ECUMENISMO

UN PANORAMA LATINOAMERICANO

© Sandra Arenas - Rodrigo Polanco

Editores

Ediciones Universidad Alberto Hurtado

Alameda 1869 · Santiago de Chile

mgarciam@uahurtado.cl · 56-228897726

www.uahurtado.cl

Primera edición mayo de 2021

ISBN libro impreso: 978-956-357-307-7

ISBN libro digital: 978-956-357-308-4

Este es el vigésimo tercer tomo de la colección Teología de los tiempos

Los libros de Ediciones UAH poseen tres instancias de evaluación: comité científico de la colección, comité editorial multidisciplinario y sistema de referato ciego. Este libro fue sometido a las tres instancias de evaluación.

Colección Teología de los tiempos

Coordinador Colección Teología de los tiempos: Carlos Schickendantz

Dirección editorial: Alejandra Stevenson Valdés

Editora ejecutiva: Beatriz García-Huidobro

Diseño interior y portada: Alejandra Norambuena

Imagen de portada: Prostock-studio / Alamy Foto de stock

Diagramación digital: ebooks Patagonia

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CONTENIDO

ABREVIACIONES Y SIGLAS

PRESENTACIÓN. UNA HISTORIA PENDIENTE

Sandra Arenas - Rodrigo Polanco

CRITERIOS PARA NARRAR UNA HISTORIA CON SENTIDO ECUMÉNICO

CAPÍTULO I Para una historia del deseo cristiano de unidad

Alberto Melloni

CAPÍTULO II Historia de la Iglesia en Chile: una crítica ecuménica

Matías Maldonado

Historia del ecumenismo en algunos países de América Latina

CAPÍTULO III El camino del ecumenismo en la Argentina

Norberto Padilla

CAPÍTULO IV Apuntes para una historia del ecumenismo en el Paraguay

Diana Durán

CAPÍTULO V Elementos para una historia del ecumenismo en Brasil

Elías Wolff

CAPÍTULO VI El episcopado peruano posconciliar y el ecumenismo: un desafío pastoral pendiente (1960-2010)

Juan Miguel Espinoza

CAPÍTULO VII Aproximación histórico-teológica a la cuestión ecuménica en Chile

Sandra Arenas - Rodrigo Polanco

TEOLOGÍA Y PRAXIS ECUMÉNICA EN EL INMEDIATO POSCONCILIO: ALGUNOS CASOS

CAPÍTULO VIII La participación latinoamericana en Fe y Constitución (1927-1991). Un espacio de verificación del diálogo teológico en y desde América Latina

Jorge A. Scampini O. P.

CAPÍTULO IX Intercomunión y eucaristía en América Latina. Los debates desde el Concilio Vaticano II hasta la publicación del BEM

Giulia Casadei

CAPÍTULO X El Concilio Vaticano II y el ecumenismo en la Revista Adventista

Kevin W. Kossar

ECUMENISMO Y DERECHOS HUMANOS

Notas

CAPÍTULO XI La defensa de los derechos humanos como experiencia ecuménica

Juan Sepúlveda

CAPÍTULO XII Experiencia ecuménica al servicio de los derechos humanos en Paraguay

Roque Acosta

CAPÍTULO XIII El ecumenismo de los derechos humanos en el Perú: la colaboración entre la Comisión Episcopal de Acción Social y Paz y Esperanza

Rolando Iberico

ECUMENISMO EN CONTEXTOS DIVERSOS

CAPÍTULO XIV La presencia juvenil en el movimiento ecuménico brasileño: un abordaje a partir de la Red Ecuménica de la Juventud

Raquel Colet

CAPÍTULO XV Ecumenismo desde la diversidad sexual: la experiencia de “El Camino”

Enrique Vega-Dávila

CAPÍTULO XVI Católicos y pentecostales en reconciliación: diez años del Encristus-Brasil

Marcial Maçaneiro

CAPÍTULO XVII Pentecostalismo en América Latina. Panorámica

Patricio Merino Beas

CONCLUSIÓN: MIRADA PROSPECTIVA

CAPÍTULO XVIII Hacia un nuevo paradigma de unidad para el ecumenismo en un contexto pluralista

José de Jesús Legorreta

CAPÍTULO XIX Evaluación del panorama y cuestiones abiertas y/o pendientes

Sandra Arenas - Rodrigo Polanco

BIBLIOGRAFÍA

Libros

Capítulos de libro

Artículos de revistas

ABREVIACIONES Y SIGLAS

Aciera Alianza Cristiana de las Iglesias Evangélicas de la República Argentina

Acnur Agencia de la ONU para los Refugiados. https://www.acnur.org

ACT Alliance by Churches Togheter. https://actalliance.org/ADVENIAT

Ageup Asociación de Grupos Evangélicos Universitarios del Perú

AL América Latina

ALC América Latina y el Caribe

ANA Archivo Nacional de Asunción

APEP Asociación de Pastores Evangélicos del Paraguay

APRA Alianza Popular Revolucionaria Americana

Asfadel Asociación de Familias Desplazadas de Lima

Asiep Asociaciones Evangélicas del Paraguay

ASO Asociación Cristiana de Jóvenes (Young Men’s Christian Association, YMCA)

BEM Baptism, Eucharist and Ministry (Documento de Lima: Bautismo, Eucaristía, Ministerio)

CCEI Comunidad Cristiana Ecuménica Inclusiva El Camino, en el Perú

CCI Confraternidad Cristiana de Iglesias, Chile

CDM Compañía del Divino Maestro

CEA Conferencia Episcopal Argentina

CEAS Comisión Episcopal de Acción Social, Perú

CEC Concilio Evangélico de Chile

CECA Centro de Educación y Cultura Americana

CECH Consejo Evangélico de Chile

CECH Conferencia Episcopal de Chile

CEDM Centro Ecuménico Diego de Medellín, Chile

Cedro Centro de Información y Educación para la Prevención del Abuso de Drogas

Ceerjir Comisión Episcopal de Ecumenismo, Relaciones con el Judaísmo, el Islam y las Religiones, Argentina

Cehila Comisión para el Estudio de la Historia de la Iglesia en Latinoamérica y el Caribe

Ceica Comisión Ecuménica de las Iglesias Cristianas en la Argentina

Celam Consejo Episcopal Latinoamericano

CEP Conferencia Episcopal Paraguaya

Cepla Comisión Evangélica Pentecostal Latinoamericana del Consejo Mundial de Iglesias. https://www. oikoumene. org/en/member-churches/latin-america/cepla

Ceprodep Centro de Promoción y Desarrollo Poblacional, Perú

CESE Coordenadoria Ecumênica de Serviço, en el Brasil

Cesep Centro Ecumênico de Serviço à Evangelização e Educação Popular, Brasil

CIER Conselho de Igrejas para Estudo e Reflexão, Brasil

Cimade Comité Inter-Mouvements Auprès des évacués, Brasil

Cipae Comité de Iglesias para Ayudas de Emergencia, Paraguay

Cisoc-Bellarmino Centro de Investigaciones Culturales. Chile

CLAI Consejo Latinoamericano de Iglesias

CMI Consejo Mundial de Iglesias

CNBB Conferencia Nacional de los Obispos de Brasil

CNDDHH Coordinadora Nacional de Derechos Humanos, Perú

Comité Pro-Paz Comité de Cooperación para la Paz en Chile

Compazes Comisión Paz y Esperanza del Perú

Conedi Comisión Nacional del Ecumenismo y Diálogo Interreligioso de Chile

Conep Concilio Nacional Evangélico del Perú

Conferpar Confederación de Religiosos del Paraguay

Conferre Conferencia de Superiores y Superioras Mayores de Religiosos y Religiosas de Chile

Conic Consejo Nacional de Iglesias Cristianas de Brasil

Conjuve Conselho Nacional de Juventude

CP Consejo de Pastores de Chile

Creces Comunión Renovada de Evangélicos y Católicos en el Espíritu Santo, Argentina

CTE Comunidad Teológica Evangélica de Chile

CVR Comisión de la Verdad y Reconciliación del Perú

DD. HH. Derechos Humanos

DNE Departamento Nacional de Ecumenismo de la Conferencia Episcopal de Chile

EDI Encontros de Dirigentes de Igrejas de Brasil

Encristus Encuentro de Cristianos en búsqueda de Unidad y Santidad de Brasil

FAIE Federación Argentina de Iglesias Evangélicas

Fapam Fundación para Ayuda de Artesanos Paraguayos a través del Mercado

Fasic Fundación de Ayuda Social de las Iglesias Cristianas, Chile

FC o FO Fe y Constitución (Faith & Order) del Consejo Mundial de Iglesias.

FCM o GCF Foro Cristiano Mundial. https://globalchristianforum.org/es/funcionarios-del-fcm/

FE BRASIL Foro Ecuménico de Brasil

Feact BRASIL Foro Ecuménico de Brasil “Alliance by Churches Togheter”

Fedavifa Federación por la Vida y la Familia del Paraguay

FLM Federación Luterana Mundial. https://colombia. lutheranworld. org/

FPL Foro Pentecostal Latinoamericano

Fraech Fraternidad Ecuménica de Chile

FTL Fraternidad Teológica Latinoamericana. https://ftl-al. com/

GERT Grupo Ecuménico de Reflexión Teológica de Brasil.

IASD Iglesia Adventista del Séptimo Día. https://www. adventistas. org/es/

Ielch Iglesia Evangélica Luterana de Chile. https://ielch. cl/

IELU Iglesia Evangélica Luterana Unida. https://ielu.org/

IEMA Iglesia Evangélica Misionera Argentina. Iglesia Evangélica Metodista Argentina.

IERP Iglesia Evangélica del Río de la Plata. http://ierp. org. ar/

ILCH Iglesia Luterana de Chile. https://www. iglesialuterana. cl/

ISAL Iglesia y Sociedad en América Latina

Isedet Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos de Argentina

LIMA NOS Oficina Regional Lima Norte, Oriente y Sur, Perú

ME Movimiento Ecuménico

MEDH Movimiento Ecuménico de Derechos Humanos de Argentina

MRTA Movimiento Revolucionario Túpac Amaru del Perú

OEA Organización de Estados Americanos

ONAR Oficina Nacional de Asuntos Religiosos de Chile

OPS Oficina de Pastoral Social del Perú

OSA Orden de San Agustín

OSB Orden de San Benito

PCP-SL Partido Comunista del Perú-Sendero Luminoso

PCPUC Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos

PPJs Políticas Públicas de Juventud de Brasil

PUC Pontificia Universidad Católica de Chile

PUCV Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile

RCC Renovación Carismática Católica

REJU Red Ecuménica de la Juventud de Brasil

Relep Red Latinoamericana de Estudios Pentecostales

Sedoc Serviço de Documentação de Brasil

Sepade Servicio Evangélico para el Desarrollo de Chile

SICA Serviço de Aconselhamento Interconfessional de Brasil

Sinamos Sistema Nacional de Movilización Social del Perú

SNJ Secretaría Nacional de la Juventud del Brasil

Ucelam Unión de Cristianos para la Evangelización en América Latina

UCSC Universidad Católica de la Santísima Concepción

Unelam Unidad Evangélica Latinoamericana

Presentación

Una historia pendiente

Sandra Arenas - Rodrigo Polanco1

La historia nos recuerda que el 31 de octubre de 1517, Martín Lutero envió al obispo de Maguncia aquella famosa carta en la que adjuntó sus “95 tesis” tituladas “Cuestionamiento del poder y eficacia de las indulgencias”, las que fueron luego compartidas con algunos de sus colegas y muy probablemente puso también en la puerta de la iglesia del castillo de Wittenberg. La fecha, que en otro tiempo dio origen a diferencias confesionales y ocasión para formular y acrecentar críticas mutuas entre las iglesias reformadas y la Iglesia católica, en estos últimos tiempos ha impulsado reflexiones y celebraciones que alientan el tránsito del conflicto a la comunión. Por ejemplo, el 31 de octubre de 2016 el papa Francisco fue a Lund-Suecia, el mismo lugar en donde en 1947 había sido fundada la Federación Luterana Mundial. Allí participó en una conmemoración ecuménica católico-luterana que se realizó en dos momentos: una liturgia en la Catedral Luterana de Lund, con una declaración conjunta2, y un acto público en el estadio de Malmö. En este último lugar Francisco comenzó sus palabras, diciendo: “Doy gracias a Dios por esta conmemoración conjunta de los 500 años de la Reforma, que estamos viviendo con espíritu renovado y siendo conscientes de que la unidad entre los cristianos es una prioridad porque reconocemos que entre nosotros es mucho más lo que nos une que lo que nos separa. El camino emprendido para lograrla es ya un gran don que Dios nos regala, y gracias a su ayuda estamos aquí reunidos, luteranos y católicos, en espíritu de comunión, para dirigir nuestra mirada al único Señor, Jesucristo”3.

Ciertamente, nada de eso habría sido posible si no estuviéramos viviendo una hora ecuménica. El 21 de noviembre de 1964, el Concilio Vaticano II promulgó el Decreto sobre el ecumenismo Unitatis redintegratio, con el cual se hacía cargo de uno de los propósitos principales expresados por el papa Juan XXIII al inaugurar el Concilio: “Promover la reconstrucción de la unidad entre todos los cristianos” (UR 1). Con ello, la Iglesia católica se incorporaba oficialmente al movimiento ecuménico que existía ya hacía más de medio siglo en las iglesias de la Reforma. En efecto, con la Asamblea Misionera de Edimburgo en 1910 se inició el movimiento ecuménico que alcanzó su madurez en 1948 con la creación del Consejo Mundial de Iglesias. En el transcurso de estas décadas, el diálogo ecuménico católico-reformado ha avanzado, y como dice la Declaración Conjunta citada, las dificultades en el diálogo “nos han ayudado a superar muchas diferencias y han hecho más profunda nuestra mutua comprensión y confianza. Al mismo tiempo, nos hemos acercado más unos a otros, a través del servicio al prójimo, a menudo en circunstancias de sufrimiento y persecución. A través del diálogo y el testimonio compartido, ya no somos extraños. Más bien hemos aprendido que lo que nos une es más que lo que nos divide”4.

Sin embargo, esto que ocurre a nivel global, y especialmente dentro del contexto europeo, no se ha replicado de igual manera a nivel regional en el contexto latinoamericano y caribeño. No solo porque el ecumenismo institucional ha presentado menos fuerza que en Europa y otros lugares del mundo, sino porque no ha sido una de las prioridades ni pastorales, ni teológicas de las iglesias del continente. No obstante, a pesar de sus limitaciones, ha existido ecumenismo y reflexiones propias que han tenido una significación, la cual es importante rescatar tanto para la memoria histórica como para el compromiso presente y futuro. Esto obliga, tanto a las iglesias continentales como a sus teologías, a hacer un esfuerzo por recuperar la historia del ecumenismo en Latinoamérica. Ese es precisamente el objetivo de esta publicación.

En una época ecuménica y global, al haber conmemorado en conjunto, hace tres años, los 500 años de la Reforma, se nos invita a mirar con nuevos ojos nuestra historia5. Al querer recuperar la historia del ecumenismo de estas últimas seis décadas, queremos desentrañar la particularidad del movimiento en Latinoamérica, avanzar en la sistematización de las experiencias ecuménicas y revisar los desafíos que toda esta realidad presenta para la evangelización de nuestro continente. En Latinoamérica, por razones geográficas e históricas, el ecumenismo no ha mostrado ni el desarrollo ni la fuerza ni tampoco la visibilidad que ha tenido en otros continentes, especialmente en Europa. Varias son las razones, pero tal vez la más relevante es que la presencia de las iglesias tradicionales de la Reforma o así llamadas iglesias históricas ha sido numéricamente muy baja; en cambio, el protestantismo más numeroso ha sido el pentecostal, especialmente el influenciado por las comunidades eclesiales de EE. UU., más reacias al movimiento ecuménico.

Por ello, el desarrollo de una teología ecuménica propia se ha mostrado frágil, aunque tal deficiencia contrasta con el despliegue de múltiples prácticas ecuménicas que han dado un particular impulso al movimiento ecuménico latinoamericano. Podemos pensar en las experiencias de defensa conjunta de los derechos humanos, de solidaridad compartida y compromiso social, además de las oraciones y diálogos conjuntos vividos desde los problemas eclesiales locales. No tenemos, entonces, una deuda con la praxis, sino con una sistematización teológica de ella para la conservación de la memoria y el rediseño de prácticas ajustadas a los nuevos tiempos. Eso es lo que pretende el presente volumen, que se divide en seis secciones con 19 contribuciones diversas, en contextos y perspectivas, que aportan una mirada global al ecumenismo continental. Esa diversidad de enfoques, espacios geográficos, sustrato teológico y cultural, y pertenencia eclesial, es una muestra fidedigna, aunque parcial, de la realidad ecuménica latinoamericana. Se reflejan las principales aristas de la vida y teología ecuménica continental posconciliar, con trabajos de autores/as de variadas iglesias, aunque predomine la perspectiva católica, por el contexto desde el que surgió la obra, una iniciativa de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Pero también quedan patentes las limitaciones y fragilidades de nuestra reflexión ecuménica: falta todavía un abordaje ecuménico más explícito con enfoque de género y un cuestionamiento más crítico al rol y silenciamiento de las mujeres en contexto ecuménico. Igualmente, es importante todavía una reflexión acerca de las polarizaciones y conflictos al interior del movimiento ecuménico, antiguamente con respecto a la toma de posición frente a la defensa de los derechos humanos, como actualmente frente a las agendas políticas contemporáneas. Son todos argumentos complejos sobre los cuales hay distintas perspectivas y que han afectado también al desarrollo del movimiento ecuménico y permanecen como tareas para el futuro.

En las dos cotribuciones de la primera sección se aportan criterios para narrar una historia con sentido ecuménico, las cuales entregan elementos hermenéuticos para observar la historia eclesial con enfoque ecuménico. La segunda sección, más extensa, presenta la historia del ecumenismo en algunos países de América Latina, como Argentina, Paraguay, Brasil, Perú y Chile. Lamentablemente no es posible encontrar desarrollos históricos sobre ecumenismo en todos los países de Latinoamérica. Se han incluido estos cinco países porque pueden ser representativos de una buena parte del continente. Con la lectura de las otras contribuciones de este libro, que abordan la realidad de otros países, se puede inferir que lo dicho en esta sección representa con más y con menos lo que ha ocurrido a lo largo de este más de medio siglo en todo el continente. La tercera sección aborda la teología y praxis ecuménica en el posconcilio. Lo hace revisando tres hechos significativos: la participación latinoamericana en Fe y Constitución, las primeras experiencias de intercomunión y eucaristía en América Latina, y la recepción del Concilio Vaticano en la Revista Adventista brasilera. Estas tres experiencias pueden ilustrar cómo fue acogido en Latinoamérica el inmediato posconcilio y, comparando esa acogida con la situación actual, indirectamente, se pueden sacar también algunas conclusiones. La cuarta sección trata el ecumenismo y los derechos humanos. Dado que es un tema conocido y del cual se encuentran suficientes publicaciones, aquí se presentan tres artículos ilustrativos en torno a las experiencias ecuménicas de derechos humanos en Chile, Paraguay y el Perú. La quinta sección muestra el ecumenismo en contextos diversos, esto es, una mirada a cuatro experiencias ahora contemporáneas de cómo se está desarrollando el ecumenismo en el continente. Son ejemplos de la presencia de los jóvenes con nueva comprensión e impulso; del insoslayable desafío de la diversidad sexual; de la importancia actual del movimiento carismático; y del pentecostalismo en su relación presente con el ecumenismo. Termina la publicación con una mirada prospectiva, con una colaboración que plantea el tema de la unidad en una cultura que valora la diversidad y otra colaboración que resume los desafíos que nos deja para el futuro la historia que hemos presentado.

Agradecemos a los 19 investigadores e investigadoras de distintas iglesias y países que han colaborado en esta publicación por el esfuerzo realizado en un campo todavía poco explorado. Las investigaciones y sistematización de la historia del ecumenismo en Latinoamérica es hoy aún un trabajo pionero. Este texto se convierte en una invitación para que otros/as se animen a repetir lo mismo en los países, contextos, temas y enfoques que aún faltan por explorar (por ejemplo, un ecumenismo con enfoque de género). Con todo, pensamos que al final de la lectura de este volumen el lector se habrá formado una opinión bastante ajustada y suficientemente global de cómo ha sido, cómo es y qué podemos hacer por el ecumenismo en nuestro continente.

Notas:

1 Sandra Arenas es Decana de la Facultad de Ciencias Religiosas y Filosofía de la Universidad Católica de Temuco (Chile) y Rodrigo Polanco es Profesor Titular de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile.

2 Papa Francisco y Yunan Munib, en representación de las iglesias luteranas y católica. Declaración con ocasión de la conmemoración conjunta católico-luterana de la Reforma: 31. 10. 2016. Disponible en: https://press. vatican. va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2016/10/31/decl. html [acceso el 16 de julio de 2020].

3 Francisco, Discurso en el evento ecuménico en el Malmö Arena, 31. 10. 2016. Disponible en: http://www. vatican. va/content/francesco/es/speeches/2016/october/documents/papa-francesco_20161031_svezia-evento-ecumenico. html [acceso el 11 de mayo de 2020].

4 Declaración conjunta. Con ocasión de la conmemoración conjunta católico-luterana de la Reforma, Lund, 31. 10. 2016. Disponible en: https://press. vatican. va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2016/10/31/decl. html [acceso el 11 de mayo de 2020].

5 Esta publicación surgió también a propósito de los ecos de la celebración de los 500 años de la reforma protestante en la Facultad de Teología UC, en abril de 2017, ocasión en la que quedó en evidencia la necesidad de ir gradualmente sistematizando los desarrollos ecuménicos acumulados.

Criterios para narrar una historia con sentido ecuménico

I

Para una historia del deseo cristiano de unidad

Alberto Melloni1

El autor indaga sobre la posibilidad de someter a investigación histórica el deseo cristiano de unidad. Postula dos elementos centrales que conciernen al ecumenismo: primero, que se trata de un hecho histórico y, en segundo lugar, que en cuanto hecho cristiano, hace referencia al tiempo. De este modo, el deseo de unidad es objeto del quehacer del historiador. Al tener como objeto de estudio un hecho histórico, la aproximación científica de la ciencia histórica debe tener en cuenta las tensiones tanto históricas como sociales e ideológicas que las iglesias experimentan dentro de ellas mismas y en sus relaciones. Para esto propone una aproximación narrativa amplia y una lectura heurística de la historia del movimiento ecuménico.

La historia de un deseo

Giuseppe Alberigo arribó a la convicción del cristianismo como historia desde la persuasión de que las “formas” y “los deseos” que se expresan dentro de la vida cristiana —que prescinde del grado de ósmosis o de conflicto con las instituciones de las iglesias— puedan ser objeto de un estudio histórico; algo que resulta difícil dada la vasta tipología de fuentes que necesita, pero que está suficientemente acreditado. Se estudian las formas de vida cristiana que expresan tendencias espirituales trasversales de instituciones establecidas; los impulsos de nuevos rigoristas que aúnan sectores de iglesias que son distantes en orden y en disciplina; también los temas clásicos, como le desire de Dieu del monacato, que ha sido explorado desde varios puntos de vista. Por tanto, podemos preguntarnos cómo y por qué someter a investigación histórica rigurosa el deseo cristiano de unidad, que es un hecho histórico y un hecho cristiano, en cuanto hace referencia al tiempo.

Es un hecho que los cristianos de los siglos XIX y XX participaron y fueron testigos de un dinamismo histórico sin precedentes en las crónicas de las iglesias, animado por aquella tensión. No se trataba simplemente del esfuerzo, interesado o desinteresado, de alcanzar una unidad sin más: el historiador poseía aspiraciones, llevaba a cabo intentos, en ocasiones con éxito, en otras no. Promovía acuerdos para conseguir o recuperar una cierta comunión entre iglesias divididas por conflictos políticos, doctrinales o institucionales. Un conjunto de experiencias pensadas cuando aquella perspectiva era todavía difícil de imaginar.

El historiador puede y, más bien, debe centrarse en estudiar contenidos y continentes de este proceso, el cual sería algo simplista definir solo como “complejo”. Creo que al sumar el significado de todos los elementos que lo componen, posibilita definirlo de acuerdo a lo que ha sido y a lo que es, a saber, un “deseo”: un deseo cristiano de unidad que el historiador lee en la sucesión de eventos, plenamente consciente de no poder ir más allá de los límites de conocimiento intrínsecos de su método científico. Y consciente de que esos límites están muy alejados de las banalizaciones extrínsecas que no comprenden que la motivación de la fe no es menos “real” que los postulados ideológicos o políticos que se invocan para explicar dinamismos internos a las comunidades religiosas.

¿Requisitos previos?

Considerar como proceso histórico este “deseo” quiere decir postular que exista hic et nunc una disponibilidad de capital humano científico y una accesibilidad de las fuentes adecuadas para tal ambición, y que es posible distanciarse de tres tendencias manifiestas en la historiografía reciente.

La primera de ellas es la de quienes pensaban que la existencia del movimiento ecuménico justificase una historia universal del cristianismo sub specie unitatis, y que ahí, en una historia ecuménica de la iglesia, se resolviese el movimiento que después de haber reconciliado a, al menos, algunas de las doctrinas en el diálogo teológico, podía reconciliar las memorias en una historia que enfriaba la narrativa del conflicto hasta convertirla en una narrativa de una diversidad reconciliada.

La segunda es aquella que consideraba que la crisis, el callejón sin salida o la derrota de la espera ecuménica hacía posible reconstruir la biografía del estimado extinto. No obstante, como bien sabe quien practica el oficio de historiador, no sirve y no es suficiente estar muerto para ser merecedor de una biografía: es necesaria la idea de que el objeto de la investigación tenga un significado y que esta hipótesis pruebe, no solo a los ojos del autor, su valor como categoría heurística. Y definir aquel hecho, un “deseo”, un deseo cristiano de unidad, es una hipótesis heurística.

Existía además una tercera tendencia que motivó la escritura histórica del ecumenismo: se trataba de la clara oposición a la convicción de que a quienes venzan la batalla por la unidad les correspondería el derecho/deber de narrar el éxito de un esfuerzo colectivo; se presentaba entonces como el fruto de una genealogía: pioneros, profetas, precursores, reticentes, habían puesto fin, gracias a la tecnicidad de negociación y diálogo teológico-diplomático, a una unidad como concordia confessionis theologorum. A menudo se trataba de un deseo soñado, que sin embargo se basaba en una constatación empírica probada en los gestos de los encuentros y de los diálogos.

Comparación de narrativas

No soy tan ingenuo como para pensar que sea posible establecer una analogía entre el tiempo de la búsqueda moderna de la unidad y la cuestión de la unidad de la iglesia del Nuevo Testamento. No obstante, observo que en el progreso de esta búsqueda contemporánea queda patente, a través de un trabajo exegético antes inaccesible, que la cuestión se refleja en el canon y en la formación del canon neotestamentario. Son los cristianos que viven en el nivel de aquella que el mito denominará iglesia primitiva los que deben afrontar tensiones internas que derivan directamente del “grupo de Jesús”: y que la literatura neotestamentaria registra puntualmente, a partir de la tensión entre la iglesia de Santiago, la iglesia de Pedro, la iglesia de Bernabé y la iglesia de Pablo. Son ellos —los cristianos del siglo en el que el Nuevo Testamento se consolida y se convierte en canon— los que aplican al problema tan diverso de unidad de la iglesia (donde el significado de unidad y el de iglesia son diferentes) tres modelos narrativos que los cristianos de los siglos XIX-XX aplicarán para su problema y para su deseo.

La narrativa del retorno

La primera narrativa que el movimiento ecuménico encuentra en el NT y se aplica a sí mismo es la del retorno: no tanto del regreso del uniatismo latino que busca durante muchas décadas una retroversión de la historia hasta el punto imaginario de una era de cristiandad en la que todos estaban sujetos al sucesor de Pedro, sino de aquel retorno a un momento de los tiempos de Jesús en el que la iglesia habría experimentado una unidad que hay que recuperar.

Este tipo de narrativa se nutre de la investigación exegética que solo con mucha lentitud descubre las consecuencias del hecho de que la predicación de Jesús no posee instancias eclesiológicas, sino escatológicas. La exégesis de Jn 17,21 descubre que el amor fraternal no es un principio ético para un tiempo horizontal, sino el signo de la “presencia” sobre el cual la iglesia primitiva construye una instancia de unidad.

El problema histórico consiste en captar la fuerza que ha generado esta esperanza de poder regresar a una unidad.

La narrativa del sufrimiento

La excomunión es el incubador del primer gran ecumenismo; el ecumenismo de la violencia. Más allá de las diferencias confesionales, todas las iglesias tienen la necesidad de expulsar al hereje de la cristiandad y aspiran a alcanzar una paz que marque el umbral de unidad considerado vital. Narrada según la imagen del martirio o los rasgos heroicos de David y Goliat (o de san Jorge y el dragón), la violencia cristiana se convierte de este modo en la epifanía de un escándalo de la división, o en un sufrimiento que la historiografía se encarga de caracterizar de un modo o de otro. Después de que el siglo XVII mostrase que para poner fin a la violencia es necesario dejar a Dios fuera del contrato político, la relectura de las guerras religiosas como drama, y ya no como epopeya, abre las puertas a un replanteamiento profundo de la historia de las divisiones: a través de la crítica iluminista al fanatismo esta relectura considera un error la división que busca remedio, una herida que necesita cura.

La narrativa de la urgencia

El deseo de unidad se alimenta también de otra fuente: el sentido de una urgencia a la que considera ineludible. Quien en el siglo XX relee la fórmula ἵνα ὁ κόσμος de Jn 17,21 percibe no solo y no tanto la dimensión escatológica o icónica de la presumible unidad del texto, sino la finalización empírica (ἵνα) de esa unidad. De modo que, si la conversión del cosmos a la fe cristiana tarda, no es por una voluntad divina, sino por una deficiencia del testimonio que señalará de forma flagrante el movimiento ecuménico desde su comienzo formal convencionalmente establecido en la Conferencia de Edimburgo en 1910. El deseo de unidad que el movimiento siente se afirma al destino de esta hipótesis primigenia, que ve la unidad como un retorno y como un remedio, pero también como el instrumento necesario para la eficacia misionera, de la cual la historia parece estar llena. Basta leer las grandes obras de apologética histórica o de controversia.

La experiencia del imperialismo colonial del siglo XIX plantea no casualmente, en el Reino Unido y en el ámbito anglicano, el problema de cómo manipular la evangelización presentando ante todos una iglesia que reconcilie a los propios antagonismos confesionales, reconociendo, según un modelo kantiano de paz, como primarias las cosas que unen por encima de aquellas que dividen a los fieles que confiesan a Jesús Nuestro Señor: profesan el símbolo, practican el culto de la cena del Señor y leen la Biblia según el canon.

Objetivo y medio visible

El movimiento ecuménico del siglo XX perseguía un objetivo preciso: alcanzar la unidad visible. Pero ¿qué significa visible? es uno de los grandes elementos de análisis en la semántica del léxico ecuménico que es necesario estudiar. Desde el momento en que se afirma su existencia, la unidad visible parece ser un objetivo compartido del movimiento ecuménico, pero no resulta tan evidente cuál es el contrario de visible. Es visible la condivisión de la mesa eucarística. Este es el tipo de visibilidad del uniatismo latino que, al desvincular espiritualidad y confesión, considera que la sujeción al romano pontífice justifica una communicatio de iglesias que pasan de una comunión a otra desplazando los confines de la división sin tocarla. De este tipo es la unidad visible entre las iglesias de la comunión anglicana y la intercommunion: una expresión que se recupera en 1930 en el acuerdo de Bonn o que se transforma en el diálogo entre Roma y Constantinopla de 1966-1970, el que lleva al patriarca y al papa al borde de una hospitalidad eucarística que con certeza habría cambiado el curso del ecumenismo cristiano y que en los años setenta sigue siendo un horizonte común. La visibilidad, por tanto, deriva de un polo que coincide con la dimensión pública de las iglesias y de las estructuras eclesiásticas, la certificación de insuficiencia es clara, las cortesías litúrgicas hacen patente que la visibilidad mediática puede ser superior a la profundidad teológica.

Delimitar

Si se quiere comprender desde el punto de vista histórico el trayecto de un desiderium unitatis, reforzado por su estratificación en el tiempo y por su capacidad de expresarse en el espacio público, se debe proceder a una delimitación geográfica, a un barrido cronológico y a la enunciación de criterios heurísticos propios de cualquier trabajo histórico. Es más, gracias a la historiografía del y sobre el CMI, hoy sabemos que algunas vías aparentemente lícitas son callejones sin salida: la idea de interpretar la parábola del ecumenismo como una vida con infancia, madurez, senectud (y muerte), no ha ayudado a inventariar las opciones olvidadas y revitalizables del movimiento.

Geografía y periodización

Antes de fijar los confines cronológicos internos a la modernidad, este análisis requiere una delimitación geográfica, o mejor dicho una hipótesis sobre la extensión del “hecho” que constituye el deseo ecuménico. Que no se puede estudiar partiendo del postulado de que posea un centro y una periferia. Esta visión ha dominado una investigación que creía que fuese posible limitarse —excluir, o viceversa— a la clara relevancia de la teología europea a la hora de examinar el problema. Al mismo tiempo, las culturas europeas y no europeas se intercambian impulsos y modos de actuación: el salto generacional, la función de las clases estudiantiles, la práctica de la communicatio in sacris, las declaraciones de doble comunión y las prácticas de intercomunión.

Heurística

La comprensión histórica del ecumenismo en el sentido que se intenta especificar aquí exige un enfoque heurístico plural. Plural ante todo en relación con las tipologías: ni para los organismos ni para las personas las cartas de archivo describen el compromiso ecuménico mejor o más de lo que lo representan las cartas públicas. De hecho, el discurso ecuménico parte de una acción de persuasión y diseminación con respecto a la cual el archivo puede ofrecer elementos fundamentales de comprensión, pero que al final está conformado por pasos públicos que suponen la construcción de instrumentos apropiados de análisis a fin de conseguir estudiar un mosaico confesional y geográfico muy amplio.

Por consiguiente, comprender el deseo cristiano de unidad desde un punto de vista histórico supone afrontar una dimensión múltiple porque incluso después de haber definido los criterios heurísticos y los perímetros del problema, aquello que nos permite acceder a un conocimiento histórico digno de tal objeto requiere la percepción de la multidimensionalidad de cada aspecto estratégico.

Para explicarlo, se puede recurrir a la figura del paralelogramo. Si se quisiese expresar haciendo referencia a entidades inmateriales, sería preciso colocar sobre dos extremos horizontales las dimensiones de ordenamiento de tipo eclesiástico y de tipo político. En los otros dos extremos verticales deberían figurar las elaboraciones doctrinales y, en el lado opuesto, aquellas espirituales en las que se asientan instancias proféticas e intuiciones anticipadoras.

Un paralelogramo de fuerzas interpretado por sujetos abstractos corre el riesgo de reducirse a su vez a la abstracción, y está en lo cierto si este tipo de descripción lleva a no tener en cuenta el hecho de que las fuerzas caminan sobre las piernas de los hombres y las mujeres, cuyas elecciones y acciones, cuya libertad y condicionamiento, mueven las cosas y hacen que caigan.

Sin embargo, me parece todavía más importante subrayar que a los lados de esta cuadripartición conceptual se sitúan hechos históricos no menos importantes que las polarizaciones diagonales: que una figura como la del patriarca ecuménico Atenágoras, por ejemplo, enlaza lo espiritual y lo eclesiástico; o como aquella de frère Roger de Taizé que crea un puente entre dimensión política y presencia silenciosa.

Utilizo esta imagen solo para indicar una tensión que no es única, que nos debe poner atentos para evitar reducciones precipitadas en el examen de las fuentes y eventos que pueden aparecer más propiamente atribuibles a uno u otro plano, pero que, por el contrario, deben ser consideradas desde varios puntos de vista, con muchas precauciones, pero también con la confianza de tener delante un objeto que se expone al conocimiento histórico con una cierta connaturalidad porque es un hecho, porque es cristiano.

Notas:

1 Profesor de la Universidad Modena-Reggio, Italia, y Director de la Fundación para las Ciencias Religiosas Juan XXIII, Bologna, Italia. Es además el actual presidente de la Academia Europea de Religión.

II

Historia de la Iglesia en Chile: una crítica ecuménica

Matías Maldonado1

En este artículo se indaga en la tradición historiográfica de Chile vinculada al ecumenismo. Sostiene que los desarrollos científicos en la llamada “Historia de la Iglesia” no se han hecho cargo hasta ahora de las intuiciones ecuménicas del Concilio Vaticano II. En la Iglesia católica, la historia se ha escrito desde diversos puntos de vista, pero generalmente con escasa o nula referencia a la cuestión ecuménica. Y el desarrollo historiográfico de y respecto del resto de confesiones cristianas ha sido de menor envergadura, o se ha desarrollado en relación con las producciones de historia eclesiástica católica. El autor explora el problema aportando una visión del conjunto de la producción historiográfica de Chile, sus enfoques, tensiones y objetivos de las diversas colecciones.

Sostengo que una tradición de la historiografía nacional, cuyo objeto de estudio ha sido la historia de la Iglesia en Chile (es decir, las principales obras chilenas que se proponen interpretar este objeto de manera global y no monográficamente), no se ha hecho cargo de las intuiciones ecuménicas del Concilio Vaticano II.

Historiografía eclesiástica en Chile en la segunda mitad de la década de 1980

La segunda mitad de la década de los ochenta fue, sin duda, prolífica en la edición de historias de la Iglesia chilena. Fidel Araneda publica, en 1986, una edición ampliada de su Breve historia de la Iglesia en Chile, puesta en circulación por la Editorial Paulinas en 19682. En sus más de ochocientas páginas, Araneda no dedica apartado alguno al mundo evangélico-protestante u ortodoxo. En el mismo tenor se mantiene la mayoría de las obras que, al respecto, se publican en 1987, a saber: La Iglesia en Chile de Marciano Barrios e Iglesia en Chile. Contexto histórico de Fernando Aliaga.

En el preámbulo de La Iglesia en Chile, Marciano Barrios sostiene que “el amor de Jesús sacramentado, la protección maternal de María y el ejemplo aleccionador de los santos acompañan al pueblo chileno en su peregrinaje histórico hacia el reino”3. Dice Barrios que los ya nombrados “signos de oposición católica a la actitud protestante” marcaron y siguen marcando el camino de la iglesia chilena. Esta predisposición inicial que Barrios ve en la iglesia chilena permite entender que la única referencia hacia otras denominaciones cristianas aparezca en un solo párrafo al señalar la apertura ecuménica del Concilio Vaticano II hacia los “hermanos cristianos no católicos”. Cinco años después, bajo los auspicios de la Editorial Salesiana, Barrios publica Chile y su Iglesia: una sola historia, que resume la investigación publicada en 1987. La Editorial Salesiana se adjudica el título de la obra puesto que “la Iglesia católica ha acompañado a Chile desde su mismo nacimiento”4.

En 1987, se publica también la edición ampliada y corregida de Iglesia en Chile. Contexto histórico de Fernando Aliaga. En el prólogo el autor afirma que “entrego este esfuerzo en la esperanza de que sea útil para comprender, desde la ciencia histórica, la responsabilidad de edificar en Chile una iglesia orientada al reino a través de la liberación de los pobres”5. Esta orientación, directamente vinculada con las tendencias liberacionistas de la iglesia chilena —usualmente abierta a la apertura ecuménica— no se evidencia en su exposición. Al analizar el período de “renovación pastoral” (cuyas fechas límites propone entre 1952 y 1971), Aliaga detecta el fortalecimiento de la organización interna de la iglesia (su colegialidad), la participación laical a través de la Acción Católica y el movimiento litúrgico y bíblico, entre otras cuestiones, pero en ningún momento aborda la cuestión ecuménica como consecuencia del Concilio.

Muy distinta es la aproximación que realiza Maximiliano Salinas en su Historia del pueblo de Dios en Chile. La evolución del cristianismo desde la perspectiva de los pobres, también de 1987. En la introducción, Salinas afirma expresamente que “la renovación espiritual surgida a partir del Concilio Vaticano II y el creciente despertar de la iglesia latinoamericana, jalonado en las conferencias de Medellín y Puebla, exigen una nueva mirada sobre la historia de la iglesia en Chile”6. Salinas vincula este libro con la Comisión para el Estudio de la Historia de la Iglesia en Latinoamérica y el Caribe (Cehila), que se esfuerza —según el autor— en expresar históricamente el “vuelco eclesiológico” del Concilio7. Para dar cuenta de ello, Salinas incluye un capítulo sobre la religiosidad indígena, a cargo de Rolf Foerster, y un capítulo sobre el nacimiento y desarrollo de las iglesias evangélicas, a cargo de Juan Sepúlveda, en ese tiempo presidente de la Confraternidad Cristiana de Iglesias, organización cristiana evangélica de oposición a la dictadura militar y de amplia apertura ecuménica8. Salinas se propone abordar el “cristianismo de los pobres” como una perspectiva heredera de las consecuencias del Concilio. Este cristianismo es definido “como una experiencia que trasciende el marco hegemónico de la cultura eclesiástica oficial. En los comienzos de la historia de la iglesia en Chile, esa cultura eclesiástica, lo hemos visto, estaba íntimamente ligada al proceso político-militar de la conquista y la colonización. Por esto, la formación del cristianismo de los pobres va a producirse lejos y en oposición a las formas del catolicismo oficial”9. En el siglo XIX, “la pastoral postridentina, aplicada en Chile en su máximo vigor en los siglos XVII y XIX, fue un instrumento de gran efectividad política para la sociedad y el Estado oligárquico”10. Esta pastoral se caracterizaría, según Salinas, por la vigilancia del cuerpo y la justificación de la desigualdad como un orden pretendido por Dios. En ese contexto, la “fiesta” sería la máxima expresión de una religión popular que no acepta el orden impuesto, pero no tiene fuerza política ni militar para oponérsele.

En el tratamiento del siglo XX, Salinas dedica elogiosas palabras a Raúl Silva Henríquez, aunque expresa que, tras su renuncia, “la Iglesia católica se verá enfrentada entre dos polos o a recomponer el viejo y desprestigiado sistema de ‘cristiandad’, o a identificarse con mayor decisión y exigencia con la causa popular”11. Salinas concluye su libro haciendo referencia al llamado del obispo Enrique Alvear a construir la “iglesia de los pobres” con el propósito de “defender el movimiento popular y proclamar el evangelio de Jesucristo”12.

El libro de Salinas suscitó una interesante discusión respecto al modo en el cual se relacionan historia y teología. En una crítica reseña, aparecida en la revista Teología y Vida, el profesor Mauro Matthei señala el carácter “hostil a la iglesia” de su autor —dada su permanente oposición entre el cristianismo de los pobres y el cristianismo oficial— y sostiene que el principal problema del libro es la “trasposición al campo de la historia eclesiástica de las principales tesis de la teología de la liberación. Diríamos que la “Historia del pueblo de Dios en Chile” es un verdadero ejercicio escolástico para “demostrar” la actualidad de las premisas liberacionistas en los datos extraídos de la historia”13. Empleando las palabras de la Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la liberación, Matthei sostiene que el principal error de Salinas sería su concepción de la iglesia, pues “tiende a ver en ella solo una realidad interior de la historia (…) Esta reducción vacía la realidad específica de la iglesia, don de la gracia de Dios y misterio de fe”14. En sus palabras, afirma que “la erudición histórica de Salinas es indiscutible; pero no lo es su enfoque filosófico-teológico, viciado de una incomprensión medular de las estructuras mismas de la iglesia”15.

Desarrollo de la cuestión ecuménica en la historiografía eclesiástica del siglo XXI

El carácter de la discusión histórico-teológica recién reseñada desaparece en las dos nuevas colecciones de obras sobre historia de la Iglesia aparecidas alrededor del Bicentenario nacional. Como afirma Massimo Faggioli, es evidente que en nuestros tiempos existe una “crisis de la historia de la iglesia como disciplina académica cultivada en universidades pontificias, seminarios teológicos, facultades de teología católica y estudios religiosos, y también en facultades de historia de instituciones no católicas de educación superior e investigación. El debate entre Alberigo y Jedin sobre el estatus de la historia de la iglesia como ‘disciplina teológica’ posee hoy, a comienzos del siglo XXI, escasos descendientes interesados aún en tratar profesionalmente el tema de la historia de la iglesia”16.

Uno de ellos es la empresa mayor dirigida por Marcial Sánchez desde el 2009: la Historia de la Iglesia en Chile, de cinco tomos ya publicados. En la presentación del primer tomo, el cardenal Francisco Javier Errázuriz, afirma que “la historia de Chile y el aporte de la Iglesia católica a su desarrollo y progreso son un regalo, una herencia que recibimos de quienes nos antecedieron”17. Más aún, “en el caso de nuestra historia, no hay una historia de Chile, y en paralelo una historia de la iglesia en Chile. Los acontecimientos de la patria y de la iglesia se compenetran profundamente. Y no solo en el pasado colonial, sino que también hasta el presente”18. Es decir, la epistemología historiográfica del libro de Barrios, Chile y su Iglesia: una sola historia (1992), persiste sin matiz alguno casi veinte años después. Esta historia está vinculada a la Comisión Bicentenario, formada por la Conferencia Episcopal en el 2004. Sin embargo, a pesar de tal vinculación institucional, “esta colección [la Historia] responde a una donación que realiza el equipo de historiadores y de trabajo a la Iglesia católica de Chile y, por tanto, no existe vínculo económico alguno”19. Salvo dos capítulos, dedicados exclusivamente al mundo evangélico-protestante (escritos por David Muñoz Condell20), los cinco tomos hacen referencia a múltiples fenómenos vinculados a la Iglesia católica romana (organización eclesiástica colonial, misiones, percepción religiosa de la muerte, testimonios de santidad, música, cofradías, arquitectura, organización en tiempos de la independencia, inquisición, María, órdenes y congregaciones, educación católica, relación Iglesia y Estado, cuestión social, FF. AA. y un largo etcétera). Solo es posible encontrar breves apartados vinculados a la educación protestante del siglo XIX21, el estatus legal de las confesiones cristianas no católicas durante el siglo XIX22, las labores de beneficencia de los luteranos que colonizaron el sur de Chile en el siglo XIX23 y las misiones protestantes entre los aonikenk24.

Paralelo a la publicación de esta obra, el Centro de Educación y Cultura Americana (CECA), una entidad privada dedicada a la investigación y extensión, ha publicado tres tomos de Historia del cristianismo en Chile y América. A diferencia de todas las obras reseñadas, esta historia tiene una pretensión decididamente ecuménica, incluyendo en su primer tomo dos artículos de síntesis sobre el protestantismo del siglo XIX25, un artículo sobre el rol de la Fraternidad Ecuménica de Chile en el segundo26 y un artículo sobre el rol del educador bautista Diego Thompson a comienzos del siglo XIX en el tercer tomo27. Sin embargo, a pesar de incluir artículos dedicados al protestantismo en Chile (reivindicación que no pretendo defender aquí), la Historia del cristianismo en Chile y América posee una falencia fundamental: una ausencia absoluta de criterio histórico a la hora de seleccionar los temas que se incluirían en cada tomo. Benjamín Silva, compilador del primer tomo, sostiene en la introducción que “en los futuros tomos invitamos a participar a quienes estudien el cristianismo en Chile y América desde las voces más polifónicas. Para nosotros este es un espacio abierto tanto para especialistas cercanos a tendencias confesionales, de las heterogéneas sensibilidades cristianas, como para estudios muy distantes y críticos del desarrollo histórico del cristianismo en tierras americanas”28. En este caso, la polifonía está lejos de ser armónica. Para poner un ejemplo: junto a los dos artículos sobre el protestantismo del siglo XIX, se incluyen trabajos acerca de la religiosidad en la literatura latinoamericana del siglo XX, el pensamiento sociopolítico de Manuel Larraín y un análisis de los hospitales de indios fundados por Vasco Vázquez de Quiroga en el México colonial. Los dos tomos restantes siguen exactamente la misma lógica.

La historia de la Iglesia y el Concilio Vaticano II

Es relevante preguntarse si “ha contribuido el Vaticano II a la renovación de la historia de la Iglesia que ya estaba en camino”29. Tras analizar las 63 veces en las que en los textos conciliares aparecen las palabras “historia” o “histórico”, Xeres concluye que, de manera específica, solo dos textos se refieren a la historia de la Iglesia en cuanto disciplina, ambos en el decreto Optatam totius sobre la formación sacerdotal. Sin embargo, más allá de estas menciones específicas, la apertura ecuménica operada en el Concilio —lo que Xeres llama “un panorama eclesial notablemente ampliado” y cuyos alcances y límites auténticos no me corresponde exponer aquí— podría haber operado una “recepción historiográfica” más profunda. Si bien algunos historiadores han señalado que el Vaticano II y las conferencias generales del episcopado latinoamericano “no han dejado indiferentes a quienes, sobre todo desde el seno mismo de la Iglesia, han emprendido la labor historiográfica”30, me parece que la orientación de la historiografía eclesiástica nacional es precisamente la opuesta.

Lo que ha ocurrido, según Xeres —la obra de Salinas e Historia del cristianismo en Chile y América dan cuenta perfectamente de ello— es que “un reflejo evidente del cambio del planteamiento de la historiografía eclesiástica es la preferencia, en los títulos de las obras y en los cursos universitarios, por la denominación “Historia del cristianismo” o “Historia religiosa” antes que “Historia de la Iglesia”. Por otra parte, esta preferencia terminológica podría también ser interpretada como una recepción solo superficial de la apertura conciliar desde el momento en que la misma ampliación de la idea de iglesia operada por el Vaticano II, superando la precedente reducción al elemento jerárquico y al inclusivismo católico, ha permitido indirectamente el desarrollo de una historia de la iglesia que comprenda también otros componentes eclesiales, así como elementos de iglesia presentes en las diversas confesiones cristianas”31. Xeres toca el punto esencial: algunos autores han optado por una historia del cristianismo que les permita no verse comprometidos con la tradicional visión jerárquica y exclusivista del catolicismo. Pero si el Vaticano II precisamente desplaza tales premisas, ¿por qué no considerar la escritura de una historia de la iglesia inclusiva con las tradiciones cristianas no católicas y abierta con rigurosidad académica a la polifonía y la diversidad?

La ampliación del concepto de iglesia operado en el Concilio Vaticano II puede tener un correlato historiográfico. La escritura de tal correlato implica, en primer lugar, una puesta al día de la discusión sobre las relaciones entre historia y teología. La persistencia de ciertos tópicos —“Chile y su Iglesia: una sola historia”— confirma el diagnóstico de Massimo Faggioli respecto a la situación actual de la historia de la Iglesia como disciplina académica.

Podría pensarse que la inclusión de capítulos sobre iglesias evangélicas, protestantes y ortodoxas, escritas por historiadores afines a cada una de estas tradiciones, atenuaría la fuerte identificación del concepto iglesia con su expresión hegemónica, el catolicismo. Sin embargo, la historia que aquí se propone pretende mirar ecuménicamente toda la historia de la iglesia en Chile (y así en otros países). Las consecuencias eclesiológicas de la intuición ecuménica del Vaticano II obligan a releer la historia con lentes renovados, capaces de estimular un relato que, al tiempo que inclusivo y abierto, no se escandalice frente a las rupturas y tensiones históricas entre las tradiciones cristianas en nuestro país y al interior de ellas32.

Notas:

1 Licenciado en Historia por la Universidad de Chile; Magíster en Pensamiento contemporáneo por la Universidad Diego Portales y candidato a doctor en Historia por la Pontificia Universidad Católica de Chile.

2 F. Araneda, Historia de la Iglesia en Chile, Paulinas, Santiago 1986.

3 M. Barrios, La iglesia en Chile: sinopsis histórica, Ediciones Pedagógicas Chilenas, Santiago 1987, 12.

4 M. Barrios, Chile y su iglesia: una sola historia, Editorial Salesiana, Santiago 1992, 9.

5 F. Aliaga, La iglesia en Chile. Contexto histórico, Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago 1987, VII.

6 M. Salinas, Historia del pueblo de Dios en Chile. La evolución del cristianismo desde la perspectiva de los pobres, Cehila-CEDM, Santiago 1987, 9.

7 Para la revisión de las orientaciones teológicas e historiográficas de Cehila, véase Cehila, Para una historia de la iglesia en América Latina. Encuentro latinoamericano de Cehila. Quito, 1973, Nova Terra, Barcelona 1975.

8 Para un análisis histórico-teológico de la trayectoria de la Confraternidad Cristiana de Iglesias, véase M. Ossa, Iglesias evangélicas y derechos humanos en tiempos de dictadura. La Confraternidad Cristiana de Iglesias, 1981-1989, Fundación Konrad Adenauer-Centro Ecuménico Diego de Medellín, Santiago 1999.

9 M. Salinas, Historia del pueblo de Dios en Chile, 82.

10 Ibid., 121.

11 Ibid., 218.

12 Ibid., 240.

13 M. Matthei, “La Historia del pueblo de Dios en Chile como interpretación de nuestra historia eclesiástica”, en Teología y Vida, XXX (1989) 229.

14 Ibid.

15 Ibid.

16 Cf. M. Faggioli, “El Vaticano II entre la historia y las narrativas ideológicas”, en Id., La onda larga del Vaticano II. Por un nuevo posconcilio, Ediciones Universidad Alberto Hurtado, Santiago 2017, 49-50.

17 M. Sánchez (dir.), Historia de la Iglesia en Chile. Tomo I. En los caminos de la conquista espiritual, Editorial Universitaria, Santiago 2009, 17.

18 Ibid., 18.

19 Ibid., 29.

20 D. Muñoz, “Iglesias protestantes en Chile y su inserción como actor social”, en M. Sánchez (dir.), Historia de la Iglesia en Chile. Tomo IV. Una sociedad en cambio, Editorial Universitaria, Santiago 2014, 493-532; y “El Consejo de Pastores y la libertad religiosa en Chile”, en M. Sánchez (dir.), Historia de la Iglesia en Chile. Tomo V. Conflictos y esperanzas. Remando mar adentro, Editorial Universitaria, Santiago 2017, 641-674.

21 E. García, “Educación católica”, en M. Sánchez (dir.), Historia de la Iglesia en Chile. Tomo III. Los nuevos caminos: la Iglesia y el Estado, Editorial Universitaria, Santiago 2011, 143-230, 157-159.

22 C. Salinas, “Relaciones Iglesia-Estado”, en M. Sánchez (dir.), Historia de la Iglesia en Chile. Tomo III, 272-275.

23 G. Guarda, “La Iglesia en Valdivia 1820-1925”, en M. Sánchez (dir.), Historia de la Iglesia en Chile. Tomo III, 405-427, 422-427.

24 M. Martinic, “Las misiones cristianas entre los aonikenk (1833-1921)”, en M. Sánchez (dir.), Historia de la Iglesia en Chile. Tomo III, 454-480, 456-464.

25 Cf. M. Concha, “La Iglesia y los protestantismos en el Chile decimonónico: una aproximación histórica (1845-1865)” y W. Pacheco, “Breve fisonomía del protestantismo en Chile durante el siglo XIX”, en B. Silva (compilador), Historia del cristianismo en Chile y América. Tomo I, CECA y Universidad Católica del Maule, Valparaíso 2013, 99-118 y 133-154, respectivamente.

26 Cf. D. Muñoz, “Las oraciones ecuménicas por Chile y el rol de la Fraternidad Ecuménica de Chile, período 1970-2014”, en B. Silva y L. Vaccaro (compiladores), Historia del cristianismo en Chile y América. Tomo II, CECA y Universidad Arturo Prat, Valparaíso 2014, 36-53.

27 Cf. D. Muñoz, “Diego Thompson y su aporte a la matriz educativa en Chile y América”, en B. Silva (compilador), Historia del cristianismo en Chile y América. Tomo III, Litografía Garín, Valparaíso 2015, 105-125.

28 B. Silva, “Introducción”, en Id., Historia del cristianismo en Chile y América. Tomo I, 7.

29 S. Xeres, “El aporte del Concilio Vaticano II a la renovación de la historia de la Iglesia”, en Anuario de Historia de la Iglesia 23 (2014) 219.

30 D. Barry - A. de la Taille, “La historia de la Iglesia en la historiografía chilena, 1965-2015 (I)”, en Anuario de Historia de la Iglesia 24 (2015) 143.

31 S. Xeres, “El aporte del Concilio Vaticano II a la renovación de la historia de la Iglesia”, 246.

32 A diferencia de la Iglesia católica nacional, el mundo evangélico-protestante ha tenido enormes dificultades para dotarse de una historia en la cual las distintas denominaciones se vean representadas. Han primado las historias denominacionales, escritas bajo un fuerte compromiso con la iglesia específica. Una notable excepción —aunque lamentablemente demasiado concisa— es J. Sepúlveda, De peregrinos a ciudadanos. Breve historia del cristianismo evangélico en Chile, Facultad Evangélica de Teología, Santiago 1999. Las diversas iglesias ortodoxas asentadas en Chile aún no han generado una historiografía eclesiástica propia.

Historia del ecumenismo en algunos países de América Latina

III

El camino del ecumenismo en la Argentina

Norberto Padilla1

El autor hace un recorrido por la historia del movimiento ecuménico en Argentina, centrándose en los esfuerzos realizados por la Iglesia católica desde la década de 1960 con la creación del Departamento de Ecumenismo del Celam hasta la institucionalización de los esfuerzos ecuménicos de las diversas iglesias de la Argentina. Presenta el desarrollo de las instituciones ecuménicas, las acciones y los esfuerzos de encuentro que se han realizado hasta la fecha, acentuando el ecumenismo práctico y el ecumenismo espiritual, que han configurado la dinámica del ecumenismo en Argentina.

Los comienzos

La historia del movimiento ecuménico en la Argentina comienza con el presbítero Jorge Mejía, biblista, que publicaba quincenalmente en la revista Criterio sus experiencias en el Concilio, en el cual participaba como perito. A partir de 1966, en la sección “Crónicas” ayudó a conocer, amar y hacer propio lo que el Espíritu decía a la Iglesia.

En octubre de 1966, la 10ª Asamblea Ordinaria del Celam resolvió crear un Departamento de Ecumenismo con sede en la Argentina y, al año siguiente, eligió presidente a mons. Antonio Quarracino, entonces obispo de Nueve de Julio, con Mejía como secretario ejecutivo. Otro biblista y profesor de la Facultad de Teología, el presbítero Luis Heriberto Rivas, fue designado para la relación con el judaísmo, en la que sigue siendo una figura de referencia. Fue particularmente fecunda esa etapa inicial del ahora Departamento de Comunión y Diálogo que, con avatares a lo largo del tiempo, presta apoyo a la labor ecuménica e interreligiosa en el continente. Merece recordarse la publicación del Documento de Malta de 1972 titulado El Evangelio y la Iglesia, el primero del diálogo teológico católico-luterano2.

La decisión del Celam determinó el mismo año 1967 que el arzobispo coadjutor de Buenos Aires mons. Juan Carlos Aramburu encargara a Mejía formar una comisión arquidiocesana de ecumenismo. Sacerdotes, religiosos y laicos fuimos convocados como signo de que la unidad de los cristianos es un compromiso de todo el Pueblo de Dios y no solamente de su jerarquía.

En la 24ª Asamblea de la Conferencia Episcopal Argentina (CEA), entre el 22 y el 27 de noviembre de 1971, se creó el Secretariado Nacional de Ecumenismo. Mons. Quarracino asumió como director, con Jorge Mejía, Osvaldo Santagada y José M. Arancibia, fray Martín de Elizalde OSB, y María Luisa Luna, a quienes bien podemos caracterizar como pioneros católicos del ecumenismo en la Argentina. En esa misma oportunidad mons. Quarracino tuvo el aval de la CEA como Observador ante la Federación Argentina de Iglesias Evangélicas, ya entonces uno de los primeros y más importantes interlocutores.

A poco de instalado el Secretariado, se incorporaron Norberto Padilla, Angélica Arias y Orfilia Bedacarratz CDM, quien tomó los primeros contactos con los bautistas. Desde el año 2003 el nombre ha sido Comisión Episcopal de Ecumenismo, Relaciones con el Judaísmo, el Islam y las Religiones (Ceerjir) y está integrada por cuatro obispos con un secretario ejecutivo, una secretaria adjunta y un perito3. En una primera etapa, era más bien un ecumenismo de las jerarquías, en que el rico intercambio de personas e instituciones hacía crecer la confianza y el espíritu fraterno. Surgieron iniciativas de diálogo ecuménico, y al mismo tiempo una tarea ad intra de difusión y formación. Tuvo decisivo impacto la Encíclica Ut unum sint (1995), ya que la palabra papal, y la visita del cardenal Edward Cassidy, presidente del Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos, dieron renovada fuerza a la tarea.

Centralidad del ecumenismo espiritual

Un eje central de la labor del Secretariado era la oración por la unidad de los cristianos. Año tras año se preparaba en conjunto la Semana de Oración, trasladada en la Argentina entre pentecostés y la Santísima Trinidad. Cabe consignar que el material sobre la Semana de 1979 fue encargado al Secretariado de Ecumenismo argentino por el Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos y el Consejo Mundial de Iglesias, que constituyó un grupo con otros referentes cristianos, el cual eligió el lema: “Estad al servicio los unos de los otros para gloria de Dios (1 Pe 4, 7-11)”4.

Como parte de ese gran “monasterio invisible” de que hablaron los precursores del ecumenismo, la Abadía Trapense de Nuestra Señora de los Ángeles y el Monasterio Madre de Cristo de religiosas trapenses en la provincia de Buenos Aires se constituyeron en centros anuales de celebración y diálogo entre católicos y evangélicos de la zona e invitados especiales de las diversas confesiones. El Secretariado encaró dos aspectos íntimamente vinculados entre sí, la relación ad extra con los hermanos separados (como se decía entonces) y ad intra para crear conciencia entre los católicos sobre la necesidad de la oración, la formación catequística y de divulgación e iniciativas de cooperación ecuménicas5.

En 1978, mons. Quarracino fue elegido secretario general del Celam, reemplazándolo mons. Mario José Serra, obispo auxiliar de Buenos Aires. De gran bondad, afectuoso, sencillo y cercano en el trato, asumió con gran dedicación la tarea dejada por su predecesor6. Los colaboradores fueron confirmados, Elizalde pasó a ser consultor. Además de los antes nombrados, debemos destacar las sucesivas designaciones del presbítero Juan Carlos Leardi, Andrés Baqué MIC y de Remigio Paramio OSA. Las revistas Criterio y Actualidad Pastoral, dirigidas, respectivamente, por Jorge Mejía y mons. Vicente Vetrano, acogían en sus páginas artículos de figuras relevantes en la materia, así como crónicas y noticias sobre el ecumenismo en la Argentina.

Los llamados años de plomo que vivió la Argentina, en particular durante el régimen militar entre 1976 y 1983, no tuvieron repercusión visible en este nivel de la relación, aunque hubo deseos del lado evangélico de que la Iglesia católica adoptara algo similar a la Vicaría de la Solidaridad chilena. Pero primó el temor a manipulaciones de grupos comprometidos con la violencia y la convicción de que las tratativas discretas y directas con autoridades y jefes militares daban mejor resultado que la confrontación pública. Las iglesias históricas conformaron el Movimiento Ecuménico de Derechos Humanos (MEDH) en el que participaron, a título personal, los obispos Jaime María de Nevares y Jorge Novak. La actuación de la Iglesia católica en ese período excede las posibilidades específicas de este trabajo. Con motivo del conflicto de Malvinas, en 1982, mons. Serra, el obispo anglicano Richard Stanley Cutts y el metodista Federico Pagura expresaron en conjunto su anhelo de que los dos países desechasen toda acción bélica, asegurando que sus iglesias “orarán y trabajarán sin descanso… por una solución pacífica, justa y permanente del litigio”7. El Gobierno, pese a las gestiones de los antes nombrados, no permitió la visita de una delegación del Consejo Británico de Iglesias. El sábado 12 de junio, el papa Juan Pablo II quiso viajar a la Argentina debido a la visita dos semanas antes a Gran Bretaña, prevista antes del conflicto austral. El papa, entre los diversos actos, celebró misa en el parque de Palermo, a la que fueron invitados y presentados al Pontífice los miembros de las iglesias no católicas.

Diálogo y encuentro

En cuanto a la actividad ad extra, el diálogo fue dándose de ambas partes, lo que no era siempre comprendido ni en algunos medios católicos centrados en el avance de las sectas, como tampoco en grupos evangélicos. En lo positivo, en 1973, el encuentro sobre “Eucaristía y Matrimonio”; en 1976, sobre “El Espíritu Santo en la vida de la Iglesia” y en 1978, con ortodoxos sobre la unificación de la fecha de pascua8. En 1981, el Patriarcado de Moscú invitó a mons. Mario J. Serra y a integrantes del Secretariado a una peregrinación y privilegiada inmersión en la vida y espiritualidad de la Iglesia ortodoxa Rusa en la entonces Unión Soviética9. Cuando en 1983 la Comisión Mixta Luterano-Católica, publicó el documento Martín Lutero, testigo de Jesucristo, a los 500 años de su nacimiento, tuvo difusión y repercusión en la Argentina. Un obispo argentino, disconforme con el documento, planteó a la Congregación para la Doctrina de la Fe un cuestionamiento (dubium) sobre el contenido.

Entre el 28 de julio y el 12 de agosto de 1985, tuvo lugar en Buenos Aires la reunión del Comité Central del Consejo Mundial de Iglesias. La preparación local acercó a ortodoxos y evangélicos que, hasta entonces, no habían tenido actuación en común más allá de las celebraciones de la Semana de Oración por la Unidad y la vinculación a través de la parte católica. El Pontificio Consejo designó al Subsecretario mons. Basil Meeking10 y a Norberto Padilla. En muchos momentos, representantes de las iglesias evangélicas tuvieron palabras críticas sobre la postura de la Iglesia católica durante la dictadura militar, así como respecto a las sanciones a Leonardo Boff, lo que obligó a mons. Meeking a pedir, de manera firme pero cordial, que se respetara la autonomía de la Iglesia católica. El Documento de Lima Bautismo, Eucaristía, Ministerio (BEM), que la revista Criterio publicó íntegramente, suscitó reuniones conjuntas de estudio y respuestas de la Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina y del Isedet (Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos de Argentina).

El diálogo luterano-católico

En todo este tiempo hubo fructuosas reuniones entre miembros del Secretariado, de la Iglesia Evangélica Luterana Unida (IELU) y de la Iglesia Evangélica del Río de la Plata (IERP), originalmente la iglesia de la colectividad alemana. A raíz de la promulgación del Código de Derecho Canónico en 1983, se trataron en conjunto los cánones sobre matrimonios mixtos, entre ellos, los referidos a la dispensa de forma. El intercambio se reflejó en la Guía de la CEA para la preparación del expediente matrimonial. En 1984, se formó una comisión inicialmente titulada “antepreparatoria” para el diálogo, repitiendo la experiencia de la Federación Luterana Mundial (FLM) y la Santa Sede. Aunque el Bautismo en nombre de la Trinidad y con agua era reconocido como válido, había que decirlo juntos y fundamentarlo. En 1987, la Comisión para el diálogo católico-luterano en la Argentina elevó a las autoridades de sus respectivas confesiones un proyecto de Declaración Conjunta de Reconocimiento Mutuo del Sacramento del Bautismo. Los firmantes fueron los pastores David J. Calvo, Augusto Fernández Arlt y Ricardo Pietrantonio11; el presbítero Juan Carlos Maccarone, decano de la Facultad de Teología, el presbítero Osvaldo Santagada, Remigio Paramio OSA y Norberto Padilla. Aprobada por las máximas autoridades católicas de la CEA, de la IELU y de la IERP, la Declaración se firmó en un acto de oración el 30 de marzo de 1990, quedando como uno de los pocos documentos de naturaleza doctrinal ecuménica en América Latina. Posteriormente, la Iglesia Evangélica Metodista Argentina (IEMA) adhirió a la Declaración, pero debe lamentarse que otras denominaciones en el país no lo hayan hecho también.

El siguiente tema fue el de la eucaristía, plasmado en otro documento del 15 de marzo de 1993, con importante trabajo de mons. Santagada en la redacción, como había ocurrido en el documento de Bautismo. Fue aprobado por la Comisión de Fe y Cultura de la CEA y las otras dos iglesias participantes con el alcance de instrumento útil para proseguir el diálogo doctrinal12. Durante un tiempo más las reuniones prosiguieron, pero pronto llegaron a su término. Fui el único laico y, para más, no teólogo, y puedo dar fe de la experiencia fascinante y de honda huella espiritual de ese intercambio realmente ejemplar de diálogo ecuménico, cristiano y humano.

Un hecho memorable, al menos para quienes tomamos parte, fue la visita del Presidente de la FLM, obispo Christian Krause, mientras se llevaba a cabo el proceso de aceptación, por las autoridades católicas y luteranas, de la Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación firmada en 1999. El obispo Krause fue recibido por la cúpula del Episcopado, el 20 de abril de 1998, a cuyo frente estaba mons. Estanislao Karlic, y los integrantes de la Comisión Episcopal de Ecumenismo y colaboradores. El vicepresidente, mons. Jorge Bergoglio, había asistido a la santa cena, en la sede de la IELU, presidida por el obispo Krause con motivo de la celebración de su sínodo y de sus 50 años como iglesia nacional. Fue, como escribí en la revista Criterio, una hora por reloj de intensa comunión: “La reunión fue de verdadero diálogo y de encuentro fraterno, lejos del simple protocolo” —dije en mi crónica— “el compromiso ecuménico que nuestro Episcopado ha asumido en los últimos tiempos con decisión”13.

Juan Pablo II en la Argentina

La segunda y extensa visita pastoral de San Juan Pablo II tuvo como característica en la Argentina, con relación a Chile y Uruguay, incluidos en el viaje papal, tres reuniones en la Nunciatura Apostólica: con miembros de las comunidades musulmana y judía y la última, el Domingo de Ramos de 1987, con los cristianos no católicos14. En algunas de las declaraciones evangélicas de los días precedentes se echaba de menos la posibilidad de un diálogo más extenso con el Pontífice, temiéndose una reunión meramente protocolar. Llegó el 12 de abril, y antes de la misa de Ramos tuvo lugar el encuentro en el que las dificultades quedaron atrás. El papa aludió a “todos los esfuerzos que se llevan a cabo —también en la Argentina— en el campo del diálogo teológico, de la colaboración en tantas facetas de la vida eclesial, del testimonio común en lo que ya estamos unidos y, sobre todo, nuestra confiada plegaria”15. Luego saludó a uno por uno y antes de partir se detuvo a escuchar un canto litúrgico entonado por el arzobispo ortodoxo del Patriarcado de Antioquía. Un párrafo de la declaración del Consejo Consultivo de Iglesias Evangélicas entregada al papa pidió una relación más fluida de diálogo y consulta mutua entre nuestras iglesias y la CEA, sobre todo cuando se trata de problemas importantes para el país16.

El ecumenismo toma una dimensión nacional

A partir de 1982, el presidente del Secretariado de Ecumenismo y los obispos y pastores que preparaban la Semana de Oración por la Unidad de los Cristianos comenzaron a reunirse periódicamente. Fue así como surgió la idea de conformar una “Comisión Ecuménica”, que de acuerdo con el Directorio de Ecumenismo de 1967-1970 podía componerse de los líderes de las respectivas iglesias o sus delegados.

El 13 de septiembre de 1988, tras varios años de conversaciones, se aprobó el reglamento de funcionamiento de la Comisión Ecuménica de las Iglesias Cristianas en la Argentina (Ceica) con el obispo católico como presidente. El sucesor de mons. Serra, mons. Juan José Iriarte, arzobispo de Resistencia, se negó a ser reelegido; le escuché explicar sus razones: “Si este es un grupo ecuménico, el presidente no puede ser siempre de una misma confesión”17. Fue esta una actitud de gran significado, sin perjuicio de aclarar que encabezar la Ceica nunca fue una exigencia católica. Pero obligó a los demás, de muy buen grado unos, resignados los otros, a elegir a un no católico. El obispo anglicano David Leak18 se convirtió así en presidente de Ceica, sucediéndose otros integrantes hasta la actualidad. Pasado más de un cuarto de siglo, es el único foro católico-ortodoxo-evangélico de encuentro y diálogo, y que como tal participa en las reuniones con dirigentes de confesiones cristianas que visitan el país19.

Mons. Iriarte propulsó que el ecumenismo tomara una dimensión que incluyera a las diócesis a través de delegados, para lo que movilizó la respuesta de sus hermanos obispos. Comenzaron así a realizarse anualmente los Encuentros Nacionales de Delegados de Ecumenismo, con un número variable de diócesis, con el objetivo de fomentar la formación y compartir los informes a la Comisión Episcopal. Con el tiempo, los encuentros de delegados pasaron a reflejar también una alentadora y a veces sorprendente actividad de relación con el judaísmo y con el islam en la capital y en el interior del país20. Cuando nos acercábamos al Tercer Milenio, se dio un fenómeno bifronte, relacionado con la relación que tenía la Iglesia católica con los otros cristianos. Por un lado, las iglesias originalmente interlocutoras tuvieron una presencia más acotada y contactos menos fluidos que en décadas anteriores, salvo en la Ceica, también, por el retiro de algunas figuras de relevante participación hasta entonces y la disminución de su feligresía.

Había prevenciones recíprocas que tenían mucho que ver con el alineamiento de las iglesias históricas, o al menos de sus dirigencias, con posiciones próximas a la teología de la liberación, así como con lo que sucedía en Nicaragua con el intento de una “iglesia popular”. Cuando se sancionaron leyes de educación sexual y reproductiva, el matrimonio “igualitario” y proyectos sobre aborto, las dirigencias de iglesias evangélicas históricas les dieron su apoyo, sin prestar atención o en contraposición expresa con las posiciones católicas sobre familia y sexualidad.

Pero más allá de las dificultades, nunca se afectó sustancialmente la relación. Un ejemplo de esto ocurrió en octubre del 2000 cuando la Arquidiócesis de Buenos Aires y diócesis sufragáneas e iglesias no católicas organizaron un “encuentro cristiano” con motivo del Gran Jubileo. Pero en la víspera, la FAIE, aunque dejando en libertad de acción a sus miembros, se retiró de la organización del acto debido a que la Declaración Dominus Iesus, siguiendo el decreto de Ecumenismo, distingue a las confesiones cristianas entre “iglesias” (las antiguas orientales y las ortodoxas) y “comunidades eclesiales” (las vinculadas a la Reforma)21. La IELU y la IERP asistieron, en tanto que la IEMA no lo hizo. Unas 4 000 personas —un número más bien escaso— se reunieron a rezar y escuchar la palabra de Dios así como las predicaciones del obispo anglicano Leake, del arzobispo armenio Muradián y de mons. Bergoglio, para quien se estaba ante un “pequeño pasito hacia la unidad, en puntas de pie”, con el Verbo hecho carne de compañero de camino “hasta el final”22. Aunque bregando con los que tenían una visión englobante y simplista de las llamadas sectas, había que asumir el crecimiento del fenómeno evangélico, pentecostal y neopentecostal particularmente en los lugares menos favorecidos de la sociedad. Además de la expresión de pastores mediáticos, cabe señalar la actuación de un grupo nacido en Brasil, la Iglesia Universal del Reino de Dios, que instaló sus lugares de reunión en antiguos locales cinematográficos y en otros que permitieran una numerosa concurrencia.

En 1995, se llevó a cabo la asamblea de la Alianza Mundial Bautista, en la que participó un delegado fraterno venido de Roma. Si bien ya en 1985 comenzó el diálogo entre católicos y bautistas en Roma y los EE. UU., en la Argentina no había conciencia de ello. A partir de ahí, a nivel local se produciría de alguna manera un descubrimiento recíproco y un “cambio de mirada”. En el año 2001, el cardenal Walter Kasper, acompañado por mons. Marc Ouellet y el secretario de la Alianza Bautista Mundial, Dr. Denton Lotz, presidieron en el Seminario Internacional Bautista en Buenos Aires la sesión de diálogo entre ambas confesiones realizada por primera vez en América Latina. El cardenal, en el curso del culto de oración, hizo una reflexión sobre el evangelio de Juan 13, 3-5, en la que señaló que ambas confesiones habían estado separadas y en conflicto entre sí durante siglos, que ahora podían reunirse de una nueva forma y mantener conversaciones serias, pero que es una relación que recién está comenzando, con un largo camino por recorrer, con necesidad de pedir perdón a Dios y los unos a los otros. Denton Lotz en una entrevista de prensa expresó: “A católicos y bautistas nos une el reconocimiento de Cristo, nuestro Señor, que murió crucificado, resucitó y tendrá una segunda venida. Tenemos intereses sociales comunes: la unidad de la familia, la oposición al aborto, a la corrupción de los gobiernos, el apoyo a la justicia (la social en particular) y la reconciliación en un mundo dividido”. Y agregó que, sin desconocer lo que nos separa, “el conflicto no es entre nosotros, sino frente al secularismo que dice que el hombre puede vivir sin Dios”23. Las palabras transcriptas son elocuentes en cuanto a la correspondencia con las posturas católicas y la afinidad que a partir de allí se sentía. Naturalmente, esto no fue exclusivo con los bautistas, sino también con otras de evangélicos libres.

En octubre de 2007, se llevó a cabo el seminario “La búsqueda de la unidad de los cristianos en la actualidad”, organizado por el Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos y la Conferencia Episcopal Argentina. Participaron obispos argentinos y de los países del Cono Sur: teólogos, agentes de pastoral, delegados diocesanos de ecumenismo, miembros de movimientos eclesiales, sacerdotes, laicos y laicas, consagrados y consagradas con la presencia del cardenal Walter Kasper y de mons. Juan Usma Gómez, que también había estado en el país en oportunidades anteriores24. El cardenal se refirió a los nuevos desafíos del ecumenismo, caracterizó el concepto de sectas más como cualitativo que cuantitativo, y pasó al movimiento pentecostal, en rigor el eje del seminario.

Desde el año 2004 se celebraron en el estadio del Luna Park, en la Ciudad de Buenos Aires, los encuentros de Creces (Comunión Renovada de Evangélicos y Católicos en el Espíritu Santo), que reúne a católicos, bautistas y pentecostales. El cardenal Bergoglio asistía a los primeros encuentros de Creces como uno más, pero en el de 2006 fue invitado a pasar al frente y a hablar. Sucedió, entonces, lo que nadie esperaba: se puso de rodillas y todos extendieron sus manos sobre él en bendición mientras un pastor hacía la oración en voz alta25. En el encuentro de 2012, las oraciones fueron para que se demorase la aceptación de su renuncia, presentada con motivo de cumplir 75 años. Pocos meses después, varios de los pastores estaban reunidos con Jorge Bergoglio, ya no arzobispo de Buenos Aires sino obispo de Roma. Por último, porque habría mucho más que decir sobre esto que ocurre hoy, señalamos los retiros para sacerdotes y pastores, con unos 100 participantes en el año 2012.

Decíamos más arriba que entre la Iglesia católica en la Argentina, como en el mundo, la relación con las iglesias históricas ha sufrido por la comprensión distinta y hasta opuesta en temas sensibles en torno a la vida y la familia. Inversamente, la similar concepción de las iglesias evangélicas bautistas, libres y pentecostales ha contribuido al acercamiento con ellas26. Así ocurrió con el “Compromiso por la vida” firmado el 15 de septiembre de 2011 por los representantes católicos, bautistas, pentecostales, iglesias libres, menonitas, presbiterianos, en una de sus ramas, y ortodoxos y orientales. Otros adhirieron posteriormente, entre ellos Aciera, la importante federación de iglesias evangélicas congregacionales27. Cuando en 2018 el Congreso debatió un proyecto de ley de aborto, las iglesias evangélicas libres, congregacionales y pentecostales, organizaron un acto en torno al Obelisco, en la Ciudad de Buenos Aires. Fue multitudinario, con nutrida participación de católicos.

Al concluir este trabajo surge el interrogante sobre cuál es el camino mismo del ecumenismo a más de medio siglo del Decreto Unitatis redintegratio hacia donde nos guiará el Espíritu Santo. El diálogo teológico continúa, aunque no en la Argentina, pero su importancia para el ecumenismo es relativizada en comparación con el pasado28. Caben algunas preguntas: ¿La unidad plena se entiende hoy como cuando estos diálogos comenzaron, o más bien la misma expresión aparece con menor frecuencia? ¿Hubo demasiados diálogos que quedaron en vía muerta? Los nuevos interlocutores tienen una eclesiología que en muchos aspectos se diferencia de la católica y de la ortodoxa. Lo vivencial, la experiencia, la unidad ya existente a partir de la fe en Cristo surge de muchas expresiones, incluso católicas, como una suerte de unidad ya realizada, en donde las diferencias, que sin negarse que existan, son más productos circunstanciales que de fondo. En el interés público y, aun, en medios religiosos, atrae más hoy el diálogo interreligioso que el ecumenismo, quizás porque en el medio siglo transcurrido se ha hecho camino al andar y es menos noticia que la relación entre las tres grandes religiones monoteístas.

En esta reseña de más de cincuenta años de ecumenismo en la Argentina, inserta en el contexto universal, se percibe la continuidad y crecimiento del compromiso en la oración, el diálogo, el testimonio y la misión. Confiados en el Espíritu Santo, seguimos comprometidos en la búsqueda de lograr lo que Jesús pidió al Padre en la última cena: “Que todos sean uno para que el mundo crea” (Jn 17,21).

Notas:

1 Abogado, profesor emérito de la Universidad Católica Argentina y Presidente del Consorcio Latinoamericano de Libertad Religiosa. Se trata de una publicación póstuma. Producto de una enfermedad, el profesor Padilla falleció en junio de 2020.

2 Il Vangelo e la Chiesa. “Rapporto di Malta” 1972, en J. Voicu - G. Cereti (eds.), en Enchiridion Oecumenicum. 1. Dialoghi Internazionali 1931-1984, Edizione Dehoniane Bologna, 1986, 555.

3 F. Ballarini, “El camino ecuménico en la Argentina”, en Ecumenismo y Diálogo Interreligioso en la Argentina. Desafíos y esperanzas para el Tercer Milenio, G. Garlatti [et al.], Buenos Aires, San Pablo 2000, 29-45. Cf. E. Costemalle - C. Dubois - M. Uriburu, Caminos de unidad - Para entender y vivir el ecumenismo, Claretiana, Buenos Aires, 2003.

4 http://www. christianunity.va/content/unitacristiani/it/settimana-di-preghiera-per-l-unita.html. Ver: 1979: Al servizio gli uni degli altri, per la gloria di Dio (1 Pietro 4, 7-11).

5 El boletín periódico que se distribuía como anexo al boletín de noticias de la Agencia de Información Católica Argentina (AICA) se prepara juntamente con la Comisión de Ecumenismo de Buenos Aires. Dejó de hacerse en papel y se envía por Internet a un amplio y variado espectro de cerca de mil personas e instituciones. Pueden consultarse en la colección de AICA y, en línea, a partir del nº 50 (en 2005) http://www. ceerjircea. org. ar/Boletines. htm, y, desde 2015, con el nombre de Ecudiálogo, que dirige la Lic. Gloria Williams de Padilla, secretaria adjunta de Ceerjir http://www. ceerjircea. org. ar/Ecudialogo. htm.

6 En sus exequias escuché por primera vez una expresión que ha tomado dimensión universal: el arzobispo Bergoglio, de quien fue vicario general, lo definió como “un pastor con olor a oveja”, ya que estuvo “inmerso en el rebaño, que acoge en brazos a la oveja cansada, herida o extraviada y conoce a todas por su nombre”. Ver N. Padilla, “El ecumenismo del corazón. Homenaje a Mons. Mario J. Serra”, en Criterio 2307 (2005) 446-447.

7 “Declaraciones por el Conflicto Austral 1 Telegrama” en Boletín del Secretariado de Ecumenismo N° 15, 1982, 4.

8 En esa oportunidad, y luego a través de la amistad con el pbro. Mejía, el pastor Juan Carlos Ortiz fue un precursor de la relación católico-pentecostal, para lo que buscaba formar una asociación “Juan, 17,11”. Partió a los EE. UU. donde levantó la Catedral de Cristal, en Garden Grove, California, de la que es pastor principal emérito. http://www. sigueme. net/autores/59-juan-carlos-orti/

9 N. Padilla, “Impresiones de un viaje a Rusia”, en Criterio 1869 (1981) 603-606. En años posteriores traté en esta revista aspectos de la ortodoxia rusa y de la relación con la Iglesia católica.

10 Nacido en 1929, es obispo emérito de Christchurch, en Nueva Zelanda.

11 Ricardo Pietrantonio fue decano de Isedet y obtuvo el doctorado por la Pontificia Universidad Católica Argentina, en cuya Facultad de Teología fue profesor invitado.

12 Ambos documentos publicados en http://www. ceerjircea. org. ar/Docdialecum-argentina. htm Ver también Ceerjir, “El Sacramento del Bautismo en la relación de la Iglesia católica con las demás iglesias y comunidades eclesiales”, Buenos Aires, 3-2008 http://www. ceerjircea. org. ar/Bautismo. htm

13 N. Padilla, “Luteranos y Católicos – El Presidente de la Federación Luterana Mundial en Buenos Aires”, en Criterio 2216 (1998) 207-208.

14 N. Padilla, “El ecumenismo en la Argentina. Un nuevo punto de partida”, en Criterio 1896 (1987) 244-245.

15 Juan Pablo II. Encuentro Ecuménico en la Nunciatura (Buenos Aires, 12 de abril de 1987). http://www. vatican. va/content/john-paul-ii/es/travels/1987/travels/documents/trav_uruguay-cile-argentina. html.

16 Este Consejo Consultivo estaba integrado entonces por representantes de las iglesias de la Reforma.

17 M. López, “Argentina: 25 años de ecumenismo”, en https://periodistas-es. com/argentina-25-anos-de-ecumenismo-16123.

18 David Leake nació en 1935 en la Provincia de Formosa, de padres misioneros, por lo que su primer idioma fue el toba. Fue obispo de la diócesis del norte argentino, donde la comunidad es de mayoría aborigen, y luego de la diócesis con sede en Buenos Aires. Tras el conflicto de Malvinas fue invitado a un acto de oración en la Catedral de San Pablo, Londres, por los caídos de ambas partes. Eligió, traducido al inglés, el poema alusivo de Jorge Luis Borges “Juan López y John Ward”. Condecorado por la reina Isabel II, vive retirado en Inglaterra.

19 F. Ballarini, “El camino ecuménico en la Argentina. Recuerdo de Mons. Juan José Iriarte”, en G. Garlatti [et al.], Ecumenismo y Diálogo Interreligioso en la Argentina, Editorial San Pablo, Buenos Aires, 2000, 85-88.

20 En 2018, el Encuentro Nacional se desarrolló en Reconquista, Provincia de Santa Fe, de la que mons. Iriarte fue el primer obispo. En 2019, fue en El Solaz de María, Movimiento de Schönstatt, en Florencio Varela, Provincia de Buenos Aires. En esa oportunidad se celebró una misa y oración ante la tumba del primer obispo de Quilmes, mons. Jorge Novak, firme defensor de los derechos humanos durante el período militar de 1976-1983, con una impronta ecuménica. Su causa de beatificación está en marcha.

21 Declaración “Dominus Iesus sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia” (6-8-2000) n.º 17. Disponible en: http://www. vatican. va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_ 20000806_dominus-iesus_sp. html [acceso el 11 de mayo de 2020].

22 Washington Uranga, “Un pasito importante para la causa ecuménica”, en Diario Página 12 (octubre 2000) 24. Disponible en: https://www. pagina12. com. ar/2000/00-10/00-10-29/pag24. htm.

23 J. Rouillon, “Diálogo entre católicos y bautistas”, en La Nación 11. 12. 2000. Disponible en: https://www. lanacion. com. ar/cultura/dialogo-entre-catolicos-y-bautistas-nid358375. “Participación de los bautistas venezolanos en el ecumenismo con la Iglesia católica romana”, en El Aguijón Bautista I, donde se encuentra la lista completa de los participantes. Disponible en: http://lalenguadehacha. blogspot. com/2015/04/participacion-de-los-bautistas. html Uno de los participantes argentinos, el pastor Tomás Mackey, fue elegido en 2019 presidente de la Alianza Mundial Bautista.

24 El cardenal W. Kasper estuvo en el año 2004 para la reunión del “International Council for Christians and Jews”. A su término, participó del encuentro de delegados de diálogo ecuménico e interreligioso, con invalorables disertaciones e intercambios, juntamente con mons. Michael Fitzgerald, actualmente cardenal, entonces presidente del Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso.

25 Disponible en: https://www. youtube. com/watch?v=NnMsXm9DMK8.

26 Cuando se discutió en la Cámara de Diputados en el año 2010 el proyecto de ley de matrimonio entre personas del mismo sexo, fue relevante la intervención adversa de la diputada Cinthia Hotton, bautista.

27 Disponible en: http://www. ceerjircea. org. ar/COMPROMISOPORLAVIDA. pdf La repercusión en la prensa de este compromiso fue mayor que la del documento previo del propio Episcopado.

28 W. Kasper, Cosechar los frutos. Aspectos básicos de la fe en el diálogo ecuménico. Presencia Teológica, Sal Terrae, Santander, 2010.

IV

Apuntes para una historia del ecumenismo en el Paraguay

Diana Durán1

En este texto se describe la historia del ecumenismo en el Paraguay como una cronología. Introduce el tema con el proceso de apertura de la libertad religiosa desde la Colonia, a través de los diversos ordenamientos jurídicos, hasta el actual ordenamiento constitucional. Luego, a partir de la década de 1960, se describe la articulación del movimiento ecuménico, las formas organizativas y las acciones de ecumenismo-prácticas. Indica, además, que las tensiones históricas que afectaron al movimiento ecuménico en Paraguay están relacionadas con las diversas posturas eclesiales frente a la dictadura, y luego a la realidad económica del país. Finalmente, describe los esfuerzos por volver a construir una unidad de acción a partir de la resistencia a los cambios legislativos en torno a cuestiones de carácter ético.

Libertad religiosa y ecumenismo en el Paraguay

Antes de entrar de lleno en la historia del ecumenismo en el Paraguay, a modo de escenario que permita entender mejor el acontecer de los procesos previos que posibilitaron todo el quehacer ecuménico, señalaremos algunos que han servido de punto de partida en ese camino.

Partiendo de la etapa colonial (1537-1811), cabe recordar que en 1521 el Edicto de Worms colocó a Lutero fuera de la Ley, marcando la división religiosa en Europa. La Iglesia católica invita a Carlos V a tomar precauciones para evitar el viaje a las Indias de todo pasajero no católico2.

Además, en el caso del Paraguay, la distancia existente entre Lima y Asunción fue un impedimento considerable para la investigación del Tribunal Inquisitorial. A pesar de ello, hay documentos que revelan que había sospechas en relación con posibles creencias ajenas a la fe católica, lo que evidencia que a pesar del control para evitar la presencia de no católicos en el nuevo continente, llegaron al Paraguay personas de otros credos. Ya hacia fines del período colonial, el Virrey Marqués de Sobremonte remitió un auto a Lázaro de Rivera — Gobernador del Paraguay— para la presentación de los extranjeros en un plazo determinado para declarar —entre otros datos— su origen y religión. Todos declararon haberse bautizado en la religión católica. Es claro, entonces, que el control ejercido era un formidable obstáculo para todo movimiento religioso no católico3.

En mayo de 1811, vino la independencia del Paraguay y, entre 1814 y 1840, estuvo a cargo del gobierno el Dr. Gaspar Rodríguez de Francia, que era amante de las ideas de la Ilustración. En 1815, emitió un decreto prohibiendo la inquisición.

El documento que oficializó la libertad religiosa en el Paraguay es del 8 de agosto de 1820, y declaraba: “Para poder alistarse en cofradías, hermandades u otras congregaciones de cualquier denominación… deben acreditar previamente un verdadero patriotismo… dependiendo solo del Dios universal”. Y a continuación: “Promulgo la libertad de creencias, suprimo el Tribunal de la Inquisición”, oponiéndose a la intolerancia religiosa propia de aquel tiempo4.

Con la muerte del doctor Francia, en 1841 don Carlos Antonio López asumió el gobierno del Paraguay (junto con Mariano Roque Alonso). En un decreto del 20 de mayo de 1845, afirmará que todo extranjero podía llegar sin restricción alguna al Paraguay: “Ningún extranjero será molestado por causa de religión”5. Es el primer documento que enfatiza la libertad de culto, al ofrecer garantía y posibilidad de disponer de propiedades y protección a personas de cultos no católicos; si bien nunca se autorizó un culto libre para los mismos. Por ello, se celebraban de manera particular.

En la posguerra de la Triple Alianza —en un ambiente de total destrucción— fue promulgada la Constitución de 1870, en la que se estableció la libertad de culto. Si bien los gobiernos mencionados anteriormente habían abierto el camino a la tolerancia religiosa, a partir de 1870 la Carta Magna la introdujo plenamente en el artículo 70 del quinto capítulo6. A partir de entonces se puede hablar de una etapa inicial del protestantismo en el Paraguay, pues los gobiernos de posguerra levantaron las restricciones con el anhelo de contar con la contribución de inmigrantes para la reconstrucción del país. Ese fue el origen del pluralismo en materia de cristianismo no católico y, por lo tanto, de un posterior ecumenismo.

Los pioneros de la evangelización cristiana no católica fueron misioneros de la Iglesia metodista, quienes, invitados por el gobierno paraguayo para una tarea educativa, no se negaron a la misma. En 1886, llegaron a Asunción los pastores Juan Villanueva y Thomas Wood, quienes dieron apertura a escuelas para varones y mujeres, entregando así un valioso aporte a la ciudad. Pero los metodistas concluyeron su misión en 1918 y se retiraron al Uruguay y la Argentina, prosiguiendo con sus obras los Discípulos de Cristo. Luego, a fines del siglo XIX, se establecieron la Iglesia anglicana y la Iglesia evangélica alemana luterana7. Pero dado que no llegaron invitadas por las autoridades, fueron perseguidas con amenazas de distinto tipo. Poco a poco fueron llegando también miembros de las otras iglesias.

Dos constituciones de la República del Paraguay reconocieron como religión del Estado a la religión católica, apostólica, romana, poniendo así en condición de desigualdad a otras iglesias, favoreciendo con ello tanto la intolerancia como la legitimación de una desigualdad, la de 1940 y la de 1967, a pesar de que la primera habla de tolerancia a otros cultos y la segunda habla de libertad religiosa. La Constitución vigente, promulgada en 1992, en el artículo 24 afirma en cambio que: “Se garantizan la independencia y autonomía de las iglesias y confesiones religiosas, sin más limitación que las impuestas en esta Constitución y las leyes. Nadie puede ser molestado, indagado u obligado a declarar por causa de sus creencias o de su ideología”8. El Estado paraguayo se declaró laico, pasando del Patronato Real al patronato local y corta así el nexo con la Iglesia católica, originado en la Colonia y preservado por los gobiernos independientes.

Inicios del movimiento ecuménico en el Paraguay

Durante la Semana Santa de 1967, bajo el influjo del Concilio Vaticano II, se llevaron a cabo jornadas de oración ecuménicas, las que suscitaron el deseo de hallar un espacio institucionalizado para estos encuentros fraternales. Una muestra de ese espíritu fue el manifiesto del 5 de agosto del mismo año, con el cual arranca el movimiento ecuménico en el Paraguay. Estos son los primeros pasos a favor de la unidad de los cristianos, cuyo título definitivo fue Declaración del Movimiento Ecuménico en Paraguay. Los que la redactaron fueron sacerdotes, pastores y laicos de diferentes iglesias, quienes encantados con los lineamientos del Concilio se reunían para lecturas bíblicas, oraciones comunitarias y para dar testimonio de amor recíproco. Participaron las iglesias católica, luterana, metodista, Discípulos de Cristo y el Ejército de Salvación.

En el encabezado el manifiesto expresa entre otras cosas: “Todos hemos sido bautizados en un solo Espíritu para que constituyamos un solo cuerpo, y que hay que buscar no amar de palabras ni de lengua, sino en obras y en verdad… solícitos pues, en conservar la unidad del Espíritu mediante el vínculo de paz, hemos decidido constituir el movimiento ecuménico en nuestro país”9. Entre sus fines se señalan varios puntos: 1. Promover la unidad entre los cristianos, aunar esfuerzos cuando los valores cristianos se vean amenazados y establecer vínculos con agrupaciones similares de otros países. 2. Cada miembro actúa en nombre propio. 3. Cada uno permanecerá fiel a la doctrina de su propia iglesia, ya que el movimiento nada hará que pueda debilitar la fe de ninguno. 4. Cada miembro puede anunciar el evangelio, pero evitando juicios negativos hacia otras iglesias, acentuando lo que nos une y no lo que nos divide; y respetará la fe de todo cristiano en comunión con su iglesia. Expresaron, además, que eran conscientes de que el camino sería arduo, pero se mostraron “dispuestos a soportar injurias de propios y extraños… y a no resistir al Espíritu, que nos ha llamado a una misma esperanza”10.

En ese contexto, la Conferencia General de Episcopado Latinoamericano en Medellín llega también al movimiento ecuménico en Paraguay. Desde allí el tema social pasó a ser el centro de atención del equipo, pero aquello mismo divide el movimiento, pues algunos pasan a una pedagogía liberadora y otros siguen con retiros de tipo tradicional11.

Primera oficialización y crisis

En un contexto de represiones a la sociedad civil y a miembros de la Iglesia católica por parte de la dictadura stronista de 1954 a 1989, el 21 de agosto de 1970 mons. Ismael Rolón, de Asunción, nombra al Padre Mario Cleva como Director de la Acción Ecuménica de la Arquidiócesis. Este reanudó los encuentros ecuménicos y durante 3 días llevó a cabo un estudio sobre eclesiología comparada dedicando 4 días para abordar el cristianismo y el compromiso social. En un informe de 1972, habla del alejamiento de algunos evangélicos con respecto a la parte católica, y los dividió en 3 grupos: el primero se desarticuló por problemas internos y por roces que no pudieron ser superados; el segundo se trató de alejamiento de pastores y misioneros pentecostales por falta de acuerdo, ya que no todos aprobaban la apertura ecuménica; y el tercero trataba la disminución en número de los que seguían trabajando con ese enfoque socioreligioso, aunque la línea del grupo era “perfectamente aceptable”12.

Por otro lado, se señala que algunos grupos evangélicos contaban con el apoyo del Gobierno, que apreciaba la predicación de un cristianismo sin política. Allí asistían las autoridades locales y los apoyaban económicamente. Se afirma que esos grupos actuaban sobre todo en la franja fronteriza del Río Paraná y en el Chaco, a orillas del Río Paraguay. Se habla de una contrapredicación en el campo social13.

En el archivo de la Conferencia Episcopal Paraguaya (CEP) hay documentos que revelan “la campaña de algunos protestantes en el país y la reticencia de estos con respecto al movimiento ecuménico”, y a continuación, se recomienda la formación de agentes pastorales en cuanto a la “recta inteligencia de los documentos conciliares sobre el tema”. Además, se encuentra una investigación sobre sectas en el Paraguay con una síntesis de cada doctrina y se sugiere trabajar coordinadamente con los departamentos de comunicación y catequesis para programar actividades comunes14.

Luego de 2 años de silencio —porque no se publican documentos en 1975 y 1976— la Jornada Mundial por la Paz del año 1977 impulsó a la iglesia —e incluso al Estado— en el camino ecuménico. Se llevó a cabo del 6 al 9 de enero de 1977, y en el mensaje navideño de 1976, el presidente de la república había anunciado la realización de la Jornada, dándole así un carácter nacional.

Dos años más tarde, la secretaría de la Acción Ecuménica estuvo a cargo de una laica, la señora Serafina Ferreira,, y el obispo responsable era mons. Claudio Silvero. El equipo encargado de la tarea ecuménica estaba compuesto por 8 personas, de las cuales tres eran laicas. El plan de trabajo era amplio y ambicioso, pues contemplaba la formación en ecumenismo, estudios sobre iglesias cristianas y no cristianas, el fomento del diálogo ecuménico, madurar la fe del pueblo cristiano para evitar supersticiones, realizar estudios sobre sociedades secretas y sobre no creyentes, organización de un archivo con documentos locales y publicaciones foráneas, organización de una biblioteca, vínculos con otros centros ecuménicos nacionales y extranjeros, entre otras actividades15. Pero en esos mismos años 70, en un clima de fuertes represiones, con campesinos presos, algunos muertos y otros desaparecidos, con torturas y el establecimiento de la Cárcel de Emboscada como campo de concentración, aparece también una acción ecuménica diferente. En paralelo al equipo nacional de ecumenismo en franca recesión por lo ya expuesto, en 1976 surge el Comité de Iglesias para Ayudas de Emergencia (Cipae), en el que la defensa de los derechos humanos se torna fundamental. Lo forman la Iglesia católica y dos iglesias cristianas no católicas16.

Red ecuménica de comercialización

Entre 1979 y 1981, las actividades ecuménicas siguieron en la misma línea. En cambio, entre 1982 y 1984, con mons. Juan Bockwinkel como responsable del ecumenismo, el equipo entra en relación con el Comité de Iglesias para Ayudas de Emergencia. Se nombra secretario al Padre Roberto Howood, de nacionalidad estadounidense, quien inicia contactos con la Unión de Cristianos para la Evangelización en América Latina (Ucelam)17.

En el plano de actividades concretas, son dos las más relevantes: la programación anual de la Semana de Oración por la Unidad de los Cristianos en el ambiente católico, la que fue difundida por la prensa asuncena diariamente; y la creación de la Fundación para Ayuda de Artesanos Paraguayos a través del Mercado (Fapam). Mediante esta red ecuménica, una importante cantidad de artesanía paraguaya pasó al mercado exterior (y también interior) para beneficio de pequeños productores del país18.

Hubo también otros aspectos resaltantes en los años 80, como los que a continuación mencionamos. Contactos regionales con el Celam y con otros organismos para encuentros ecuménicos sobre sectas tanto en Salta, Argentina, en 1985 y en Ecuador en 1987. Oraciones ecuménicas en la Iglesia Luterana del Río de la Plata, en la Catedral de Asunción y en la Asociación Cristiana de Jóvenes (ASO)19. Por otra parte, la Iglesia católica, debido a ciertos desacuerdos con los demás representantes evangélicos del Cipae, abandona la institución en 198520. Con todo, se estrecharon lazos entre varios pastores de la Iglesia Evangélica del Río de la Plata y obispos católicos para concretar el proyecto denominado Diálogo Nacional. Este fue propiciado por la misma Iglesia católica ante la creciente tensión en los últimos años de la dictadura stronista como medio para analizar la situación y hallar soluciones, apelando al diálogo entre diversos sectores. Se trabajó en forma conjunta sobre un cuestionario matriz para tal diálogo21. Igualmente, se tomó contacto con las Sociedades Bíblicas y con los monjes de Taizè para la realización de un taller ecuménico y con la Misión de Intercesión del Espíritu Santo para la realización de encuentros y oración en común. Digno de ser resaltado en lo social fue que la Fapam organizó a fines de 1986 dos grandes ferias, con buenas ganancias para los artesanos paraguayos, en la Parroquia Perpetuo Socorro y en el Colegio Americano22.

Monseñor Mario Melanio Medina, quien asumió la responsabilidad del equipo, afirmaba que el proyecto principal era “realizar actividades pastorales y sobre todo de compromiso social, por ejemplo, con los pobres, obras sociales, etc. ”; que en segundo lugar estaba la reflexión teológica y, por último, la celebración litúrgica. También informa de contactos regulares con los Discípulos de Cristo y con la Iglesia Evangélica del Río de la Plata. Al referirse a las dificultades externas, señala que para la venida del papa al Paraguay (mayo 1988), de 28 iglesias (la mayoría muy pequeñas), se invitó a 8, pero solo acudió la Iglesia Evangélica del Río de la Plata.

Al cierre del año 1988, y no obstante su visión un tanto pesimista, el padre Valpuesta habla de relaciones cordiales con el Comité de Iglesias, con las ya mencionadas iglesias regulares, la Asociación Cristiana de Jóvenes, las Sociedades Bíblicas y la Iglesia anglicana23.

En 1989, mons. Agustín van Aaken —responsable ahora del ecumenismo— informa las siguientes actividades: experiencias de oraciones ecuménicas, encuentros de formación sobre sectas, encuentros bíblicos en las Sociedades Bíblicas del Paraguay y encuentros sobre inserción social y laboral de desplazados con participación de ecumenistas de Argentina, Chile, Uruguay en la Asociación Cristiana de Jóvenes en Asunción. En cuanto a la difusión, se publicaron entrevistas en la Revista Acción y en el semanario Sendero (1987) y hubo algunas entrevistas en Radio Cáritas sobre el tema ecuménico (1989). La Fapam continuó con sus contactos ecuménicos, exposiciones y ventas para promocionar a humildes artesanos24.

Años 90

Inaugurando la denominada “etapa de transición democrática”, el nuevo gobierno planteó la elaboración de una nueva Carta Magna para el país y la convocación de una Asamblea Nacional Constituyente. Por ese motivo se conformó una comisión intereclesial para recibir propuestas concretas para la nueva Constitución. Las iglesias que la integraron fueron la Anglicana, Discípulos de Cristo, Asambleas de Dios, Adventista, Cristianos Unidos, Menonita, Bautista, Hermanos Libres, Evangélica del Río de la Plata y la Católica25. En esos años prosiguen los encuentros de oración en común con algunas iglesias y los encuentros formativos tanto en locales católicos como evangélicos de modo alterno.

En el año 1992, lo más relevante fue la participación de modo intereclesial en la Asamblea Nacional Constituyente. A cargo del ecumenismo estuvo mons. Carlos Milciades Villalba. El secretario Valpuesta pide ese año ser relevado para dar lugar a otras personas. Entre los nueve miembros del equipo hay cuatro laicos y cinco entre clero y religiosas. El 20 de noviembre de ese año se convocó a una conferencia de prensa para resaltar los principios que había que tener en cuenta para la nueva Constitución. Se habló del perfil del constituyente que sería portavoz del grupo. En los meses posteriores, ante la redacción confusa sobre la defensa de la vida, se realizan reuniones para clarificar la postura de las iglesias frente al aborto. Dichas gestiones tuvieron un resultado positivo, pues la nueva Carta Magna incluyó la defensa de la vida desde la concepción en su artículo cuarto. Finalmente, continúan las actividades en colaboración con algunas iglesias y con el Cipae, tanto en programas ecológicos como en grupos juveniles26. Y una novedad de relevancia en esa década fue que la diócesis católica de Benjamín Aceval se une al Cipae en 1994, luego de varios años de ausencia de representación de dicha iglesia en el comité27.

Probablemente por la renuncia del Padre Valpuesta, al año siguiente se resolvió encargar la tarea ecuménica a la Secretaría General de la CEP, no habiendo un equipo encargado hasta 1998, es decir, durante cinco años. Ahí se rearma el equipo católico para el trabajo ecuménico, con el Padre Bernardino Cáceres como secretario. Ese año hay dos cuestiones de relevancia: la conformación de una comisión ecuménica e interreligiosa, en unidad con Sociedades Bíblicas, para la traducción de la Biblia en guaraní y los encuentros ecuménicos para estudiar la objeción de conciencia para el cumplimiento del servicio militar28.

El nuevo milenio

Entre los años 2000 y 2005 se estrecharon los lazos con la Iglesia luterana, al punto de una celebración conjunta sobre la justificación el año 2000. Lamentablemente según el responsable, el Padre Bernardino Cáceres, a partir de ese año no hubo equipo a cargo de ecumenismo. En cambio, dos diócesis de la Iglesia católica (Concepción y Misiones) se incorporan al Cipae. Además, se realizaron celebraciones ecuménicas, programas radiales y oraciones conjuntas para las Fiestas Patrias. Asimismo, se organizaron encuentros para elaborar un documento, para ser presentado en el Parlamento, sobre la defensa de la vida, la familia y otros semejantes. Todo ello condujo a una oración ecuménica para la promulgación de leyes favorables a la familia29. Otro tema que reunió a católicos y no católicos fue la elaboración de una propuesta conjunta sobre la ley de adecuación fiscal ante el gobierno y una oración ecuménica por el éxito de tal propuesta.

En el año 2006 no se presentó informe alguno y a partir del año siguiente comenzó a funcionar el actual equipo de ecumenismo de la CEP. En julio del 2007, se conformó dicho equipo con mons. Claudio Giménez como responsable y con la participación de laicos y laicas de diversos movimientos. La secretaría ejecutiva estuvo a cargo de la autora de este artículo hasta noviembre del 2011. La primera estrategia para ir consolidando el grupo fue la realización de algunos encuentros formativos, desde los Documentos del Concilio Vaticano II sobre Ecumenismo, a fin de conocerlos y llevar la tarea ecuménica adecuadamente. A inicios del 2008 se resolvió invitar a una primera reunión a varios pastores para intercambiar ideas. Asistieron pocos, pero hicieron de puente para posteriores encuentros en los que el grupo católico presentó dos temas: 1. El Documento de Aparecida en el capítulo relativo al Ecumenismo; y 2. La economía solidaria desde el punto de vista teórico y práctico. De cara al futuro se planteó como desafío establecer una coordinadora católica para llevar adelante el ecumenismo a nivel nacional. Por tal motivo se solicitó a obispos, en cuyas diócesis había personas de otras denominaciones cristianas, el envío de uno o dos representantes para tal conformación.

Empezado el año 2009, nos tocó presentar en Quito el mismo Documento de Aparecida ante obispos y laicos responsables de ecumenismo y compartir las experiencias en el camino ecuménico. El resumen presentado, relativo a los dos años de vida del equipo, señala entre otras actividades: encuentros con pastores de nueve denominaciones diferentes para tratar los recién mencionados temas, oración ecuménica con asistencia de setenta personas y un retiro de formación e intercambio de experiencias. Las iglesias con las que se trabajó ese año fueron las siguientes: Evangélica del Río de la Plata, Luterana, Menonita, Discípulos de Cristo, Bautista, Anglicana, Presbiteriana, Pentecostal y Comunidades Cristianas.

Durante el gobierno de Fernando Lugo (2008-2012), desde el Ministerio de Educación y Culto se convocó a una mesa de diálogo ecuménico e interreligioso para intercambiar ideas y establecer estrategias para realizar actividades tendientes al bien común. Como novedades resaltantes del año 2010 está la participación de tres ortodoxos en la celebración ecuménica del año y la constitución de un grupo de jóvenes de tres movimientos para formarlos y dar así continuidad a la tarea ecuménica. Esto último estuvo a cargo de dos miembros del equipo de la CEP. Un religioso y una religiosa se unieron al mismo, pero por situaciones diversas no pudieron permanecer30. Además, se estableció un frente común con la Federación por la Vida y la Familia (Fedavifa) y la Asociación de Pastores Evangélicos del Paraguay (APEP) para realizar manifestaciones a favor del matrimonio entre varón y mujer. Y de nuevo se cierra el año manifestando que el hallazgo de un frente en el cual trabajar concretamente con regularidad por el bien común había sido un desafío no logrado, así como tampoco la conformación del equipo nacional para el ecumenismo.

Para expandir la formación al interior del país, el equipo resolvió realizar viajes y así ayudar a integrar a otras personas con miras a la coordinadora nacional antes señalada. Así, en julio del 2011, algunos miembros se desplazaron a Filadelfia —Chaco paraguayo— a 470 km de Asunción, en donde se presentó a un grupo de jóvenes una breve historia del ecumenismo en el Paraguay y el Documento de Aparecida. Otro lugar al que fueron algunos miembros del equipo fue a Encarnación, ciudad sureña a 371 km de la capital, en donde se realizó un encuentro con laicos. A fin de año se recibió una invitación del Foro Cristiano Mundial para un congreso ecuménico en Costa Rica. Allí, en el compartir de las experiencias se señaló lo positivo que había resultado el dar participación al laicado en la tarea ecuménica en el Paraguay. A nivel regional se puso en evidencia que el argumento en el que la actividad ecuménica halló un espacio común de trabajo a favor de la sociedad fue la opción preferencial por los pobres y se instó a retomar ese compromiso31.

El año 2012, la secretaría estuvo a cargo del señor Aparicio Pereira. En el informe del año 2013 se señala que hubo poca concurrencia de los pastores a las convocatorias de la parte católica, motivo por el cual se resolvió proponer a los párrocos de la Arquidiócesis el envío de 2 personas para formarlas como agentes de pastoral ecuménica. Para ese efecto tuvo lugar una reunión a inicios de noviembre. Pero las dos personas convocadas para iniciar ese trabajo no se adhirieron a él por considerarlo demasiado esforzado. Se cerró el año el 27 de octubre con la oración por la paz organizada por la familia franciscana. Durante el año siguiente se mencionan actividades como el estudio por parte del equipo católico de la carta del papa a las familias, una conferencia organizada en forma conjunta en la Universidad Evangélica y reuniones quincenales con miembros de varias iglesias. También se mencionan las reuniones con el Canciller Nacional, Eladio Loizaga, y miembros de la Organización de Estados Americanos para armar un frente de defensa de la vida con motivo de la celebración de la reunión de la OEA en Asunción para tratar, entre otros, el tema de la legalización del aborto. Se realizaron manifestaciones multitudinarias en aquella ocasión (se estima que acudieron unas 40 000 personas). Entre las dificultades se señalan el escaso tiempo para la formación en temas ecuménicos y la distancia entre las diócesis, lo que imposibilita la participación de agentes pastorales del interior del país en los eventos formativos, celebrativos, etc. Y como desafíos se mencionan el lograr la adhesión de jóvenes y laicado en general a la tarea ecuménica y que las pastorales parroquiales incluyan el ecumenismo, involucrando en el mismo a grupos juveniles y movimientos eclesiales32.

Desde el 2015, durante la secretaría de la señora María Celia Taboada, se menciona como un logro importante la reunión del equipo católico para ecumenismo con miembros de las Asociaciones Evangélicas del Paraguay (Asiep) y la Asociación de Pastores Evangélicos del Paraguay (APEP) para elaborar un comunicado a la sociedad paraguaya en repudio al secuestro de Abrahán Fehr y Edelio Morínigo33. Esa reunión se llevó a cabo en la Parroquia Evangélica del Río de la Plata, en donde además se realizó una oración comunitaria. El comunicado expresaba la solidaridad con los secuestrados y se les solicitaba a las autoridades los esfuerzos necesarios para la liberación de estos, así como también la expansión de una cadena de oración para una convivencia pacífica, justa y libre en el Paraguay. Entre los desafíos para el trienio se menciona el seguimiento de la formación del equipo, la realización de encuentros y celebraciones ecuménicas, una mayor adhesión del laicado a la tarea ecuménica y el establecimiento de objetivos comunes para beneficiar a la sociedad paraguaya.

El año 2016 se inició con el cambio del obispo responsable del ecumenismo, pues mons. Claudio Giménez fue destinado a otras tareas. Asumió mons. Adalberto Martínez. La característica resaltante de ese año fue la participación de los miembros del equipo en encuentros formativos en el campo ecuménico tanto en Paraguay como en Argentina. También se realizaron oraciones ecuménicas con la participación de varios pastores, público en general y la familia franciscana, conmemorando con eso el encuentro de Juan Pablo II en Asís. No obstante, entre las dificultades se mencionan la falta de formación adecuada para el ecumenismo tanto en la pastoral en general como en el laicado en particular. Los desafíos señalados son la realización de reuniones formativas, encuentros ecuménicos para el conocimiento recíproco y el establecimiento de objetivos comunes para beneficiar a la sociedad, celebraciones ecuménicas y el hallazgo de referentes en otras diócesis para expandir la tarea ecuménica. Para esto se efectuaron visitas a Encarnación, Ciudad del Este y San Lorenzo34.

Conclusiones

Luego de la intolerancia religiosa propia de la Colonia, con la independencia nacional desde 1811 los primeros gobiernos promulgaron leyes que flexibilizaron esa postura. Pero fue la Constitución de 1870 la que introdujo la libertad de culto, razón por la cual los hermanos separados sitúan el comienzo del protestantismo en el Paraguay con esa Constitución. Entre los primeros misioneros estuvieron los miembros de las iglesias metodista, anglicana y luterana.

Por su parte, el movimiento ecuménico nace en el Paraguay por influjo del Concilio Vaticano II y se desarrolla durante los primeros años mediante retiros en común que propiciaron la estima recíproca. Pero con el clamor de Medellín en relación con la opción por los pobres, de a poco surgieron posturas encontradas en torno a ella y el grupo se dividió. Esto fue potenciado también por algunas acciones gubernamentales concretas que alentaron a grupos no católicos a realizar una predicación exenta de toda denuncia ante los abusos cometidos contra los derechos humanos. Con todo, en medio de tal situación nace en 1976 el Cipae, con el fin de velar por los derechos humanos, y en los años 80 el Fapam, para lograr una comercialización justa para humildes artesanos del Paraguay.

En esos primeros años las actividades ecuménicas más frecuentes son las oraciones en común, los encuentros de formación del equipo católico y algunos de formación conjunta sobre temas sociales. En cambio, el año 1992 reunió a católicos y no católicos en torno a propuestas para la nueva Constitución que sería promulgada, sobre todo con relación a la defensa de la vida desde la concepción, acción que resultó en que el tema se introdujo en el capítulo 4º de la nueva Carta Magna. Así se cerró el primer cuarto de siglo del ecumenismo en el Paraguay.

En cambio, en los últimos 25 años abundan actividades celebrativas y formativas, pero no se llevaron a cabo acciones sociales conjuntas promovidas por el equipo ecuménico dependiente de la CEP relacionadas con la opción preferencial por los pobres, puesta de relieve nuevamente en los últimos años en la Iglesia católica. Los temas que aglutinaron el frente común ecuménico fueron los relativos a la moral, tales como la defensa de los derechos del no nacido y el matrimonio entre varón y mujer.

Sin embargo, luego de una pausa, en relación con la participación de la Iglesia católica en el Cipae, en 1994, una diócesis católica pasa a integrar parte del Comité y a partir del 2000 lo integran también otras diócesis para acciones ecuménicas en beneficio de la sociedad. Esto ha sido un logro importante en lo que a compromiso social se refiere.

En el ámbito del ecumenismo promovido por la CEP, entre los principales logros del último cuarto de siglo hay que señalar la traducción de la Biblia al guaraní, la ley a favor de la objeción de conciencia frente al servicio militar, la ley de adecuación fiscal favorable a las iglesias y la estima recíproca entre las iglesias que poseen una relación regular y predisposición para la mutua colaboración.

Los desafíos señalados para adelante son, entre otros, la necesidad de expandir a nivel nacional el espíritu ecuménico, la adhesión al ecumenismo de parte de jóvenes y laicado en general, la participación de los miembros de la Confederación de Religiosos del Paraguay (Conferpar) para fortalecimiento de su tarea y el hallazgo de espacios en los cuales el compromiso social apunte a la opción preferencial por los pobres.

Todavía existen estos dos espacios ecuménicos paralelos, que caminan sin vinculación alguna en sus programas y acciones: el Equipo de Ecumenismo de la CEP y el Cipae. La pregunta que surge al ver este panorama y mirando la historia del ecumenismo en Paraguay es si la opción preferencial por los pobres seguirá dividiendo a los cristianos en el ámbito ecuménico como 50 años atrás cuando surgió el clamor de Medellín. ¿No estaremos perdiendo el tiempo y las fuerzas al no unirnos en torno a ese clamor que todavía hoy es una urgencia? El gran desafío es hallar puntos de encuentro en que cada equipo pueda aportar sus fortalezas. La CEP posee ricas experiencias en celebraciones litúrgicas, reflexiones espirituales y en acciones, sobre todo a favor de la moral. En cambio, el Cipae posee una importante tradición en el compromiso social concreto. Una vez obtenido el enriquecimiento mutuo, el siguiente paso sería extender el ecumenismo fuera de las cúpulas para contribuir cada vez más a la unidad de los cristianos.

La historia nos reclama. Tenemos dos opciones: o seguimos los signos de los tiempos y luchamos unidos por una sociedad más justa y fraterna, o seguimos en compartimientos estancos, faltando así a una crucial cita con la sociedad.

Notas:

1 Investigadora y docente de la Universidad Católica de Asunción, Paraguay, y secretaria de ecumenismo de la Conferencia Episcopal Paraguaya desde 2007 a 2011.

2 R. Plett, El Protestantismo en el Paraguay. Su aporte cultural, económico y espiritual, Facultad Latinoamericana de Estudios Teológicos, Asunción 1987, 10 y ss.

3 M. Durán, La Evangelización en Crónica Histórica Ilustrada del Paraguay, Quevedo, Asunción 1997, 228.

4 A. Seiferheld, Los judíos en el Paraguay, Intercontinental, Asunción 1981, 15 y ss.

5 Archivo Nacional de Asunción, vol. 272, Sección Historia.

6 Constitución de la República del Paraguay, 1992.

7 T. Goslin, Los evangélicos en América Latina, La Aurora, Buenos Aires 1970, 20 y ss.

8 Constitución de la República del Paraguay.

9 J. Valpuesta, El ecumenismo en el Paraguay, Paraquaria Teológica, Asunción 1987, 7 y ss.

10 Ibid.

11 Ibid., 10 y ss.

12 Ibid., 12.

13 Ibid., 12 y ss.

14 Archivo Conferencia Episcopal Paraguaya, Alberdi 782, Asunción, Paraguay (Acep), Informe de Ecumenismo 1970 y ss.

15 Acep, Informe de ecumenismo 1970 y ss.

16 J. Valpuesta, El ecumenismo en el Paraguay, 12 y ss.

17 Ibid.,15.

18 Ibid., 15 y ss.

19 Acep, Informe de Ecumenismo 1980 y ss.

20 R. Acosta, Ecumenismo y Espacio Público, Manuscrito Inédito, Asunción 2017, 4 y ss.

21 Acep, Informe de Ecumenismo 1980 y ss.

22 Ibid.

23 Ibid.

24 Ibid.

25 Acep, Informe de Ecumenismo 1991.

26 Acep, Informe de Ecumenismo 1992.

27 R. Acosta, Ecumenismo y Espacio Público, 7 y ss.

28 Acep, Informe de Ecumenismo 1998.

29 Acep, Informe de Ecumenismo 2000 y ss.

30 La Hermana Teresa Ferreira, Teresiana, fue enviada a Chile por su Congregación al poco tiempo de haber ingresado al equipo. Y el Padre Guido Acosta OMI atendía una parroquia en Filadelfia, a casi 500 kilómetros de Asunción, lo que dificultaba seguir con regularidad las actividades de dicho equipo.

31 Acep, Informe de Ecumenismo (D. Durán) 2008-2011.

32 Acep, Informe de Ecumenismo (A. Pereira) 2012-2014.

33 Abrahán Fehr, colono menonita de 36 años, fue secuestrado por el grupo armado EPP —Ejército del Pueblo Paraguayo— en la zona de Río Verde en agosto del 2015. Y Edelio Morínigo, agente policial de 31 años, en julio del 2014, por el mismo grupo. Fehr fue hallado sin vida dos años más tarde; y Morínigo sigue desaparecido.

34 Acep, Informe de Ecumenismo (M. C. Taboada) 2015-2017.

V

Elementos para una historia del ecumenismo en Brasil

Elías Wolff 1

El autor presenta la historia del movimiento ecuménico en Brasil desde el trasfondo del pluralismo religioso y los desafíos que este implica para el anuncio del evangelio y desde la diversidad de las comunidades cristianas. Además, muestra desafíos que imponen para el ecumenismo las diversas características y carencias de la multiplicidad de comunidades eclesiales que tensionan la posibilidad y el desarrollo del diálogo ecuménico, ala vez, que los alcances prácticos del movimiento ecuménico en Brasil y sus relaciones con el movimiento ecuménico internacional. Finalmente, expone los desafíos, las metas y propuestas del movimiento ecuménico en Brasil.

La expresión de la fe cristiana en Brasil acontece en un contexto de pluralismo eclesial, religioso y social que presenta desafíos para la misión que tienen las iglesias de proclamar el evangelio. En este contexto, la relación entre los cristianos asume formas que se contradicen, como, por un lado, el denominacionalismo, el sectarismo, el proselitismo y, por otro, la búsqueda de aproximación, de diálogo y de cooperación. Esta realidad desafía a la aspiración ecuménica de congregar a los cristianos en una comunidad que sea por todos reconocida como la iglesia de Jesucristo. El objetivo de esta investigación es analizar en el proceso histórico del cristianismo en Brasil cuáles son los elementos que permiten constatar cómo las iglesias establecen relaciones entre sí y el nivel y la relevancia de estas relaciones para la construcción de caminos hacia la unidad cristiana. Se trata de un intento de sistematización de la historia del movimiento ecuménico en Brasil, identificando sus principales actores, sus etapas, sus horizontes, los desafíos y los resultados ya alcanzados. También busca mostrar la relación de las iniciativas ecuménicas en Brasil con el movimiento ecuménico internacional, en el ámbito latinoamericano y mundial, verificando las influencias mutuas que posibilitan la suma de los esfuerzos en pro de la unidad cristiana.

La carencia de la conciencia histórico-teológica del ecumenismo en Brasil

Los estudios históricos, teológicos y pastorales de las iglesias en Brasil se presentan casi exclusivamente en su aspecto confesional, con profundas carencias en la presentación de sus relaciones ecuménicas. Pocas iglesias en Brasil fueron objeto de estudio en su compromiso ecuménico, y raros son los investigadores que se dedican a un análisis sobre la historia, las razones teológicas y los medios del movimiento ecuménico local.

Sin embargo, se observa que todas las iglesias llamadas “históricas” poseen orientaciones sobre el ecumenismo y desarrollan una experiencia de diálogo ecuménico que urge ser analizada. Esa experiencia es vivida en diferentes modos y organizaciones, según las iglesias implicadas en ella, y posibilita visualizar los elementos que permiten afirmar la existencia de una práctica ecuménica de los cristianos en Brasil, constituyendo el “movimiento ecuménico” a nivel nacional. En este estudio priorizamos las relaciones entre las iglesias y las organizaciones que están más directamente sintonizadas con el Consejo Nacional de Iglesias Cristianas de Brasil (Conic) 2.

Percances históricos del camino ecuménico en Brasil

La historia del cristianismo en Brasil está configurada por el pluralismo eclesial y en este contexto hay tensiones y conflictos, particularmente entre el catolicismo y el protestantismo. Los percances en las relaciones entre las iglesias son principalmente de tres naturalezas:

a) Jurídica : por el hecho de que la Iglesia católica romana ha sido la iglesia oficial desde el inicio del Brasil colonial (1500) hasta el período de la República (1890). Cuando las denominaciones protestantes llegaron a Brasil, no encontraron ninguna tolerancia para sus manifestaciones de fe, y la iglesia oficial consideraba a los no católicos como herejes, peligrosos, malos, paganos 3. Por otro lado, el protestantismo, sobre todo el de carácter misionero, consideraba a la Iglesia católica como idólatra y buscaba eliminar las “supersticiones católicas”, consideradas la causa del atraso material y moral del pueblo 4. Las relaciones entre los cristianos pasaron por tres modalidades de implicaciones jurídicas: 1) De prohibición del pluralismo eclesial (1500-1800), ya que la iglesia de la Colonia tenía jurisdicción como iglesia de la metrópolis, prohibiendo otras expresiones de fe en el Brasil colonial. Los evangélicos y anglicanos vivían su fe procurando evitar confrontaciones con las autoridades, puesto que su comportamiento religioso era considerado ilegal 5. 2) De tolerancia: en el período del Brasil imperial (1800-1900) surgieron nuevas situaciones que favorecieron la penetración de cristianos de diferentes iglesias, sobre todo cuando el gobierno portugués pasó a vivir bajo la protección de Inglaterra. Problemas sociales y políticos 6 afectaron directamente a la Iglesia católica, de algún modo abriendo posibilidades para que ideas protestantes entraran en sectores de la población, sobre todo en las clases medias y altas. Los acuerdos comerciales entre Portugal e Inglaterra favorecieron la entrada de cristianos de las diferentes iglesias en Brasil. Estos pasaron a gozar de una libertad parcial para expresar sus convicciones religiosas, protegidos por el Artículo V de la Constitución del Imperio de 1824. 3) De legitimación: con el Brasil de la República, a partir de 1890, las restricciones religiosas que aún se mantenían en el Brasil imperial (ligadas a la construcción de templos, o reconocimiento civil de los matrimonios y el registro de los niños, entre otros) fueron al poco tiempo desapareciendo del Código Civil brasilero, y las iglesias evangélicas y anglicanas empezaron a ganar espacio público. Este proceso culminó con la abolición, al menos legal, de toda restricción religiosa con el Decreto n.º 119-A, del 7 de enero de 1890, que abandonaba definitivamente una religión oficial para la nación.

b) Teológico-doctrinal : el fin de las polémicas en el ámbito de la ley civil no significó el fin de las tensiones en las relaciones intereclesiales, que conservaron sus motivaciones doctrinales. El axioma salus extra ecclesiam non est 7, aplicado de forma exclusiva a la Iglesia católica, es cuestionado por el establecimiento de las colonias protestantes en el país. En la base de la polémica teológico-doctrinal está la contraposición entre la “Iglesia de los sacramentos” versus la “Iglesia de la palabra”, base sobre la cual se apoyan otros elementos de la confrontación, como el carácter mediador de las estructuras eclesiales y de los ministerios como siendo de iure divino; la relación entre escritura y tradición; el número de los sacramentos; el principio sola scriptura, sola gratia, sola fide; la comprensión racional de la fe, por un lado, y las tendencias pietistas, puritanas y fundamentalistas, por otro; la tendencia al relativismo de los elementos institucionales en la iglesia; lo individual y lo comunitario en la vivencia de la fe.

c) Pastoral : los elementos de carácter histórico y doctrinal influenciaron determinantemente en las motivaciones y estrategias del proceso de evangelización en las diferentes iglesias. Inicialmente, esas motivaciones asumen aires de conquista y defensa del espacio religioso. Los misioneros evangélicos buscan establecer una nueva orden religiosa, necesitando para ello conquistar el espacio público ocupado por la orden vigente. El catolicismo romano buscaba defender la legitimidad de sus espacios sagrados, reforzando sus bases catequéticas, devocionales y estructurales. En la actualidad, las motivaciones de “conquista” y “defensa” no son explícitas como en el período de la polémica. Pero las iglesias no siempre consiguen demarcar suficientemente las fronteras entre “evangelización” y “proselitismo”, “conquista” y “defensa”. La falta de cooperación ecuménica en la evangelización es síntoma de las diferencias existentes en la comprensión de la evangelización tanto en su contenido como en las finalidades y estrategias.

Elementos de la historia del movimiento ecuménico en Brasil

La comprensión de los caminos de la unidad cristiana en Brasil exige un análisis de sus inicios, sus desarrollos, sus diferentes etapas, los hechos y agentes en ellos implicados. Es una tarea demasiado exigente para ser hecha en un solo momento, y naturalmente no tenemos aquí las condiciones para tanto. Pero podemos presentar los principales trazos de esta historia.

En primer lugar, es posible constatar que la complejidad del pluralismo eclesial, religioso y social no impide del todo la existencia de relaciones intereclesiales, que asumen perspectivas diferentes conforme a los contextos y a los agentes implicados en ellas. De esta manera, es posible verificar elementos de la historia del movimiento ecuménico en Brasil en su dinamismo y perspectivas. La base material de esta historia está en las iniciativas concretas tomadas por individuos, iglesias y organizaciones ecuménicas. La base teórica está en los documentos oficiales de las iglesias, en los principios de los organismos ecuménicos y en las reflexiones de los teólogos.

La necesidad de una periodización histórica del ecumenismo brasilero se presenta como uno de los muchos desafíos que deben ser enfrentados. Este no puede ser incluido sin más en las etapas del ecumenismo de todo el continente 8 porque posee peculiaridades que permiten distinguir tres períodos:

a) Primer período (1903-1957): es caracterizado por un diálogo que acontece exclusivamente al interior del protestantismo de misión y va desde la creación del primer organismo ecuménico en Brasil, la Alianza Evangélica Brasilera (1903), hasta las vísperas del Concilio Vaticano II. La principal característica de este período es la postura anticatólica y denominacionalista del protestantismo misionero, representado sobre todo por metodistas y presbiterianos, haciendo que el diálogo asuma aires de un “panprotestantismo”.

b) El segundo período (1957-1982): presenta nuevas características debido al ingreso en el diálogo ecuménico de la Iglesia Evangélica de Confesión Luterana de Brasil, la Iglesia Episcopal Anglicana de Brasil y la Iglesia católica romana cuando muchas de las iniciativas del protestantismo misionero pasaron a ser parte de un proyecto de unidad más amplio 9. El año 1957 es significativo por la creación del primer organismo ecuménico que cuenta con la presencia de cristianos católicos y que trató de cuestiones teológicas: el Grupo Ecuménico de Reflexión Teológica (GERT), compuesto por luteranos, metodistas, anglicanos y católicos. A partir de la década de los 60, la Conferencia Nacional de los Obispos de Brasil (CNBB, 1952) procuró concretizar las orientaciones del Vaticano II sobre el ecumenismo, contemplándola en sus Directrices Generales de Acción Pastoral 10. En este período el movimiento ecuménico pasó a desarrollarse de modo más orgánico, recibiendo estructuras/organismos que le posibilitan dar pasos más firmes en el camino de la unidad 11. La novedad es que ahora los líderes eclesiásticos intensifican el diálogo, cuya importancia consiste en tres principales factores: el crecimiento del conocimiento mutuo y de la formación de la conciencia ecuménica; el diálogo sobre cuestiones pastorales y doctrinales (sobre todo en los 14 encuentros de los dirigentes de iglesias de 1974 a 1982); la toma de posiciones comunes sobre cuestiones sociales. En el aspecto teológico-doctrinal, el principal resultado de ese período fue el acuerdo sobre el mutuo reconocimiento del bautismo, realizado entre católicos, luteranos y anglicanos (16/05/1978).

c) El tercer y actual período va desde la creación del Consejo Nacional de Iglesias Cristianas de Brasil (Conic) (1982) hasta hoy. Es el momento de consolidación de iniciativas tomadas en los períodos precedentes, como el incremento de las preocupaciones teológicas y de la acción conjunta. Dos hechos acreditan esto: 1) Los seminarios de estudios sobre temas como el Bautismo, Eucaristía y Ministerios (BEM, Curitiba, 1985), la doctrina de la justificación por la fe (Porto Alegre, 1998), la hospitalidad eucarística (Brasilia, 1999), el bautismo común (2006), la misión en perspectiva ecuménica (2014), la opción por el diálogo interreligioso (2014). 2) La cooperación en la acción, como la actuación de cristianos evangélicos en las pastorales sociales de la Iglesia católica; el establecimiento de áreas comunes de misión en algunas regiones de Brasil (Morro de Santa Teresa, Porto Alegre) y la Campaña de la Fraternidad Ecuménica, realizada en el período cuaresmal en los años 2000, 2005, 2010 y 2016. En este período, es a través de Conic que acontece el diálogo multilateral sobre temáticas teológicas y pastorales, siendo ese organismo la evidencia de un importante progreso del ecumenismo en Brasil, esperando que el proceso de la unidad, aunque avance con dificultad, sea irreversible.

Cosechando los frutos

En este camino, algunas etapas ya fueron superadas: 1) El diálogo que buscaba un “panprotestantismo” de los primeros tiempos del movimiento ecuménico en Brasil. El diálogo ocurre hoy en un esfuerzo de desarme de los espíritus de polémica y apología poco caritativa, adoptando actitudes de humildad y de respeto mutuo. Junto con la afirmación de la propia identidad, el diálogo exige una disposición de apertura para “descubrimientos inesperados” (UUS 38) de la verdad cristiana, reconocidos en la identidad de los otros. 2) La tendencia a la uniformidad. Hoy se busca valorizar la pluralidad en los modos de participar del diálogo. De aquí la posibilidad para entender la diversidad como legítimas expresiones de la única verdad del evangelio. 3) El ecumenismo apenas de cúpula. Se busca desarrollar en las comunidades de los fieles la conciencia de que el ecumenismo es una responsabilidad común de todo bautizado, conforme a las potencialidades y límites de cada uno. 4) En las comunidades, la convivencia, el respeto mutuo y la cooperación van superando el prejuicio y el distanciamiento entre cristianos de diferentes iglesias.

Por esa razón, es posible afirmar que: a) existe en Brasil un camino rumbo a la unidad cristiana, la que permite verificar los horizontes de unidad y la intensidad del compromiso de los cristianos en ese proceso. El camino es lento y difícil, pero la experiencia del diálogo local afirma la posibilidad del encuentro y de la reciprocidad. b) La cuestión ecuménica no es afrontada por modismo, sino por los desafíos que presenta la respuesta de fe al deseo de unidad manifestado por Cristo: “que todos sean uno” (Jn 17,21). c) La búsqueda de la unidad en la fe está directamente relacionada con la búsqueda de la unidad visible de la iglesia. Lo que se busca es la unidad de todo el pueblo de Dios en una comunidad una, santa, católica y apostólica, unida por el Espíritu en torno a un solo pastor, Jesucristo, para la gloria de Dios Padre. d) En su naturaleza más profunda, la iglesia es comprendida como la realidad de koinonía. Aunque sin definir con claridad, el diálogo local entiende que la koinonía, en la perspectiva cristiana, tiene a la Trinidad como principio y modelo, y aparece como algo que va más allá de toda uniformidad y de la simple diversidad reconciliada, cuya mayor expresión sería la comunión eucarística, celebrada por pastores cuyo ministerio sea mutuamente reconocido. e) El diálogo es contextualizado, posibilitando la vinculación entre unidad en la fe y la construcción de una sociedad justa y solidaria. f) Los frutos están apareciendo: en las relaciones entre los dirigentes eclesiásticos existe la localización de puntos de encuentro y la mutua búsqueda de acercamiento a nivel teológico-doctrinal, se llegó a acuerdos como el mutuo reconocimiento del bautismo y el establecimiento de una base común para el diálogo, sobre todo entre las iglesias de Conic. g) Entre las características generales de diálogo local, se puede afirmar que este es universal, por la pluralidad de las cuestiones abordadas; diferenciado, por la diversidad de sus sujetos; recíprocamente abierto, por la convicción de que el ecumenismo no se construye a una sola mano.

Desafíos que persisten en el movimiento ecuménico en Brasil

Los límites del diálogo ecuménico en Brasil también se hacen notar. Existen elementos divergentes en la comprensión de la unidad de la iglesia, lo que significa diferencias tanto eclesiológicas como variaciones en las exigencias para la unidad según la doctrina de las iglesias en diálogo. La verificación de los elementos constitutivos de la unidad eclesial (como la fe, los sacramentos y los ministerios) no significa consenso sobre la naturaleza teológica de estos y el modo de expresarlos en las instituciones eclesiásticas. Por esas razones, en cuanto el ideal de la unidad aparece como algo confirmado, el “modo” de concretarlo no encuentra aún consenso, exigiendo un discernimiento apurado y perseverancia en el diálogo teológico.

Los desafíos que más se manifiestan son: ad intra al movimiento ecuménico, la centralización más en personas que en las instituciones y los conflictos entre carismas e instituciones; las tensiones inherentes al posicionamiento ecuménico de las iglesias y las dudas sobre las reales intenciones ecuménicas de algunos liderazgos eclesiásticos; la tensión entre la perspectiva cristiana de la unidad y el diálogo interreligioso; las diferentes concepciones de unidad cristiana, a veces demasiado ligadas al confesionalismo; la tensión entre la defensa de las identidades y la apertura a lo diferente, aun cuando existe la afirmación de elementos comunes en la fe, como en el Credo y en las “notas” de la iglesia, lo que no significa consenso en su interpretación y su aplicación a nivel práctico. Ad extra del movimiento ecuménico los principales desafíos son la realidad social y la pluralidad del campo religioso brasilero; el proselitismo, sobre todo en el medio pentecostal; la frágil unidad interna de algunas comunidades; la pérdida de sentido de pertenencia eclesial y la privatización de la práctica de la fe de los cristianos; el tránsito de los cristianos de una confesión a otra en búsqueda de una experiencia religiosa satisfactoria; el reciente posicionamiento dogmático de algunas iglesias, que avalan el clima de apertura, respeto y transparencia en el diálogo.

Caminos por recorrer

La superación de los desafíos verificados en el ecumenismo en Brasil exige, entre otros:

1) La intensificación de los esfuerzos ecuménicos en todas sus direcciones, estrechando el diálogo entre los liderazgos eclesiásticos y organismos ecuménicos, entre el camino teológico/doctrinal y el pastoral, entre la búsqueda de la unidad cristiana, el diálogo interreligioso y los esfuerzos por la promoción humana. Esto implica renovar y fortalecer el diálogo ecuménico en Brasil, de modo de hacer compatibles creativamente tanto la necesidad de estructuración y funcionamiento como la capacidad de innovación y cambio. Además, implica que las iglesias y organismos realicen un esfuerzo decidido por explicitar las convicciones teológicas que fundamentan su compromiso ecuménico.

2) Tal hecho exige que la práctica del ecumenismo sea sustentada por motivaciones de fe consistentes. De este modo, se vuelve clara la especificidad de la acción ecuménica de los cristianos y cómo esta se relaciona con su condición de ciudadanos. Se crea así una visión ecuménica como principio de vida, radicada en la vivencia comunitaria de la fe. De aquí la importancia de explicitar también los principios epistemológicos que pueden guiar la comprensión de la unidad cristiana en Brasil.

3) Las diferentes formas de participación en el movimiento ecuménico necesitan estar fundamentadas en la conciencia de los elementos ya comunes entre las iglesias. Esa conciencia posibilita la comprensión de la unidad como un constitutivo original de la fe cristiana, de las causas de división y de los modos de superarlas, así como la comprensión de que lo que es diferente en los demás implica respetarlo, aunque aún no sea posible compartir su posición, y el rompimiento con toda pretensión de superioridad. Concretamente, esto es posible si son fortalecidas las iniciativas ecuménicas sobre todo en lo cotidiano de los cristianos, en las iniciativas oficiales de las iglesias, en la conjugación entre los caminos teológicos y pastorales.

El movimiento ecuménico en Brasil no abordó todas las cuestiones relativas a la unidad cristiana deseada, e incluso en aquellos elementos tratados existen lagunas. Por supuesto, esto no compete solo al diálogo local, sino también a la universalidad de la fe cristiana vivida por comunidades cristianas de otras latitudes. El análisis del diálogo local muestra que ya es un gran paso presentar la conciencia del valor del ecumenismo para la vida cristiana y eclesial. Aunque los resultados de los esfuerzos ecuménicos en Brasil sean pocos aún y no muy consistentes, ofrecen una contribución que puede ser importante para el movimiento ecuménico del ámbito internacional. Muestran que la unidad va más allá de la convivencia pacífica de diferentes concepciones y estructuras de la fe cristiana. No se admite un minimalismo ecuménico. La unidad es entendida dentro del horizonte de la koinonía, que expresa una real y visible comunión entre todos los hijos e hijas de Dios.

En los caminos hacia la unidad cristiana en Brasil es mayor el número de las preguntas que de las respuestas. Muchos caminos son recorridos a tientas, entre tensiones, conflictos mal entendidos, incluso rupturas. El camino aún es largo y es necesario recorrerlo con realismo y con la perseverancia de la fe. Es necesario que se desarrollen estructuras a favor de la unidad. Sin embargo, la fuerza del movimiento ecuménico local está en el desarrollo de una mística de la unidad, en la súplica humilde para que el Espíritu Santo suscite en la iglesia, como signo del reino ya en acción en la historia, el don de la plena unidad y comunión entre todos los discípulos de Cristo para la gloria de Dios Padre. Además de los obstáculos, existen condiciones para cultivar la semilla del diálogo, afirmando los elementos comunes ya constatados y creyendo que la unidad es, por sobre todo, don de Dios. Dios ofrece siempre nuevas oportunidades para estructurar sus proyectos para realizar la unidad de su pueblo. El movimiento ecuménico es un medio privilegiado para esto.

Notas:

1 Miembro del Programa de Posgrado en Teología de la Pontifícia Universidad Católica de Paraná (Brasil) y líder del Grupo de Investigación Teología, Ecumenismo e Diálogo Interreligioso (PUCPR).

2 Entre los estudios más destacados del diálogo ecuménico en Brasil —todavía no todos publicados— se destacan: E. W. Seibert, Busca da Unidade na Confissão de Fé – Um estudo comparativo entre o Credo Niceno-Constantinopolitano e declarações de fé cristã recentes no Brasil, Dissertação de Pós-Graduação em Ciências da Religião, na Universidade Metodista - SP, 1995; G. Tiel, O Ecumenismo na perspectiva do reino de Deus – Uma análise do movimento ecumênico de Base, São Leopoldo, Sinodal, 1998; J. Alves, Macroecumenismo – Gênese e trajetória de uma idéia, Dissertação de Pós-Graduação em Ciências da Religião, na Universidade Metodista – SP, 1999; C. G. Bock, O Ecumenismo Eclesiástico em Debate – Uma análise a partir da proposta ecumênica do Conic. São Leopoldo, Sinodal, 1998; E. Abumanssur, A Tribo Ecumênica – Um estudo do ecumenismo no Brasil nos anos 60 e 70, Dissertação de Mestrado em Ciências Sociais – PUC/SP, 1991; E. Wolff, O Ecumenismo no Brasil. Uma introdução ao pensamento ecumênico da CNBB. São Paulo, Paulinas, 1999; Caminhos do Ecumenismo no Brasil, São Paulo: Paulus, 2002; R. Colet, Rede Ecumênica da Juventude – Memória, identidade e atuação no movimento ecumênico brasileiro. Dissertação de Mestrado, PUCPR, 2016.

3 J. F. Hauck, “A Igreja na emancipação”, en J. O. Beozzo (ed.), História da Igreja do Brasil, Tomo II/2. São Paulo, Paulinas, Rio de Janeiro, Vozes 1985, 128.

4 Tal fue, por ejemplo, el objetivo de la Sociedad Brasilera de Tratados Evangélicos, creada en 1883, por Eduardo Carlos Pereira. Cf. A. G. Mendonça, O Celeste Porvir – A inserção do protestantismo no Brasil. São Paulo, Paulinas, 1984, 86.

5 E. Braga - K. J. Grubb, The Republic of Brasil – A Survey of the Religious Situation, Londres, World Dominion Press, 1932.

6 Como la influencia jansenista, la escasez de obispos, la prohibición de la entrada de novicios en la orden religiosa de los jesuitas, en 1855, entre otros.

7 Cipriano, Epistula 73, 21, citado por J. Quasten, Patrologia – I primi due secoli, vol. I, Casale, 1995, 603. En el n.º 14 de la LG el Concilio Vaticano II permite formular positivamente esa expresión, afirmando tres aspectos de la misma: toda salvación viene de Cristo a través de la Iglesia; la iglesia es cuerpo de Cristo; esta iglesia peregrina es necesaria para la salvación.

8 A nivel continental, el metodista J. de Santana divide el movimiento ecuménico en tres períodos: el interdenominacional protestante (1913-1929); el surgimiento de los movimientos eclesiales: la toma de consciencia latinoamericana (1929-1961); la opción por los sectores populares (1961…). Cf. “Il movimento ecumenico in America Latina”, en SIAL 16-17 (1994) 41-43.

9 Para las iglesias protestantes, este hecho tiene origen en la intensificación de las actividades ecuménicas a nivel continental después de la Conferencia de Panamá (1916). Se destacan las Conferencias de Montevideo (1925), Habana (1929) y la creación del Consejo Mundial de Iglesias – CMI (Amsterdan, 1948). Cf. O. E. Costas (ed.), De Panamá a Oaxtepec, Quito, CLAI 1982. Para los católicos, fue decisivo el Concilio Vaticano II (1962-1965), por el cual la Iglesia católica se manifestó más intensamente sintonizada con el movimiento ecuménico. Cf. F. Lepargneur, “O Ecumenismo Católico após a Terceira Sessão”, en REB 24 (1964) 976-986; E. Wolff, Caminhos do Ecumenismo no Brasil, cap. II.

10 Se creó la llamada “Linha 5” de las Directrices Pastorales, dedicada a la promoción del ecumenismo. E. Wolff, O Ecumenismo no Brasil, 41-42; E. Wolff, Caminhos do Ecumenismo no Brasil, 103-118.

11 Se sitúan aquí la creación de importantes organizaciones ecuménicas, que existen hasta el día de hoy, como Serviço de Aconselhamento Interconfessional – SICA (1969), Conselho de Igrejas para Estudo e Reflexão – CIER (1970), Coordenadoria Ecumênica de Serviços – CESE (1973), Comissão Nacional Católica – Luterana (1974), Encontros de Dirigentes de Igrejas – EDI (1975), Centro Ecumênico de Serviço à Evangelização e Educação Popular – Cesep (1982).

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