Его без моего – мистика Майстера Экхарта):

И как бы хорошо я ни знал расположение отдельных частей горизонта, но стороны я могу определить, только зная, по какую руку они находятся. Точнейшая карта неба, как бы ясно я ни представлял ее в уме, не дала бы мне возможности, исходя из известного мне направления, например севера, узнать, на какой стороне горизонта мне следовало бы искать восход Солнца, если бы кроме положения звезд в отношении друг друга не было определено и направление положением чертежа относительно моих рук. Точно так же обстоит дело с нашим географическим и даже с нашим самым обыденным знанием положения мест, которое ничего нам не даст, если расположенные таким образом вещи и всю систему их взаимных положений мы не будем в состоянии установить по направлениям через отношение сторон нашего тела. И даже для порождений природы определенное направление, в котором обращено расположение их частей, составляет очень важный отличительный признак, могущий при случае содействовать различению их видов[21].

1. Великий страх. Кант читает Берка

…из могилы убиенной во Франции монархии поднялся огромный, страшный, бесформенный призрак с лицом более ужасным, чем может представить себе любое воображение, и сломил дух человеческий. Идущий прямо к цели, не боящийся опасности, не подверженный угрызениям совести, презирающий все общепризнанные истины и здравый смысл, этот отвратительный фантом поразил даже тех, кто и поверить не мог в возможность его существования…

Эдмунд Берк

1.1. Французская революция: близкая и далекая

1. В течение XVIII века появляются две наиболее значительные и влиятельные книги, посвященные исследованию вкуса: это «Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного» (1757) Эдмунда Берка и «Критика способности суждения» (1790) Иммануила Канта, можно сказать, библии вкуса эпохи Просвещения. Берк – представитель высшей английской аристократии, «человек власти». Кант же был близок к чиновно-профессорскому сословию и разделял с ним общий ряд ценностей; по сравнению с аристократом Берком в своих политических суждениях он достаточно нейтрален, если не осторожен. Как известно, Берк видел во Французской революции наиболее варварское проявление политической эстетики – фигуру ложно возвышенного. Все его обвинения в немалой степени сводятся к тому, чтобы представить поведение революционных вождей и теоретиков, взрастивших в народной массе чувство социальной мести и жестокости, как ужасающее проявление безвкусицы, своего рода политический китч, без меры, моральных оснований и разума. Пример: критика Берком идей Ж.-Ж. Руссо. Ведь естественному обществу, которое он противопоставляет политическому, чужды руссоистские идеи и мнимые «революционные» ценности; у Берка вызывают глубокое отвращение первые вспышки якобинского террора, их кровавое и вместе с тем театральное представление, возвеличивающее равенство с толпой, страх и жестокость. Примечательно, что в аргументации в пользу «естественного» против политического сообщества (policed societies) Берк прибегает к историческому подсчету числа жертв (нашествий и завоеваний, поражений и побед, короче, он исчисляет всевозможные жертвы насилия)[22]. Оценка им революции во Франции явно совпадает с его осуждением темного в человеческой природе, всего ужасного, варварского, что проявляет себя наиболее отвратительно в неконтролируемости аффектов. Именно здесь рождается образ призрака Революции, внушающего непередаваемый ужас, появление которого позднее приветствовал К. Маркс в «Коммунистическом манифесте» (под именем «призрак коммунизма»). В сущности, критику Берком Великой французской революции я бы назвал эстетической, он эстетизирует поведение французских идеологов (как «провокаторов черни»), тем самым рассматривает их стремление к господству над умами и душами и само желание власти как эстетический феномен. Заявляемая подобным образом воля к власти расценивается им как своего рода дурновкусие[23], т. е. грубое нарушение эстетической и нравственной нормы.

Есть непосредственная авторская преемственность между «Размышлениями» Берка и его ранней эстетической работой, посвященной исследованию возвышенного и прекрасного[24]. Надо учесть и то, что эстетическое сочинение Берка находилось в одном круге идей с английской эстетической мыслью XVII–XVIII веков: достаточно упомянуть таких авторов, как лорд Шефтсбери, Давид Юм, Адам Смит, Френсис Хатчесон, Кольридж и др. С другой стороны, явное влияние английского готического романа (the Gothic novel), откуда Берк заимствует стилевые особенности антиреволюционного пафоса «Размышлений», да и технику обращения с феноменом Призрака, не поддающегося никаким внешним ограничениям, непостижимым в своих проявлениях угроз и террора[25]. Призрак олицетворяет собой все ужасы Французской революции и наделяется чертами «темной», угрожающей существованию человека Природы.

Критические эстетики Берка и Канта сложились на основании фундаментальной оппозиции Прекрасного (Культуры) и Возвышенного (Природы). С одной стороны, теория прекрасного с эстетически отграниченным объектом, требующим суждений вкуса, т. е. установления критериев оценки, генеалогии и классификации всего древа изящных искусств, – пожалуй, тогда и сформировалась западная категориальная эстетика как нормативная наука о прекрасном. С другой – теория возвышенного, открывшая эстетику природного события, не ужасного, отталкивающего, слишком великого или низменного, а эстетику невозможного и непредставимого, т. е. такого явления, что превосходит пределы созерцания; отторгая страх и изумление, оно возвышает или подавляет. Два типа эстетических реакций: одна, активная, ищет опору в практике созерцания (принцип удовольствия/неудовольствия как основа вкусовой оценки); другая, реактивная – в аффектации (шок, анестезия чувств, поражение восприятия и т. п.), когда первоначальное удивление почти мгновенно переходит в противоположный аффект – в торможение, сжатие и подавленность и последующее взрывное возвышение чувств. За Берком – отстаивание психологической теории вкуса и возвышенного, в то время как кантовская аналитика носит трансцендентальный характер и построена на обосновании логической дедукции понятий эстетики. «Критику способности суждения» вполне можно рассматривать как своеобразный комментарий к исследованию Берка[26]. С редкой аккуратностью он пытается дать свой ответ-возражение буквально на каждый тезис оппонента. Если Берк выводит категорию возвышенного за пределы нормативной эстетики вкуса, то Кант, невзирая ни на что, пытается, напротив, переформулировав ее, ввести и логически обосновать правомерность такого введения. В отличие от Берка он снимает в чувстве возвышенного момент аффективности, связанный со страхом, и поясняет чувство прекрасного в природе в тех же приблизительно терминах, в каких он определял механизм созерцания для произведения искусства. Очевидно, что Кант не только хорошо знал Берка, но и рассматривал его субъективно-психологизирующий стиль как важный исходный материал, без которого его собственные идеи были бы недостаточно убедительными. Кант явный теоретик, в то время как Берк – практик, один из самых влиятельных эстетиков эпохи английского Просвещения.

2. Ради большей точности следует заметить, что в ранней работе докритического периода «Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного» Кант следует в определении возвышенного путями, вероятно, проложенными еще horror vacui – ужасом Паскаля, и в этом он близок Берку. Еще более интересно сопоставить расстановку тем исследования в их сочинениях. Берк начинает с возвышенного, чтобы затем перейти к анализу прекрасного и теории вкуса, в то время как Кант начинает с анализа вкуса, чтобы потом подчинить возвышенное эстетике прекрасного. Один и тот же предмет исследования, но по сути дела совершенно различные цели[27]. Понятно, почему Берк столь психологичен в своей аналитике возвышенного, ведь он строит свои эстетические суждения, исходя из первоначального феномена человеческой чувственности – страха. Для него возвышенное – прежде всего реактивное чувство, обремененное болью и страданием, в нем нет ничего от подлинно гармоничного чувства Природы. Страх как принцип возвышенного, причем страх толкуется как аффект, который делает всякое чувство возвышенным[28]. Страху обычно сопутствуют и другие чувства: изумление, удивление, восхищение, трогательное, сентиментальное, то, чему сочувствуют и что переживают, но эти известные эмоции скрывают, вытесняют, но вовсе не устраняют его, а лишь, если можно так сказать, конфигурируют общее чувство страха. Берк не перестает указывать на это: «…на основе страха, этого общего источника всего, что есть возвышенное», «…возвышенное – спутник страха» и т. п.[29] Да, и дело вовсе не в возвышенном, а скорее в том, что без страха невозможно объяснить условия человеческого существования. Страх не только обнаруживается, но и осуждается, осуждается страх перед страхом. Вот почему, как настаивает Берк, следует отделять «благотворящий страх», или страх Божий, от низкого, темного страха. Страх, предшествующий чувству возвышенного, избыточен, но страх Божий всегда достаточен и спасителен. Так, страх становится неким ускользающим предметом опыта, наделенным устрашающими субъекта качествами. Или иначе, чем ужаснее и глубже переживание страха, тем менее субъект способен руководствоваться своим разумом и чувствами. Все, что вызывает страх, аффективно, ибо тот страх, который возводится к основе чувства возвышенного, может быть определим только отрицательно: да, он есть, но не здесь или там, а повсюду; он преследует, ужасает, заставляет цепенеть, но сам невидим, – Призрак. Вот этот страх, который везде и нигде, и есть страх, что сокрыт в основе возвышенного чувства, – первоначальный Ужас. Именно страхом и ничем иным чувство удивления «возгоняется» до конденсации аффекта возвышенного. Поэтому изящество вкуса и способность к суждениям о прекрасном, наследуемые через верность традиции воспитания и образования, как чувства классово-корпоративные (аристократические), необходимо отделять от возвышенного как вульгарного и низкого переживания. Объекты нас ужасающие, воз-вышающие благодаря развитию чувства страха, не могут быть прекрасными.

3. Берк следующим образом определяет понятие вкуса:

…под словом «вкус» я понимаю только те способности (или способность) духа, которые предназначены для суждения о результатах воображения и изящных искусств, или те, которые образуют такие суждения, и ничего больше. Я думаю, что это самое общее значение данного слова, и притом такое, которое менее всего связано с какой-либо конкретной теорией. А моя задача в данном исследовании – найти, существуют ли какие-либо принципы, на основе которых действует воображение, настолько общие для всех, настолько обоснованные и определенные, что благодаря этому представляется возможность убедительно рассуждать о них. Я полагаю, что такие принципы вкуса существуют, каким бы парадоксальным это ни казалось тем, кто на основании поверхностных суждений воображает, будто существует такое огромное разнообразие вкусов – как в отношении видов, так и степеней, – что не может быть ничего более неопределенного[30].

Невероятная задача, которую Кант, почитатель и оппонент Берка, гениально разрешает простым ходом мысли, перенося ответственность за суждение вкуса с разнообразия случайной игры вкусовых впечатлений на сообщество, которое способно навязать единый стандарт «общего чувства», фактически сделать его объективным и создать социальную маску для субъекта вкуса.

4. Психологическая эстетика Берка предполагает деление чувственности на ощущения и аффекты. Причем способность субъекта к самостоятельной оценке собственного поля ощущений наделяет его высшим рангом цивилизованности; в то время как аффекты, если он не препятствует их действию на себя, относимы к областям развития чувства возвышенного. Ощущениями мы еще в силах управлять, но не аффектами. Первых мы можем избегать, задерживать их, учиться правильно отражать, когда они чрезмерны. Аффекты разрушительны, ощущения избирательны. Но и самое главное: для Берка в его интерпретации возвышенного Природа выступает как непримиренная, как вызывающая ужас, боль, страдание и, естественно, страх. Природное чувство страха как изначальный аффект. Чувство возвышенного, как только начинает расти, все теснее смыкается с всепоглощающим переживанием страха. Вот как формулирует Берк:

Аффект, вызываемый великим и возвышенным, существующим в природе, когда эти причины действуют наиболее сильно, есть изумление, а изумление есть такое состояние души, при котором все ее движения приостановлены под воздействием какой-то степени ужаса[31].

Или: «Причиной возвышенного всегда является какая-то разновидность страха или боли»[32]. Итак, внезапная приостановка непрерывности чувственного опыта, обрыв, разлад, аритмия. Возвышенное чувство – не сам страх, а аффект, который вызван и вызывается той или иной степенью испытанного состояния страха. Конечно, страха преодоленного, оттесненного, но не скрытого: «…восторженный ужас, своего рода спокойствие, окрашенное страхом», или то, что можно опять-таки назвать изумлением. Некие предметы, субстанции, образы, состояния, одним словом, «качества» окружающего мира воздействуют на нас непосредственно, именно они и вызывают это беспокоящее чувство опасности, разрастающееся в зависимости от обстоятельств до ощущения первоначального ужаса и боли. Например, следующий вопрос: почему кажутся возвышенными объекты большого размера? Вот как Берк отвечает на него:

…большое тело или объект воздействует на нас, отражая множество световых лучей, которые ударяют в зрачок разом и с той силой, которая оказывается неожиданной и поражающей. Каждый отдельный луч из огромного числа отраженных оставляет на сетчатке отпечаток, а действуя все вместе, создают единый образ громадного по размерам тела, которое восхищает и страшит в зрении[33].

Аналогичную аргументацию Берк использует в толковании механизма слуха, запаха, ритма и т. д. Причина аффекта возвышенного есть избыточность, физиологическая перегрузка воспринимающего органа чувств, который не справляется с переработкой энергии, воздействующей на него. Так развивается чувство страха, оно нарастает, приводит к потере ориентации, напряжению, всякого рода телесному и душевному дискомфорту.

5. Выстраивается вполне соответствующая тому времени просветительская модель чувственности. Чего мы страшимся – это-то и связывает нас с Природой, но раз мы знаем, почему мы страшимся, то обретаем некую автономию и даже превосходство над ней. Вот это знание, предвосхищающее возможности чувственного опыта, и гарантирует освобождение человеческого начала от страха, – но так размышляет Кант. Иначе мыслит Берк: он исключает из определения возвышенного всякое отнесение к разуму. Возвышенное неразумно и объясняется из аффекта, не из мысли. Вариации чувства возвышенного соотносимы с «предметными качествами» страха. Модальности чувства страха относимы к психофизиологическим («естественным») состояниям, насколько сама природа начинает пониматься уже не с точки зрения ужаса и слепого преклонения – страх начинают объяснять физиологически… Испытываемый страх, переходящий в соответствующий аффект, превращает человеческое тело в тело призрачное, тело-психоавтомат, тело рабское, тело-боль, которое реагирует на реальность конвульсивными, аритмическими реакциями, западаниями и обмороками. Вот, например, как выглядит привычный для Берка ход размышлений о Возвышенном:

У человека, испытывающего жестокую боль в теле (я предполагаю самую жестокую боль, потому что тогда ее последствие может быть наиболее очевидным), повторяю, у человека, испытывающего сильную боль, зубы сжаты, брови резко сдвинуты к переносице, лоб наморщен, глаза втянуты глубоко в глазные впадины и вращаются с бешеной скоростью, волосы стоят дыбом, голос вырывается короткими вскриками и стонами, все тело сотрясается. Страх и ужас, который представляет собой предчувствие боли или смерти, вызывает абсолютно те же самые последствия, приближающиеся по силе к тем, которые были только упомянуты, пропорционально либо близости к причине, либо слабости человека[34].

…идея физической боли во всех видах напряжения, боли, страдания, мучения, какой бы степени они ни достигали, способна вызвать возвышенное; и в этом смысле ничто иное больше не может его вызывать[35].

…возвышенное – это идея, относящаяся к самосохранению; поэтому она одна из наиболее сильно действующих на нас идей; ее самая сильная эмоция – это эмоция несчастья; к ней не относится никакое удовольствие, полученное от безусловной причины[36].

Итак, боль и страх (болевая судорога и конвульсии) – основные причины Возвышенного? Здесь страх понимается не как обычная боязнь, а скорее как ужас, нечто, что мы будем называть дубликатом возвышенного, он проникает в душу, «заполняя до краев», переполняет и тем самым модифицирует ее состояние, – некое эхо первоначальной архаической устрашенности человеческого рода. Возвышенное и есть такого рода сильная эмоция: когда мы сначала чуть ли не бьемся в конвульсиях от пугающей чудовищности явленной природы и при этом уже готовы испытать нечто вроде восторга, как только убеждаемся, что опасность отступила и более не страшна. Если причина страха размещается вне нас или сам страх и есть тот предмет, который страшит, то в таком случае иметь вкус к прекрасному – это обладать общей мерой восприятия, следовательно, не чувствовать страха и видеть в образцах изящного искусства свидетельства победы над страхом существования. Вот почему не следует потворствовать развитию чувства возвышенного, которое обращает к страху; все те, кто лишен изящества, стыда и «Божьего страха», вульгарны, собственно, они просто варвары. В интерпретации возвышенного у Берка доминирует одна топика – вектор, идущий вниз. Возвышенное, по Берку, всегда падает, опустошает, угрожает гибелью.

6. Значительная часть трактата Псевдо-Лонгина «О возвышенном»[37] посвящена риторическим фигурам возвышенного, воздействующим на слушателя как раз тем, что в речи оратора они действуют скрыто, неявно. Их сила в речи не менее значительна, чем непосредственное воздействие риторических приемов. Уже у Берка эта позиция речи как фигуры умолчания вводится на основе онтологического принципа «нехватки реальности»[38]. Для него, как мы знаем, возвышенное и возникает в силу того, что от этой «нехватки» страдают все объекты, несущие с собой беспокойство, страх и ужас. Другими словами, Берк видит психологическую ценность аффекта возвышенного не в самом переживании (реакции субъективности), а в объектах, своим видом и качествами указывающих на угрозы человеческому существованию, страдающему от «нехватки реальности»; указывающих на себя как на то, что есть, но не проявляет себя до конца, потому что существует в границах того, что есть страх, что может вызвать беспокойство и спровоцировать чувство возвышенного. Вот этот ряд, перечислим: крики животных, запах, вкус, горечь, зловоние, осязание, боль, прерывистость и внезапность, звук и громкость, цвет и свет, препятствия и трудности, великолепие, бесконечность, величина, непрерывность и единообразие, огромность, сила, тьма и неизвестность. Но вся сила подобных объектов, наделенных возможностью вызывать в нас чувство «возвышенного», зависит от того, насколько они могут воздействовать на нас, скрывая за собой то, что на нас действует. По сути дела, они знаки-сигналы, или проявления того, что само себя не проявляет. Что-то ужасное должно произойти, но не происходит… Как только что-то происходит и то, что угрожало нам, проявляет себя, возвышенное перестает существовать.

Для того чтобы сделать любую вещь очень страшной, кажется, обычно необходимо скрыть ее от глаз людей, окутав тьмой и мраком неизвестности (obscurity)[39].

Кажется, что никто лучше Мильтона не понял тайну усиления страшного или представления его в самом ярком свете с помощью обдуманного использования мрака. Его описание Смерти во второй книге сделано восхитительно; поразительно, с какой мрачной торжественностью, с какой многозначительной и выразительной неопределенностью отдельных штрихов и колорита он завершил портрет царя ужасов.

Другое существо – когда возможно
Так называть бесформенное нечто,
Лишенное и членов, и суставов,
И образа, – на призрак походило.
Зловещее, как ночь и темный ад,
И злобное, как десять грозных фурий,
Оно копьем ужасным потрясало,
И головы подобие венчалось
Подобием короны у него.

В этом описании все мрачно, неопределенно, смутно, страшно и возвышенно до последней степени[40].

Но живопись (после того как мы сделаем поправку на удовольствие, доставляемое подражанием) может воздействовать только теми образами, которые она представляет; и даже в ней намеренная неясность в некоторых вещах усиливает воздействие картины, потому что образы ее совершенно точно похожи на образы, имеющиеся в природе; а в природе темные, смутные, неопределенные образы оказывают большее воздействие на воображение и тем самым способствуют возникновению более высоких аффектов, чем более ясные и определенные[41].

Во всех этих случаях, если боль и страх смягчены до такой степени, что фактически не причиняют вреда; если боль не переходит в насилие, а страх не вызван угрозой немедленной гибели человека; то, поскольку эти возбуждения освобождают части и органы тела, как тонкие, так и грубые, от опасного и беспокойного бремени, они способны вызывать восторг; не удовольствие, а своего рода восторженный ужас, своего рода спокойствие, окрашенное страхом; а поскольку оно относится к самосохранению, то является одним из самых сильных из всех аффектов. Его объект – возвышенное. Его наивысшую степень я называю изумлением; более низкие степени – благоговение, почтение, уважение, которые самой этимологией слов показывают, от какого источника они произведены и почему они стоят отдельно от безусловного удовольствия[42].

Берк постоянно повторяет, что возвышенное и страшное всегда выступают вместе, переплетаются. Возвышенное – это негативный аффект, он не дает нам удовольствия от переживания, ибо это чувство невозможно без присутствия страха in absentia. Теперь можно попытаться найти у Берка заключительную возможность определения возвышенного. А оно, как видно, движется в сторону опознания характера опасности: сначала нечто подобное испугу, затем развитие более сильного аффекта – страха, который снимается тем, что угроза устраняется и наступает расслабление, которое совпадает с чувством восторга. Нечто подобное испытывает человек чуть не погибший, но неожиданно и так же счастливо спасенный или просто избежавший гибели. Если мы присмотримся, то повсюду можно было найти один-единственный корень этого возвышенного, и он заключается, по Берку, в прерывании и внезапной остановке – вот что вызывает страх (сильнейшее чувство угрозы самосохранению), его же ослабление или снятие сопровождается чувством восторга, освобождения, возвышения и победы. И оно интерпретируется организмом как освобождение от всякой тяжести (от всего, что с ней связывается, – от темноты, боли, трудностей и препятствий). В таком случае нужно снова вернуться к тому, что понимал под возвышенным Берк, чтобы устранить недоразумение, которое, как мне кажется, нас преследует с самого начала. Латинский корень возвышенного, sublimation, sublime – не воз-вышение (как это звучит в русском воз-вышенном, отчасти в немецком Erhabene), а именно как подавление чувства (страха) в пользу нарастающего чувства освобождения от него. Под возвышенным Кант понимает совершенно иное, чем Берк, – прежде всего возвышение, возвышенность, вышину, высшее и высокое, подъем на высоту – нахождение наблюдателем позиции, гарантирующей ему абсолютную безопасность по отношению к неизмеримой мощи и величественности Природы. Но эта безопасность, естественно, обеспечивается разумом, который стоит над Природой и вполне осознает границы своего относительного могущества. Не заходит ли речь снова о применении принципа сублимации? Ведь избыточность и есть то лишнее, что должно быть отброшено. И тогда, насколько уместно возвышенное в оппозиции к низменному, приниженному, низкому? Может быть, нам нужно увидеть непосредственный механизм сублимированной эмоции на переходе от возвышенного к отвратительному?[43] Но все-таки не следует забывать о несоответствии русского слова возвышение английскому утончение, или подавление, о-пределение, т. е. сублимации. Русское слово соответствует глаголам расширяет и возвышает, английское же – глаголам сдавливает, останавливает, вызывает удивление, погружает в немоту, лишает дара речи. Во всяком случае, этот ряд значений, сопутствующих английскому слову, не тождествен лексическому ряду русского. В русском значении слова возвышенное мы видим результат, в английском – процесс. Возвышенное чувство может омрачать, делать человека безумным, усиливать его отдельное чувство настолько, что он теряет голову и теряет чувство безопасности, так называемое чувство страха.

7. Но для Берка очевидно, что чувство возвышенного является неуправляемым, антиэстетическим и совершенно варварским. Как же он это доказывает? Пытаясь понять, как действует психофизиологический механизм этого высвобождения, он приходит к выводу, что он может быть объяснен посредством понятия конвульсии[44]. Другими словами, в центре размышлений (логики) возвышенного – некий спазм, или внезапная остановка всех функций организма под действием страха, и только дальнейшее расслабление, приходящее так же внезапно, дает ощущение восторженного ужаса. И чувство это вполне временное, т. е. длящееся ограниченное время. Сегодня такое переживание мы назвали бы шоком. Но что такое конвульсия? Конвульсия – это затухающее колебание; испытывая боль и страх, преодолевая их, мы получаем нечто похожее на идею возвышенного. Берк обнаруживает состояние бесформенного, непредставимого, того, чему не хватает реальности, но не потому, что оно нуждается в ней, напротив, оно потому и страшит нас, что оно неизмеримо больше, чем какая-либо реальность (а точнее, наше представление о ней). Не получается ли так: все попытки Берка определить возвышенное не принесли желаемого и убедительного результата, но для нас, напротив, его позиции более приемлемы, чем позиции Канта? Нет ли в таком понимании возвышенного отношения к тем страстям, которые мы получаем на основе наслаждения сексуального свойства? Что это значит – получить наслаждение от переживания восторженного ужаса, смешанного чувства боли, страха и самой конвульсии, дающей на выходе идею возвышенного как восторженного ужаса?

Страх или ужас, который представляет собой предчувствие боли или смерти, вызывает абсолютно те же самые последствия, приближающиеся по силе к тем, которые были только что упомянуты, пропорционально либо близости к причине, либо слабости человека. Так обстоит дело не только у людей; я неоднократно наблюдал у собак, ожидавших наказания, что они извивались всем телом, и визжали, и выли, как будто действительно чувствовали на себе удары. Отсюда я делаю вывод, что боль и страх воздействуют на одни и те же части тела и одним и тем же образом, хотя и несколько различающимся по степени; что боль и страх заключаются в неестественном напряжении нервов; что в некоторых случаях оно сопровождается неестественной силой, которая иногда внезапно превращается в чрезвычайную слабость; что эти последствия часто наступают поочередно, а иногда смешиваются друг с другом. Такова природа всех конвульсивных судорог, особенно у более слабых людей, которые более всего подвергаются воздействию самых суровых впечатлений боли и страха. Единственное различие между болью и страхом состоит в том, что вещи, причиняющие боль, действуют на дух через посредство тела, тогда как вещи, вызывающие страх, обычно воздействуют на органы тела через посредство духа, сообщающего об опасности; но оба они совпадают в том, что либо непосредственно, либо опосредствованно вызывают напряжение, сокращение или бурное возбуждение нервов; в равной мере они совпадают во всем остальном. Ибо из этого, так же как и из многих других примеров, мне представляется совершенно ясным, что, когда тело благодаря чему бы то ни было расположено к таким возбуждениям, которые оно приобрело бы при помощи определенного аффекта, оно само по себе возбудит нечто очень похожее на тот аффект в душе[45].

Глаз, натыкаясь на одно из этих пустых пространств, после того как его держала в определенном напряжении игра примыкающих к этому пространству красок, неожиданно впадает в расслабленное состояние, из которого он так же внезапно выходит конвульсивным скачком[46].

…когда какой-либо орган чувств в течение определенного времени подвергается воздействию, если его внезапно подвергнуть другому воздействию, последует конвульсивное движение; такая конвульсия вызывается тогда, когда что-то происходит вопреки ожиданию духа. И хотя может показаться странным, что такая перемена, приводящая к расслаблению, может вызвать внезапную конвульсию, это тем не менее действительно так и справедливо в отношении всех внешних чувств[47].

Понятно, что субъект возвышенного (если о нем вообще стоит говорить у Берка) не просто пассивен – он страдателен, с ним что-то происходит, чему он не может дать отчет. Возвышенное – следствие аффекта (так или иначе связанного со страхом и болью). Кант движется совершенно в иную сторону к пониманию чувства возвышенного как субъективного, а точнее, к усилению позиции субъекта перед явлениями Природы. Усиливающий фактор – это человеческий разум, его способность к наблюдению/познанию Природы, т. е. выход за ее границы и даже установление их в качестве границ безопасности.

1.2. Ужас и пустота Просвещения

8. Где истоки Великого страха на Западе?[48] Вероятно, эпоха, предшествующая Просвещению, оставила в наследство определенный вид страха перед природой, который был страхом не просто перед природным явлением, а перед тем, что стоит за ним, тот страх, который связан с виной перед Богом. Природные аномалии воспринимались как род наказания за совершенный человечеством грех. Сакрализация природного достигала особой остроты в паническом переживании страха перед катастрофами, вызывающими массовую гибель людей (эпидемии, войны, голод и т. п.). Страх продолжал себя проявлять как природное событие, не будучи таковым по изначальной причине (не отсюда ли сакрализация страха?). Вот почему преодоление страха перед природой может быть понято как историческое представление, если угодно, как изобретение именно эпохи Просвещения. Эпоха Просвещения – эпоха преодоления именно этого страха, который она сама обнаружила и подвергла рефлексии. Насколько был осознан страх как внешний всякому человеческому действию, настолько сама эпоха Просвещения, предлагая спасение от него, не видела в путях преодоления страха того, что оказалось условием развития внутреннего чувства беспокойства, а впоследствии психическим механизмом, – вытеснением (З. Фрейд). Внешнее подлежало вытеснению во внутреннее, т. е. не было ни преодолено, ни стерто, ни отброшено. Не этот ли механизм вытеснения и есть инновация Канта по сравнению с Берком, который, напротив, хотел усилить значение непреодолимости чувства страха, исследуя его вне всякого возможного вытеснения? В таком случае имя события «Великая французская революция» – свидетельство возвращения первоначального страха (перед человеческой природой), но уж никак не всемирное историческое событие, упраздняющее страх и восстающее против религиозных предрассудков. Таков вердикт Берка. Не Божий страх, а ужас перед миром, в котором может и не быть Бога (Паскалев ужас), – вот результат Французской революции XVIII века.

9. Совершенно иначе, как известно, отнесся к революционным событиям во Франции Кант: его отношение, как представляется, было почти позитивно возвышенным, он увидел в Революции своего рода театральную сцену, причем настолько далекую от того места, в котором он сам находился (Восточная Пруссия), что не мог считать себя хоть как-то причастным к этому Событию. Но зато он мог наблюдать на безопасном расстоянии, наблюдать, как зритель в театре, не вовлекаясь в действие трагедии и, собственно, достоверно ничего и не зная о том, что происходит[49]. Решающее различие позиций Берка и Канта как раз в том, что первый рассматривал возвышенное как психологическое предвестие будущих ужасов якобинского террора. Движение бунтующих масс и сословий Великой французской революции Берк не только не мог принять, но и выступил наиболее сильным его противником. Для Канта в интерпретации возвышенного главную роль играло изменившееся отношение к Природе (в век идеалов Просвещения), для Берка – отношение к опыту Революции (эпоха Просвещения для него так и не успела начаться…).

10. Как только страх перед Природой переходит в ранг категорий эстетического и становится возвышенным, тут же появляется другой страх – страх перед Другим, который уже не может быть объективирован и тем более возвышен, т. е. вытеснен. Так этот внутренний страх становится истиной эпохи Просвещения. Вот почему мы должны отдавать себе отчет, что основные объекты страха могут меняться в зависимости от способности человека их объяснить. Ведь есть же страх-перед-Природой, но если этот страх подвергнуть более систематическому анализу, то мы увидим появление новых объектов страха и исчезновение старых, поскольку страх перед природой – лишь косвенное указание на латентный и на более могущественный страх перед природным в самом человеке. Возвышение разума над природой, закон, автономия, моральная сила разума недостаточны, чтобы подавить то чувство «опустошенности мира», которому подвержен человек эпохи Просвещения. Неожиданно Другой (его мнение, взгляд, требования) становится законом внутренней жизни. А стыд (чувство унижающего страха) сменяет возвышенное (чувство возвышающего страха). Стыд – это страх-перед-Другим. Нельзя быть открытым Другому, необходимо быть самим собой настолько, насколько возможно обеспечение закрытости от чужого взгляда. Комбинации стыда и страха развивают утонченность чувств: стыдливость предупреждает, что страх уже присутствует и каждое чувство может проявляться в форме наложенного на него ограничения стыдом, как если бы оно могло себя проявлять только через множество условных запретов, которые изобретаются лишь для того, чтобы утонченность чувства непрестанно возрастала. Стыд контролирует чувствительность, в этом смысле каждое чувство проверяется этим критерием, остается опережающим ответом на эмоциональную ситуацию.

Но для «примитивных» людей само природное пространство еще в огромной мере представляет собой «зону опасности»: их переполняет чувство страха, уже неведомое цивилизованному человеку. От этого зависит определение того, что подлежит дифференциации, а что нет. Переживание «природы», которое постепенно возникало в Средние века и ускоренно развивалось начиная с XVI века, характеризуется именно тем, что все большие пространства обитания становятся «замиренными»; вместе с тем леса, луга и горы перестают быть зоной первостепенной опасности, откуда в жизнь индивида в любой момент могут ворваться волнения и страхи. Вместе с плотной сетью дорог, вместе с исчезновением разбойников и хищных зверей, вместе с превращением лесов и полей (перестающих быть местом, где происходит игра необузданных страстей, местом дикой охоты на людей и зверей, дикого наслаждения и столь же дикого страха) в пространство мирной деятельности, моделируемое производством благ, торговлей и коммуникацией, «замиренная» природа иначе видится «замиренным» человеком. Подавление аффектов ведет к росту значения глаза как органа, служащего источником наслаждения. Природа становится предметом эстетического созерцания для людей – вернее, для горожан, уже не связанных с полями и лесами в своей повседневной жизни. Природа делается для них местом отдыха, а сами они становятся чувствительнее, видят ее более дифференцированно, чем те люди, для которых она была фоном для игры необузданных страстей и полем опасности. Теперь они наслаждаются цветами и линиями, им открывается то, что обычно называется красотой природы; их чувствам становятся доступны оттенки цвета и фигуры облаков, игра света на листьях деревьев[50].

И рационализация, и сдвиг порога стыдливости и чувства неприятного представляют собой выражение уменьшения страха перед непосредственной угрозой со стороны других лиц и усиления автоматических внутренних страхов, того принуждения, что индивид налагает сам на себя[51].

Пропорционально отступлению внешних страхов растут страхи внутренние, страхи, порождаемые одним сектором человеческой души в связи с отношением к другим секторам[52].

Страх в понимании Берка – это страх перед тем неведомым Другим, который предстает в своем бунтующем качестве, посредством отрицания наследуемого порядка, привычек, норм. Но Другой здесь понимается не как нечто равное и с кем необходим диалог или со-общение, нет, конечно, этот Другой – просто некоторое смешение человеческих качеств с животными, нечто присущее по своей ярости, разрушительной силе и общему варварству только чудовищам рода человеческого.

11. На переходе между элитным (прежде придворно-аристократическим) и новым формирующимся стратом – классом буржуа, который претендует на то, чтобы обрести статус, соответствующий накопленному богатству и реальному положению в обществе, возникает потребность в выработке новых норм. Старая аристократия пытается всеми силами препятствовать проникновению в свою среду чуждых и «разлагающих» элементов буржуазности. Буржуа – имя нового варвара[53]. Отсюда, как мы видим, и возникает острая потребность в выработке системы кодов, правил и ритуалов, которые бы демонстрировали особое положение аристократии и в то же время блокировали (или, во всяком случае, замедляли) проникновение буржуазности в ее закрытую среду. На основе неразрешимости этого конфликта – во всяком случае, это остается верным для эпохи первых промышленных революций в Англии – и сформировалась норма эстетического поведения, которую можно назвать философией «естественности чувства». Могут быть многие версии этого «вкусового» конфликта. Ведь он постоянен, хотя и не всегда находится в центре общественного внимания, он может тлеть и разгораться. Понятно, почему поведение высших кругов аристократии – тогда еще элитного общественного страта – это самозащита и поиск все новых свидетельств своей уникальности и отличимости. Если стратифицирование общества не закончено и динамика изменений поддерживает высокий уровень конфликтности, то эстетическая норма не в силах сгладить разнобой в поведенческих предпочтениях. Внутри отдельного страта различия так же существенны, как и между стратами, только отдельная группа или сообщество в силах еще контролировать поведенческую норму и ценности, разделяемые ее членами, но не более того.

1.3. Что такое Просвещение? Ответ И. Канта

12. Иногда беспомощности Канта перед собственным временем придают значение еще не открытой и не высказанной до конца мудрости. Да и обращение к Канту давно стало чем-то вроде обязательной проверки любой мысли, пытающейся заново поставить вопрос, который, казалось, давно нашел ответ. И это понятно, ведь философия Канта (критическая) дает возможность принять общий язык для различных философских доктрин, течений и догматов, место, где может быть достигнуто примирение многих и в режиме понимания. Кантовская философия – это своеобразный стол для переговоров (за ним можно встретить представителей других, даже самых враждебных философских течений). Так, Фуко повторяет вопрос Канта: что такое Просвещение? Естественно, повторение этого вопроса есть не что иное, как первоначальное требование, которым руководствовалась мысль Канта. В сущности, этот вопрос можно поставить в различные режимы вопрошания, не отвечая снова на то, на что уже был получен ответ. Можно спрашивать, как это делает Фуко, отсылая кантовский вопрос к Шарлю Бодлеру, определявшему понятие современности: как я могу быть независим от времени, быть собой, если современное этого не предполагает (не гарантирует)? Что относится к моему времени, а что ко времени других, уже вышедших за время моей современности, не оставив следов? Тот, кто актуален, еще не современен, ибо быть современным – это знать, что такое современное[54]. Фигурой современности оказывается Бодлер в качестве денди[55].

13. Но вернемся к знаменитому тексту Канта. Если Просвещение – это переход от несовершеннолетия к совершеннолетию, то не есть ли это переход от одного вида страха к другому? Ведь от одного страха можно избавляться при помощи познания, в то время как от другого, приходящего на его место, так уже не избавиться. И этот новый страх – страх перед свободой, перед выбором, перед поступком, может быть, самый ужасающий и самый первоначальный страх, поскольку он оставляет человека один на один с самим собой, ведь никто не в силах совершить поступок за другого[56]. Кант же настаивает на особом статусе человеческого разума, который обладает не только всем набором качеств, необходимых для того, чтобы человечество как всемирная общность развивалось, но и частной свободой, которая необходима для того, чтобы каждый гражданин мог быть публично услышан, иметь право на частное суждение. Для «просвещения требуется только свобода, и притом самая безобидная, а именно свобода во всех случаях публично пользоваться собственным разумом»[57]. Что же может препятствовать этому? Леность и трусость. Страх перед этим публичным пользованием (тем, что, в сущности, делает из индивида сначала гражданина, а потом и человека). Самое трудное не в том, чтобы обладать собственным разумом (подчеркнем слово «собственным»), а в том, чтобы обеспечить послушание каждого на основе его публичного использования. Итак, просвещение, по Канту, определяется становлением во времени умения пользоваться собственным разумом. Но разум – что же это за инструмент, чье использование должно иметь необходимую ценность для индивида? Ведь непросвещенный или еще не до конца просвещенный индивид сориентирован по чувству веры или такой наличной достоверности, которая не нуждается в подтверждении своих прав со стороны разума. Напротив, сама достоверность веры и делает, собственно, человека укорененным в бытии (существовании). Вот эта-то достоверность веры и ставится под вопрос в эпоху Просвещения. Отсюда открывается тема Паскалева ужаса вследствие утраты извечного равновесия между тьмой и светом и обретения человеческим взглядом отношения к тому, что уже не Бог, а Ничто. И это прозрение, которое вдруг наступает, очищает разум от предрассудков веры. Но самоочищение идет с точки зрения самого сознания индивида, не осознающего собственную необходимость или потерявшего «чувство» веры. Ведь веровательное усилие, становясь привычным навыком жизни, является причиной каждого предрассудка. В таком случае применение просветительских инструментов, или, точнее, вся эта технология очищения (пропедевтика), теперь независимая и самодостаточная, обрушивает основание веры как одной-единственной достоверности, ничем не возмещая ее утраты.

14. Лишившись абсолютной достоверности – мирового веровательного чувства, не получив ничего взамен, кроме инструментов, относящихся к сфере практических способностей разума, индивид действительно оказывается перед Ничто, Пустотой, или Абсолютной сущностью. Гегель пытается сформулировать этот парадокс:

Для веры, конечно, этот положительный результат просвещения столь же ужасен, как и его негативное отношение к ней. Это проникновение здравого взгляда в абсолютную сущность, который в ней ничего не видит, кроме именно абсолютной сущности, l’être supreme, т. е. пустоты (oder das Leere) – и это преднамеренный взгляд, что все в своем непосредственном наличном бытии есть в себе или хорошо, и, наконец, что отношение единичного сознательного бытия к абсолютной сущности, религия, исчерпывающим образом выражается понятием полезности, для веры просто отвратителен[58].

Так как у веры нет содержания и в этой пустоте оставаться она не может, или: так как, выходя за пределы конечного, которое есть единственное содержание, она находит только пустоту, то она есть чистое томление; ее истина есть пустое потустороннее, для которого уже нельзя найти соответственного содержания, ибо всему дано иное направление[59].

Заметим, что здесь тот же кантовский мотив заглядывания-в-бездну, и взгляд этот преднамеренный, он знает, что заглядывает туда, где нет ничего, но он и не должен ничего там увидеть или найти, и что отношение это, побуждающее преднамеренность во взгляде, характеризуется прежде всего полезностью. Сознание, которое развертывает себя в контексте полной деструкции веры, – а это и есть просвещение – приводит к некоему опустошению, опустошенности, или обнаружению, почти внезапному, себя перед смертью. И вот здесь совершенно замечательный переход, своего рода кульбит, совершаемый Гегелем:

Единственное произведение и действие всеобщей свободы есть поэтому смерть (daher der Tod), и притом смерть, у которой нет никакого внутреннего объема и наполнения; ибо то, что подвергается негации, есть ненаполненная точка абсолютно свободной самости (der unerfullte Punkt des absolute freien Selbsts); эта смерть, следовательно, есть самая холодная, самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разрубить кочан или проглотить глоток воды[60].

Другими словами, для Гегеля очевидна прямая взаимосвязь между абсолютной свободой и ужасом, одно – свидетельство другого, – вот что, собственно, характеризует в полной мере метафизическую сущность эпохи Просвещения. Потеря веры (как непосредственной истины самосознания), замена ее конечными ценностями (инструментальными), всеобщим смыслом полезности устраняют полноту содержания, входящего в опыт просвещения, сознания просвещаемого.

Знание опустошает, поскольку делает мир от себя зависимым и поэтому пустым, сила познания (техника) уничтожает тайну жизни и существования человеческого. Всякие чувства (сакрального типа) больше не могут противостоять секулярной политике власти.

15. Человек Просвещения – «человек опустошенный» – ни к чему не привязан, обо всем судит и всегда открыт к новому «заполнению», но так и остается поверхностным[61]. Но здесь, как мне кажется, не совсем точно установлена граница между пустотой, понимаемой как характерная черта становящейся в эпоху Просвещения субъективности, и причиной этого пустого во всех отношениях существования судящего субъекта. Однако пустое существование имеет прямое отношение к тому, что служит причиной этой начальной пустоты Просвещения, и это страх. Ведь речь идет все же не только о человеке салонов, клубов или аристократических кружков, не только о галантном сплетнике, остроумце, всезнайке и пустослове. Если бы мы свели «просвещенного человека» к этой персонажной маске, мы бы упустили из виду то, что прекрасно чувствовали Берк и Кант (а затем Шиллер) как центральную задачу эстетики: обосновать через эстетическую свободу суждения возможность преодоления страха, причем не только перед природой.

16. Также наивно считать, что страх перед природой был страхом, имманентным объекту страха. Не природа была причиной страха и не Бог (как страшащий карой Другой). Страх Просвещения был следствием ряда причин, одни из них ведут нас к конфликту между уходящей автаркической этикой аристократической культуры и буржуазной гетерономией чувства, или правом на свободное суждение, в сущности, действие Разума. Следовательно, пустота – не пустое, она требует заполнения, как бездна требует прыжка, полета, освобождения от прежних уз, а не так, как этого требует пустое – не наполненное и заполняемое чем угодно. Скорее более точен О. Мандельштам, который угадывает за слишком общими понятиями-образами той эпохи страх, который они должны были скрыть или вытеснить, а точнее, сублимировать[62]. Свобода в той мере, в какой она признаётся абсолютной, внушает страх, но в той мере, в какой она высшая абстракция, лозунг или троп революционного языка, она действительно оказывается пустой (страх перед тем, каким действием возможность свободы может быть подтверждена). Поверхностность – необходимое свойство безупречности суждения, и вся парадоксальная этика человека Просвещения – это выбор определенной позиции в преодолении Ужаса, отказ от абсолютной свободы. Вкус делает из большого страха малый, низводит его до возможности судить о нем, оставляя без ответа то, о чем судить нельзя. Так страх, лишенный объекта, наделяется формой, соответствующей предмету прекрасного, становится прирученным, если можно так выразиться. Появляется место для возвышенно-изящного страха, для той допустимой меры напуганности и удивления, которая и должна сопутствовать развитому эстетическому чувству.

17. Страхи Просвещения – внутренние вытесненные и подавленные страхи. Усиливается страх перед Другим. Просвещение, и именно оно, провоцирует вопрос о возвышенном. Просвещение – это возвышение разума над самим собой, полная победа над страхом и страхами (то, что можно назвать «верой» и «религиозными предрассудками») предыдущей эпохи. Но ведь очевидно, что сама тема безумия есть лишь предмет выражения глубинного аффекта, и не безумия, разумеется, а страха перед неразумием. А если поискать более точный образ – страха перед насилием, исходящим от образов безумия. Эти образы – образы ужаса – завладевают сознанием по мере того, как просыпается этот чудовищный зверь, некий первозданный Ужас. Испытать его – не быть ли уже безумным? Вот почему я не вижу в образах «Капричос» или других сновидных продуктах ночных фантазий Фр. Гойи ничего безумного, но вижу ужас, вызывающий и требующий, по мере того как проявляется, все больше и больше подлинного безумия. Безумно не изображение, а безумен тот, кто видит этот ужас, ибо иного средства, чтобы воспринять безумие мира, и нет вовсе. Страх перед насилием (перед «варварством») – вот что ведет Гойю в офортах «Бедствий войны», особенно тот момент этого насилия, когда все живое, ошеломленное чудовищным ударом, бросается в паническое бегство. Более того, попытка наглядно представить ужас уже есть освобождение от него, ведь, как известно, страх теряет часть своей силы, когда актуализуется в образе (с которым можно осуществить коммуникацию хотя бы в такой форме). И самое главное, что именно такое видение страха смыкает образы Гойи и Сада в один порядок дискурса безумия. И всюду природа – как молчаливая и ожесточенная громадная машина насилия. Вот этого-то и добивается Сад: представить общество как природу, не порывая с природой, а, напротив, развертывая его характеристики как чисто природные (не в терминах общества). Скрытая двойная проекция: сначала природа как таковая (причем в своем отрыве от человека, произвольная, стихийная, безудержная и пр.), затем этот же образ, отделенный от общества, вторым ходом проектируется на общество в качестве «чистой природы». И тогда понятен результат, который был получен литературой Сада: действуй так, как действуешь, ищи наслаждений, ибо желать невозможного – высшее проявление природы человеческого существования. Желание там, где оно овладевает невозможным, и есть проявление чистого природного чувства – сама природа. Изящный ход садистской логики и прагматики. Так проявляется первоначальный страх перед природой. Гойя и Сад, каждый в границах своей серии образов, пытаются его актуализовать, сделать видимым и действующим[63].

1.4. Сопровождение Призрака

18. Понятно, почему Берк столь психологичен в своей аналитике возвышенного, ведь он строит свои эстетические суждения, исходя из первоначального феномена человеческой чувственности – из страха. Для него возвышенное – реактивное чувство, обремененное болью и страданием, в нем нет ничего от подлинно гармоничного чувства природы. Страх как принцип возвышенного, причем страх толкуется как аффект, который делает всякое чувство возвышенным[64]. Страху сопутствуют такие эмоции, как изумление, удивление, восхищение; в трогательном, сентиментальном есть что-то от вытесненного страха. Берк не перестает указывать на эту особенность страха: «…общего источника всего, что есть возвышенное», «…возвышенное – спутник страха» и т. п.[65] Да, и дело вовсе не столько в возвышенном, сколько в том, что без страха невозможно объяснить условия человеческого существования. Вот почему, как настаивает Берк, следует отделять «благотворящий страх», или страх Божий, от низкого, темного человеческого страха[66]. Страх, предшествующий чувству возвышенного, избыточен, но страх Божий всегда достаточен и спасителен. Чем ужаснее и глубже переживание страха, тем менее субъект способен руководствоваться своим разумом. Все, что вызывает страх, аффективно, ибо тот страх, который возводится к основе чувства возвышенного, может быть определим только отрицательно: да, он есть, но не здесь или там, а повсюду; он преследует, ужасает, заставляет цепенеть, но сам невидим – это Призрак. «Воображение Берка было поражено призраком революции, и ум его возмущался против тех, кто вообще не мог поверить в его существование»[67]. Вот этот страх, который везде и нигде, и есть страх, что сокрыт в основе возвышенного чувства, – первоначальный Ужас. Именно страхом и ничем иным чувство удивления «возгоняется» до конденсации аффекта возвышенного. Поэтому изящество вкуса и способность к суждению о прекрасном, наследуемые через верность традиции воспитания и образования как классово-корпоративные (аристократические), необходимо отделить от возвышенного как вульгарного и низкого переживания. Объекты, нас ужасающие, т. е. возвышающие благодаря развитию чувства страха, не могут быть прекрасными.

19. Проблема перевода термина возвышенное может быть решающим моментом в понимании того, как Кант читает Берка. Уточним, что же все-таки понимал Берк под возвышенным, sublime? Скорее всего, это было не возвышенное в смысле воз-вышения, «подъема чувств, настроенности», а именно подавление, сведение к достаточно грубым аффектам. Ясно, что под возвышенным (Erhabenen) Кант понимает совершенно иное, чем Берк, – прежде всего возвышение, возвышенность (чувств, благородство), вышину, подъем на высоту, нахождение наблюдателем позиции, гарантирующей ему абсолютную безопасность по отношению к неизмеримой мощи и громадности Природы. Не следует забывать о несоответствии между русским словом возвышение и английским сублимация: утончение, или подавление, о-пределение, т. е. нахождение предела какого-либо явления (предела силы воздействия, например). Русское слово возвышенное соответствует глаголам расширяет и возвышает, можно сказать, например, возвышенность чувств (утонченность), английское же – глаголам сдавливает, останавливает, вызывает удивление, погружает в немоту, лишает дара речи. Во всяком случае, этот ряд значений, сопутствующих английскому слову, не тождественен русскому ряду. Берк использует для возвышенного и того страха, из которого оно подымается до чувства, фразеологию, которая подчеркивает силу воздействия (power): «with some degree of horror, terror, terrible», «а sense of awe, in a sort of tranquillity shadowed with horror», «the sort of mixed passion of terror and surprise», «fill the mind with strong emotions of horror», «that is to say, whatever is in any sort terrible, or is conversant about terrible objects, or operates in a manner analogous to terror, is a source of the sublime»[68]. Более «мягкие» состояния страха (благотворные и полезные) передаются в трактате главным образом такими терминами, как fear, dread. Вот почему мы многое теряем, читая хороший, но несколько устаревший перевод Берка. По-русски страх звучит мягче и неопределеннее, чем ужас. Такой же смягчающий перевод терминологии Берка на немецкий мы находим у Канта. Чаще всего он использует термин Furcht (Gegenstand der Furcht, zu fürchten, furchtbare) и меньше всего Shauer (ужасаться) или Schreck (испуг). Конечно, дело не только в переводе, точнее, не в его случайностях и «непереводимостях», а в той метафизической установке, на которую с самого начала исследования ориентировался Кант. А она определяет изначально возвышенное именно как преодоление первоначального страха, этого берковского Horror, который вызывает в нас Terror — перевод его в другой режим чувства опасности и внешних угроз и прежде всего устранение страха перед Природой.

1.5. Просвещение – несостоявшийся проект? Ю. Хабермас и М. Фуко

Здесь своего рода перепутье, где пересекаются разбросанные во времени позиции современников. Их можно разбить на пары (например, Адорно – Лиотар, Фуко – Хабермас), но вполне условные, ибо пересечений между всеми много и отвечают они, по сути дела, на один вопрос: что такое современность как Проект? Кто открыл нам современность как то время, которое от нас неотделимо и которое мы так или иначе связываем с таким эпохальным изменением, как Просвещение? Основной вопрос Фуко: «Представляет ли собою современность продолжение Просвещения и его развитие или же в ней следует усматривать какой-либо разрыв или уклонение по отношению к исходным началам XVIII века?»[69] В этом вся двусмысленность поздних вопрошаний: они задают те вопросы, на которые текст Канта «Что такое Просвещение?» ответить не может, поэтому приходится отвечать на свои же вопросы. Это поразительно, что все вопрошания Фуко (в разных редакциях) по поводу кантовского понимания Просвещения сводятся к тому, что считать современностью, а это и будет ответом на вопрос: что такое Просвещение? Вопрос о сущностном основании Просвещения как особой историчности, когда прежнее представление о человеческом бытии, определяемом страхом Божиим, ставится под сомнение. Просвещение – это эпоха явления человеческого Разума, способного ставить себе границы, т. е. определять себя в своих возможностях и ограниченности. Поэтому вопрос заключается в том, насколько эпоха Просвещения была способной к тому, чтобы преодолеть весь тот изначальный ужас неразумности, который сопровождал человеческий опыт на протяжении всего Средневековья. Изначальный страх – это неизменно присущее западной цивилизации переживание, ограничивающее горизонт чувственного опыта (да и всей эмоциональной жизни человека). Страх в своих проявлениях часто повторяет свои угрозы: разрушает, ослабляет, останавливает, наказывает и т. п. Каждый раз, когда страх преодолевается, это свидетельствует о вступлении такого фактора общеструктурных изменений, как Просвещение. В этом смысле понять свое время, быть современным – это опираться на совокупность опытов критико-исторических, позволяющих развернуть новую практику – просветительскую. Другими словами, объяснять себе и другим с помощью разумных доводов, каким может быть Просвещение именно в эту эпоху (а это значит объяснять Современность). Поэтому Просвещение – это не имя или эмблема исторической эпохи, а некое необходимое состояние человеческого разума, пытающегося объяснить время, в которое он заброшен. Просвещение – это действие Разума, а не Время.

Можно спрашивать и несколько иначе, размышляя не над возможностью нахождения точного ответа, а над диалектикой Просвещения, как это сделали Т. В. Адорно и М. Хоркхаймер, следуя за Гегелем и Ницше[70]. Один из ответов на вопрос Канта предлагался М. Фуко, связывавшим феномен Просвещения с опытом современности, для него совершеннолетие и самостоятельность европейской личности невозможны без критического взгляда на настоящее. Просвещение совпадает с поиском истины современного текущего настоящего. Собственно, для Фуко, как и для Ю. Хабермаса, вопрос ставится следующим образом: если Просвещение XVIII века есть основа модерного Проекта, который так и не был завершен, то как возможно его завершение сегодня[71]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Был какой-то юбилей Томаса Манна. Приехал президент Литвы с малочисленной охраной и произнес небольшую речь. Потом приглашенные гости и туристы отправились осматривать сам домик, весьма скромный. Размещался он на высоком песчаном плато, веками намытом балтийским прибоем. Этот отвесный берег был почти пропастью, думаю, глубиной не менее двухсот метров. С него открывался удивительный вид на море. В погожий день (вероятно, и не только) открывалась линия горизонта, которая сливалась с туманностями голубого неба, так создавался эффект парения, совпадающий с тем, которого придерживался Гете и называл его взглядом сверху. Это удивительное ощущение, переходящее в возвышенное чувство.

Вернуться

2

Кант И. Вопрос о том, стареет ли земля с физической точки зрения // Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1963. Т. 1. С. 108.

Вернуться

3

Ратцель Ф. Земля и жизнь. Сравнительное землеведение. СПб., 1905. Т. 1. С. 499–500.

Вернуться

4

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Изд. социально-экономической литературы, 1959. С. 26.

Вернуться

5

Там же. С. 27–28. В сущности, то, в чем Гегель упрекает Канта, и есть географизм его мышления, склонность к выстраиванию категориального аппарата в виде карты на плоскости (таблицы) с идеальным обзором (см. также: Hegel G. W. F. Phänemenologie des Geistes. Berlin: Akademie Verlag, 1986. S. 4–43).

Вернуться

6

Кант И. О причинах землетрясений // Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1963. Т. 1. С. 340.

Вернуться

7

Не это ли вызвало у Канта сильнейшее раздражение, так что он попытался подвергнуть «видения» Сведенборга систематической критике?

Вернуться

8

Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1964. Т. 3. С. 301.

Вернуться

9

Там же. С. 486.

Вернуться

10

Кант И. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики // Кант И. Собрание сочинений: В 6 т. М.: Мысль, 1964. Т. 2. С. 349.

Вернуться

11

Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Собрание сочинений: В 6 т. М.: Мысль, 1964. Т. 3. С. 299–300.

Вернуться

12

Кант И. Критика чистого разума. Т. 3. С. 222–224.

Вернуться

13

Кант И. Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного // Кант И. Собрание сочинений: В 6 т. М.: Мысль, 1964. Т. 2. С. 130–131.

Вернуться

14

Чрезвычайно активно использование Кантом географической терминологии в разных произведениях.

Вернуться

15

Кант И. Всеобщая естественная история и теория неба // Кант И. Собрание сочинений: В 6 т. М.: Мысль, 1963. Т. 1. С. 207.

Вернуться

16

Кант И. Всеобщая естественная история и теория неба. Т. 1. С. 208.

Вернуться

17

Там же. С. 213–218.

Вернуться

18

«…и сердца не могут насытиться видом… (Глаз ужасных…)»

Вернуться

19

Кант И. Конец всего сущего (1794) // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 279.

Вернуться

20

Вот что пишет Пьер Адо, поднявший гётевскую тему Взгляда сверху: «Это усилие воображения, но также разумения, нацелено главным образом на то, чтобы снова поместить человеческое существо в огромность вселенной, чтобы заставить его осознать, чем оно является. Это прежде всего осознание своей слабости, поскольку оно заставит его прочувствовать, насколько человеческие вещи, которые, как нам кажется, имеют принципиальную важность, оказываются, если их рассматривать в этой горней перспективе, нелепыми и смешными в своей мелочности». И далее: «Речь также идет о том, чтобы заставить человеческое существо осознать величие человека, поскольку его ум способен обежать всю вселенную. Ибо это упражнение ведет к расширению сознания, к своего рода полету души в бесконечности, как описывает Лукреций по поводу Эпикура. Но самое главное, оно позволяет индивиду видеть вещи в универсальной перспективе и освободиться от своей эгоистической точки зрения. Вот почему этот взгляд сверху ведет к беспристрастности» (Адо П. Философия как способ жить. Челябинск: Социум, 2004. С. 254). См. также: Hadot P. N’oublie pas de vivre. Goethe et la tradition des exercices spirituels. Albin Michel, 2008; Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1991. С. 32–33.

Вернуться

21

Кант И. О первом основании различия сторон в пространстве // Кант И. Собрание сочинений: В 6 т. М.: Мысль, 1964. Т. 2. С. 374.

Вернуться

22

Берк Э. Правление, политика и общество. М.: Канон-Пресс-Ц, 2001. С. 60–77. Одно из последних политических сочинений Берка выходит почти одновременно с «Критикой способности суждения» (1791).

Вернуться

23

Ср.: «Ваши деспоты правят с помощью страха. Они знают, что человека, живущего в страхе Божием, невозможно запугать ничем. И потому они искореняют из душ людских с помощью своего Вольтера, своего Гельвеция и остальных соучастников бесславной банды тот единственный вид страха, который порождает истинное мужество. Их цель – довести своих граждан до такого состояния, когда единственно перед чем они будут трепетать, это перед их следственным комитетом и их фонарем» (Берк Э. Правление, политика и общество. С. 393–394).

Вернуться

24

Burke E. A Philosophical Inquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful. Burke’s Writing and Speeches. Vol. I. London: Printed for R. and J. Dodsley, 1757.

Вернуться

25

В предисловии к своему роману «Замок Отранто» Гораций Уолпол пишет: «Ужас – главное орудие автора – ни на мгновение не дает рассказу стать вялым; притом ужасу так часто противопоставляется сострадание, что душу читателя попеременно захватывает то одно, то другое из этих могучих чувств» (Уолпол Г. Замок Отранто, Казот Ж. Влюбленный дьявол, Бекфорд У. Ватек. Л.: Наука, 1967. С. 8).

Вернуться

26

Кант полагает, что как раз сочинения Берка заложили основание для дальнейшего развития эстетический теории, то, что он называет разработкой априори способности суждения (как таковой, т. е. нормативной). Надо учесть и то, что Берк следует определенной традиции английской эстетической мысли XVII–XVIII веков.

Вернуться

27

Реакция Канта на дискуссию вокруг проблематики вкуса в ранний период его философского развития: в 1764 году он пишет статью «Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного». После «Критики способности суждения» Кант публикует «Антропологию с прагматической точки зрения» (1798), где темы вкуса и возвышенного снова оказываются в центре его исследовательского интереса.

Вернуться

28

Берк Э. Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного. М.: Искусство, 1979. С. 89.

Вернуться

29

Там же. С. 95–97.

Вернуться

30

Берк Э. Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного. С. 48.

Вернуться

31

Там же. С. 88.

Вернуться

32

Берк Э. Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного. С. 159.

Вернуться

33

Там же. С. 160.

Вернуться

34

Там же. С. 154.

Вернуться

35

Берк Э. Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного. С. 116.

Вернуться

36

Там же.

Вернуться

37

Псевдо-Лонгин. О возвышенном. М.; Л.: Наука, 1966.

Вернуться

38

Ср.: «Все общие отрицательные состояния (privations), характеризующиеся отсутствием позитивного начала, – пустота, темнота, одиночество и молчание – величественны потому, что вызывают страх» (Берк Э. Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного. М.: Искусство, 1979. С. 101. И далее: С. 101–116).

Вернуться

39

Там же. С. 89.

Вернуться

40

Берк Э. Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного. С. 90.

Вернуться

41

Там же. С. 93.

Вернуться

42

Там же. С. 159.

Вернуться

43

Ср., например: «Сублимация, напротив, не что иное, как возможность назвать предназванное, предобъектное, которые оказываются на деле трансназванием, трансобъектом. В симптоме отвратительное заполоняет меня, я становлюсь отвратительным. При помощи сублимации я удерживаю его. Отвратительное выткано возвышенным. Это не одно и то же, но один и тот же субъект и один и тот же дискурс осуществляют и то, и другое. Ведь возвышенное тоже не имеет объекта» (Кристева Ю. Силы ужаса. Эссе об отвращении. Харьков; СПб., 2003. С. 47).

Вернуться

44

Гартли Д. Размышления о человеке, его строении, его долге и упованиях // Английские материалисты. Собрание произведений: В 3 т. М.: Мысль, 1967. Т. 2. С. 199–248.

Вернуться

45

Берк Э. Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного. С. 154–155.

Вернуться

46

Там же. С. 170.

Вернуться

47

Там же.

Вернуться

48

Делюмо Ж. Грех и страх. Формирование чувства вины в цивилизации Запада (XIII–XVIII века). Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 2003. С. 146–147.

Вернуться

49

Гулыга А. Кант. ЖЗЛ. М.: Молодая гвардия, 1981. С. 244.

Вернуться

50

Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 2. Изменения в обществе. Проект теории цивилизации. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. С. 296–297.

Вернуться

51

Там же. С. 294.

Вернуться

52

Там же. С. 297.

Вернуться

53

Ср. о порогах чувствительности – Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. Т. 2. С. 303 (пер. А. М. Руткевича).

Вернуться

54

Ср.: Современный художник «ищет нечто, что мы позволим себе назвать духом современности, ибо нет слова, которое лучше бы выразило нашу мысль. Он стремится выделить в изменчивом лике повседневности скрытую в нем поэзию, старается извлечь из преходящего элементы вечного» (Шарль Бодлер об искусстве. М.: Искусство, 1986. С. 292).

Вернуться

55

Ср.: «Добровольно принятая установка на современность связана с неизбежной аскезой. Быть современным – это не значит принимать себя таким, какой ты есть в потоке преходящих мгновений, это значит рассматривать себя как предмет сложной и длительной работы: то, что, согласно словоупотреблению той поры, Бодлер называет „дендизмом“» (Фуко М. Что такое Просвещение? // Фуко М. Интеллектуалы и власть. Ч. 1. Статьи и интервью 1970–1984. М.: Праксис, 2002. С. 347).

Вернуться

56

Эта тематизация внутреннего страха («страха Просвещения»), как мне кажется, наиболее последовательно развивается у С. Кьеркегора и М. Хайдеггера.

Вернуться

57

Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? // Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1966. Т. 6. С. 29.

Вернуться

58

Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. 4. Феноменология духа. М.: Соцэкгиз, 1959, С. 303 (пер. Г. Шпета).

Вернуться

59

Там же. С. 308.

Вернуться

60

Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. 4. Феноменология духа. С. 318. См. также: Hegel G. W. F. Phänomenologie des Geistes. Berlin: Akademie-Verlag, 1967. S. 418–419.

Вернуться

61

В. С. Библер в исследовании, чья эвристическая ценность не утрачена и сегодня, указал на границы, в коих обретает себя человек Просвещения: «Человек „со вкусом“ – вот величайшее художественное „произведение“ века Просвещения. Это человек опустошенный, но жаждущий наполнения. И могущий быть наполненным. Для того и пустота». И в другом месте: «Вкус разыгрывает здесь в бесконечных вариациях все свои возможности, находя наиболее полное выражение каждый раз, в каждое десятилетие, в каких-то формах значимой „пустоты“ – в интерьере, мебели, в организации открытого пространства парков и лесов, в острой игре воображения при оформлении празднеств, балов, маскарадов, королевского двора (музыки Просвещения я здесь не касаюсь)» (Библер В. С. Век Просвещения и критика способности суждения. Дидро и Кант // Западноевропейская художественная культура XVIII века. М.: Наука, 1980. С. 153–154, 169–170).

Вернуться

62

Ср. приводимую В. Библером цитату из статьи О. Мандельштама: «Восемнадцатый век похож на озеро с высохшим дном: ни глубины, ни влаги – все подводное оказалось на поверхности. Людям самим было страшно от прозрачности и пустоты понятий. La Vérité, la Liberté, la Nature, la Déité, особенно la Vertu вызывают почти обморочное головокружение мысли, как прозрачные, пустые омуты» (Там же. С. 153–154).

Вернуться

63

М. Фуко в книге «История безумия в классическую эпоху» целый раздел посвящает развитию чувства страха перед социальной опасностью неразумия, того, что Кант называл «несовершеннолетием». Правда, он несколько преувеличивает значение этого страха, хотя страхи перед заражением, вероятно, достоверны, как все социальные и внешние страхи, характерные для эпохи Просвещения. Фуко пытается проиллюстрировать анализ безумия-неразумия образами Фр. Гойи (даже пытается их классифицировать по степеням выражения силы безумия) (см.: Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб.: Университетская книга, 1997. Ч. 3. Гл. 1. Великий страх. С. 352–377).

Вернуться

64

Берк Э. Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного. С. 89.

Вернуться

65

Там же. С. 95–97.

Вернуться

66

Там же. С. 100.

Вернуться

67

О’Брайен К. К. Предисловие. «Манифест контрреволюции» // Берк Э. Размышления о революции во Франции и заседаниях некоторых обществ в Лондоне, относящихся к этому событию. М.: Рудомино, 1993. С. 15.

Вернуться

68

Burke E. A Philosophical Inquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful. Burke’s Writing and Speeches. Vol. I. London: Printed for R. and J. Dodsley, 1757.

Вернуться

69

Фуко М. Что такое Просвещение? // Фуко М. Интеллектуалы и власть. Статьи и интервью 1970–1984. Ч. I. М.: Праксис, 2002. С. 343.

Вернуться

70

Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика просвещения. Философские фрагменты. М.; СПб.: Медиум; Ювента, 1997 (пер. М. Кузнецова). А также: Horkheimer M., Adorno T. W. Dialektik der Aufklärung. Fr/M.: S. Fischer Verlag, 1969.

Вернуться

71

Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: Весь мир, 2003. С. 7–22.

Вернуться