Systemische Horizonte – Theorie der Praxis

Herausgeber: Bernhard Pörksen

»Irritation ist kostbar.« Niklas Luhmann

Die wilden Jahre des Konstruktivismus und der Systemtheorie sind vorbei. Inzwischen ist das konstruktivistische und systemische Denken auf dem Weg zum etablierten Paradigma und zur normal science. Die Provokationen von einst sind die Gewissheiten von heute. Und lange schon hat die Phase der praktischen Nutzbarmachung begonnen, der strategischen Anwendung in der Organisationsberatung und im Management, in der Therapie und in der Politik, in der Pädagogik und der Didaktik. Kurzum: Es droht das epistemologische Biedermeier. Eine Außenseiterphilosophie wird zur Mode – mit allen kognitiven Folgekosten, die eine Popularisierung und praxistaugliche Umarbeitung unvermeidlich mit sich bringt.

In dieser Situation ambivalenter Erfolge kommt der Reihe Systemische Horizonte – Theorie der Praxis eine doppelte Aufgabe zu: Sie soll die Theoriearbeit vorantreiben – und die Welt der Praxis durch ein gleichermaßen strenges und wildes Denken herausfordern. Hier wird der Wechsel der Perspektiven und Beobachtungsweisen als ein Denkstil vorgeschlagen, der Kreativität begünstigt.

Es gilt, die eigene Intelligenz an den Schnittstellen und in den Zwischenwelten zu erproben: zwischen Wissenschaft und Anwendung, zwischen Geistes- und Naturwissenschaft, zwischen Philosophie und Neurobiologie. Ausgangspunkt der experimentellen Erkundungen und essayistischen Streifzüge, der kanonischen Texte und leichthändig formulierten Dialoge ist die Einsicht: Theorie braucht man dann, wenn sie überflüssig geworden zu sein scheint – als Anlass zum Neu- und Andersdenken, als Horizonterweiterung und inspirierende Irritation, die dabei hilft, eigene Gewissheiten und letzte Wahrheiten, große und kleine Ideologien so lange zu drehen und zu wenden, bis sie unscharfe Ränder bekommen – und man mehr sieht als zuvor.

Bernhard Pörksen, Professor für Medienwissenschaft an der Universität Tübingen

Wolfram Lutterer

Eine kurze Geschichte des systemischen Denkens

2021

Mitglieder des wissenschaftlichen Beirats des Carl-Auer Verlags:

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Karsten Trebesch (Berlin)

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Prof. Dr. Reinhard Voß (Koblenz)

Dr. Gunthard Weber (Wiesloch)

Prof. Dr. Rudolf Wimmer (Wien)

Prof. Dr. Michael Wirsching (Freiburg)

Prof. Dr. Jan V. Wirth (Meerbusch)

Themenreihe »Systemische Horizonte«

Hrsg. von Bernhard Pörksen

Reihengestaltung: Uwe Göbel

Umschlaggestaltung: Heinrich Eiermann

Redaktion: Uli Wetz

Satz: Drißner-Design u. DTP, Meßstetten

Erste Auflage, 2021

ISBN 978-3-8497-0409-4 (Printausgabe)

ISBN 978-3-8497-8342-6 (ePUB)

© 2021 Carl-Auer-Systeme Verlag

und Verlagsbuchhandlung GmbH, Heidelberg

Alle Rechte vorbehalten

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Inhalt

Zur Einführung

1Was ist das eigentlich: »systemisch«?

Zur Begriffsklärung: Aller Anfang ist leicht

Aller Anfang ist leicht … oder etwa nicht?

2Ausflug in die Antike

Vom Erkennen (Xenophanes)

Vom bedingten Entstehen (Siddhartha Gautama)

Von der Einheit (Laozi)

Vom Fließen (Heraklit)

Das menschliche Maß (Protagoras)

Auf der Suche nach der Weisheit (Sokrates und Platon)

Die Summe der Teile (Aristoteles)

Und die Frauen?

3Intermezzo im Mittelalter

Die Welt und der Mensch (Hildegard von Bingen)

4Ambivalenzen der Neuzeit

Dualismus (René Descartes)

Früher Konstruktivismus I (Giambattista Vico)

Früher Konstruktivismus II (Immanuel Kant)

Nicht alle Widersprüche lösen sich auf (Georg Wilhelm Friedrich Hegel)

Missklänge (Friedrich Nietzsche)

5Die Welt wird reif für systemisches Denken

Die Physiker oder: Gott würfelt nicht – oder doch? (Albert Einstein, Werner Heisenberg und Niels Bohr)

Was ist das Ich? (Sigmund Freud vs. John Watson)

Die Grundlagenkrise in der Mathematik (Kurt Gödel)

Was wir von Kindern lernen können (Jean Piaget)

Die Welt der Sprache (Ludwig Wittgenstein)

Allgemeine Systemtheorie (Ludwig von Bertalanffy)

Dialektik der Aufklärung (Theodor W. Adorno und Max Horkheimer)

Zwischenbilanz

6Der große Durchbruch: die Kybernetik

Die frühen Kybernetiker

Visionär und Warner (Norbert Wiener)

Die Strategie des Spiels (John von Neumann)

Was ist Information? (Claude Shannon)

Lernen durch Einsicht (Gregory Bateson)

Die Psychologie entdeckt das Feld (Kurt Lewin)

Technokratische Kybernetik (Ross Ashby)

7Anfänge der modernen Systemik

Eine neue Logik (Gotthard Günther)

Hypnotherapie (Milton Erickson)

Gestalttherapie (Fritz Perls)

Figuration oder System? (Norbert Elias)

Ein neuer Humanismus (Carl Rogers)

Frühe Familientherapie: Entwicklung und Erleben (Virginia Satir)

Pragmatik der Kommunikation (Paul Watzlawick)

Grundzüge moderner Systemik: Die Welt ist Beziehung (Gregory Bateson)

Zwischenbemerkung

8Exkurs: Auf der Suche nach neuer Einfachheit

Die Wiedergeburt des Reduktionismus (I): Die Soziobiologie (Edward Wilson und Richard Dawkins)

Vom Behaviorismus zur Verhaltenspsychologie (Burrhus Skinner)

Die Wiedergeburt des Reduktionismus (II): Der Neoliberalismus (Milton Friedman)

Auf der Suche nach Wahrheit: Die Mär von der Letztbegründung (Vittorio Hösle)

Der Wert der Kooperation (Robert Axelrod)

Zwischenbemerkung

9Reifung und weitere Differenzierungen

Selbstorganisation, Synergetik und Emergenz (Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, Hermann Haken)

Radikaler und sozialer Konstruktivismus (Ernst von Glasersfeld, Peter Berger, Thomas Luckmann)

Therapeutische Kontexte im Zeichen der Kybernetik

Reflexive Kybernetik (Heinz von Foerster)

Die Funktion der Liebe (Humberto Maturana)

Eine halbe Rolle rückwärts (Niklas Luhmann)

Systemische Perspektiven für die Familientherapie (Helm Stierlin)

Affektlogik (Luc Ciompi)

Ego-States (John und Helen Watkins)

Weitere Entwicklungen

Hypnosystemische Therapie (Gunther Schmidt)

Anstelle einer Zusammenfassung

Zum Abschluss: Wege systemischen Denkens

Anmerkungen

Literatur

Über den Autor

Zur Einführung

Dieses Buch beginnt mit einer Reihe von Anfängen.

Der erste dieser Anfänge besteht in dem Hinweis, dass dieses Buch eine Lücke schließen möchte. Eine umfassendere Geschichte zur Entwicklung des systemischen Denkens gibt es bisher noch nicht. Allerdings, diese Lücke ist tatsächlich so groß, dass dieses Buch sie nicht ganz zu schließen vermag. Das soll es aber auch gar nicht. Vielmehr möchte ich im Folgenden eine Reihe von Wegmarken in unserer Geistesgeschichte vorstellen, dir mir für den systemisch-konstruktivistischen Denkansatz als besonders wertvoll erscheinen.

Dieses Buch begibt sich somit auf eine Art Spurensuche: Wann, wo und in welcher Weise haben sich systemische Sichtweisen entwickelt? Wo überall finden sich Einsichten in die systemische Natur unserer Welt? Aber auch: Welche anderen Ideen konkurrieren mit und kontrastieren zu systemischen Denkweisen?

Ein zweiter Anfang schaut auf den Systembegriff selbst. Heute sprechen wir geradezu überall von Systemen: egal, ob in der Wirtschaft, in der Politik, in der Therapie, in der Familie, in der Biologie oder in der Technik. Mehr noch, wir sprechen sogar dann von Systemen, wenn wir das Wörtchen »System« gar nicht verwenden: Immer dann nämlich, wenn wir von Netzwerken, von Kreisläufen oder von Mustern sprechen, wenn wir von Beziehungen und Interaktionen, von Organisationen, von Regelungen, von Selbstregulation oder vom Fließgleichgewicht sprechen – immer dann haben wir es genau mit dem zu tun, was man auch als ein »System« bezeichnen könnte. Systeme überall, wenn man so will.

Es wird daher kaum erstaunen, dass insbesondere in den letzten Jahrzehnten eine Vielzahl von verschiedenen systemischen Theorieansätzen entwickelt wurden. In dieses Dickicht unterschiedlichster Denkweisen rund um das Systemische werde ich im Rahmen dieses Buch jedoch nur einen sehr vorsichtigen Blick hineinwerfen, fernab von jeglichem Versuch der Vollständigkeit.

Ein dritter Anfang: Wenn ich es richtig sehe, dann beschäftigt sich unser Denken seit jeher mit ebendem, was wir heute als »systemisch« bezeichnen. Immer wieder finden sich bei den unterschiedlichsten Denkerinnen und Denkern Spuren der Einsicht in die Verwobenheit unserer Welt und unserer Weltwahrnehmung. Zuweilen geschieht dies sogar inmitten von ansonsten ganz anders gearteten Ideengebäuden.

Schon immer, so erscheint es zumindest, stehen wir zugleich jedoch inmitten von zwei grundverschiedenen, wenn auch idealerweise sich ergänzenden Weisen der Welterfahrung. Auf der einen Seite sind da all die Erkenntnisse, die wir aus dem direkt sichtbaren Erfolg (oder Misserfolg) unseres Handelns schöpfen. Auf der anderen Seite hingegen existiert ein zuweilen nur dunkles Ahnen davon, dass diese Handlungen in weitaus größeren Zusammenhängen stehen, deren Struktur wir selbst nur schwer zu erkennen vermögen. Diese zweite Weise der Welterfahrung ist immer wieder zum Gegenstand magischer und religiöser Weltdeutungen geworden. Ironie der Geschichte: Oftmals wurden dabei Sinnstiftungen produziert, deren Effekt letztendlich darin bestand, ebendieses dunkle Ahnen wieder zu verdrängen – zugunsten jener einfacheren Weltdeutungen.

Dieses Buch beginnt – ein vierter Anfang – mit einem Ausflug in die Antike. Dort begegnet uns unter anderem Sokrates als Urbild des (systemischen?) Philosophen. Es folgt nach einem Intermezzo im Mittelalter eine kurze Reise durch eine Reihe von zentralen Ideen, die im Laufe der Neuzeit entwickelt wurden. Schließlich beschäftige ich mich umfassender mit den vielfältigen Entwicklungen im Laufe des 20. Jahrhunderts: jenem Jahrhundert, in dessen erster Hälfte endlich eine breite wissenschaftliche Fundamentierung des modernen systemischen Denkens erfolgt, welches selbst sich dann insbesondere in der zweiten Hälfte weiter herausbildete. Mit dem Ende des 20. Jahrhunderts wird diese kurze Geschichte im Wesentlichen ausklingen. Geschichten sind retrospektiv – sich allzu nah an die Gegenwart heranzuwagen verbietet sich eigentlich von selbst.

Fernab davon, einen systematischen – und das meint an dieser Stelle: einen auf Vollständigkeit bemühten – Anspruch erfüllen zu wollen, werde ich im Rahmen eines breit angelegten Streifzugs durch unsere Geistesgeschichte zeigen, wie allgegenwärtig systemische Sichtweisen immer schon gewesen sind; aber auch, auf welche Widersprüche sie gestoßen sind und wie sie mit der Zeit an wissenschaftlicher Schärfe gewonnen haben. Bis hin zu unserer heutigen Zeit, wo – so zumindest meine Überzeugung – eigentlich kein Weg mehr an ihnen vorbeiführen kann.

Ein fünfter Anfang: Ich werde neben dem systemischen Denken insbesondere die Entwicklung konstruktivistischer Ideen berücksichtigen. Es wird sich zeigen, wie sehr sich beide Denkweisen immer stärker miteinander verknüpfen. Da Systeme zudem so einiges mit der Setzung von Grenzen zu tun haben, präsentiere ich zur Abgrenzung zudem eine Reihe zentraler Gegenentwürfe. Denn wenn alles beliebig oder sogar allumfassend wäre, würde nichts mehr einen Unterschied ausmachen. Zudem ist es mir insgesamt ein besonderes Anliegen, die jeweiligen Autorinnen und Autoren selbst zu Wort kommen zu lassen. Wer einen umfassenderen wissenschaftlichen Apparat erwartet, den muss ich daher leider enttäuschen.

Sechstens: Für wen ist dieses Buch gedacht? Eigentlich für alle, die sich mit systemischen, kybernetischen, ökologischen oder konstruktivistischen Denkweisen befassen wollen; egal, ob sie sie nun als sinnvoll, als gut oder als wichtig erachten oder eben nicht. Nachdem zumindest im deutschsprachigen Raum systemische Sichtweisen vor allem in der Beratung und in der Therapie größere Bedeutung erlangt haben, werden diese Bereiche besonders berücksichtigt.

Anfänge möchte dieses Buch schließlich dahin gehend setzen, dass es unser Denken über das Systemische stärker fokussieren möchte. Ich werde dabei durchaus Stellung beziehen. Aber alles andere wäre letztendlich absurd, insbesondere wenn man bedenkt, dass systemische Ideen stets im Kontext der jeweiligen Autorinnen und Autoren zu sehen sind. Nicht alle der dabei angerissenen Fragen werden beantwortet werden können.

Meinen außerordentlichen Dank möchte ich an dieser Stelle allen aussprechen, die das Entstehen dieses Buches in verschiedenster Weise begleitet haben, sei es weil sie es ganz oder in Teilen gelesen haben, sei es, dass sie es in anderer Weise unterstützten. Besonderen Dank sei ausgesprochen an Alex Fauler für etliche Gespräche rund um Physik und Wissenschaftstheorie, Ralf Holtzmann für die angenehme und kompetente verlagsseitige Begleitung des Projekts, Uli Wetz für das sorgfältigte Lektorat, Tom Levold für wertvolle kritische Impulse zu Inhalt und Struktur, Bernhard Pörksen für inspierende parallele Ideen bereits in den ersten Monaten dieses Unternehmens, Larissa Seiffert für kritisches Lesen etlicher Kapitel und genderspezifischer Impulse, Markus Vosteen für engagiertes Lesen weiter Teile dieses Buches und vor allem an meine Frau Nicole, die den gesamten Schreibprozesses, der dann doch drei Jahre länger dauerte als gedacht, begleitete und wundervoll unterstützte.

1Was ist das eigentlich: »systemisch«?

Was ist denn nun genauer als systemisch zu bezeichnen? Dieses Buch unternimmt hierzu als Ganzes eine Annäherung. Wer sich dabei eine einfache und am Ende sogar allgemein verbindliche Antwort erhofft, den muss ich schon jetzt enttäuschen. Denn, wie bereits in der Einführung angeklungen: Die Vielzahl an systemisch orientierten Denkweisen macht eine derartige Antwort zu einem tendenziellen Ding der Unmöglichkeit. Aber mehr noch, es wird sich zeigen, dass das Denken über das Systemische selbst mit ein paar besonderen Tücken daherkommt. Was ich in diesem Zusammenhang dennoch gerne anbiete, ist meine ganz persönliche Antwort.

Der Einfachheit halber beginne ich mit dem, was noch so einigermaßen einfach ist, nämlich woher Begriff des Systemischen stammt und was er sprachlich bedeutet.

Zur Begriffsklärung: Aller Anfang ist leicht …

Was also ist »systemisch«? Der Begriff des Systems stammt aus dem Altgriechischen. Es wird daher kaum verwundern, wenn bei den Griechen bereits erste Formen systemischen Denkens fassbar werden. Doch eins nach dem anderen …

Ein System ist zunächst einmal, so eine übliche und allgemeine Definition, ein aus mehreren Dingen zusammengesetztes Ganzes. Das griechische Wort hierfür lautet sýstema (τὸ σύστημα)¹. In diesem Sinne könnten wir bereits einen Stuhl als ein »System« ansehen. Schließlich besteht er für gewöhnlich aus mehreren Teilen. So einfach können also Systeme sein. Damit kommen wir nun zwar noch nicht sehr viel weiter, wenn es um systemisches Denken geht, doch ein erster Anfang ist gemacht. Irgendetwas darf als »zusammengesetzt« angenommen werden.

Der berühmte Kybernetiker Heinz von Foerster betont in diesem Zusammenhang die Wortwurzel »syn« im Systembegriff. »syn« steht nach seinen Worten für »Zusammenstellen«. Ebendieses »syn« steckt zudem in der »Symphonie« (»Sinfonie«) und in der »Synthese«. Von Foerster grenzt diese »syn«-Idee« insbesondere von der »Science«, dem Begriff für Wissenschaft der englischen, der französischen und der italienischen (scienza) Sprache ab. »sci« steht entgegen dem »syn« für Trennung, Unterscheidung und Separation. Unschwer zu erkennen darin ist das typisch wissenschaftliche Vorangehen. Die Silbe »sci« ist darüber hinaus enthalten in Begriffen wie »Schisma« und »Schizophrenie« sowie – wie von Foerster mit einem Augenzwinkern hinzufügt – in »Scheiße«². Überall dort sprechen die Begriffe von einer Abtrennung von etwas. Von Foerster prägt in diesem Zusammenhang übrigens den Begriff der Systemik für das Systemische.

Der zweite zentrale Begriff im Rahmen dieses Buches ist der des Konstruktivismus. Er ist im Gegensatz zum Systembegriff aus dem Lateinischen abgeleitet: con steht für »zusammen mit«, struere für »bauen«. Also wird hier etwas zusammengebaut – so zum Beispiel ein Stuhl.

Mir selbst ist dieser Begriff erstmals im Bereich der Architektur begegnet, wo er im frühen 20. Jahrhundert eine Rolle spielte. Als Konstruktivismus wird unter anderem eine Stilrichtung in der Architektur der frühen Sowjetunion ab 1919 bezeichnet.³ Dieses ursprünglich architektonisch inspirierte Verständnis vom Konstruktivismus möchte ich auch im Rahmen dieses Buches nahebringen. Denn auf diese Weise lässt sich gleich mehreres veranschaulichen: So benötigt ein Haus ein geeignetes Fundament, damit man darauf bauen kann. Durch ein Fundament werden zugleich jedoch eine Reihe von Möglichkeiten ebenso wie einschränkender Bedingungen dafür geliefert, was für ein Haus überhaupt darauf gebaut werden kann. Das Fundament kann für das Haus zu groß oder zu klein sein. Darüber hinaus aber könnte das Haus auch so geplant sein, dass es gar nicht erst gebaut werden kann, vielleicht weil die passenden Baustoffe für irgendeine architektonische Idee fehlen. Zusammenfassend: Es gibt sowohl mögliche als auch nicht mögliche Konstruktionen. Das lässt sich in der Architektur noch deutlich leichter erkennen, als wenn es sich um unser Denken selbst handelt. Konstruktionen sind also nicht beliebig. Auf dem gleichen Fundament können jedoch die verschiedensten Bauten entstehen.

Damit zurück zu dem anfangs bereits benannten »systemischen« Stuhl: Er ist nicht schon immer dagewesen, sondern er wurde zusammengebaut, er wurde also in einer sehr handfesten Weise konstruiert. Was aber geschieht, wenn man ihn wieder auseinandernimmt oder, noch besser, ihn zum Gegenstand einer wissenschaftlichen Untersuchung macht? Dann versucht man zu ergründen, was ihn überhaupt zum Stuhl macht und woraus er besteht. Vielleicht versuche ich dabei sogar, seine Essenz zu ergründen. Dann verbrenne ich ihn vermutlich und erachte dann ein Häufchen Asche und etwas Kohle als ebendiese. Nun denn, warum nicht?

Eine zentrale und im Verlauf des Buches weiter auszuführende wissenschaftliche Praxis besteht im sogenannten Reduktionismus. Da zerlege ich den Stuhl dann tatsächlich in seine Einzelteile. Doch wie ich das nun genau mache, bleibt die große Frage. Hacke ich ihn einfach klein, um ihn in seine kleinsten Teile, am Ende gar in seine Atome zu zergliedern, damit ich sie alle dann fein säuberlich zählen kann? Oder nehme ich ihn mehr oder weniger behutsam auseinander und reduziere ihn so auf seine groben Bestandteile? Bei einem Stuhl wird es mir danach vermutlich noch gelingen, ihn wieder ordentlich zusammenzusetzen, zu »rekonstruieren«. Nur sind die Untersuchungsgegenstände in der Wirklichkeit nur selten so einfach wie Stühle. Mit anderen Worten: Die Reduktionisten wissen irgendwann recht gut, woraus etwas besteht, aber wozu das wirklich gut ist – davon haben sie damit noch lange keine Ahnung.

Somit: Wir können unsere Wirklichkeit auf durchaus verschiedene Arten und Weisen zu erfahren versuchen. Wir können uns ihr konstruktivistisch, reduktionistisch oder auch existenzialistisch nähern und dergleichen mehr. Wir können reduktionistisch irren, aber auch konstruktivistisch, denn obzwar wir vieles in je verschiedener Weise konstruieren können – Beliebigkeit anzunehmen kann dann doch zu unliebsamen Konsequenzen führen. Mit dem Kopf gegen die Wand zu rennen hat sich nur selten bewährt. Wenn wir nun insgesamt aber versuchen, eine Haltung einzunehmen, die mehrere Perspektiven mit einschließt und auch die Folgen von Handlungen zu berücksichtigen versucht, dann sind wir in einem Bereich, der als systemisch zu bezeichnen ist.

Aller Anfang ist leicht … oder etwa nicht?

Eine erste Brücke insbesondere zwischen dem systemischen Denken und dem Konstruktivismus könnte somit wie folgt geschlagen werden: Wir mögen uns zwar nicht immer sicher sein, wie Systeme genauer beschaffen sind, ob sie immer schon da waren, wie sie am besten zu beschreiben sind und dergleichen mehr. Alle unsere Aussagen über Systeme sind jedoch von genau den Beobachtungen und den Unterscheidungen abhängig, die wir gemacht und somit konstruiert haben. Es könnte auch anders sein (muss es aber nicht). Daher sind alle unsere Aussagen, die wir über Systeme machen, notwendigerweise Konstruktionen.

Des Weiteren wage ich die Vermutung, dass die wirklich interessanten Systeme die eher komplexeren sind; befürchte jedoch zugleich, dass gerade sie es sind, die am ehesten zu einfachen Beschreibungen verleiten. Ein kurzer Blick in die Tagespolitik mag genügen, dies zu illustrieren. Irgendein Staat tut etwas, das uns nicht gefällt, also ist er ein Schurkenstaat. Also darf er – so die zumindest zeitweilige Doktrin der USA – bombardiert werden. Gerade bei derartigen Simplizismen setzt systemisches Denken an, indem es vorhandene Komplexitäten zu begreifen versucht, ohne sich allzu viele theoretische Scheuklappen aufzusetzen.

Damit rückt eine weitere Frage in den Fokus: Denken wir denn tatsächlich auch systemisch? Nun, zumindest auf der neurobiologischen Ebene scheint hier alles klar. Neuronale Netze lassen sich nämlich kaum anders verstehen als eben systemisch. Aber wie verhält es sich mit unserem Bewusstsein? Und was macht es gegebenenfalls aus, wenn wir systemisch denken und so unsere Welt zu begreifen versuchen? Und was folgt aus der angenommenen Stärke systemischer Denkweisen, nämlich mehreres in einem zu denken? Ergänzen sich die verschiedenen entwickelten Perspektiven, oder erweist sich die Vielzahl an »systemischen« bzw. »systemtheoretischen« Ansätzen am Ende doch nur als unnötig kompliziert, als letztlich undurchschaubar oder gar als widersprüchlich? Fragen wie diese werden uns durch dieses Buch begleiten.

Ich versuche im Folgenden, eine Art kleiner Ahnengalerie des systemisch-konstruktivistischen Denkens vorzustellen. Dabei werde ich mir die Freiheit der Auswahl nehmen. Es werden jeweils bloße Aspekte aus deutlich größeren Gedankengebäuden genommen, und dies zuweilen sogar von Autorinnen und Autoren, die ansonsten nicht gerade als systemisch erachtet werden. Ich werde den referierten Personen und Ideen also nicht in dem Sinne »gerecht«, dass ich ihre jeweilige Gesamtaussage nachzuerzählen versuche oder aber ihrer typischen Interpretation nachfolge. Zudem werden so manche von ihnen, die andere als wichtig erachten mögen, bestenfalls gestreift, wenn nicht sogar ignoriert. Und da sich unser Denken immer wieder über das Treffen von Unterscheidungen vollzieht, werden zudem einige prominente gegenläufige intellektuelle Traditionen thematisiert – Autorinnen und Autoren, deren Gedanken in besonderer Weise quer zu dem stehen, was hier als systemisch verstanden wird.

2Ausflug in die Antike

Vorformen dessen, was wir heute als systemisch oder als konstruktivistisch bezeichnen, gibt es, seit wir Menschen über unser Dasein nachdenken. Und es gibt sie nicht nur in der kulturellen Wiege des europäischen Kulturkreises, im antiken Griechenland. Es gibt sie auch fernab, etwa in den asiatischen Kulturkreisen. Dieses Kapitel wird entsprechend unserer eigenen Geistesgeschichte zwar dennoch auf Griechenland fokussieren und dort eine Reihe von mehr oder weniger bekannten Denkern vorstellen: Xenophanes, Heraklit und Protagoras sowie natürlich Sokrates, Platon und Aristoteles. Aus dem außereuropäischen Kulturraum werde ich wenigstens auf zwei Denker näher eingehen, Siddhartha Gautama und Laozi.

Vom Erkennen (Xenophanes)

Es ist nicht viel, was wir von dem Denken der frühen antiken Philosophen wissen. Nur weniges wurde schriftlich festgehalten und hat die Zeiten überdauert. Etliche antike Texte sind verloren gegangen oder dringen allenfalls vermittelt durch andere zu uns, die ungleich später davon berichteten. Wir haben somit oftmals kaum mehr eine Chance, zu einer wirklich zuverlässigen Einschätzung einzelner antiker Denker vorzudringen. Wohl aber regt einiges zumindest zum Nachdenken an, und dies mag durchaus einen guten Einstieg darstellen.

Ein langes Leben ist offenbar nicht ausschließlich ein Ergebnis moderner Medizin. Der antike Philosoph Xenophanes soll steinalt geworden sein. Etwa 95 Jahre scheint er gelebt zu haben (ca. 570–475 v. Chr.). Geboren in Kolophon, an der Westküste der heutigen Türkei gelegen, soll er aus seiner Heimatstadt vertrieben worden sein und hat danach an verschiedenen Orten gelebt.

Xenophanes eröffnet eine Weise des Denkens, die wir heute zumindest einer Vorform des Konstruktivismus zuordnen würden. Denn er äußert sich reichlich skeptisch in Bezug auf unser Erkenntnisvermögen:

»Klares hat freilich kein Mensch gesehen, und es wird auch keinen geben, der es gesehen hat […]. Bei allen Dingen gibt es nur Annahme.« ⁴

Schon so früh werden also schon Zweifel geäußert an der Sicherheit unserer Sinneswahrnehmungen bzw. an dem, was unsere Erfahrungswelt angeht. Vermutlich würde ein moderner Konstruktivist einen Satz wie diesen gerne unterschreiben. Mit dieser Skepsis, was »Klares« anbelangt, und der Betonung dessen, dass wir nur von Annahmen ausgehen können, dürfte offensichtlich sein, dass es so etwas wie Wahrheit für Xenophanes demnach gar nicht erst geben kann, zumindest nicht, was unsere Erfahrungswelt anbelangt. Wer weiß, vielleicht war er es sogar, der das jahrtausendealte philosophische Ringen um das kleine, feine Wörtchen »Wahrheit« mit diesen knappen Worten eingeleitet hat? Jedenfalls eröffnet er einen Diskurs, der bis heute nachhallt.

Nun mag man sich vielleicht zunächst noch damit trösten, so strikt habe er dies doch gar nicht gemeint. Doch sehr deutlich ist eine weitere, in ihrem Kern sogar noch weiter gehende Feststellung, die Xenophanes in diesem Zusammenhang bezüglich unseres Urteilsvermögens macht:

»Denn sogar wenn es einem in außerordentlichem Maße gelungen wäre, Vollkommenes zu sagen, würde er [der Mensch] sich dessen trotzdem nicht bewusst sein.«⁵

Wir können somit zwar das Richtige sagen, aber nie so weit kommen, dies beweisen zu können. Es bleibt immer nur Annahme. Damit erweist sich Xenophanes als konsequent in seiner Skepsis. Am Ende mögen wir recht haben, wir werden es aber niemals wirklich wissen können. Wir können gar nicht genau wissen, was wir wirklich wissen.

Es mag anhand dieser winzigen Textschnipsel (und sehr viel mehr wissen wir leider nicht von Xenophanes) zwar zu weitgehend zu sein, Xenophanes als einen oder gar als den frühesten Konstruktivisten anzuerkennen. Zudem könnte man natürlich sagen, die alten Griechen haben es nun einmal einfach nicht besser gewusst. Doch Xenophanes formuliert Annahmen, welche immer wieder aufgegriffen, neu formuliert und diskutiert werden: so etwa rund 100 Jahre später bei Sokrates oder über 2000 Jahre später bei Immanuel Kant – und schließlich bis heute.

Unsere Spurensuche nach systemischen Ideen beginnt somit gar nicht mit einer klassisch »systemischen« Einsicht, sondern mit einem Vorbehalt bezüglich unseres Erkenntnisvermögens. Um dies kurz anhand des vorigen Beispiels mit dem Stuhl auszuführen: Wir können uns niemals wirklich sicher sein, dass der Stuhl, auf dem wir gestern gesessen haben, uns heute noch trägt. Es bleibt uns jedoch wohl trotzdem nichts anderes übrig, als daran zu glauben und insbesondere darauf zu vertrauen, wollen wir uns nicht völlig dem Zweifel und der Verzweiflung ausliefern. Es wird im weiteren Verlauf noch deutlicher werden, wie sehr sich systemische und konstruktivistische Annahmen miteinander verzahnen.

Vom bedingten Entstehen (Siddhartha Gautama)

Unsere Ideengeschichte bleibt bis heute weitgehend eurozentrisch. Deswegen sei ein wenigstens kursorischer Blick über die eigenen kulturhistorischen Grenzen hinweg gewagt. Nicht viel später als Xenophanes hat nämlich der welthistorisch ungleich bekanntere Siddhartha Gautama (ca. 563–483 v. Chr.), bekannt geworden vor allem unter dem Namen »Buddha«, gelebt.

Siddharta wurde in Lumbini, im heutigen Nepal nahe der Grenze zu Indien gelegen, geboren. Gestorben ist er in Kushinga, in Indien, nahe der Grenze zu Nepal. Mit 29 soll er das Haus seiner Eltern und seine Frau verlassen haben, um das Leben eines Asketen und Wanderers und später eines Weisheitslehrers zu führen. »Buddha« steht für den »Erwachten«.

An dieser Stelle seien meinerseits jedoch keine umfangreicheren Kenntnisse des buddhistischen Denkens beansprucht. Im Gegensatz zu den kleinen Textfragmenten, die wir von den frühen Griechen kennen, scheint von Siddhartha selbst gar nichts überliefert zu sein. Es gibt also nur Schriften, die über ihn bzw. in seinem Sinne entstanden sind.

Aus einer dieser Schriften, der Mahāvagga, dringt jedoch eine insbesondere in systemischer Sicht sehr eindrückliche Verknüpfung von Ideen durch. Es handelt sich hierbei um Buddhas zwölfgliedrige Kette des »bedingten Entstehens«, die »vorwärts und rückwärts« zu durchdenken sei:

»Es entsteht aufgrund von Unwissen Gestalten, aufgrund des Gestaltens Bewusstsein, aufgrund von Bewusstsein Körper und Geist, aufgrund von Körper und Geist die sechsfache (Sinnen-)Grundlage, aufgrund sechsfacher (Sinnen-)Grundlagen Berührungen, aufgrund von Berührungen Gefühl, aufgrund von Gefühl Verlangen, aufgrund von Verlangen Anhaften, aufgrund von Anhaften Werden, aufgrund von Werden Geburt, aufgrund von Geburt Alter, Tod, Kummer, Sorge, Leid, Trübsinn und Verzweiflung. Auf diese Weise entsteht die Gesamtheit von Unzulänglichkeiten. Durch völlige Aufgabe und Auflösung von Unwissenheit löst sich Gestalten auf, durch Auflösung …« ⁶

Diese zwölfgliedrige Kette folgt auf den ersten Blick vielleicht zwar nicht unbedingt unserem typischen kausal orientierten Verstehen und Verketten von derartigen Prozessen und Phänomenen; als eine bloße »Kette« verstanden wäre sie zudem natürlich kein Zeichen für ein frühes systemisches Denken. Aber es lohnt sich vielleicht, kurz innezuhalten und jenes »vorwärts und rückwärts« zu Denkende ernst zu nehmen. So führt ja Werden beispielsweise zu Geburt, aber genau umgekehrt wiederum Geburt zum Werden. Zudem entsteht Gefühl nicht nur durch Berührungen, sondern auch aufgrund von Verlangen – und dann vielleicht wiederum als Gefühl zu Berührungen.

Es lässt sich somit mit all diesen Kettengliedern hin und her spielen und sich hierbei vergegenwärtigen, wie sehr diese Glieder miteinander verbunden sind. Dies zumindest sollte Grund genug dafür sein, Siddharta in die Reihe systemischer Vor-Denker einzureihen.

Von der Einheit (Laozi)

Ein weiterer prominenter Vordenker entstammt dem chinesischen Kulturkreis. Von dem Philosophen Laozi* (auch: »Laotse«) sind zwar keine genaueren Lebensdaten bekannt, er soll jedoch ebenfalls im 6. Jahrhundert v. Chr. gelebt haben. Genaueres weiß man allerdings nicht. Vielleicht hat er sogar erst im 3. Jahrhundert gelebt. Nimmt man den früheren Termin, so können wir ihn uns jedenfalls als einen ungefähren Zeitgenossen von Xenophanes und Siddhartha Gautama Buddha vorstellen.

Gelebt haben soll Laozi in einem Landstrich, der heute zu der chinesischen Provinz Henan gehört. Laozi gilt als der Begründer des Taoismus. Und im Gegensatz zu Buddha ist immerhin eine Schrift überliefert, die ihm zugerechnet wird, das Daodejing – bzw. in anderer Schreibweise Tao-te-king.

Im Daodejing zeigt Laozi mithilfe verschiedenster Beispiele, ganz ähnlich wie Siddharta, die wechselseitige Bedingtheit von Phänomenen auf. Schon zu Beginn formuliert er:

»Wenn auf Erden alle das Schöne als schön erkennen,

so ist dadurch schon das Hässliche gesetzt.

Wenn auf Erden alle das Gute als gut erkennen,

so ist dadurch schon das Nichtgute gesetzt.

Denn Sein und Nichtsein erzeugen einander« (Laotse 1978, S. 42).⁷

Damit nimmt er eine sichtbar relativistische Perspektive ein. Es gibt eine grundsätzliche Verbundenheit von eigentlich als komplementär erachteten Dingen. Es kann nicht einfach alles nur – so wie in manchen Kindheitsträumen vielleicht – gut und schön sein. Vielmehr sind dies jeweils notwendigerweise Gegensatzpaare. Nichts Schönes ohne das Hässliche, so einfach ist das.

Laozi formuliert darüber hinaus eine kritische und wiederum relativistische Feststellung, was das Wissen selbst anbelangt: »Die Nichtwissenheit wissen ist das Höchste« (ebd., S. 114). Ähnliches wird später Sokrates formulieren. Alles in allem offenbaren sich damit bei Laozi deutliche prä-konstruktivistische sowie systemische Gedanken.

Im europäisch geprägten Kulturraum sind Buddha und Laozi vor allem seit dem 19. Jahrhundert breiter rezipiert worden. In inhaltlicher Hinsicht unterscheiden sich ihre frühen Gedanken jedenfalls nicht sehr von dem, was zur gleichen Zeit auch in unserem Kulturkreis anzutreffen ist: An sehr unterschiedlichen Orten finden sich Spuren und frühe Einsichten in die systemisch-konstruktivistische Struktur unserer Welt. Damit nun wieder zurück zu den Griechen.

Vom Fließen (Heraklit)

Heraklit (ca. 520–460 v. Chr.) ist ein weiterer der frühen, vorsokratischen griechischen Philosophen. Von ihm werden eine Reihe von auf den ersten Blick reichlich merkwürdig anmutender Sprüche überliefert.

Berühmt geworden ist seine Behauptung: »Es ist unmöglich, zweimal in denselben Fluss hineinzusteigen.«⁸ Warum? Beim nächsten Mal ist der Fluss bereits ein anderer, es fließt anderes Wasser durch ein anderes Flussbett. Heraklit verdeutlicht damit, dass alles in Veränderung befindlich ist. Daraus aber, so könnten wir folgern, sind auch unsere Beobachtungen als zeitgebunden anzusehen und deshalb nicht als absolut zu setzen. Gelebt hat Heraklit in Ephesos, an der Westküste der heutigen Türkei gelegen.

Heraklit belässt es jedoch nicht bei dieser bloßen und vielleicht sogar etwas banalen Beobachtung, dass sich unsere Umwelt in stetiger Veränderung befindet. Sein Argument geht einen wesentlichen Schritt weiter: »In dieselben Flüsse steigen wir und steigen wir nicht, wir sind, und wir sind nicht.« Für Heraklit ist somit das Werden, die Veränderung, eine ganz zentrale philosophische Frage.

Ein menschliches Sein im Sinne eines fixen inneren Zustands ist in dieser Perspektive eine Fiktion. Wir selbst befinden uns ebenfalls in stetiger Veränderung, sind uns niemals gleich. Es ist nicht nur der Fluss, der sich ständig verändert, wir selbst verändern uns ebenfalls.

Heinz von Foerster hat diese Aussage später übrigens nochmals weiter verdichtet: »Man kann nicht einmal einmal in denselben Fluss steigen.«⁹ Denn schon das Hineinsteigen selbst benötigt Zeit. Aber mehr noch, das Hineinsteigen verändert seinerseits sowohl den Fluss als auch uns selbst. So verändert sich die Temperatur unserer Haut im Kontakt mit dem Wasser, ebenso wie das Wasser rund um unsere Haut sich ein wenig erwärmt; vielleicht werden unsere Füße nass. Aber nicht zuletzt verändert sich unsere Perspektive von »außerhalb des Flusses« auf »im Fluss«, und es vergeht Zeit: Erfahrungszeit, Lebenszeit.

Doch mit Beobachtungen wie diesen wären wir bereits inmitten dessen, was später durch von Foerster als »Kybernetik zweiter Ordnung« bezeichnet wird, und somit in Diskussionen, die erst rund 2500 Jahre später erfolgen … und mittendrin im systemischen Denken.

Das menschliche Maß (Protagoras)

Protagoras (ca. 490–411 v. Chr.), der letzte des hier vorgestellten Trios früher griechischer Philosophen, war bereits ein Zeitgenosse dessen, der uns heute als Inbegriff des Philosophen schlechthin gilt: Sokrates. Im Gegensatz zu Sokrates jedoch, dessen Lebensdaten man recht genau kennt, wissen wir von Protagoras einmal mehr nur ungefähr, wann er gelebt hat. Mit Protagoras rücken wir endlich zudem näher an den zentralen Ort der griechischen Philosophie: Athen. Geboren in Abdera, ganz im Nordosten des heutigen Griechenlands, soll er einen großen Teil seines Lebens in Athen verbracht haben.

Protagoras folgt zunächst Annahmen, die bereits Xenophanes entwickelt hat. Dann geht er jedoch ein wesentliches Stück weiter. Für Protagoras ist nämlich der Mensch das »Maß aller Dinge«.¹⁰ Was meint das? Auf einen ersten Blick könnte man meinen, Protagoras plädiert für eine entschieden anthropozentrische Weltsicht im Sinne dessen, dass eben wir im Mittelpunkt der Welt stünden und dass das von uns angelegte Maß somit für alles und jedes gültig sei, also ganz anders als das eher krude wirkende »Macht euch die Erde untertan!« der biblischen Schöpfungsgeschichte.

Aber ganz so einfach ist es bei Protagoras nicht. Weitere überlieferte Fragmente seines Denkens klären hierzu weiter auf. Er erweist sich hierbei nämlich als ein entschieden reflexiver Denker, was sich insbesondere in seinem Verständnis wiederum von der Idee der Wahrheit offenbart. Versuchte Xenophanes noch, »Wahrheit« auf bloße »Annahme« zu reduzieren, argumentiert Protagoras durchaus moderner, dass »Wahrheit Relationalität« sei. Damit aber entwickelt er eine bereits dezidiert systemische Perspektive: Die Vorstellung einer Wahrheit steht bei ihm in Relation zu einem Beobachter. Als Grund für diese Position führt Protagoras genau dies auch an: »[…] weil jedes Erscheinende oder Vermeinte auf jenen hin (dem es erscheint oder deucht) vorliege.«¹¹

Das »menschliche Maß aller Dinge« beinhaltet bei Protagoras damit eben nicht die Vorstellung eines primär menschfokussierten Weltbildes, sondern betont die Relativität einer Aussage zu ihrem Sprecher. Damit wird dies alles eher zu einem Akt konstruktiver Verzweiflung anstelle dogmatischer Weltsicht: Uns bleibt schlichtweg nichts anderes übrig, als uns zum Maß aller Dinge zu nehmen. Aber damit haben wir am Ende gar nicht so viel gewonnen – außer eben der Erfahrung der Relationalität vom Menschen und seiner Um-Welt.

Bei Protagoras kommen damit jedenfalls – vielleicht zum ersten Mal in der griechisch-alteuropäischen Geistesgeschichte – elaboriertere konstruktivistische und relativistisch-systemische Denkweisen zusammen. Wahrheit ist relativ zum Beobachtenden und in dieser Weise nicht absolut. Das menschliche Maß aller Dinge steht somit für das Eingeständnis dessen, dass wir über die Grenzen unserer Reflexivität und Relativität nur schwer hinauszugelangen vermögen. Ob daraus ebenjene Beliebigkeit folgt, die all die befürchten, die um einen festen Wahrheitsbegriff bemüht sind? Das mag sich zeigen.

Auf der Suche nach der Weisheit (Sokrates und Platon)

Mit Sokrates (469–399 v. Chr.) erreicht die eurozentristische Philosophiegeschichte ihren ersten großen Höhepunkt. Er soll der Erste gewesen sein, der sich selbst als einen »Philosophen« bezeichnet hat. Ein Philosoph ist – aus dem Griechischen übersetzt – ein »Freund der Weisheit«. Mit dieser Selbstbezeichnung hatte sich Sokrates vor allem gegen andere Denker seiner Zeit abgesetzt, die er als bloße »Sophisten« schmähte. Diese nämlich würden Wissen in Anspruch nehmen, das ihnen gar nicht zukommen könne. Gelebt hat Sokrates in Athen, sein ganzes Leben lang.

Sokrates folgt zunächst den wahrheitskritischen Positionen, die vor ihm bereits Xenophanes und Protagoras entwickelt hatten. Er hatte sich offenbar jedoch unter anderem daran gestört, dass sich die »Sophisten« für die Vermittlung ihres Wissens bezahlen ließen. Sokrates’ Philosophie hingegen war gratis. Und seine Idee, dass ein Philosoph ein Freund der Weisheit sei, beinhaltet bereits eine weitere konstruktivistische Wendung, distanziert er sich damit doch von absoluten Wissensansprüchen.

Unser heutiges Wissen über Sokrates verdanken wir vor allem seinem berühmtesten Schüler: Platon (427–347 v. Chr.). Während Sokrates selbst nämlich kein einziges schriftliches Werk hinterlassen hat und sogar die schriftliche Niederlegung seines Denkens Platon verboten haben soll, hat Platon später dennoch damit begonnen, das Denken seines philosophischen Meisters in der Gestalt von Dialogen wiederzugeben. Die antike Philosophie von Sokrates begegnet uns somit vor allem in der Form des Gesprächs.

Dem Vernehmen nach hat Sokrates seinen eigentlichen Beruf – er war vermutlich Bildhauer – reichlich vernachlässigt. Stattdessen trieb er sich lieber auf den öffentlichen Plätzen Athens umher und verwickelte andere ins Gespräch. Dabei konfrontierte er sie insbesondere mit ihrem je eigenen Denken.

Dieses sokratische Gespräch speist sich durch zwei Elemente: zum einen durch die gemeinsame Suche nach Erkenntnis und nach Weisheit, zum anderen durch die Konfrontation seiner Gesprächspartner mit ihren eigenen Aussagen: Sind sie mit ihren eigenen Annahmen überhaupt konsistent, und wie verhalten sie sich zu einem auch von ihnen selbst behaupteten größeren Ganzen?

Sokrates hat diese Weise, wie er im Gespräch nach Erkenntnis sucht, als eine »Hebammenkunst« bezeichnet. In Platons Theaitetos erklärt er, diese seine Hebammenkunst helfe beim Gebären von Seelen.¹² Seine Gesprächspartner seien gewissermaßen mit all dem Wissen bereits schwanger, das sie im Gespräch erst offenbarten.

Platon lässt etliche seiner Dialoge in einer »Aporie«, in einer Situation der scheinbaren Ratlosigkeit, enden. Denn schließlich sollten diese Dialoge zur Lehre des philosophischen Denkens dienen und nicht zur bloßen reinen Erbauung. Zum Selberdenken sollten sie anregen. Der Leser ist aufgefordert, seine eigenen Schlüsse zu ziehen und nicht bloß Wissen nachzubeten. Aufgrund dieser besonderen Weise des Fragens ist Sokrates als der »erste Systemiker des Abendlandes«¹³ bezeichnet worden.

Dieser stetige Aufruf, nicht nur zu denken, sondern auch zu reflektieren und damit scheinbar Selbstverständliches zu hinterfragen, ist schon in Athen nicht nur auf Begeisterung gestoßen. Sokrates wurde mit dem Vorwurf vor Gericht gestellt, dass er mit seinen Reden die Jugend verderbe. In seiner Verteidigungsrede vor Gericht rechtfertigt er seine philosophische Haltung des berühmten Wissens über sein Nichtwissen:

»Ich dagegen weiß zwar auch nichts, glaube aber auch nicht, etwas zu wissen. Um diesen kleinen Unterschied bin ich also offenbar weiser, dass ich ebendas, was ich nicht weiß, auch nicht zu wissen vermeine.«¹⁴

Des Weiteren erklärt Sokrates:

»Offenbar finden sich dann eine Menge Leute, die zwar meinen, etwas zu wissen, in Wirklichkeit aber wenig oder nichts wissen.«¹⁵

Dieser Kampf, den Sokrates gegen überbordende Wissensansprüche führte, ist von uns heute vielleicht gar nicht so weit weg. Machtinteressen werden allerorten in Gestalt von »Wahrheits-«Aussagen umkodiert (mit dem unseligen Beispiel des US-Präsidenten Trump). Weiterhin werden fröhlich Wissensansprüche der verschiedensten Art geäußert, und teilweise scheint es sogar, je fantastischer und einfacher sie sind, desto besser. Oder aber – besonders schlau – es wird aus der scheinbaren Relativität von jeglichem Wissen dann zuerst eine scheinbare Beliebigkeit diagnostiziert, und dann werden doch wieder die eigenen, besonders bequemen oder (wahlweise) perfiden Wahrheiten verkündet.

Aber bei aller Relativität und bei allem Wissen übers Nichtwissen: Ich glaube, wir dürfen weiterhin davon ausgehen, dass es ausgesprochen dumme oder auch falsche Aussagen gibt. Und in Vorwegnahme späterer Gedanken: Der Verzicht auf den Begriff der Wahrheit führt nicht notwendig auch zur Aufgabe vom Falschen – es ist alles nur nicht ganz so einfach und so bequem, wie wir es vielleicht gerne hätten.

Rund 2400 Jahre nach Sokrates wird seine Perspektive radikalisiert. Heinz von Foerster erklärt in ebendieser intellektuellen Tradition: »Wahrheit ist die Erfindung eines Lügners.«¹⁶ Warum? Zunächst einmal kurz und knapp: »Wer von Wahrheit spricht, macht den anderen direkt oder indirekt zu einem Lügner.«¹⁷ Für von Foerster kann die Inanspruchnahme von Wahrheit letztendlich zu katastrophalen Folgen bis hin zu Kriegen führen – so wie in der Menschheitsgeschichte bereits vielfach durchlitten. Aber was bleibt, wenn man auf die Inanspruchnahme von Wahrheit verzichtet? Dann erst zeigt sich die eigentliche, für von Foerster »fundamentale« Relation: Vertrauen¹⁸.

Alles in allem erweist sich die Suche nach Wahrheit, Erkenntnis und verlässlichem Wissen als ausgesprochen schwierig. Der Philosoph Sokrates fordert eine fundamentale Einsicht in das notwendige Nichtwissen, der Kybernetiker von Foerster ächtet den Wahrheitsbegriff an sich. Sokrates scheint letztendlich an das Gute und insbesondere die Frage nach dem Guten geglaubt zu haben, von Foerster stellt ebenfalls die Ethik in den Mittelpunkt seines Denkens. Wird das genügen?

Aber was ist aus Sokrates letztendlich geworden? Die Athener haben ihn schließlich für schuldig erklärt, dass er tatsächlich die Jugend verdorben habe. Vor die Wahl gestellt, im Alter von rund 70 Jahren Athen zu verlassen und ins Exil zu gehen oder einen Schierlingsbecher zu leeren und damit sich selbst zu töten, wählte er das Letztere. Seine Philosophie hat jedoch bis heute überdauert. Mit ihm bleibt die Erkenntnis, dass es durchaus lebensgefährlich werden kann, frei zu denken und zu sprechen. Aufgrund der großen Bedeutung von Sokrates in unserer Geistesgeschichte darf er zudem den ersten Platz in unserer kleinen Ahnengalerie einnehmen – wobei sein großes Standbild umringt gedacht sein darf von den Standbildern von Xenophanes, Heraklit und Protagoras sowie Siddharta Gautama und Laozi.

Der Philosoph Platon selbst ist zwar einerseits unsere wichtigste Quelle, was das sokratische Denken anbelangt, andererseits steht er auch stellvertretend dafür, dass einige der hier referierten Autoren durchaus durch eine ganz anders geartete – antisystemische – Brille betrachtet werden können. Platon macht es uns hierbei besonders einfach, denn sein Denken in seinen früheren Schriften (vermutlich noch recht nahe an Sokrates orientiert) unterscheidet sich in doch recht hohem Maße von seinem späteren (im Bemühen um eine Staatsphilosophie).

Platon, der zweifellos berühmteste Schüler von Sokrates, entstammte einer eher wohlhabenden Familie. Er gründete zudem die erste Philosophenschule Griechenlands (oder gar weltweit?), die Akademie, und versuchte, wenn auch erfolglos, den tyrannischen Herrscher von Sizilien, Dionysios, zu einer umfassenden Staatsreform zu bewegen.

Insbesondere in seiner Schrift über den Staat offenbart Platon ein Wahrheitskonstrukt, das den klassischen sokratischen Vorstellungen komplett widerspricht. Suchte Sokrates noch nach dem Guten, Schönen und Wahren, so interessiert sich Platon hier vielmehr primär für den wohlgeordneten Staat. Und für die anderen Aspekte gilt es nun, sich diesem neuen höheren Prinzip unterzuordnen. Eigentlich möchte man meinen: willkommen in der Moderne!

Aus heutiger Perspektive entwickelt Platon jedenfalls Vorstellungen von einem idealen Staat, die für uns eher als von totalitärer Natur erscheinen. So stellt sich Platon zunächst einmal einen Staat vor, der streng hierarchisch zu gliedern sei. Unten stehen die Stände der Erwerbstätigen, darüber die der Wächter und wiederum darüber die der Herrscher. Zur Legitimation dieses Konstrukts bedient sich Platon der Lüge und stilisiert sie zur »edlen Täuschung«¹⁹: Dem Volk sollen irgendwelche Mythen erzählt werden, welche ihren jeweiligen Stand als notwendig etikettieren, damit sie sich in ihr Schicksal fügen. Platon stellt sich dabei beispielsweise vor, dazu müsse die Fortpflanzung reguliert werden, und zwar so, dass

»die besten Männer den besten Frauen möglichst oft beiwohnen müssen, dagegen die schlechtesten Männer den schlechtesten Frauen möglichst selten«²⁰.

Doch wie soll das gehen? Platon schlägt vor, dass dies durch »geschickte Verlosungen« geschehen solle, d. h., die Herrscher (wer auch sonst!) bestimmen aus eugenischen Gründen, wer mit wem zusammenkommt, und manipulieren die Verlosung.

Damit verbiegt sich ein erstes Mal in der Philosophiegeschichte ein klassisch konstruktivistisches Argument: Aus der Erkenntnis, dass Wahrheit eine bloße Annahme sei (Xenophanes) bzw. relativ zum Beobachter (Protagoras) oder dass sogar eine grundsätzliche Haltung des reflexiven Nichtwissens (Sokrates) einzunehmen wäre, reklamiert Platon hier schlichtweg eine höhere Wahrheit für sich, der sich alle anderen unterzuordnen hätten. Dafür genügt ihm das vage Versprechen eines »idealen« Staats. Ideal für wen? Für die vielen, die als »schlecht« wahrgenommen werden? Es lohnt sich somit durchaus – siehe nochmals Heinz von Foerster –, sich in kritischer Hinsicht zu Wahrheitsanmaßungen zu verhalten.

Schlussendlich: Ist Ihnen schon einmal etwas aufgefallen? Nämlich: Warum wird Wahrheit gemeinhin für den eigenen Standpunkt beansprucht und nicht etwa für den eines anderen? Komisch eigentlich, oder? Ich hätte ja wenig Probleme, andere als stärker, geschickter oder klüger zu bezeichnen. Aber näher an der Wahrheit dran? Manche von uns tun dies, aber nur, weil sie ihr Gewissen und ihr Denken in die Hände eines Führers oder Gurus oder irgendeiner Gottesvorstellung legen wollen.

So verdanken wir Platon zwar, dass wir Sokrates einen prominenten Platz in unserer systemischen Ahnengalerie zusichern konnten – er selbst wird wohl eher draußen bleiben dürfen.

Die Summe der Teile (Aristoteles)

Die antike Philosophengeschichte lässt sich aus unserer heutigen Perspektive auch als eine Abfolge von Lehrer-Schüler-Beziehungen lesen. In Platons Dialogen zählt Sokrates gleich eine ganze Reihe von Lehrerinnen und Lehrern auf, die ihn beeinflusst haben: Mit Aspasia und Diotima befinden sich in der damaligen feudalistischen und eigentlich noch prä-demokratischen Zeit sogar zwei Frauen darunter, der Bezug zu Xenophanes und Protagoras wurde bereits erwähnt. Platon wiederum steht in direkter »Schülerschaft« zu Sokrates, allerdings nicht als Einziger. Bis heute (wenn auch eher als Karikatur) bekannt ist beispielsweise Diogenes von Sinope (»Das ist der mit der Tonne«), Begründer der damals einflussreichen Schule der Kyniker.

Unter Platons Schülern wiederum sticht insbesondere Aristoteles (384–322 v. Chr.) hervor. Ihn als bloßen Platonschüler zu etikettieren würde allerdings deutlich zu kurz greifen, begründete Aristoteles doch mit seiner Unterscheidung theoretischen, praktischen und poetischen Wissens letztendlich das moderne Bild der Wissenschaften. Zudem ist ihm, wenn auch in etwas verklausulierter Form, eine wesentliche Erkenntnis zur Idee des Systems selbst zu verdanken.

Aristoteles erkundete im Zusammenhang mit Fragen der Metaphysik Fragen des Wesens: Was ist das Wesen eines Hauses, was das Wesen eines Menschen? Dieses Wesen wurde von ihm als eine ganz besondere Form der Ursache angesehen, also etwa, was einen Menschen zum Menschen macht. Hierzu aber brauchte es eine ganz andere Art und Weise der Erforschung, denn:

»Dasjenige, was so zusammengesetzt ist, dass das Ganze eines ist, nicht wie ein Haufen, sondern wie die Silbe, ist nicht nur seine Elemente.«²¹

Somit, im Kurzen: Das Ganze ist nicht die bloße Summe seiner Teile, sondern etwas anderes. So wie etwa die Silbe »eins« zwar aus vier Buchstaben besteht, aber inhaltlich rein gar nichts mit dieser »Vierheit« zu tun hat. Die von Aristototeles hier vermittelte Erkenntnis ist in der Folge häufig zu einem »Das Ganze ist mehr als die Summe seiner Teile« kondensiert worden. Doch ebendieses »mehr« beinhaltet eine gewisse Unschärfe. Kommt da einfach noch etwas mit dazu? Es wäre sicherlich besser, stattdessen darauf hinzuweisen, dass das Ganze »etwas anderes« ist als die Summe seiner Teile (Metzger 1975, S. 6).²² In dieser Weise entkommt man zudem einem dümmlichen Reduktionismus, der aus dem »mehr« allenfalls wieder seine besondere Elemente zu extrahieren sucht.

Dieses von Aristoteles bereits erkannte Phänomen wird über 2000 Jahre später unter anderem als »Emergenz« bezeichnet – und es wird in einer Vielzahl von wissenschaftlichen Disziplinen als eine wesentliche Eigenschaft komplexer Phänomene erkannt werden. Aristoteles selbst ist im Übrigen sogar jenseits der Philosophie zu Bekanntheit gelangt; war er doch Lehrer des größten Erobereres, den die altgriechische Welt hervorgebracht hat: von Alexander dem Großen.

Und die Frauen?

Bei aller Begeisterung für die vielfältigen Anfänge des philosophischen Denkens im antiken Griechenland kann eines nicht verschwiegen werden. Die viel gerühmte attische Demokratie war nämlich von unserem modernen Demokratieverständnis noch ein ganz schönes Stück weit weg. Athen war, ebenso wie die anderen Stadtstaaten der damaligen Zeit, eine Sklavenhaltergesellschaft, und die Anzahl der Sklaven hat die Anzahl der freien Bürger vermutlich deutlich überschritten. Den Frauen ging es damals nicht viel besser – sie standen offenbar lebenslang unter der Vormundschaft ihres Mannes bzw. ihres Vaters oder ihrer Brüder. Die attische »Demokratie« umfasste somit bloß eine Minderheit und ihre Interessen. Aber immerhin: Ein wichtiger Anfang wurde gemacht.²³

Trotz dieser schwierigen Rahmenbedingungen gibt es eine Reihe von Philosophinnen, die zumindest dem Namen nach überliefert sind, obzwar kaum etwas von ihrem Denken bekannt ist. Eine dieser Spuren führt direkt wiederum zu Sokrates zurück, denn es war eine Frau – Aspasia von Milet –, die ihn offenbar in Sachen »Rhetorik« unterrichtet hat. Doch offenbar war dies bereits eine Provokation für die damalige Gesellschaft: eine zwar nahezu rechtlose, aber dennoch gebildete Frau. Aspasia habe »nicht gerade ein ehrbares, anständiges Gewerbe«²⁴ betrieben, sondern sie habe ein Bordell geführt, wurde behauptet. Was sie hingegen gedacht oder gar geschrieben hat, das ist nicht überliefert.

Wenigstens mag man an der Tatsache einer derartigen Schmähung erkennen, dass Philosophinnen wie Aspasia nicht ganz unwichtig gewesen sein können. Ähnliches widerfuhr im Übrigen der Frau von Sokrates: Xanthippe wurde von dem Sokratesschüler Xenophon zum Urbild der zänkischen Ehefrau gemacht – ein Name, der bis heute in dieser Weise nachhallt.

Die griechische Antike setzt damit leider trotz aller ihrer Errungenschaften ein äußerst unrühmliches Vorbild für das Verhältnis von Mann und Frau. Das frühe Christentum verstärkt unglücklicherweise noch diese Tendenzen. Erst mit der allmählichen Auflösung der feudal orientierten Gesellschaftsstrukturen ab dem 18. und stärker noch dem 19. Jahrhundert verändern sich die Chancen für weibliche Bildung und soziale Partizipation auf breiter Ebene.

Damit schließt dieser Ausflug in die Antike. Gezeigt wurde, dass bei allen Zwiespältigkeiten in jener Epoche erste handfeste Einsichten in die systemische und konstruktivistische Struktur unserer Wahrnehmungswelt entwickelt wurden. Einen besonderen Stellenwert nahmen hierbei Diskurse über den Begriff der Wahrheit sowie eine Reihe vorsystemischer, eher noch relationaler Gedanken ein.

Ein etwas längerer Gang durch die Antike hätte sicherlich neben Griechenland noch Rom gestreift – sowie darüber hinaus Ägypten und Persien und überhaupt den außereuropäischen Raum. Weitere wichtige europäische Denker kamen zudem gar nicht erst vor; ebenso wurde auf die Darstellung all der Gegenpositionen verzichtet, die natürlich schon damals vorhanden waren. Nur bei Platon wurde kurz ein Fenster geöffnet – zur Demonstration dessen, welche Kippbewegungen dem philosophischen Diskurs innewohnen können.

*Es gibt, auch im Deutschen, mehrere Schreibweisen des Namens (»Laotse«, »Lao-Tse« …). Mittlerweile etabliert hat sich jedoch die Schreibweise »Laozi«.

3Intermezzo im Mittelalter

Wir machen einen Sprung von über 1000 Jahren. Das Mittelalter erscheint uns heute zuweilen als die sagenumwobene Zeit der Rittersleute und des Minnesangs, der Völkerwanderung und einer allgemeinen Phase des Niedergangs nach dem Untergang Roms. Das Mittelalter, also jener Zeitraum, der zwischen Antike und Neuzeit liegt, umfasst seinerseits ebenfalls nochmals rund 1000 Jahre, in etwa die Spanne vom 6. bis zum 15. Jahrhundert. Das ausgehende Mittelalter war die Zeit, in der weit in den Himmel emporragende Kathedralen errichtet wurden und in welcher die Kirche und insbesondere die Klöster eine zentrale Rolle für Bildung und Erziehung spielten.

Stellvertretend für diese Zeit werde ich jedoch nicht von den Ideen und Überlegungen von Thomas von Aquin, Roger Bacon, Wilhelm von Ockham oder Meister Eckhard berichten. Sie kamen zudem allesamt erst später und folgten daher zumindest in zeitlicher Hinsicht einer bis heute hin berühmten Frau, die wir für gewöhnlich allerdings leider eher im Kräutergarten verorten als in der Philosophie: Hildegard von Bingen.

Die Welt und der Mensch (Hildegard von Bingen)

Hildegard von Bingens langes Leben umspannte fast das ganze 12. Jahrhundert (1098–1179). Ihr Geburtsort ist nicht ganz sicher; Bermersheim vor der Höhe, bei Alzey gelegen, erscheint als wahrscheinlich. Früh wurde sie Benediktinerin und gründete um 1150 das Kloster Rupertsberg, wo sie auch starb.

Hildegard von Bingen gilt als die erste deutsche Vertreterin der Mystik. Offenbar hatte sie Visionen, die sie göttlichem Ursprung zuschrieb und schriftlich niederlegte. Jedenfalls sind ihre Schriften von stark religiösem Charakter. Doch was sind »Visionen«? Wahnartige Vorstellungen, intensive kreative Phasen oder gar Flow-Erlebnisse, wie man heute vielleicht versucht wäre zu sagen? Wer weiß das schon.

In dem relativ spät verfassten Werk Welt und Mensch entwickelt Hildegard jedenfalls eine groß angelegte Schau der Verbundenheit: von Gott mit dem Menschen, aber auch vom Menschen mit der Welt sowie der Menschen untereinander:

»Jede kosmische Kraft wird von einer anderen gesteuert und gebremst, so wie auch ein starker Mann einem Feind in die Arme fällt, damit er nicht sich selbst oder andere umbringe. So ist jedes Geschöpf mit einem anderen verbunden, und jedes Wesen wird durch ein anderes gehalten.«²⁵

Diese Form der Kosmologie, die Hildegard hier vorstellt, liest sich deutlich anders als etwa die biblische Schöpfungsgeschichte, welche ja vergleichsweise statischer Natur ist. Hier wird ein starkes Bild der Interdependenz entwickelt. Das göttliche Wirken selbst gerät dadurch sogar eher in den Hintergrund, obwohl es selbstredend alles »durchdringt«.

Selbst die Moralität wird von Hildegard reflexiv gestaltet. Alle »Taten des Menschen« seien miteinander verbunden:

»Durch die guten Werke, die die bösen bezichtigen, hat der Mensch Freude; an den schlechten Taten, durch die die guten erkannt werden, hat er Trauer.«²⁶

Erstaunlich an dieser reflexiven Moralvorstellung ist, dass sowohl die guten als auch die schlechten Taten nicht nur als notwendig angesehen werden, sondern darüber hinaus für die Erkenntnis selbst sich wechselseitig bedingend. Hildegard argumentiert hier in einer ganz ähnlichen Weise wie beispielsweise Laozi, dessen Schriften sie jedoch wohl eher nicht gekannt haben wird.

Die insgesamt von ihr entwickelte Gesamtschau auf Mensch und Welt gipfelt schließlich in einer Darstellung der Welt in Gestalt eines großen Rades mit sechs konzentrischen Kreisen, die verschiedene Aspekte von Licht, Feuer, Wasser und Äther symbolisieren. Inmitten dieses Rades über alle sechs Kreise sich erstreckend: der Mensch, nicht Gott.

Das Verbundenheitsgefühl von Mensch und Welt, dem Hildegard von Bingen Ausdruck verleiht, steht im Rahmen dieses Buches stellvertretend für Einsichten in Gestalt einer Art von systemischer Alltagsweisheit einer allumfassenden Verbundenheit. Manche mögen derartige Alltags- oder Volksweisheiten belächeln; die Ironie der Geschichte besteht jedoch darin, dass ihnen bereits ein frühes Verstehen von Ökologie im Sinne einer »harten« Naturwissenschaft innewohnt.

Dies wiederum lässt Sichtweisen wie diejenige von Hildegard als moderner und wissenschaftlicher erscheinen denn so manch anderen, konkurrierenden Weisen der Weltwahrnehmung, in der die Welt beispielsweise eher als Ansammlung von Entitäten wahrgenommen wird. Die Idee einer Verbundenheit, wie sie Hildegard von Bingen entwickelt, ist mit Sicherheit nicht so naiv, wie es zunächst den Anschein haben mag, sondern stellt bereits eine gereifte Wirklichkeitswahrnehmung dar.

4Ambivalenzen der Neuzeit

In der Neuzeit werden nun viele der Ideen, die bis heute unser Denken und Handeln prägen, in ihrer modernen Form entwickelt oder zumindest vorformuliert. Bereits im Jahre 1620 spricht Francis Bacon von einer »neuen Wissenschaft«. Darin fordert er, das Experiment als zentrale Grundlage wissenschaftlicher Erkenntnis zu nehmen und nicht bloß althergebrachten Lehrmeinungen nachzufolgen. Das Unternehmen der modernen Wissenschaft gewinnt damit seine Gestalt.

Parallel dazu verdichten sich die Widersprüchlichkeiten von nunmehr sichtbar konkurrierenden Denkweisen. Was sich in der Antike bereits angedeutet hat, nimmt nun die Form an, die bis heute hin fortwirkt: in all der Ambivalenz zwischen technischem Fortschritt und einer genuinen Blindheit für breiter angelegte Zusammenhänge.

Doch wann beginnt die Neuzeit? Genauer: Wann lassen wir sie beginnen? Vielleicht in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts, denn dort treffen wir auf gleich zwei große Wegmarken in der menschlichen Geschichte: die Erfindung des Buchdrucks um 1450 sowie die »Entdeckung« Amerikas im Jahre 1492. Ersteres sorgte für eine rasche Verbreitung von Informationen und Wissen, Letzteres veränderte eine ganze Reihe von Horizonten.

Aus der Vielzahl an Denkern aus einem Zeitraum, der bis in das 19. Jahrhundert hineinreicht, wurden hier nur derer fünf ausgewählt. Sie stehen paradigmatisch für miteinander konkurrierende philosophische Traditionen. Für den Konstruktivismus und die Systemik werde ich Ideen von Vico, Kant und Hegel erläutern. Für zwei Typen dagegen opponierender Denkweisen werden Descartes und Nietzsche benannt. Entsprechend der Chronologie der Dinge bilden Letztere hierbei einen Rahmen für Erstere. Beginnen wir also mit Descartes und enden mit Nietzsche, und ich nehme mir weiterhin die Freiheit der Auswahl. Alle fünf Autoren lassen sich nämlich durchaus auch anders lesen, wenn man anderen Aspekten ihres Denkens den Vorrang gibt.

Dualismus (René Descartes)

René Descartes (1596–1650) stammt aus dem kleinen französischen Örtchen La Haye en Touraine, das in der Region des Loire-Tals liegt. Gelebt hat er jedoch vor allem in Paris, in den Niederlanden und zuletzt in Stockholm.

Eine der großen philosophischen Fragen, die Descartes beschäftigten, bestand darin, dass unsere Sinneswahrnehmungen uns betrügen können. Die ganze Welt als eine Fata Morgana? Dies ließ ihn geradezu verzweifelt nach einem sicheren Kriterium für eine unumstößliche Wahrheit suchen. Descartes ist der große Sucher nach erkenntnistheoretischer Sicherheit.

Das zentrale Problem für ihn bestand darin, dass er all die Erkenntnisse bezweifelte, die unser Wahrnehmungsvermögen erst ermöglicht. Unsere Sinne seien trügerisch, denn sie können getäuscht werden. Daher ist ihnen zu misstrauen. Unmöglich also, dass sie einen verlässlichen Boden für sicheres Wissen bieten können.

Wäre Descartes diesem Zweifel in einer anderen Weise begegnet, und hätte er nicht derart verzweifelt nach einer felsenfesten Form von Wahrheit gesucht, wäre er vielleicht sogar zu einem Konstruktivisten geworden. Seine Feststellung jedoch, dass unsere Sinne uns täuschen können, bedeutete für ihn bloß, dass man ihnen gar nicht erst trauen dürfe.²⁷

Welcher Instanz aber stattdessen Vertrauen schenken? Für Descartes war der gesamte Körper also ausgeschlossen. Somit blieb für ihn nur noch der Geist, die Vernunft. Seine daraufhin entwickelten Ideen setzen eine zentrale Wegmarke in der langen Tradition der Aufspaltung und des wechselseitigen Ausspielens des menschlichen Körpers gegen seinen Geist. Wenn wir eine Ahnengalerie des Reduktionismus aufbauen wollten, so gebührte Descartes gewiss ein prominenter Platz.

Im Rahmen seiner sechs »Meditationen« entwickelt er eine philosophische Position, die sich als radikale Gegentheorie sowohl zu systemischen als auch zu konstruktivistischen Denkweisen lesen lässt. Seine Argumentation zeichnet sich hierbei übrigens durch eine bewundernswerte Klarheit aus. Umso leichter wird es sein, den zentralen Fehlschluss in seinem Denken aufzuzeigen.

Descartes betont also die bis heute vielerorts zwar gebräuchliche, wenn auch fatale radikale Trennung von Körper und Geist. Den Körper versteht er im Gegensatz zum Geist als teilbar. Der Geist – bzw. die Seele – hingegen sei notwendigerweise unteilbar. Für ihn folgte daraus unter anderem, dass »aus der Zerstörung des Körpers nicht die Vernichtung des Geistes folgt«²⁸. Denn der Geist, d. h. die Seele, sei unsterblich, und das Dasein Gottes ist für ihn kein Glaubensartikel, sondern wird als bewiesen angesehen. (Aber worin bestünde dann der Sinn des Glaubens?)

Immerhin flirtet Descartes mit konstruktivistischen Sichtweisen. So formuliert er – durchaus konform mit moderneren Einsichten –, dass der Körper letztlich nicht bloß durch die Sinne oder durch die Einbildungskraft erkannt wird, sondern durch den Verstand, also dadurch, dass man den Körper denkt.²⁹ Aber daraus zu folgen, dass wir damit erst lernfähige Wesen sind und dass dies daher gar nicht so schlimm ist, das liegt ihm fern. Descartes glaubt, dass es Wahrheit ganz einfach geben müsse. Und da es sie in der dinglichen Welt nicht geben kann (womit er im Übrigen deutlich weiter ist als die vielen kruden Reduktionisten und »Realisten« nach ihm), so verbleibt ihm nur noch Gott.

Damit nimmt nun aber das philosophische Unheil erst so richtig seinen Lauf. Descartes müht sich gar nicht erst damit ab, sich selbst als ein gewordenes Wesen zu begreifen. Er scheint nie wirklich Kind gewesen zu sein. So erklärt er selber sinngemäß sogar, dass seine Eltern ihn zwar körperlich erzeugt hätten, sein Geist sei jedoch allein von Gott gekommen und habe sich offenbar in seinem wachsenden Leib einfach »irgendwie« entfaltet. Und da dieser Geist zudem unteilbar zu sein hat, gibt es keinen Platz mehr für innerpsychische Differenzierungen. So einfach kann man es sich machen.

Damit aber stellte sich Descartes als Urahn des Dualismus (also der Trennung von Körper und Geist) gleich eine doppelte Falle: Zum einen führte sein Beharren auf Unteilbarkeit auf der Seite des Geistes zu einem komplett mangelhaften Differenzierungsvermögen in allen geistigen Dingen. Zum anderen entspricht seine Betonung einer beliebigen Teilbarkeit des Körpers einer Art von Holzhackermentalität, was die Welt anbelangt. Diese beliebige Teilbarkeit (und demzufolge Zusammenbastelei) von allem und jedem ist ein typischer Kern reduktionistischer Denkweisen, auch wenn hier später natürlich deutlich elaboriertere Konzepte entwickelt werden. Es gibt zudem spätere Formen des Reduktionismus, welche konsequenterweise auf die sowieso nur künstliche Trennung von Körper und Geist verzichten, dann aber alles der Materie zurechnen.

So weit geht Descartes zwar nicht, philosophisch unbefriedigend bleibt seine Konstruktion dennoch: Eines der Probleme nämlich, welches Descartes zwar wortreich umkreist, jedoch bei Weitem nicht löst, besteht darin, dass all seine Aussagen über den Geist und über die Seele sich nur mithilfe von Sinnen vornehmen lassen. Wir können nun einmal seine Worte nur über den trügerischen Weg unserer Sinne lesen … Sein früher Reduktionismus krankt somit an seiner forcierten Ignoranz gegenüber der Verwobenheit der Welt unserer Wahrnehmung.

Besonders deutlich zeigt sich die Malaise dieses Denkens in der berühmten Zuspitzung, die Descartes selbst in Gestalt seines «Ich denke, also bin ich« (»Cogito, ergo sum«) vornimmt.³⁰ Diese Formel ist es, die für ihn letztendlich das Fundament einer nicht weiter hinterfragbaren Einsicht einnimmt. Allerdings handelt es sich bei dieser scheinbar unhinterfragbaren Wahrheit um einen klassischen sogenannten Kategorienfehler, also um eine unzulässige Vermengung verschiedener Aussageebenen.* Denn: Jenes »Ich bin« beinhaltet bereits ein Sein, und zwar ein körperliches Sein. Descartes kann schlichtweg keine Form des Denkens behaupten, ohne eine Aussage mit Bezug auf unsere Sinne und somit auf unsere Körperlichkeit zu machen. Er sagt somit letztlich nicht mehr, als »Ich bin Geist, also bin ich Körper« – ein logischer Schluss, den er im Rahmen seiner dualistischen Philosophie jedoch von Beginn an ablehnt. Er endet somit genau da, wovor er sich durch seinen verzweifelten Denkakt schützen wollte. Würde man derartige Kategorienfehler vermeiden wollen, so wäre eine logisch korrekte, wenn auch hinreichend belanglose Wendung: »Ich esse, also bin ich.«

Ich habe dies deswegen in dieser relativen Ausführlichkeit auseinandergesetzt, weil der Dualismus von Körper und Geist, den Descartes ausbreitet, bis heute in verschiedenster Form fortwirkt. Man mag da nur staunen: Jedwedes Denken kann sich ausschließlich in den verschiedenen Formen der Kommunikation – also der Äußerlichkeit – manifestieren, und doch soll es in irgendeiner grundsätzlichen Weise unverbunden sein mit dem eigenen Leib. Descartes eröffnet damit jedenfalls eine dritte Ahnengalerie, und zwar die der antisystemischen Denker.

Jener Dualismus, den Descartes entwickelte, erscheint jedoch mancherorts bis heute offenbar als eine äußerst attraktive Idee, denn sonst hätte er sich nicht als derart wirkmächtig erwiesen. Doch wie könnte eine systemische Positionierung zu all diesem aussehen? So weit, so vorläufig: Systemische Herangehensweisen geben sich schlichtweg nicht damit zufrieden, Dinge bloß einfach so auseinanderzunehmen, wie beispielsweise ein Kleinkind eine Küchenschublade ausräumt. Für einen Systemiker wäre es wichtig, die Beziehungen zwischen dem, was wir »Körper« benennen, zu dem, was wir als »Geist« wahrnehmen, weiter zu erkunden und eben nicht nur auf Abgrenzungen abzuzielen. Das ist es, was den Systemiker vom Reduktionisten trennt: das Interesse am Verstehen der Durchdringung von Materie und Geist, ohne von einem Primat von einem der beiden auszugehen. Neugier anstelle von Dogma.

Früher Konstruktivismus I (Giambattista Vico)

Ernst von Glasersfeld, Begründer des radikalen Konstruktivismus, bezeichnet Giambattista Vico (1668–1774) als den ersten, der »unzweideutig behauptet hat, dass unser rationales Wissen von uns selbst konstruiert wird«³¹. Laut Vico werden wir durch unsere Erkenntnisfähigkeit zu den »Machern der Wahrheiten, die wir wissen, weil wir sie selbst zusammensetzen«³². In diesem Sinne kann Vico tatsächlich zumindest als moderner Ahnvater des Konstruktivismus gelten, obwohl sein Werk damals offenbar nur wenig Resonanz gefunden hat. Gelebt hat Vico im süditalienischen Neapel.

Als Vicos Hauptwerk gilt die Neue Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der Völker. Darin formuliert er bereits eine teils sehr klare konstruktivistische Perspektive und folgt damit zumindest programmatisch einer Position, die wir zuvor bereits bei Protagoras kennengelernt haben. Schon zu Beginn seiner Argumentation erklärt er, dass sich der Mensch »selbst zur Richtschnur des Weltalls mache« und sich dementsprechend auch zu irren vermag. Des Weiteren argumentiert er, dass wir bisher Unbekanntes oftmals einfach anhand bereits »bekannter und gegenwärtiger Dinge« beurteilten³³ und sich somit unser Erkennen dann weder aus großen Prinzipien ableitet noch aus intensiver Beobachtung, sondern einfach nur aus schneller, schlichter Assoziation. Hier zeigt sich ein früher Vorbote von Batesons Abduktion.³⁴

Allerdings ist es bei Vico, ebenso wie bei einigen anderen in unserer Ahnengalerie so, dass er nur erste, zaghafte Ansätze eines systemischen bzw. konstruktivistischen Denkens entwickelt. Immerhin aber gehen konstruktivistische und systemische Ideen bereits bei ihm Hand in Hand: in Gestalt des Konstruktionscharakters der Welt sowie in Gestalt einer reflexiven Wendung auf den Beobachter selbst.

Eine dezidierte Durchdringung und Klärung beider Denkweisen bleibt jedoch dem 20. Jahrhundert vorbehalten und ist bis heute nicht abgeschlossen.

Früher Konstruktivismus II (Immanuel Kant)

Philosophisch fundierter wird all dies beim nächsten unserer Autoren: Immanuel Kant (1724–1804). Er ist zunächst einmal ein weiterer früher Vertreter in unserer konstruktivistischen Ahnengalerie. Kant verbrachte nahezu sein ganzes Leben im ostpreußischen Königsberg. Seine Kritik der reinen Vernunft gilt als »die Gründungsschrift der modernen Philosophie«*. Seine darin entwickelten erkenntnistheoretischen Einsichten haben in ihrem Kern bis heute Bestand. Darin betont er im Übrigen – ganz im Gegensatz zu Descartes – die fundamentale Bedeutung von sinnlicher Erfahrung.

In der Kritik der reinen Vernunft hält sich Kant gar nicht erst lang mit einleitendem Geplänkel auf. Schon sein erster Satz bringt eine zentrale philosophische Erkenntnis unmissverständlich auf den Punkt: »Dass alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein Zweifel«.³⁵ Klarer kann man sich kaum gegen Positionen wie jener von Descartes positionieren. Erfahrung ist für Kant außerdem notwendigerweise abhängig von unseren Sinneswahrnehmungen. Sie wiederum sind jedoch beschränkt, sie bilden die Wirklichkeit nicht eins zu eins ab.

So etwas wie ein direkter Realismus, also die Annahme, dass die Welt genau so ist, wie wir sie wahrnehmen, erscheint in dieser Perspektive nicht nur als naiv, sondern sogar als obsolet. Denn wir haben nun einmal nur unsere Sinne, um die Welt wahrzunehmen. Fehlen sie uns, so fehlt uns eben auch die Wahrnehmung eines Teils der Welt. Und zumindest ein Argument von Descartes bleibt im Übrigen bestehen: Sinneswahrnehmungen können trügerisch sein. Umgekehrt, hätten wir noch weitere Sinne, beispielsweise für Radioaktivität, so würden wir über eine andere Wahrnehmung der Welt verfügen. Hätten wir uns dann jemals dem Wahnsinn hingegeben, derart mit dem radioaktiven Feuer zu spielen wie geschehen?

Ebenso wie Descartes sucht auch Kant nach einem festen Anker für seine Philosophie. Hierzu stellt er die Überlegung an, was das genauer sei, was nun jenseits unserer Sinne ist. Kant bezeichnet dies als das »Ding an sich«. Man mag sich darüber streiten, ob diese Bezeichnung passend sei oder nicht und was man nun überhaupt darüber sagen könne. Doch selbst, wenn wir zu einer exakten Erkenntnis unserer Welt gelangen könnten: Die nächsten Widrigkeiten lauern bereits. Die Kommunikation über unsere Wahrnehmung ist nämlich bereits wieder etwas anderes als die beschriebene Sache selbst. Wir bleiben hier unausweichlich in der Welt der Beschreibungen, und bei aller Skepsis gegenüber »Wahrheiten«: Diese Schwelle ist unüberwindbar und demnach vermutlich die zentrale Einsicht im konstruktivistischen Denken.*

Für Kant seinerseits war vor allem eines klar: Wir wissen deutlich weniger, als wir zu wissen vermeinen. War für Descartes beispielsweise die Existenz Gottes noch eine klare Sache, formuliert Kant eine deutlich kritischere Position: »Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen.«³⁶ Für »Gott« zeigte er im Folgenden zweierlei: Einerseits lässt sich seine Existenz nicht belegen, andererseits aber auch nicht widerlegen. Es handelt sich unüberwindbar um eine Sache des Glaubens. Insgesamt ist für Kant damit zweifellos ein Platz im Olymp der Konstruktivisten gesichert.

Nach Kant ist unser Weltwissen also abhängig von den von uns gemachten Erfahrungen. Schnell erreichen wir damit den Schluss, dass eine jegliche individuelle Weltvorstellung eine andere sein muss. Niemand macht dieselben Erfahrungen, nicht einmal eineiige Zwillinge. Kant geht dabei jedoch noch einen Schritt weiter: Erfahrung sei nicht nur einfach dass, was uns geschieht, sondern ein »Produkt der Sinne und des Verstandes«³⁷. Wir machen uns unsere Erfahrungen also nicht ungefiltert zu eigen. Sie strömen nicht nur einfach so in uns herein, sondern sie sind ein Produkt unserer Sinne, und diese Sinneswahrnehmungen werden ihrerseits nochmals neuronal berechnet, was die moderne Hirnforschung 200 Jahre nach Kant auch empirisch bestätigt hat. Daher werden wir, so Kant, niemals eine abschließende Beschreibung selbst des einfachsten Dings unserer Außenwelt vornehmen können, nicht einmal für etwas so Einfaches wie einen Stuhl.³⁸

Kants Denken erweist sich darüber hinaus auch in systemischer Hinsicht als relevant. In seinem kategorischen Imperativ formuliert er eine ähnliche Perspektivverschiebung, wie sie bei systemischen zirkulären³⁹ Fragetechniken erfolgt: »Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.«⁴⁰ Er fordert damit einen Perspektivwechsel ein: weg von dem eigenen Bedürfnishorizont und hin zu der mit anderen geteilten Welt.

Kant verzichtet damit auf direkte moralische Vorschriften, sondern appelliert stattdessen an unser Vermögen zur Reflexion. Ähnlich wie schon Sokrates will er keine Handlungsanweisungen für ein gutes Leben erteilen und fordert vielmehr zum Selberdenken auf.

Diese Strategie philosophischer Aufklärung gipfelt bei Kant in seiner berühmten kleinen Schrift zu der Frage »Was ist Aufklärung?«. Seine provokante These darin lautet: »Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit.« Selbst verschuldet? Wie bitte? Ja, genau! Kant ergänzt diese Provokation mit der Aufforderung: »Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!«⁴¹ … und lasse es sein, ständig neue Ausreden zu generieren, warum hier und jetzt und heute gerade keine Veränderung möglich sei.

Damit ist Immanuel Kant nicht nur ein prominenter Platz in unserer konstruktivistischen Ahnengalerie sicher, er darf wohl auch bereits den Systemikern mit zugerechnet werden.

Nicht alle Widersprüche lösen sich auf (Georg Wilhelm Friedrich Hegel)

Einen vielleicht noch größeren Schritt in Richtung auf ein systemisches Denken hin macht der knapp 50 Jahre später als Kant geborene Philosoph Friedrich Hegel (1770–1831). Lange und viel haben die Philosophen über »große« Fragestellungen wie Weisheit, Erkenntnis, Ästhetik und Ethik nachgedacht. Auf eine gewisse Spitze getrieben wurde dies durch Hegel, der als wichtigster Vertreter des Idealismus gilt.

Während Kant seinerseits zeit seines Lebens in Königsberg blieb, war Hegel deutlich mobiler. Geboren wurde er in Stuttgart, er lebte und lehrte in Jena, Bamberg, Nürnberg, Heidelberg und schließlich in Berlin. Beim Lesen seiner Phänomenologie des Geistes überraschte mich eines besonders, nämlich dass inmitten seines großen und teilweise nur schwer überhaupt verständlichen Entwurfs einer großen philosophischen Theorie mit einem Male der Mensch in einer ganz anderen Weise als zuvor beispielsweise bei Kant oder Descartes vorkommt, nämlich nicht als Erkennender, Handelnder oder Zweifelnder, sondern endlich auch in seinem gesellschaftlichen Miteinander.

Berühmt ist Hegels – für uns heute gewiss nicht mehr ganz zeitgemäße – Schilderung sozialer Verhältnisse in seiner Unterscheidung von Herr und Knecht. Hegel stellt dabei eine systemische Selbstverständlichkeit fest. Herr wie Knecht stehen nämlich zueinander in einem wechselseitigen Abhängigkeitsverhältnis. So benötigt der Herr den Knecht nicht nur, wie man zunächst meinen könnte, wegen dessen Arbeitsfähigkeit, sondern insbesondere zu seiner Anerkennung eben als Herr. Der Knecht wiederum erreicht durch seine Arbeit Herrschaft über die Natur, er ist der wahrhaft Schaffende und erlangt dadurch ebenfalls Anerkennung durch seinen Herrn. Hegel resümiert: »Sie anerkennen als gegenseitig sich anerkennend.«⁴² Ihre Beziehung ist somit reziprok. Beide benötigen sich, und zwar jenseits von bloßer Produktivität.

Bereits damit darf Hegel in unsere systemische Ahnengalerie aufgenommen werden. Sein Blick auf die sozialen Verhältnisse verzichtet hierbei auf moralische Fragen und insbesondere die Frage der Ausbeutung, welche Karl Marx später betonte. Hegel erkundet die Komplexität der Verhältnisse zwischen beiden Akteuren und ist offensichtlich bestrebt, ihre systemische Dynamik zu erkunden.

Jene Interaktionsmuster, die Hegel im frühen 19. Jahrhundert als Herrschaft und Knechtschaft charakterisiert, wurden später von dem systemischen Vordenker Gregory Bateson als komplementäre Verhaltensmuster bezeichnet.⁴³ Auch Bateson betont ihre Wechselseitigkeit: Dominantes Verhalten kann Unterwerfung einfordern, umgekehrt können aber auch Unterwerfungsgesten zu Dominanzverhalten führen. Bateson ergänzt hierbei im Übrigen etwas, was Hegel zumindest an dieser Stelle noch fehlt, nämlich eine Reflexion auf symmetrische Beziehungsmuster, also unter gleich Starken.

Das Beziehungsmuster von Herr und Knecht ist bei Hegel wiederum nur ein Teil eines großen dialektischen Prozesses, und da dieser die eben vermisste symmetrische Komponente mit aufweist, verdient er noch eine etwas intensivere Betrachtung. Die Erkundung dialektischer Prozesse ist innerhalb von Hegels Philosophie ein zentrales Element.

Was aber ist unter Dialektik zu verstehen? Zunächst einmal handelt es sich bei ihr um die antike Kunst der Gesprächsführung – also ganz ähnlich wie bei Sokrates. Bei Hegel wird der Begriff weiterentwickelt und zu einem bestimmenden Moment seines Denkens. Bei ihm handelt es sich dabei um einen Prozess, dessen Dynamik sich immer weiter sich vorwärtstreibt, indem (so zumindest die Erwartung) Argument und Gegenargument bzw. »These« und »Antithese« zu einer Einsicht höherer Ordnung, zu einer »Synthese« führen. Dieser dynamische Prozess endet bei Hegel schließlich beim »Weltgeist«, einer allumfassenden Idee einer sich entfaltenden Vernunft.

Hegels Idee eines Weltgeists war für die Philosophen nach ihm Grund genug, seinen Entwurf als gescheitert zu erklären. An vorderster Stelle stand damals im Übrigen Karl Marx, dessen Materialismus allerdings Hegel mehr verdankte, als es zuweilen erscheinen mag. Für Marx betrieb Hegel jedenfalls ein bloßes Spiel mit Ideen, denen das materielle Fundament verloren gegangen sei. Für ihn stand Hegels Denken »auf dem Kopf«⁴⁴. Mit der Hinwendung des Blicks auf die materiellen Verhältnisse – Hegels Knecht wurde dabei zum Proletarier, der Herr zum Bourgeois bzw. zum kapitalistischen Ausbeuter – versuchte Marx zugleich eine Wiederbelebung der Idee der Dialektik. Dies wiederum löste später seinerseits insbesondere im Sozialismus eine reichlich sonderbare Dynamik aus. Im verzweifelten Kampf darum, die soziale Wirklichkeit mit dem Ideenleben der marxschen Theorie in Einklang zu bringen, erzeugten sozialistische Gedankengebäude immer fantasiereichere Wirklichkeits-Wegerklärungen, bis dann schließlich George Orwell in der Farm der Tiere mit Blick auf die Sowjetunion ironisierend feststellte: »Alle Tiere sind gleich. Aber manche sind gleicher als die anderen.«

Trotz all der Schwierigkeiten von immer weiter sich nach oben schraubenden Syntheseketten lohnt sich ein vertiefter Blick in die Dialektik von Hegel. Zunächst, weil sie eine grundsätzlich wertschätzende Wahrnehmung von Aussagen beinhaltet: Zwar werden in einer Synthese die zuvorigen Thesen reflektiert und integriert, zugleich aber werden sie bewahrt und »aufgehoben«, d. h. weiterhin als kontextuell gültig anerkannt, wenn auch in ein höheres Ganzes integriert.⁴⁵ Des Weiteren macht sich Hegels Dialektik immerhin die Mühe, zwischen widersprüchlichen Aussagen zu vermitteln, was bis heute nicht unbedingt für alle selbstverständlich zu sein scheint. An dieser Stelle kommt im Übrigen auch Marx nicht wirklich weiter: Anstelle der Herrschaft des Kapitals fordert er die Herrschaft des Proletariats. An der Idee einer einseitigen Herrschaft wird nicht wirklich gerüttelt.

Für Hegel wiederum ist das Recht weder auf der einen noch auf der anderen Seite, es ist dazwischen oder, besser noch: darüber. Hegel eröffnet zumindest die Hoffnung, dass auf einer höheren Ebene der Reflexion neue Einsichten möglich werden.

Um von diesen philosophischen Höhenflügen wieder zurückzukehren: Ich denke, dass wir heute diese Prozesse sicherlich etwas anders interpretieren würden. So erwarten wir nicht mehr mit der gleichen Selbstverständlichkeit wie noch Hegel, dass sich widersprechende Argumente auf höherer Stufe einfach aufheben und neu zusammenfügen lassen. Ganz im Gegenteil, es spricht einiges dafür, dass es heute eher als Tugend anzusehen ist, Widersprüche erst einmal zu ertragen und als solche zu akzeptieren und nicht sogleich auf eine heilbringende »Aufhebung« oder gar Auflösung im Sinne einer »höheren Wahrheit« zu spekulieren oder wahlweise die Ideen bis hin zum Leben der anderen auszulöschen.

Insbesondere im Kontext von Therapie und Beratung dürfte dies sowieso das Mittel der Wahl sein: Die unterschiedlichen Weisen der Welterzeugung sind erst einmal in eben ihrer Unterschiedlichkeit wahrzunehmen und zu verstehen. Es liegt in der Verantwortung des Einzelnen selbst, was er denkt und diese Verantwortung ist ernst zu nehmen. Fragen dieser Art werden später insbesondere von Heinz von Foerster weiterverfolgt.

In diesem Sinne entspräche jedenfalls Hegels Erwartung einer alles vermittelnden Synthese letztlich einer Art »Alles-wird-gut«-Mentalität, welche heute, vor unserer komplexen Wirklichkeit, eher als utopisch-romantisierend, wenn nicht gar als naiv erscheint. Zumindest mir wäre es daher lieber, wenn wir (infolge von Hegels Dialektik) vermehrt versuchen würden, Spannungsverhältnisse zwischen unterschiedlichen Vorstellungen erst einmal auszuhalten und sich nicht gleich für das Bessere oder Einfachere oder was auch immer zu entscheiden. Denn gerade an dieser Stelle könnten systemisches ebenso wie dialektisches Denken durchaus in totalitäre Denkmuster einmünden. Dann haben wir wieder die eine Wahrheit – und das mit und nach Auschwitz.

Die andere Variante hierzu, nämlich sich jeglicher Form der Auseinandersetzung durch die alltagspraktische Lust auf Vereinfachung (»Die anderen sind schuld«, »Das ist doch gar nicht so«) zu entziehen, führt dabei auch nicht weiter, selbst wenn sie sich zuweilen sogar wissenschaftlich zu adeln versucht in Gestalt der Doktrin der Übervereinfachung bzw. des »Reduktionismus«.

Von Hegels Denken bleibt jedenfalls die Anerkennung sozialer Verhältnisse als zueinander unterschiedliche und sich wechselseitig bedingende. Im Kontext systemischer Denkansätze würden wir heute wohl eher versuchen, Unterschiede in Gestalt dynamischer Spannungsverhältnisse weiterzudenken, anstatt auf den großen versöhnenden Ausgleich zu hoffen. Hegel, als Wegbereiter der modernen Dialektik, hat damit jedenfalls einen verdienten Platz in unserer systemischen Ahnengalerie gewonnen. Im Rahmen der systemischen Therapie wurde er im Übrigen insbesondere duch Helm Stierlin ausführlicher rezipiert.⁴⁶

Missklänge (Friedrich Nietzsche)

Dieser kurze Rundgang durch die Neuzeit endet mit Friedrich Nietzsche (1844–1900). Nach ihm beginnt – Zufall oder nicht – die Moderne. Geboren wurde Nietzsche etwa 70 Jahre nach Hegel, in Röcken in Sachsen-Anhalt. Er lehrte zunächst Philosophie in Basel, erkrankte dann aber psychisch schwer, litt unter Wahnvorstellungen und starb schließlich im Kreis seiner Familie in Weimar.

Eine der großen Ideen, die Nietzsche entwickelte, besteht in der »Umwertung aller Werte«. Gehört er damit ebenfalls zum Kreis der frühen Konstruktivisten? Auf den ersten Blick zumindest könnte man das meinen. Ein gewisser Differenzierungsschritt erscheint an dieser Stelle jedoch angebracht: Im Sinne einer konstruktivistischen Erkenntnistheorie ist natürlich jeder Mensch – und somit jeder Denker – ein Konstruktivist, indem er denkt, handelt und Weltwahrnehmungen aufbaut. Für Konstruktivisten jedweder Richtung stellen Theorien jeglicher Art notwendigerweise einen Akt der Konstruktion dar. Sie sind damit weder »gottgegeben« noch »wahr« (selbst wenn sie das in Anspruch nehmen sollten), noch stellen sie ein exaktes Abbild der Natur (oder wovon auch immer) dar.

Die Frage wäre somit etwas genauer zu formulieren: Beinhaltet Nietzsches Denken Merkmale einer konstruktivistischen Grundhaltung? Dann aber fällt die Antwort etwas schwerer. Bei Nietzsche finden sich nämlich durchaus Anfänge eines konstruktivistischen Weltverständnisses, insbesondere wenn er althergebrachte Weisen der Wirklichkeitskonstruktion infrage stellt. Allerdings: Letztendlich beharrt und verharrt er trotz wiederholt großer Geste in einem reichlich konventionell anmutenden Anspruch eines »Besserwissens«. Im leider ironiefreien O-Ton von Nietzsche lautet dies beispielsweise so: »Warum ich so weise bin«.⁴⁷

Mit seiner Idee einer »Umwertung aller Werte« betreibt Nietzsche jedoch zunächst einmal ein durchaus vielversprechendes Unternehmen. Eine Reflexion auf Werte und Wertvorstellungen, das macht natürlich neugierig. Doch was meint er genauer? Nietzsche setzt hierbei interessanterweise bei einem ganz ähnlichen Punkt ein, den wir schon bei Hegel kennengelernt haben, nämlich erneut beim Verhältnis von Herrn und Knecht. Nur heißt dies bei Nietzsche dann – und das durchaus programmatisch: Herr und Sklave.

Die von ihm dabei formulierte Erkenntnis ist zunächst einmal die folgende: Der Gegensatz von »gut« und »schlecht« habe ursprünglich gar keine moralische Bedeutung gehabt, sondern sei vielmehr Ausdruck davon gewesen, dass sich die Mächtigen bzw. die »Höhergestellten« als die »Guten« bezeichneten, während sie all die »Niedrigen, Niedriggesinnten, Gemeinen und Pöbelhaften« als »schlecht« bezeichneten.⁴⁸ So weit, so gut. Gegen diese herabwürdigende Setzung der Stärkeren hätten laut Nietzsche in der Folge die Schwachen eine besondere Waffe entwickelt, und sie bestand in der Erfindung der Moral. Die »Sklaven« stellten sich mit derlei heimtückischen Vorstellungen wie »schlechtes Gewissen« und »Schuld« gegen die Macht der Stärkeren und unterminieren in dieser Weise deren auf Macht und durch Gewalt fundamentierten Herrschaftsanspruch. Die Schwachen strebten somit danach, den Begriff des »Guten« neu zu besetzen. Für Nietzsche haben sich die Starken jedoch darüber hinwegzusetzen. Anstelle der Dialektik – die für Nietzsche ein Ausdruck des Verfalls, der décadence, darstellt – geraten wir hier in einen unversöhnlichen Kampf zwischen Stark und Schwach. Es geht um Leben und Tod, und es sind die Stärkeren, die hier den Krieg erklären.

Was aber versteht Nietzsche selbst in diesem Zusammenhang als »gut«? Gut sei »alles, was das Gefühl der Macht, den Willen zur Macht, die Macht selbst im Menschen erhöht«⁴⁹. Die Schwachen hingegen mögen zugrunde gehen. Nietzsche wünscht sich die »Züchtung« eines neuen Menschen, und er wünscht sich für diesen ausdrücklich nicht »Zufriedenheit«, sondern »Macht«; nicht »Friede«, sondern »Krieg«; nicht »Tugend, sondern »Tüchtigkeit«. Nietzsche: Prophet oder gar Wegbereiter des Nationalsozialismus? Eine vielerorts wiederholt kontrovers diskutierte Frage.

Das bundesdeutsche Strafrecht spiegelt im Übrigen bis heute die während des Nationalsozialismus initiierte und durch Nietzsches Denken durchaus mit inspirierte Unterscheidung von Mord und Totschlag aus dem Jahre 1941: Es ist der körperlich Starke, der bei vollzogenem Totschlag bis heute weniger streng bestraft wird als der Schwache, der »heimtückisch«⁵⁰ »mordet«.

Aus heutiger Perspektive ist Nietzsche mit seinem ausgesprochenen Antisemitismus sowie seinen Wendungen von »Herren-Rasse« und von »Ariern«⁵¹ bis hin zu seiner Begeisterung von »blonden Raubtiere«⁵² häufig nur schwer lesbar. Interessant bleibt jedoch der zunächst aufklärerisch anmutende Impuls: Woher kommen eigentlich unsere Vorstellungen von Gut und Schlecht – wenigstens bis hin zu jener Kippbewegung, die im Konzept des »Übermenschen« endet? Nietzsches Denken könnte durchaus lehrreich dafür sein, dass vielversprechend erscheinende Anfänge nicht unbedingt zu einem guten Ende führen müssen.

Damit ergibt sich ein weiterer Missklang in unserer kleinen Ahnenreihe: Die Dekonstruktion von Wertideen, wie Nietzsche sie entwickelt, könnte zunächst einmal eine wertvolle Facette in der Reflexion unserer Wertvorstellungen darstellen. Sie führt bei ihm jedoch zu einer autokratischen Vorstellungswelt, fernab jeglicher konstruktivistisch-reflexiver Anteile. Letztlich singt er bloß ein Lob der Stärke und bejubelt die Unterwerfung der Schwächeren durch die Stärkeren im Sinne von »Raubvogel« und »Lamm«.⁵³ In diesem Zusammenhang steht auch seine Vorstellung des sogenannten »Übermenschen«.

Ironischerweise war Nietzsche selbst, der später psychisch schwer erkrankte, nahezu zeit seines Lebens kränklich gewesen. Es war der Schwache, der vom Starken träumte. Nietzsche steht mit seiner Philosophie am relativen Anfang und somit stellvertretend für eine ganze Reihe von Irritationen, die in der Folgezeit ausgelöst wurden.

Aus einer systemischen Perspektive liest sich Nietzsches Philosophie schlussendlich als entschiedener Gegenentwurf hierzu: Es geht um den Einzelnen gegen die anderen, die »Schwachen«. Es geht um Selbsterhöhung, nicht um Interaktion. Kooperation und wechselseitige Hilfe sind allenfalls ein Zeichen der Schwäche, wenn nicht gar der Heimtücke. Entwickelt Nietzsche damit wenigstens Ansätze einer konstruktivistischen Philosophie? Wohl eher nicht.

Damit endet dieser kurze Weg durch die Neuzeit. Nur fünf Autoren standen stellvertretend für viele. Sie stehen allerdings paradigmatisch für relevante, sich teilweise befruchtende, teilweise sich widersprechende Strömungen unserer Geistesgeschichte. Wenn man so will, so setzt sich hier nur jener Streit fort, der bereits in der Antike anhob: Was ist Wahrheit? Gibt es überhaupt Wahrheit? Was ist Erkenntnis? Es zeigt sich aber auch, dass konstruktivistische und systemische Denkweisen so langsam an Fahrt aufnehmen. Die Neuzeit bereitet zudem den intellektuellen Boden für eine grundlegende Revision wissenschaftlichen Denkens, die mit Beginn des 20. Jahrhunderts erfolgt.

*Ryle, Der Begriff des Geistes, S. 13 ff. Besonders anschaulich beschreibt Gregory Bateson diese Form des Kategorienfehlers. Solche Denk- oder Sprechweisen entsprächen derjenigen, »die Speisekarte anstelle der Mahlzeit zu essen« (Ökologie des Geistes, S. 363).

*Soweit Manfred Geier, Eine Revolution der Denkart, in: Pörksen: Schlüsselwerke des Konstruktivismus, S. 31. Geier referiert hierbei nicht nur ausführlich Kant als Konstruktivisten, sondern reflektiert insbesondere dessen Verhältnis zu Vico. (Man beachte im Übrigen die teils divergierende »Ahnenreihe« in Pörksens Schlüsselwerken.)

*Hierzu später ausführlicher bei Gregory Batesons Theorie der Kommunikation.

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