El futuro del pasado religioso

El futuro del pasado religioso

Charles Taylor

Introducción y traducción de

Sonia E. Rodríguez García

Esta obra ha recibido una ayuda a la edición de la Comunidad de Madrid

COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOS

Serie Filosofía

Título original: Themes from A Secular Age

Part III of Dilemmas and Connections

© Editorial Trotta, S.A., 2021

Teléfono: 91 543 03 61

E-mail: editorial@trotta.es http://www.trotta.es

© Charles Taylor, 2011

Edición abreviada

© Sonia E. Rodríguez García,

introducción, traducción y notas, 2021

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ISBN (edición digital e-pub): 978-84-1364-053-2

ÍNDICE

Introducción: La filosofía de la religión en la obra de Charles Taylor: Sonia E. Rodríguez

1. ¿Una modernidad católica?

2. Notas sobre las fuentes de la violencia: perennes y modernas

3. El futuro del pasado religioso

4. Desencantamiento – reencantamiento

5. ¿Qué significa el secularismo?

6. Die bloße Vernunft («La mera razón»)

7. Peligros del moralismo

8. ¿Qué fue la revolución axial?

Introducción
LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN
EN LA OBRA DE CHARLES TAYLOR
Sonia E. Rodríguez

Charles Taylor es uno de los pensadores más prolíficos en el mundo de habla inglesa y una de las figuras clave dentro de la filosofía contemporánea. En una era de especialización y parcelación del saber, Taylor desarrolla una profunda y comprensiva filosofía en torno al ser humano y las condiciones del mundo moderno. Filosofía, historia, ciencia, religión, política, sociología, literatura y arte son tratados como las teselas que conforman el mosaico de la cultura moderna, disciplinas a través de las cuales Taylor se mueve hábilmente difuminando los límites comúnmente trazados. No sin razón se le ha caracterizado como el filósofo que tiende puentes entre corrientes y autores tradicionalmente enfrentados. Sus planteamientos resultan especialmente pertinentes para comprender la génesis de la modernidad y realizar un certero análisis filosófico sobre cuestiones tan acuciantes como el malestar de la cultura, las consecuencias del individualismo, los problemas del multiculturalismo, los retos del liberalismo, el significado de la secularización y un largo etcétera.

De un pensador con tanto que decir cabría esperar una exposición rigurosa y, sobre todo, sistemática. Sin embargo, Taylor es un pensador profundamente comprometido con los debates del momento: sus inquietudes y su modo de abordar los diferentes temas se verán fuertemente influenciados por las circunstancias que rodean tanto a sus colaboraciones como a sus intervenciones públicas. Su obra, su pensamiento, su filosofar no ofrece una exposición sistemática. Por el contrario, Taylor vuelve una y otra vez sobre artículos y textos previamente publicados, retomando viejas ideas para plantear nuevos interrogantes en la búsqueda de una articulación y comprensión más matizada. Esta peculiaridad en su obra exige enfrentarse a todos sus textos con el mismo rigor y seriedad, pues las tesis más originales del autor se encuentran formuladas con una fuerza y claridad filosófica inusual en sus artículos, una fuerza que parece perderse en sus grandes obras, caracterizadas por espectaculares reconstrucciones históricas.

La colección de ensayos que presentamos en esta edición es un claro ejemplo de tal peculiaridad. Pero, para entender la importancia de estos trabajos que abordan la problemática de la religión en la actualidad, conviene trazar brevemente la evolución de su pensamiento.

1. El filósofo y su obra¹

Charles Taylor nació en Montreal en 1931 y se licenció en Historia en la McGill University en 1952. No será hasta 1953, año en el que se traslada a Oxford con una Rhodes Scholarship para cursar estudios mixtos de filosofía, economía y política, cuando empiece a interesarse de forma seria por la historia de la filosofía. Continúa sus estudios de posgrado hasta finales de 1956, momento en el que comienza la realización de su tesis doctoral bajo la dirección de Isaiah Berlin y Elizabeth Anscombe. El carácter fuertemente comprometido de Taylor ya se deja ver en estos años: lidera la primera campaña contra la bomba de hidrógeno en Gran Bretaña, pasa seis meses junto a los estudiantes húngaros refugiados en Viena, preside la campaña a favor del desarme nuclear en la Universidad de Oxford y se convierte en editor fundador de Universities & Left Review junto a Doris Lessing, Edward Thompson y Stuart Hall —revista que en 1960, tras la fusión con The New Reasoner, se convertirá en New Left Review—.

En 1961 finaliza su tesis, The Explanation of Behaviour [La explicación de la conducta]². En ella analiza el tema de la intencionalidad humana, aunando aspectos de la fenomenología de Merleau-Ponty y del método analítico de la filosofía de Wittgenstein, para realizar una crítica radical a la psicología conductista. En este mismo año regresa a Montreal, donde ya había empezado la Révolution Tranquille, y participa activamente en la implantación del Noveau Parti Democratique du Quebec (NPD).

Su implicación en la vida política de Quebec le convertirá en una figura muy conocida dentro del ámbito canadiense. Durante estos años colabora en la dirección de la revista Cité Libre, donde publica breves comentarios en francés sobre la situación política de Quebec y el programa del NPD. De estas fechas datan otros artículos más extensos, publicados en la revista intelectual de la izquierda canadiense inglesa Canadian Dimension, en los que analiza los sucesivos cambios políticos en Quebec. Claro ejemplo de su fuerte implicación política será el libro publicado en 1970, The Pattern of Politics [El modelo de la política]³.

En 1973 el grupo Penguin le encarga la realización de un estudio introductorio sobre la filosofía de Hegel para la serie Penguin Classics de grandes filósofos. El objetivo era hacer un manual para que los estudiantes que se iniciaban en la historia de la filosofía pudiesen comprender fácilmente el pensamiento del filósofo alemán. El trabajo pronto superó las dimensiones permitidas para esta serie y hubo de ser publicado aparte en 1975⁴. El análisis de la obra de Hegel le llevará a admirar profundamente el método omnicomprensivo de su filosofía por el que se empieza a sentir fuertemente tentado. Desde este momento, Taylor comienza a imaginar un tipo de reflexión filosófica informada sobre la historia y, particularmente, sobre el auge de la modernidad, reflexión de la que el mismo Hegel había sido pionero. Pero aún habrían de pasar catorce años para ver realizada tal empresa.

En 1976, Taylor abandona la participación activa en la política de Quebec y deja de ser parte del Comité Ejecutivo del NPD. Este hecho no tiene razón de ser en un cambio ideológico, sino en una nueva e importante oportunidad profesional: Taylor es el encargado de suceder a John Plamenatz en la Chichele Chair of Social and Political Theory —puesto que con anterioridad también había ocupado su mentor Isaiah Berlin— en All Souls College. A su llegada a Oxford, Taylor se vuelca casi en exclusiva en la filosofía y comienza una importante producción de artículos en los que toca gran variedad de temas —el materialismo, el atomismo, la psicología genética, el mecanicismo, etc.— y analiza el pensamiento filosófico de autores contemporáneos —Hegel, Rotsein, Feuerbach, Rorty, Ayer, etc.—. En Inglaterra pronto comenzará a tener peso como figura filosófica.

Finalmente, en 1981, se instalará definitivamente en Montreal, ocupando de nuevo su puesto de profesor en el Departamento de Ciencias Políticas de la McGill University. Paulatinamente se va desdibujando la imagen del político y comienza a ser reconocido como figura filosófica también en Montreal. Durante estos primeros años, Taylor se esfuerza en participar en debates y congresos internacionales. Acude como profesor invitado y conferenciante a diferentes universidades (Fráncfort, Viena, Jerusalén, Hong Kong, Roma, etc.), en las que entrará en contacto con autores que estarán muy presentes en sus próximos escritos: Habermas, Dreyfus, Honneth, Tully y Nehamas, entre otros.

En 1983, publica Social Theory as Practice [La teoría social como práctica]⁵. Se trata de la publicación de las tres conferencias impartidas en las Ganguli Lectures (Nueva Delhi, 1981). El libro, sin embargo, pasa desapercibido entre otros artículos y colaboraciones que el autor realiza en las mismas fechas sobre la identidad, las teorías del significado, la percepción humana, la conciencia, la racionalidad y un largo etcétera. Aparentemente Taylor sigue diferentes líneas de investigación según la ocasión, tratando temas muy dispares de modo análogo, pero sin establecer claramente conexiones entre ellos. El propio autor parece tomar conciencia de esta ambigüedad que dificulta rastrear los ejes filosóficos de su investigación y, por ello, en 1985, acomete la empresa de coordinar, recopilar y ampliar algunos de estos artículos agrupándolos en grandes bloques temáticos. Es el origen de sus Philosophical Papers 1 y 2 [Ensayos filosóficos]. Estos dos volúmenes reúnen los que a juicio del propio Taylor son, hasta el momento, sus artículos más importantes. El primer volumen, Human Agency and Language [La agencia humana y el lenguaje]⁶, se centra en la comprensión del ser humano como un animal que se autointerpreta —eje principal de la antropología filosófica de Taylor—; mientras que el segundo volumen, Philosophy and the Human Sciences [La filosofía y las ciencias humanas]⁷, analiza las consecuencias epistemológicas de este modo de comprender al ser humano, abriendo la crítica de la psicología conductista a cualquier enfoque reduccionista en las ciencias del hombre.

La importancia concedida a la comprensión del ser humano y a la identidad permiten una primera aproximación a un Taylor fenomenólogo y hermeneuta, pero, sobre todo, colocan la antropología filosófica en el centro de su filosofía. Taylor concibe al ser humano como un animal que se autointerpreta y, en su autointerpretarse, conforma su identidad. La influencia heideggeriana es innegable: el hombre es un ser en el tiempo, con un pasado que puede recordar, reconstruir y reinterpretar; pero que, a su vez, se concibe e interpreta a sí mismo como proyecto abierto al futuro. Pero también es innegable la influencia de Merleau-Ponty: el hombre es ante todo un agente encarnado comprometido con el mundo que le rodea, un mundo que se presenta como realidad significativa, una realidad en la que los individuos actúan e interactúan persiguiendo sus objetivos; así como la de Wittgenstein: como animales que se autointerpretan lingüísticamente, el lenguaje tiene una importancia fundamental en la vida humana. La existencia de la dimensión lingüística y semántica destaca algo único en el ser humano: el lenguaje es parte constitutiva de nuestra identidad, y puede afectar y alterar el modo en que nos interpretamos a nosotros mismos y a los demás. El ser humano es un animal de lenguaje⁸.

Años después, Philippe de Lara realiza la recopilación y traducción al francés de un conjunto de artículos escritos originalmente entre 1971 y 1985, gran parte de ellos extraídos de los Philosophical Papers. La libertad de los modernos⁹ refleja las bases filosóficas sobre las que Taylor comienza a elaborar su propia filosofía, tal y como expone De Lara en su introducción «La antropología filosófica de Charles Taylor».

Tras la publicación de los Philosophical Papers, Taylor pasa varios años viajando y estudiando gracias al apoyo económico de numerosas instituciones: una beca del National Endowment for the Humanities en el Institute for Advanced Study en Princeton, un año de excedencia subvencionado por la Isaak Killam Fellowship, la concesión de un año sabático por la McGill University con financiación adicional del Social Sciences and Humanities Research Council of Canada, etc. Entre todos sus viajes destaca especialmente la estancia de dos años en Alemania (1985-1987), donde entrará en contacto directo con el expresivismo romántico y profundizará en el estudio de la obra de Herder, quien aparecerá recurrentemente en sus próximos escritos. Retoma asimismo el interés por la obra de Hegel y publica varios artículos en alemán en los que entremezcla temas relativos a la identidad, el bien, la ética, el lenguaje, la filosofía y la historia; temas que encontrarán su máxima expresión y sistematización en la próxima publicación que tan arduamente está preparando.

Y así, a sus cincuenta y ocho años, Taylor alcanza la plena madurez intelectual y ve satisfecho su primer intento de trazar a gran escala un tipo de reflexión filosófica informada sobre el auge de la modernidad, la comprensión del agente humano y la identidad moderna. Con la publicación de Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna¹⁰ en 1989 se consagra como figura filosófica a nivel internacional. Taylor confiesa que ha tardado muchos años en escribir esta obra, pues durante mucho tiempo no tenía claro qué es lo que quería decir. Fuentes del yo narra la historia de la identidad moderna, con el objetivo de repensar la modernidad y recuperar sus fuentes morales. En este movimiento de recuperación, Taylor critica tanto a defensores como a detractores de la modernidad. A aquellos reprocha que cierren los ojos ante los peligros que acechan a la sociedad actual, a estos acusa de no comprender la grandeza de los logros alcanzados. Entre unos y otros, inicia un nuevo camino al describir el problema como el olvido o la mala comprensión de las fuentes morales de la modernidad. Para rescatar estas fuentes morales olvidadas, Taylor realiza una reconstrucción histórica de las mismas, centrándose en cuatro facetas que él considera fundamentales para la comprensión de la identidad moderna: la interioridad humana, la afirmación de la vida corriente, la naturaleza como fuente moral interior y la constitución de lo que denomina «lenguajes más sutiles» (esto es, la consideración del arte y del expresivismo posromántico como nuevas fuentes morales). La tesis de fondo es que nuestra comprensión del ser humano —desvinculado del cuerpo, de la sociedad y de la historia, pero considerado portador de derechos y poseedor de un fuerte sentido de interioridad y de dignidad— es consecuencia de la tensión entre las líneas trazadas por la Ilustración y el Romanticismo.

Fuentes del yo situó a Taylor en el centro de interés de numerosos debates filosóficos. El interés se mantuvo y llegó a su punto álgido dos años después, cuando publica La ética de la autenticidad, breve ensayo que habitualmente es presentado como el epílogo de las Fuentes. Originalmente el libro se titulaba The Malaise of Modernity [El malestar de la modernidad]¹¹, pues en él analiza los tres principales males de la modernidad: la génesis del individualismo moderno, aparentemente abocado a la pérdida del sentido de la vida; el triunfo de la razón instrumental, que amenaza con el eclipse de los fines; y la fragmentación y la disolución del lazo social, es decir, la falta de compromiso con la comunidad y la ausencia de bienes y objetivos comunes. El núcleo central de La ética de la autenticidad reside en la configuración de una ética de la auténtica autenticidad, a partir del ideal que surge desde la tradición romántica y expresiva previamente articulada en Fuentes del yo, y la denuncia de diferentes formas pervertidas y trivializadas de este ideal en la sociedad contemporánea. El reto, según Taylor, es devolverle a este ideal su fuerza moral y luchar por el significado de la auténtica autenticidad. Para ello hemos de prestar atención a tres «horizontes ineludibles» de los que el ideal no puede escapar: el carácter dialógico del ser humano, el compromiso de nuestros lazos con los demás y la exigencia de algo que está más allá de nosotros.

Tras el éxito de Fuentes del yo y de La ética de la autenticidad, el eco del autor resuena en muchos ámbitos y disciplinas en los que se le reconoce como un verdadero erudito. Muchos le consideran, a partir de este momento, uno de los mayores críticos de la modernidad. Su pensamiento es catalogado como filosofía de la cultura, área bajo la cual parecen encajar tanto su crítica a la tradición epistemológica moderna como la reconstrucción de las fuentes morales de la modernidad. La importancia de Taylor como filósofo es ya indiscutible. En 1991 es nombrado miembro del Consejo de la Lengua Francesa en la provincia de Quebec y en 1992 recibe los premios Molson del Consejo de las Artes de Canadá y el Prix Léon Gérin, siendo este último el premio más prestigioso del Gobierno de Quebec, otorgado por su excepcional contribución a la vida intelectual y cívica de la provincia. En este mismo año, Guy Laforest edita Acercar las soledades: federalismo y nacionalismo en Canadá¹², una colección de artículos previamente publicados entre 1965 y 1971, acompañado de un último capítulo expresamente escrito por Taylor para esta publicación. El título del libro es una clara alusión al libro Two Solitudes de Hugh MacLennan, publicado en 1945. El éxito del libro de MacLennan popularizó la expresión deux solitudes [dos soledades] para referirse al aislamiento —entendido como ausencia de voluntad para la comunicación— existente entre la población anglófona y francófona de Canadá. El eje común de Acercar las soledades es el análisis político, social y cultural de la realidad quebequense, a partir del cual se pueden extraer dos ideas clave: por un lado, la prioridad de pensar a fondo el pluralismo como elemento de legitimidad democrática; y, por el otro, la importancia del disenso. Pero, el apoyo incondicional a la comunidad francófona y la profundidad filosófica de sus últimos escritos no son del agrado de sus colegas universitarios, quienes le expulsan del Departamento de Ciencias Políticas, alegando que su teoría política es demasiado humanista y que encaja mejor en el Departamento de Filosofía, al que, finalmente, será trasladado.

En 1993, Amy Gutman edita el ensayo «La política del reconocimiento», junto a los ensayos de Jürgen Habermas, «La lucha por el reconocimiento en el Estado democrático de derecho» y de Anthony Appiah, «Identidad, autenticidad, supervivencia. Sociedades multiculturales y reproducción social». El debate entre tan reconocidos pensadores causará gran sensación en el panorama filosófico del momento y El multiculturalismo y la «política del reconocimiento»¹³ se convertirá muy pronto en un clásico, punto de referencia para los estudios sobre las posibilidades y retos del multiculturalismo. En este breve ensayo Taylor analiza cómo el nuevo concepto de identidad, así como el ideal de la autenticidad —expuestos en las dos obras anteriores— han provocado que cuestiones que tradicionalmente habrían de ser dirimidas en términos jurídico-políticos se enmarquen ahora en un debate más significativo en torno a identidades personales y colectivas para mostrar hasta qué punto la «política del reconocimiento igualitario» llega a ser un aspecto esencial en las sociedades democráticas.

En estos años Taylor se dedicará a explorar las consecuencias morales y políticas de aquella concepción antropológica expuesta explícitamente en sus primeros artículos. Estamos en el desarrollo central de su filosofía: una filosofía moral y política estrechamente ligada al tema de la identidad y sustentada por la antropología filosófica previamente desarrollada. Aquí es donde se encuentra claramente articulada la filosofía política de Taylor, que ya poco tiene que ver con aquellos apasionados escritos de juventud totalmente circunscritos a la realidad quebequense. Alejado parcialmente de la circunstancialidad del Canadá francófono —parcialmente, pues en 1995 participará en el segundo referéndum por la independencia de Quebec y en 1996 será nombrado caballero de la Order of Canada—, Taylor articula un pensamiento político mucho más sutil y afinado, que vuelve la vista a temas de interés general como las condiciones de posibilidad de la democracia, el reconocimiento de la diferencia y los problemas a los que se enfrentan las sociedades multiculturales y/o plurinacionales.

La resonancia del canadiense es ya indiscutible hasta el punto de que, a mediados de la década de los noventa, empiezan a aparecer los primeros monográficos dedicados a su pensamiento. Por esta época es usual encontrar estudios que le caracterizan principalmente como filósofo político. Pero su matizada participación en el debate entre liberalismo y comunitarismo hará que muchos liberales le cataloguen como comunitarista, dadas las duras críticas que dirige al liberalismo procedimental; mientras que los comunitaristas le acusan de liberal, dado el reconocimiento otorgado a los grandes logros del liberalismo (autonomía, libertad, gobierno de derecho, justicia, etc.). Sin embargo, estas etiquetas resultan insuficientes cuando se aplican a Taylor, un filósofo que evita cuidadosamente los extremos y que alaba en todos los ámbitos la cooperación y la superación de posturas encasquetadas y rótulos encorsetadores.

En 1995, publica Argumentos filosóficos¹⁴, una nueva recopilación de artículos que continúa con la investigación de los Philosohical Papers. Taylor justifica la recurrencia de los temas afirmando que tiene la sensación de no haber expuesto nunca de forma clara y satisfactoria todo lo que quería decir. En los cuatro últimos artículos, Taylor se ocupa de definir la cultura política de la modernidad y los cambios sucedidos en nuestra manera de imaginar y comprender la sociedad, temas que anticipan algunas de sus próximas indagaciones.

2. El inicio de la reflexión en torno a la religión

En 1999, comienza lo que podríamos denominar una «vuelta a la religión», un giro en apariencia bastante brusco y curioso que, por otra parte, no deja de ser lógico. Se trata de la indagación en aquel tercer horizonte ineludible del ideal de la autenticidad («la exigencia de algo que está más allá de nosotros»), así como la exploración de aquellas profundas estructuras totalmente ajenas e independientes al hombre, que Taylor sentía o presentía en el enfrentarse al mundo. La religión, la espiritualidad, la trascendencia, Dios y el desencantamiento del mundo son temas que están latentes en la obra de Taylor desde sus inicios, pero que no pasarán a estar en el centro de su filosofía hasta 1999.

Quizá sea el reconocimiento público obtenido el que le dé la confianza —o la libertad suficiente— para mostrar su faceta más espiritual como creyente y pronunciar una primera conferencia bajo el llamativo título «A Catholic Modernity?» [¿Una modernidad católica?], texto que saldrá publicado en 1999¹⁵. En esta conferencia —impartida el 25 de enero de 1996 en la Universidad de Dayton con motivo de la concesión del Marianist Award, premio anual que la universidad norteamericana concede a un importante académico católico, que es invitado al campus para que hable sobre cómo su fe religiosa ha afectado a sus relaciones académicas y viceversa—, Taylor agradece la oportunidad de plantear algunos de los temas que han estado en el centro de su preocupación durante décadas —se refiere, por supuesto, a los temas planteados en Fuentes del yo y La ética de la autenticidad—, pero ahora atendiendo a los compromisos metafísicos y teológicos que durante tantos años ha tenido que dejar al margen. Taylor reconoce que como filósofo ha sentido la necesidad de hablar indirectamente de las dimensiones espirituales de su compromiso intelectual, dada la naturaleza del discurso filosófico «que ha de intentar persuadir a los pensadores honestos de cualquier compromiso metafísico o teológico». Pero más allá de esta publicación, 1999 es el punto de inflexión porque en este mismo año pronuncia The Gifford Lectures en la Universidad de Edimburgo bajo el título «Living in a Secular Age» [Vivir en una era secular]. Estas conferencias darán lugar a tres nuevas publicaciones: Las variedades de la religión hoy (2002), Imaginarios sociales modernos (2004) y La era secular (2007). El tema central de estos libros es el auge de la era secular contemporánea en Occidente. Taylor se pregunta cómo ha sido posible pasar de una época en la que era virtualmente imposible no creer en algún tipo de trascendencia a una época en la que la creencia es una opción espiritual entre muchas otras, siendo a menudo la más difícil de mantener.

Las variedades de la religión hoy¹⁶ tiene como núcleo central un artículo previamente publicado bajo el título «Religion Today» [La religión hoy]. Sin embargo, Taylor se percata de las múltiples coincidencias y de la influencia que la obra de James tiene en su propia comprensión y, por ello, analiza las conferencias que, con un siglo de anterioridad, James también había pronunciado con motivo de The Gifford Lectures. Taylor critica la concepción tan restrictiva que tiene James sobre la verdadera y auténtica experiencia religiosa —una experiencia esencialmente individual para James—, por olvidar la importante dimensión social y colectiva de la misma en la configuración de la identidad individual y común, al tiempo que alaba su explicación fenomenológica de la creencia y la apuesta por la misma. De este modo se aproxima a las explicaciones sociológicas de la religión, identificando las funciones tradicionales que la religión ha tenido en la sociedad y analizando su posible evolución para conjeturar nuevas formas de pervivencia.

El segundo libro, Imaginarios sociales modernos¹⁷, trata de explicar la pluralidad de modernidades bajo el concepto de «imaginario social». Según Taylor, un «imaginario social» es el trasfondo de sentido que posibilita ciertas prácticas en una sociedad. La articulación y exploración de estos imaginarios es fundamental para comprender nuestra cultura y la transformación del orden moral moderno a través de ciertos relatos; a saber: la economía de mercado como realidad objetivada, la génesis de la esfera pública con sus prácticas de deliberación y búsqueda de consenso, y el gobierno del pueblo como único modo de legitimación del poder. En el centro de su argumento reside la idea de que el orden moral moderno solo ha sido posible gracias al desencantamiento del mundo moderno que reformula como un triple desanclaje social, cósmico y divino.

Finalmente, el tercer libro, La era secular¹⁸, se convierte en su última opus magnum. En ella, Taylor intenta ofrecer una perspectiva histórica sobre el proceso de secularización en la cultura occidental y el significado de vivir en una era secular en la que la religión tradicional parece retroceder, al tiempo que emergen nuevas opciones espirituales, religiosas y no religiosas, a través de las cuales los individuos confieren sentido a sus vidas y adquieren nuevas aspiraciones y compromisos. Taylor profundiza en los temas que viene trabajando desde la conferencia dada en la Universidad de Dayton; pero, en vez de realizar un análisis sistemático, practica una vez más la exégesis hermenéutica y esa reflexión filosófica históricamente informada heredada de Hegel que tan buen resultado le habían dado en 1989.

De hecho, el paralelismo entre La era secular y las Fuentes del yo es más que evidente: ambos libros están temáticamente conectados. Las fuentes morales de la modernidad coinciden en gran parte con las fuentes de la condición de posibilidad de la increencia; y el desarrollo de las mismas corre en muchos puntos de forma paralela. Pero aún existe otra similitud formal. Si la primera parte de Fuentes del yo está dedicada a explicar la relación existente entre el yo (la identidad) y el bien (la moral), al comienzo de La era secular analiza la relación existente entre el yo (la identidad) y la trascendencia (la religión). De este modo establece una nueva comprensión antropológica que tendrá su clave de bóveda en la descripción fenomenológica de dos posibles modos de ser: el «yo poroso» y el «yo taponado».

Para Taylor, la gran invención de Occidente fue la configuración de un orden inmanente que podía ser sistemáticamente entendido y explicado sin referencia a ninguna forma de trascendencia, abriendo la cuestión de si este orden tiene por sí mismo un profundo significado o debemos —o tan siquiera podemos— inferir a partir de él una trascendencia. En consecuencia, definir la religión en función de la díada trascendente/inmanente puede ayudarnos a entender los cambios operados en nuestra cultura moderna, pero también abre el camino a la reflexión sobre la posibilidad de conocimiento de algo que está más allá de la vida humana, que trasciende las metas puramente humanas.

Toda persona, toda sociedad, tiene una concepción de lo que constituye el florecimiento humano, de lo que hace una vida plena. Nuestras batallas para responder a estas preguntas definen nuestro punto de vista, el espacio moral en el que vivimos. Estos puntos de vista son establecidos por diferentes teorías filosóficas, códigos morales, prácticas religiosas, etc. Son las diferentes fuentes que la comunidad nos ofrece para intentar conducir nuestra vida. Dependiendo de cuál sea nuestra respuesta, ceden paso a la intuición de la trascendencia o a las explicaciones puramente inmanentes. De este modo, Taylor redefine la cuestión religiosa como la creencia/increencia en la trascendencia.

Pero este último término puede —y debe, según Taylor — ser entendido en más de una dimensión. Deberíamos entender la religión en relación con el más allá desde tres dimensiones diferentes. La más importante es la que acabamos de exponer: el sentimiento o sensación de que hay un bien superior que trasciende los objetivos meramente humanos. Pero, para muchos creyentes, esta comprensión de un bien superior solo puede explicarse en función de una segunda dimensión: la creencia en un poder más elevado, en el Dios trascendente de la fe, que aparece en la mayoría —pero no en todas — las definiciones de la religión. Sin embargo, para otros, estas dos dimensiones no tienen por qué coimplicarse mutuamente. Y aún debemos añadir una tercera dimensión: la idea de que nuestras vidas van más allá de los límites de nuestro ámbito natural, que nuestras vidas se extienden más allá de esta vida. Taylor entiende la religión como la creencia en cualquiera de estas tres dimensiones de trascendencia que pueden combinarse y coimplicarse entre sí de múltiples maneras.

A partir de las exploraciones analíticas iniciales, Taylor elabora una serie de relatos histórico-hermenéuticos: son las narrativas de la secularización, una nueva reflexión filosófica informada, en este caso, sobre el auge de la increencia. Por ello Fuentes del yo y La era secular, sus dos grandes obras, son en realidad dos reconstrucciones históricas paralelas, pues su camino está jalonado por los mismos hitos.

Tras ser nombrado Grand Officer de la National Order of Quebec en 2000 y recibir la medalla de Oro del Social Sciences and Humanities Research Council of Canada en 2003, coincidiendo con la publicación de La era secular en el 2007, Taylor recibe el Premio Templeton por su contribución al pensamiento religioso y a la investigación sobre realidades espirituales. Al año siguiente, en el 2008, el Kyoto Prize, conocido como el «Nobel Japonés», en la categoría de Artes y Filosofía.

Con La era secular (2007) y la concesión del Premio Templeton, Taylor alcanza un nuevo hito en su trayectoria como filósofo. Para los que le habían perdido la pista, esta publicación es vista como una nueva etapa en su pensamiento; para los que le seguían desde hacía años, tan solo será la evolución lógica de su filosofar. En el mundo anglosajón han sido numerosos los intelectuales que parecen haber comprendido la riqueza y complejidad de sus planteamientos, adelantándose incluso al propio autor al anticipar su cada vez mayor interés por la religión y el proceso de secularización del mundo moderno.

Ese mismo año, el Gobierno de Quebec solicita su colaboración en la Commission de consultation sur les pratiques d’accommodement reliées aux différences culturelles [Comisión de consulta para las prácticas de acomodamiento relacionadas con las diferencias culturales]. Taylor y Gérard Bouchard serán los encargados de llevar a cabo una investigación sobre las que podrían ser «prácticas de acomodamiento razonable» para las culturas minoritarias en la provincia de Quebec. Tras la publicación del informe de la comisión, Taylor continuará con estas reflexiones y elaborará una teoría de la laicidad que quedará expuesta en Laicidad y libertad de conciencia —escrito junto con Jocelyn Maclure—¹⁹ y en El poder de la religión en la esfera pública²⁰, que recoge la conferencia «Por qué necesitamos una redefinición radical del secularismo» pronunciada en 2009 en diálogo y discusión con Habermas, West y Butler, en un ciclo de conferencias de título homónimo, que tuvo lugar en el aula magna de la Cooper Union de Nueva York. Estos dos libros exponen las consecuencias prácticas de su forma de comprender el proceso de secularización en las sociedades occidentales. La gran novedad y originalidad de la teoría de Taylor consiste en diferenciar entre principios constitutivos y procedimientos institucionales de la laicidad. Taylor hace especial hincapié en la idea de que la laicidad no tiene como finalidad la separación de la Iglesia y el Estado, sino que, por el contrario, implica diferentes principios o bienes: libertad de conciencia, igualdad de trato de todos los ciudadanos y fraternidad entre todos los grupos y familias espirituales que componen la sociedad. Para llevar a cabo y favorecer la consecución exitosa de estos tres bienes, el Estado debe poner en práctica una serie de procedimientos o acuerdos institucionales, pero teniendo en cuenta que estos solo son medios que deben ser ajustados a las circunstancias y que deben permitir la aplicación de prácticas de acomodamiento razonable para las minorías religiosas y no religiosas desfavorecidas.

Finalmente, en 2011, aparece una nueva recopilación de artículos realizada por el mismo Taylor bajo el título Dilemmas and Connections [Dilemas y conexiones]²¹. En las dos primeras partes, «Aliados e interlocutores» y «Teoría social», Taylor recoge artículos previamente publicados que tienden puentes entre la concepción ético-política desarrollada en la década de los noventa y las narrativas de la secularización de La era secular; pero la tercera parte, dedicada exclusivamente al tema de la secularización, incluye algunos artículos publicados previamente a esta última obra junto con otros artículos inéditos que sistematizan, continúan, amplían y profundizan los temas de La era secular.

3. Los temas de la era secular

Fuentes del yo y La era secular son, sin lugar a duda, las dos grandes obras de Taylor. La crítica ha alabado la capacidad del autor para rastrear tanto las fuentes morales de la modernidad como los vectores de la secularización del mundo occidental; igualmente, ha admirado la amplitud y profundidad de los conocimientos mostrados, las líneas de investigación trazadas y la visión holista de ambas obras. En ellas, Taylor lleva a cabo su proyecto de reflexión filosófica informada sobre la modernidad para comprender tanto sus condiciones de posibilidad, desarrollos y posibles líneas de futuro. Sin embargo, una reflexión filosófica históricamente informada puede dar lugar a malentendidos de los que el propio Taylor ha sido consciente.

Ya en Fuentes del yo avisaba de lo limitado de la empresa que por aquel entonces iniciaba: la obra no pretendía ser una explicación causal diacrónica, sino más bien la exposición de un conjunto de ideas y cambios que influyeron entre sí en la configuración de la identidad moderna. A pesar de esta advertencia, muchos confundieron parte de las líneas desarrollas con el pensamiento del autor, mientras que otros creyeron ver una explicación demasiado parcial como para satisfacer el objetivo propuesto. Por ello, al comienzo de La era secular, Taylor advierte de nuevo que una verdadera y profunda explicación del proceso de secularización exigiría la elaboración de una explicación causal diacrónica para la que no se siente capacitado. Por eso, el libro no debe entenderse como una gran narración, como la articulación de un metarrelato, sino más bien como un conjunto de narrativas que se entrelazan para arrojar luz unas sobre otras. Pero, a pesar de las repetidas advertencias, los malentendidos parecen continuar. A este respecto resulta significativa la respuesta que Taylor da a la lectura de Gregor McLennan²² de La era secular:

He leído este artículo con una creciente sensación de incomunicación. No se han alcanzado los puntos fundamentales de mi argumentación. No es la primera vez que me pasa. Puedo comprobar cómo de pobre ha sido mi trabajo a la hora de expresar las tesis principales en el libro […]. La primera causa de muchos de los malentendidos que versan en torno a La era secular está en el modo que elegí para retratar los continuos intercambios, debates y reacciones que son fundamentales para (lo que yo quiero definir como) la moderna era secular en Occidente. […] Un problema con el que me encontré era cómo dar sentido a este remolino de debates/intercambios/reacciones mutuas. Cómo establecer las diferentes posiciones sin repetir una y otra vez: «en opinión del grupo A», «en opinión del grupo B». Mi solución (y no solo en este libro) fue iniciar tan pronto como fuese posible el discurso de las diferentes posiciones utilizando su propia retórica con el objetivo de mostrar por qué estas posiciones son tan atractivas para aquellos que las sostienen. Así que hay gran cantidad de oratio obliqua en el libro. Cuán peligroso es este procedimiento es algo que ya he experimentado en más de una ocasión. Es fácil que el lector no se percate de que estoy informando sobre posiciones comúnmente mantenidas y que tome estas posiciones como las mías propias. Y, de hecho, porque creo que el pleno discurso es algo que también se le debe al lector en este tipo de trabajo, hacia el final hago un par de afirmaciones de mi propia voz, algunas de las cuales se superponen parcialmente con los pasajes que informaban sobre las posiciones comunes²³.

Sería excesivamente osado afirmar que esta es la razón de la publicación de Dilemmas and Connections. Ahora bien, si es indudable que existe un gran paralelismo entre Fuentes del yo y La era secular, también lo hay entre La ética de la autenticidad y Dilemmas and Connections. Si aquel ensayo es presentado como el epílogo de las Fuentes, esta colección de artículos merece el mismo trato en relación con La era secular. Ambos libros obedecen a la misma lógica: mientras que Fuentes del yo y La era secular reconstruyen todos esos debates, intercambios y reacciones mutuas —tal y como afirma el propio Taylor—, La ética de la autenticidad y Dilemmas and Connections se deshacen de toda aquella oratio obliqua para exponer la oratio recta del protagonista. No sin motivo afirmábamos al comienzo de esta introducción que en sus artículos podemos encontrar las tesis más originales del autor formuladas con una fuerza filosófica que no logran alcanzar sus grandes obras.

Y, así, la tercera parte de Dilemmas and Connections, que aquí presentamos como «El futuro del pasado religioso» —dada la centralidad del artículo homónimo—, recoge de forma sistemática los principales problemas que Taylor aborda en la configuración de una filosofía (práctica) de la religión. No estamos ante una reflexión filosófica informada sobre el auge de la secularización, sino ante la filosofía de la religión del autor. Sobre esta debemos realizar dos apreciaciones, la primera por cuanto tiene de filosofía, la segunda por cuanto tiene de filosofía de la religión.

En primer lugar, no debe sorprender al lector la repetición de fragmentos en diferentes capítulos, pues responde a la voluntad del autor de mostrar las múltiples conexiones existentes, así como la imposibilidad de establecer relaciones causales u ordenamientos jerárquicos entre las líneas de investigación y los análisis desarrollados. De hecho, este no es un libro de lectura lineal, sino que podríamos considerarlo un hipertexto: el lector puede elegir por qué artículo comenzar su lectura, pues en su desarrollo descubrirá múltiples direcciones y referencias cruzadas, que podrá explorar a través de la lectura de otros artículos que conectarán, a su vez, con terceros. Y es que en este sentido la filosofía de Taylor sigue siendo un conjunto de narrativas que se entrelazan. Sigue habiendo historia —y líneas de pensamiento, autores, debates, controversias, etc.—, pero minimizadas como apuntes que contextualizan el pensamiento del autor y que, en numerosas ocasiones, nos ofrecen el contrapunto, la historia de sustracción frente a la que Taylor intenta construir una mejor narración.

En realidad, toda la filosofía de Taylor puede leerse como una contranarrativa a las historias de sustracción. Bajo esta expresión engloba aquellas explicaciones que tratan de dar cuenta de fenómenos y teorías actuales explicándolos como el resultado de la eliminación de viejos horizontes del pasado, comprensiones o supuestos que ahora se nos muestran como ilusorios. La sustracción consistiría en la eliminación de aquellos falsos horizontes para, de este modo, encontrarnos con la esencia misma del fenómeno o de la teoría que, tras su desenmascaramiento, se recubre de un halo de evidencia. A lo largo de su obra, Taylor identificará numerosas teorías como historias de sustracción de entre las cuales destacará dos: la imagen del ser humano como individuo prepolítico (trasfondo del liberalismo político) y la imagen de la razón humana desvinculada y la comprensión de la religión como modo deficitario de razonamiento (trasfondo de la teoría clásica de la secularización). Frente a estas historias, Taylor buscará la articulación de mejores narraciones. La tesis básica de la que parte es que las cosas no son como nos intentan hacer creer estas historias, sino más bien al revés. Es totalmente necesario comprender los mejores órdenes y horizontes de sentido del pasado para entender su evolución hacia ideas, prácticas y fenómenos que, lejos de ser autoevidentes, son el resultado de un largo proceso de transformación.

En segundo lugar, cabría preguntarnos si, efectivamente, estamos ante una filosofía de la religión. El propio Taylor reconoce moverse entre fenomenología, sociología e historia de las religiones. Ciertamente, con los intentos de definir la revolución axial, así como con las descripciones del yo poroso y del yo taponado, nos acercamos a una fenomenología de la religión; con los análisis de las identidades paleo-, neo- y posdurkheimianas nos movemos en el terreno de la sociología de la religión; mientras que, con la explicación del impulso a la reforma, el nacimiento de las asociaciones devocionales o el desarrollo del evangelismo nos deslizamos hacia una (muy parcial) historia de la religión. Sin embargo, esta característica no debe hacernos dudar, pues, del mismo modo que construye una antropología filosófica abierta al diálogo con las demás ciencias humanas, construye una filosofía de la religión abierta al diálogo con las demás ciencias religiosas. La articulación positiva que se da entre estas disciplinas es una nueva muestra de la riqueza y profundidad de nuestro autor. A este mérito debemos añadir el hecho de resolver con gran maestría uno de los retos fundamentales de la filosofía de la religión: Taylor es capaz de llevar a cabo una reflexión filosófica, seria, profunda y secular sobre el fenómeno religioso, sin caer en posturas religiocéntricas, pero sin tener que ocultar los compromisos personales que animan sus intereses y sustentan sus convicciones.

Por lo demás, Taylor aborda prácticamente las cuestiones más relevantes de la filosofía de la religión contemporánea: la comprensión y los retos de la religión en la actualidad, la racionalidad de las convicciones religiosas, las relaciones y tensiones con la ética y la política en la era democrática, la aparente tendencia a la violencia y el auge de los fundamentalismos, y la relevancia de la dimensión escatológica en la construcción de la identidad, entre otras. Solo nos resta, pues, presentar brevemente los trabajos que componen esta colección.

«¿Una modernidad católica?» cuenta en su haber con ser el primer texto en el que Taylor expone abiertamente su condición como cristiano creyente, y no deja de resultar significativo que elija este artículo, que no sin razón en muchos momentos pasaría por el discurso propio de una homilía —es el texto de la conferencia impartida en 1996 en la Universidad de Dayton por la concesión del premio marianista—, para iniciar los temas de la era secular. Taylor aborda un tema recurrente en su obra, el análisis de la modernidad, pero en esta ocasión desde una perspectiva cristiana. El objetivo es discernir aquellas facetas de la modernidad que pueden ser consideradas auténticos desarrollos del Evangelio de aquellas que suponen su negación. La tesis de Taylor es que la ruptura con las estructuras y creencias del cristianismo fue necesaria para permitir que ciertos logros —la libertad moderna, la defensa de los derechos humanos y las exigencias de justicia y benevolencia universal; todos ellos de profunda inspiración cristiana— recibiesen un impulso sin precedentes. El objetivo final, como viene siendo común en nuestro autor, es trazar una línea intermedia entre detractores y defensores de la modernidad que nos permita rescatar admirables ideales para que no se deslicen hacia modos humillantes de realización. Pero, quizá, lo más sorprendente sea que en un texto tan temprano podamos encontrar en germen las ideas clave que jalonarán sus narrativas de la secularización —la afirmación de la vida corriente, el impulso a la religión personal, el desencantamiento, el auge del humanismo exclusivo y la revuelta inmanente, entre otras—, ideas que veremos desarrolladas y que serán analizadas con profundidad en los siguientes capítulos.

«Notas sobre las fuentes de la violencia: perennes y modernas» analiza la violencia categórica, esto es, la violencia ejercida contra una clase (categoría) de personas y que tiene como características definitorias el exceso, el lenguaje de purificación y el ritual. Para Taylor, la violencia categórica no puede explicarse en términos biológicos, es necesario recurrir a lo metabiológico, pues responde a necesidades y problemas relacionados con el significado. Partiendo de esta premisa, Taylor intenta identificar los significados metafísicos de la violencia categórica con el fin de dilucidar los posibles vínculos entre violencia y religión. La necesidad de compensar un sentido de indignidad (mecanismo del sacrificio) así como la autoafirmación de nuestra pureza al identificar a un enemigo interno (mecanismo del chivo expiatorio) o externo (Cruzadas) son elementos que, a juicio de Taylor, se repiten en formas ideológico-políticas, como la república democrática o el nacionalismo. En ambos casos, la violencia surge como respuesta a un hecho o situación que se vivencia como una amenaza a la identidad. En las sociedades actuales, además, esta violencia puede manifestarse a través de fenómenos subviolentos o enmascararse bajo motivaciones pretendidamente caritativas. Analizados estos usos metafísicos, Taylor se preguntará si existe algún modo de combatirla, encontrando una fuente de resistencia en la dimensión de reconciliación que fomenta la creencia en diferentes tipos de trascendencia.

«El futuro del pasado religioso» es, quizá, el texto más ambicioso y complejo que presentamos en esta colección, en él se encuentran entretejidos y referenciados todos los temas de la era secular. Este ensayo es una nueva muestra de la gran erudición de Taylor, así como de su capacidad de enriquecer y asentar el discurso filosófico en la historia. Pese a lo que el título pueda sugerir, el objetivo de Taylor es dar cuenta de algunos vectores del desarrollo religioso que llegan hasta nuestro presente, con el fin de realizar algunas conjeturas provisionales sobre su posible continuación/alteración en el futuro. De este modo, Taylor presenta de forma sintética las grandes líneas que ocupan el desarrollo central de La era secular —desde el impulso a la reforma con las exigencias de compromiso y devoción personal hasta el auge de la increencia, pasando por el desencantamiento, el humanismo exclusivo y la revuelta inmanente—.

No obstante, nos dice Taylor, estos vectores deben situarse en un marco referencial más amplio: el de la revolución axial. En este punto, Taylor analiza los cambios experienciales que supuso la aparición de las religiones axiales. Las religiones preaxiales anclaban al ser humano de tres formas fundamentales: en la sociedad, en el cosmos y en una determinada comprensión del bien humano (entendido como florecimiento/prosperidad). La era axial inició la ruptura con estas tres formas de anclaje, motivo por el cual Taylor conceptualiza el proceso bajo la fórmula «gran desanclaje». De entre los cambios, en esta ocasión, destaca especialmente la transformación del vínculo entre el hombre y la sociedad. El ser humano deja de vivir en una sociedad determinada por modelos de complementariedad jerárquica —modelo paleodurkheimiano—, para establecer nuevos vínculos con la sociedad determinados por el «orden moral moderno» y su consecuente imaginario social y ciudadano. Este orden moral moderno —a través de los relatos de la economía de mercado, la esfera pública y el pueblo soberano— exige la redefinición de la identidad, que puede encontrar soporte en nuevos vínculos con la sociedad mediados por el deísmo —modelo neodurkheimiano— y por la conexión civilizada. Sin embargo, el colapso de estas dos formas religiosas da paso a la era de la autenticidad, caracterizada por el individualismo expresivo y la pérdida de la prevalencia del vínculo social —modelo posdurkheimiano—. El malestar vivenciado por algunos individuos en esta nueva situación abrirá el camino para la eclosión de múltiples espiritualidades en la Nueva Era que parecen responder, en mayor o menor medida, a la necesidad de reencantamiento.

«Desencantamiento-reencantamiento» profundiza en los desarrollos finales del artículo anterior. En esta ocasión, Taylor investiga qué buscan las personas que desean el reencantamiento. Para ello, en primer lugar, explica el proceso de desencantamiento como la disipación del mundo encantado y de la Gran Cadena del Ser. Sin embargo, la gran diferencia entre el mundo encantado y el mundo desencantado viene determinada por el paso del «yo poroso» al «yo taponado» moderno. Mientras que el yo poroso muestra una perpleja ausencia de límites, el yo taponado traza la frontera dentro/fuera. En el mundo encantado, las cosas «cargadas» tenían poderes causales que podían imponernos significados, que estaban ahí, independientemente de nosotros. Sin embargo, para el yo taponado, las cosas del mundo están «fuera», en el exterior; mientras que los sentimientos, pensamientos y significados humanos están «dentro», en la mente. El mundo está vacío de significados humanos y estos pasan a ser entendidos como proyecciones subjetivas. Sin embargo, denuncia Taylor, esta no es una consecuencia del desencantamiento, sino de un incorrecto deslizamiento propiciado por la ciencia posgalileana y la racionalización weberiana. Que los significados estén «dentro» de la mente no significa que sean arbitrariamente conferidos. Hemos de buscar nuevos significados basados en nuestra experiencia como seres en el mundo²⁴. Nuestra atribución de significado encontrará un respaldo firme en la teoría de las «evaluaciones fuertes» de Taylor; estas valoraciones rastrean la realidad, mantienen una dimensión óntica compatible con el nuevo imaginario cósmico y son, por lo tanto, capaces de descargar sobre las cosas el plus de significatividad que busca el reencantamiento.

«¿Qué significa el secularismo?» plantea la necesidad de redefinir la laicidad. Taylor comienza mostrando la polisemia del término, a partir de la transformación de su significado primario y de su evolución en los contextos fundacionales en los que surgió. El problema, nos dice Taylor, es que en la actualidad tendemos a definir el secularismo a través de fórmulas institucionalizadas como, por ejemplo, «la separación de la Iglesia y del Estado», olvidando que estos acuerdos son medios instrumentales orientados a garantizar la realización de los bienes perseguidos. Para Taylor, el secularismo tiene que ver con tres bienes fundamentales, que se corresponden con las categorías de la Revolución francesa: libertad de conciencia, igualdad de trato y fraternidad entre todas las familias espirituales. El «fetichismo de los acuerdos institucionales» imposibilita ver los dilemas que surgen, cuando estos bienes entran en conflicto, y olvida que no existe un conjunto de principios intemporales que pueda aplicarse de forma incondicionada. La pluralidad de bienes y la variedad de las circunstancias exigen que cualquier acuerdo institucional debe reajustarse atendiendo a las circunstancias. Este fetichismo de los acuerdos es consecuencia de la obsesión de hacer de la religión un caso especial. La idea de fondo es que existe una diferencia epistemológica entre la razón secular —que se fundamenta en «la mera razón» y no acepta ninguna premisa extra proveniente de la religión— y la razón religiosa —informada supuestamente por la revelación—. Taylor denuncia que autores como Habermas o Rawls acepten esta pretendida distinción epistémica, que parecería tener su origen en el «mito de la Ilustración».

«Die bloße Vernunft (‘La mera razón’)» analiza, precisamente, este «mito de la Ilustración». Taylor rechaza las interpretaciones que ven la Ilustración como un absoluto e innegable avance y busca una comprensión más matizada, capaz de dar cuenta tanto de los logros como de las pérdidas. Este mito es responsable tanto del fetichismo de los acuerdos institucionales —analizados en el artículo anterior— como del codigocentrismo o nomolatría —objeto de análisis del siguiente artículo—. Para Taylor, tres movimientos se combinan para llevarnos a las ilusiones de la mera razón. Son las raíces del mito: i) el fundacionalismo cartesiano y el establecimiento del principio de razón suficiente; ii) la ciencia posgalileana como modelo no solo de las ciencias naturales, sino también de las ciencias sociales, y iii) la reconstrucción grociana de la teoría social que apuntala el orden moral moderno. A este último movimiento, le concede Taylor una importancia fundamental. El nuevo orden moral cristaliza en el «imaginario social (y ciudadano) moderno» —que trae consigo la comprensión del ser humano como un sujeto derechohabiente, de la sociedad como resultado de la asociación para el mutuo beneficio de sus miembros y del Estado moderno como instrumento creado y legitimado por el pueblo— y se solidifica en la economía de mercado, la esfera pública y la soberanía popular. El objetivo de Taylor es mostrar que, en la actualidad, los obstáculos para la creencia en la trascendencia son principalmente morales y espirituales y no epistemológicos, como la Ilustración nos ha hecho creer.

«Peligros del moralismo» explora las consecuencias del mito de la Ilustración y de la ilusión de la mera razón, centrando su atención en el auge de los códigos de conducta —codigocentrismo/nomolatría— en la filosofía moral contemporánea. Estos códigos pretenden derivar sus normas de un único principio o fuente —la mera razón— para establecer un conjunto de reglas universales que puedan ser aplicadas sin excepción. El codigocentrismo no reconoce la pluralidad de bienes y, en consecuencia, hace desaparecer los dilemas. Las situaciones dilemáticas son resultado del conflicto entre dos o más bienes y admiten más de una solución. De hecho, los dilemas, nos dice Taylor, deberían ser analizados en un espacio bidimensional, en un espacio compuesto por, al menos, dos dimensiones. El espacio horizontal es el espacio de la resolución, en el que sopesamos las exigencias en tensión y determinamos la concesión; por su parte, el espacio vertical es el espacio de la reconciliación, abre el horizonte de la transformación, el lugar en el que el conflicto puede resolverse causando el menor daño posible a los bienes en tensión. La obsesión con el código hace que los dilemas desaparezcan de nuestra visión porque nos impide ver la dimensión vertical. El verdadero problema, nos dice Taylor, es que nuestra cultura moral contemporánea trae consigo altos estándares de moralidad, exigencias cada vez más elevadas que nos hagan estar «a la altura de los tiempos». Pero la conjunción de altas exigencias y ceguera a la dimensión vertical es uno de los más acuciantes problemas en la actualidad, desenmascara la imprudencia en nuestras motivaciones morales y se vuelve condición de posibilidad de la ira, el despotismo, el mecanismo del chivo expiatorio, etc., en nuestra sociedad actual. Nuevamente, Taylor encuentra una posible solución en la religión, al presentar la dimensión escatológica como un espacio de reconciliación.

«¿Qué fue la revolución axial?» cierra el círculo de estos artículos recuperando el marco referencial en el que se inscriben todos los temas de la era secular. En esta ocasión Taylor profundiza en el «gran desanclaje» que supuso la aparición de las religiones axiales. Como ya hemos apuntado, las religiones preaxiales anclaban al individuo en la sociedad, en el cosmos y en una determinada noción del bien humano. La era axial rompe con estos tres tipos de anclaje. Pero, en esta ocasión, Taylor centra su atención en la postura revisionista hacia el bien humano que supuso, por un lado, la afirmación inequívoca de la bondad de la divinidad y, por otro lado, la idea de que el florecimiento humano apunta más allá, hacia bienes que no son meramente humanos. Pero Taylor nos muestra como la era axial no rompió definitivamente con las formas de vida propias de las religiones preaxiales, sino que ambas coexistieron en una especie de amalgama inestable. Este equilibrio inestable se rompe en el cristianismo con el impulso a la reforma, que propició no solo la aparición de la identidad taponada, el desencantamiento del mundo y el individualismo expresivo propio de la era de la autenticidad, sino también una nueva comprensión del florecimiento humano, quedando el bien circunscrito a nuevas formas de sociabilidad desvinculadas de aquel orden sagrado que originalmente las había establecido. Es necesario tomar conciencia de aquellas tensiones y analizar los cambios que se han producido en los últimos años con el fin de dilucidar si con estas transformaciones hemos perdido intuiciones fundamentales sobre la condición humana que más bien deberíamos intentar recuperar.

Las conexiones, como hemos atestiguado, son múltiples. Y las narrativas de la secularización, tal como anunciábamos, no dejan de entrelazarse. Esperamos haber ayudado a desenredar algunos de los hilos que se entretejen en la filosofía de la religión de Taylor y animamos al lector a que trace su propia ruta en la exploración de los temas de la era secular.

1. Un desarrollo más exhaustivo sobre la evolución del pensamiento de Taylor y su clasificación en tres etapas atendiendo a sus intereses políticos, filosóficos y religiosos puede leerse en Sonia E. Rodríguez, Buscando significados, reencantado el mundo. Ética, política y religión en Charles Taylor, Sb-UAEMex, Argentina/México, 2021, pp. 19-35.

2. The Explanation of Behaviour, Routledge & Kegan, Londres, 1964.

3. The Pattern of Politics, McCelland and Stewart, Toronto, 1970.

4. Hegel, Cambridge UP, Cambridge, 1975 [Hegel, Barcelona, Anthropos, 2010]. Años después, Taylor publicará una versión más reducida de la misma obra: Hegel and Modern Society, Cambridge UP, Cambridge, 1979 [Hegel y la sociedad moderna, FCE, México, 1983].

5. Social Theory as Practice, Oxford UP, Delhi, 1983.

6. Human Agency and Language, Philosophical Papers 1, Cambridge UP, Cambridge, 1995.

7. Philosophy and the Human Sciences. Philosophical Papers 2, Cambridge UP, Cambridge, 1995.

8. El punto de arranque de la filosofía de Taylor ha pasado bastante desapercibido en nuestro ámbito académico. La resonancia de su obra posterior y su posición en los debates más acuciantes de la modernidad han dificultado la recepción de sus primeros escritos. Sin embargo, la antropología filosófica de Taylor es fundamental para comprender la evolución de su pensamiento. Lejos de tratarse de pensamientos o reflexiones iniciales que pierden valor en relación con su obra posterior, Taylor confiere gran importancia a estos escritos. Claro ejemplo de ello es que su última obra, The language animal. The full shape of the human linguistic capacity, Harvard UP, Cambridge, 2016, recoge las mismas ideas expuestas en los Philosophical Papers 1 y 2.

9. La liberté des modernes, ed. de Philippe de Lara, Presses Universitaires de France, París, 1997 [La libertad de los modernos, trad. de Horacio Pons, Amorrortu, Buenos Aires, 2005].

10. Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Harvard UP, Cambridge, 1989 [Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, trad. de Ana Lizón, Paidós, Barcelona, 1996].

11. The Malaise of Modernity, Anansi, Toronto, 1991; ed. ingl.: The Ethics of Authenticity, Harvard UP, Cambridge, 1991 [La ética de la autenticidad, trad. de Pablo Carbajosa, introd. de Carlos Thiebaut, Barcelona, Paidós, 1994].

12. Guy Laforest (ed.), Rapprocher les solitudes. Écrits sur le fédéralisme et le nationalisme au Canada, Presses de l’Université Laval, Quebec, 1992; ed. ingl.: Reconciling the Solitudes. Essays on Canadian Federalism and Nationalism, McGill-Queen’s UP, Montreal, 1993 [Acercar las soledades: Federalismo y nacionalismo en Canadá, trad. de María Jesús Marín, Tercera Prensa-Hirugarren Prentsa, Donostia, 1999].

13. Amy Gutmann (ed.), Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition, Princeton UP, Princeton, 1993 [El multiculturalismo y la «política del reconocimiento», trad. de M. Utrilla, L. Andrade y G. Vilar, FCE, México, 1993].

14. Philosophical Arguments, Harvard UP, Cambridge, 1995 [Argumentos filosóficos, trad. de Fina Birulés, Paidós, Barcelona, 1997].

15. James L. Heft (ed.), A Catholic Modernity? Charles Taylor’s Marianist Award Lecture, with responses by William M. Shea, Rosemary Luling Haughton, George Marsden, and Jean Bethke Elshtain, Oxford UP, Oxford, 1999.

16. Varities of Religion Today. William James Revisited, Harvard UP, Cambridge, 2002 [Las variedades de la religión hoy, trad. de Ramón Vilá, Paidós, Barcelona, 2003].

17. Modern Social Imaginaries, Duke UP, Durham y Londres, 2004 [Imaginarios sociales modernos, trad. de Ramón Vilá, Paidós, Barcelona, 2006].

18. A Secular Age, Harvard UP, Cambridge, 2007 [La era secular, trad. de Ricardo García Pérez y María Gabriela Ubaldini, Gedisa, Barcelona, 2 tt., 2014-2015].

19. Laicité et liberté de conscience, con Jocelyn McLure, Les Éditions du Boréal, Montreal, 2010 [Laicidad y libertad de conciencia, trad. de María Hernández Díaz, Alianza, Madrid, 2011].

20. The Power of Religion in the Public Sphere, con J. Habermas, J. Butler y C. West, SSRC Book, Columbia, 2011 [El poder de la religión en la esfera pública, trad. de José María Carabante y Rafael Serrano, Trotta, Madrid, 2011].

21. Dilemmas and Connections. Selected Essays, Harvard UP, Cambridge, 2011.

22. Gregor McLennan, «Uplifting Unbelief»: New Blackfiars 97 (2010), pp. 627-644.

23. Charles Taylor, «Replies»: New Blackfiars 91 (2010), pp. 645-646.

24. Existe toda una serie de supuestos fenomenológicos en la filosofía de Taylor que tienen su origen en su tesis doctoral. La crítica a los enfoques reduccionistas de las ciencias humanas será una constante en el pensamiento de Taylor, hasta el punto de que en los últimos años ha vuelto a recuperar algunos de estos planteamientos originales. Claro ejemplo de ello es la publicación junto a Dreyfus de Retrieving Realism, Harvard UP, Cambridge, 2015 [Recuperar el realismo, trad. y prólogo de Josemaría Carabante, Madrid, Rialp, 2016].

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¿UNA MODERNIDAD CATÓLICA?*

En primer lugar, quisiera mostrar cuán profundamente honrado me siento por haber sido elegido para recibir el Marianist Award este año. Agradezco a la Universidad de Dayton no solo el reconocimiento de mi trabajo, sino también la oportunidad de plantear con ustedes algunos temas que han estado en el centro de mi interés durante décadas. Estos temas se han reflejado en mi trabajo filosófico, pero no del mismo modo en que los plantearé esta tarde, dada la naturaleza del discurso filosófico que (tal y como yo lo veo) ha de intentar persuadir a los pensadores honestos de cualquier compromiso metafísico o teológico. Me siento afortunado por tener la oportunidad de plantear con ustedes algunas cuestiones que subyacen a la idea de una modernidad católica.

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El título de esta conferencia se podría haber invertido. Esta conferencia se podría haber titulado «¿Un catolicismo moderno?». Pero es tal la fuerza del adjetivo moderno en nuestra cultura que, inmediatamente, se podría pensar que el objeto de mi investigación sería un nuevo catolicismo, mejor y superior, destinado a reemplazar todas aquellas variedades pasadas de moda que de forma desordenada llenaron nuestro pasado. Sin embargo, pretender algo así sería perseguir una quimera, un monstruo que no puede existir dada la naturaleza de las cosas.

No puede existir por lo que significa el «catolicismo», al menos para mí. Comenzaré comentando algo sobre esto. «Id y enseñad a todas las naciones»¹. ¿Cómo podemos entender este mandato? La forma fácil, la que se ha seguido con demasiada frecuencia, es tomar nuestra cosmovisión global, la de los cristianos, y esforzarnos para que otras naciones y culturas se adapten a ella. Pero esto viola una de las demandas básicas del catolicismo. Quiero tomar la palabra original, katholou [universal], en dos sentidos relacionados, comprendiendo tanto la universalidad como la totalidad. Podríamos decir: universalidad a través de la totalidad.

La Redención llega con la Encarnación, el momento en el que la vida de Dios se entrelaza con las vidas humanas. Pero estas vidas humanas son diferentes, plurales, irreductibles entre sí. La Redención-Encarnación trae reconciliación, un tipo de unidad. Es la unidad de unos seres diversos, que llegan a comprender que no pueden alcanzar la totalidad solos, que su complementariedad es esencial; más que la unidad de unos seres que llegan a aceptar que son, en último término, idénticos. O quizá podríamos exponerlo del siguiente modo: ambas, la complementariedad y la identidad, serán parte de nuestra última unidad. La gran tentación histórica ha sido olvidar la complementariedad para ir directamente a la igualdad, convertir a tantas personas como sea posible en «buenos católicos» —y en el proceso fracasa la catolicidad: fracasa la catolicidad, porque fracasa la totalidad—. La unidad se consiguió a costa de suprimir parte de la diversidad con la que Dios creó a la humanidad. Es la unidad de una parte que se hace pasar por el todo. Es universalidad sin totalidad y, por lo tanto, no es verdadero catolicismo.

Esta unidad a través de la diferencia, en oposición a la unidad a través de la identidad, parece la única posible para nosotros. No solo por la diversidad de los seres humanos, que comienza desde la diferencia entre hombres y mujeres y se va ramificando cada vez más. No solo porque el material humano, con el que la vida de Dios debe entrelazarse, impone esta fórmula como una especie de segunda mejor solución para la igualdad. Ni tan siquiera porque cualquier unidad entre los seres humanos y Dios habría de ser una unidad a través de la (inmensa) diferencia. Sino que parece la única unidad posible porque la misma vida de Dios, entendida de forma trinitaria, es ya una unidad de este tipo. La diversidad humana es parte del modo en el que estamos hechos a imagen y semejanza de Dios.

Así, formulado de un modo quizá exagerado, podríamos decir que no sería un principio católico extender la fe sin permitir incrementar la variedad de devociones, espiritualidades, formas litúrgicas y respuestas a la Encarnación. Esta es una exigencia que, a menudo, nosotros, en la Iglesia católica, no hemos respetado; pero con la que, también a menudo, hemos intentado convivir. Pienso, por ejemplo, en las grandes misiones jesuíticas en China e India al comienzo de la era moderna.

La ventaja para nosotros, los modernos, es que, al vivir en la estela de tan variadas formas de vida cristiana, ya tenemos ante nosotros un amplio campo de espiritualidades con el que compensar nuestra propia estrechez de miras y recordar que todos necesitamos complementar nuestra propia parcialidad en nuestro camino hacia la totalidad —este es el motivo por el que soy tan cauto con las posibles resonancias de un «catolicismo moderno» y con los posibles ecos de triunfalismo y autosuficiencia que residen en el adjetivo (¡añadidos a aquellos que suelen residir en el nombre!)—.

La cuestión no es ser un «católico moderno», si con ello empezamos a vernos (quizá de modo semiinconsciente y subrepticio) como los últimos «católicos completos», englobando y superando a nuestros antepasados menos avanzados (una poderosa connotación que deriva, en gran parte, del uso contemporáneo de la palabra moderno²). Más bien la cuestión es, tomando nuestra civilización moderna como una más entre las grandes formas culturales que van y vienen en la historia de la humanidad, entender qué significa aquí ser cristiano, encontrar nuestra auténtica voz en el eventual coro católico, intentar hacer en nuestro tiempo y lugar lo que Matteo Ricci procuró hacer en China hace cuatro siglos.

Soy consciente de cuán extraño e incluso extravagante puede parecer tomar como modelo a Matteo Ricci y el gran experimento jesuita en China. Mantener esta postura en la actualidad parece imposible por dos razones opuestas. En primer lugar, estamos demasiado cerca. En muchos aspectos, esta aún es una civilización cristiana o, al menos, una sociedad con muchos fieles. ¿Cómo podemos comenzar desde el punto de vista del extranjero que, de forma inevitable, era el punto de vista de Ricci?

Pero, en segundo lugar, inmediatamente después de haber dicho esto, debemos recordar todas aquellas facetas de la cultura y del pensamiento modernos que se esfuerzan en definir la fe cristiana como aquello que debe superarse y dejarse en el pasado si queremos que la ilustración, el liberalismo y el humanismo prosperen. Con esta imagen en mente, no es difícil sentirse como un extranjero. Sin embargo, por esta misma razón, el proyecto de Ricci puede parecer totalmente inapropiado. Ricci se enfrentó a otra civilización, una construida, en gran parte, en la ignorancia de la revelación judeocristiana; así que la cuestión que podríamos plantear aquí es cómo adaptar el mandato a nuevas direcciones. Considerar la modernidad desde su aspecto no cristiano significa, generalmente, considerarla como anticristiana, como excluyendo deliberadamente el kerigma cristiano. Entonces, ¿cómo podemos adaptar el mensaje ante su negación?

Visto desde nuestro tiempo, el proyecto de Ricci nos parece extraño por dos razones aparentemente incompatibles. Por una parte, nos sentimos como en casa aquí, en esta civilización que ha surgido desde la cristiandad. Entonces, ¿por qué tenemos que esforzarnos en comprenderla? Por otra parte, todo lo que es ajeno al cristianismo parece implicar su rechazo. Entonces, ¿cómo podemos pensar en adaptarlo? Dicho de otra forma, el proyecto de Ricci conlleva la difícil tarea de hacer nuevas discriminaciones. ¿Qué representa una diferencia humana válida en la cultura? ¿Qué es incompatible con la fe cristiana? La famosa controversia de los ritos chinos planteó estas cuestiones. Pero, para la modernidad, parece que las cosas están claramente dispuestas: lo que está en continuidad con nuestro pasado es legítima cultura cristiana y el novel giro secular simplemente es incompatible. No parece necesaria ninguna investigación adicional.

Ahora bien, pienso que esta doble reacción, con la que fácilmente nos sentimos tentados, es bastante errónea. La idea que me gustaría defender, si puedo resumirla en pocas palabras, es que en la cultura secular moderna se encuentran mezclados los auténticos desarrollos del Evangelio de un modo de vida encarnado con un cierre hacia Dios que niega el Evangelio. Al romper con las estructuras y creencias de la cristiandad, la cultura moderna impulsó ciertas facetas de la vida cristiana mucho más lejos de lo que nunca habían sido o podrían haber sido llevadas a cabo dentro de la cristiandad. En relación con las anteriores formas de cultura cristiana, tenemos que enfrentarnos a la humillante comprensión de que la ruptura fue una condición necesaria para el desarrollo.

Por ejemplo, la política liberal moderna se caracteriza por la defensa de los derechos humanos universales —el derecho a la vida, a la libertad, a la ciudadanía, a la autorrealización—; derechos que son considerados como radicalmente incondicionados, es decir, que no dependen de cosas como el género, la pertenencia cultural, el desarrollo de la civilización o la alianza religiosa, que los habían limitado en el pasado. Mientras siguiésemos viviendo dentro de los términos de la cristiandad —es decir, dentro de una civilización en la que las estructuras, las instituciones y la cultura reflejasen la naturaleza cristiana de la sociedad (incluso en la forma no confesional de los tempranos Estados Unidos)—, no podríamos haber alcanzado esta radical incondicionalidad. En este sentido, es difícil para una sociedad «cristiana» aceptar la plena igualdad de derechos de los ateos, de las personas de una religión extraña o de aquellos que violan lo que parece ser el código moral cristiano (por ejemplo, los homosexuales).

No se trata de que tener una fe cristiana te haga pequeño o intolerante, como afirman los militantes no creyentes; aunque también tenemos nuestra cuota de fanáticos y extremistas, pero no somos los únicos en esto. El auge de ciertas formas de ateísmo militante en este siglo está lejos de ser tranquilizador. No, la imposibilidad no radica en la misma fe cristiana, sino en el proyecto de la cristiandad: en el intento de unir la fe a una forma de cultura y a un modelo de sociedad. Hay algo noble en el intento; de hecho, se inspira en la misma lógica de la Encarnación que, tal y como mencioné antes, se esfuerza por entrelazarse cada vez más con la vida humana. Pero, como proyecto que ha de realizarse en la historia, está definitivamente condenado al fracaso e, incluso, amenaza con convertirse en todo lo contrario.

Esto es así porque la constitución de una sociedad humana en la historia implica inevitablemente coerción (al menos como sociedad política, pero también de otros modos), presión hacia la conformidad y algún tipo de confiscación de ideales superiores en pro de intereses estrechos, entre otras imperfecciones. Nunca puede darse una total fusión entre la fe y una sociedad particular, y el intento de lograrla es peligroso para la fe. Algo de esto se reconoció desde el comienzo del cristianismo al diferenciar Iglesia y Estado. Desde entonces, las diversas construcciones de la cristiandad se veían con desagrado, como los intentos posteriores a Constantino de acercar el cristianismo a otras formas predominantes de religión, donde lo sagrado estaba ligado y era apoyado por el orden político. Del proyecto de la cristiandad se puede decir mucho más que lo que esta sentencia desfavorable permite. Sin embargo, este proyecto corre el peligro de convertirse en una paródica negación de sí mismo.

Afirmar que la plenitud de la cultura de derechos no se podría haber logrado bajo el cristianismo no significa señalar una especial debilidad de la fe cristiana. De hecho, el intento de poner alguna filosofía secular en el lugar de la fe —como el jacobinismo o el marxismo— apenas ha conducido a mejores resultados (en algunos casos, ha llevado a resultados espectacularmente peores). Esta cultura de derechos pudo prosperar allí donde la envoltura de la cristiandad se rompió y ninguna filosofía singular ocupó su lugar, al tiempo que la esfera pública se convirtió en el lugar de competición de las visiones fundamentales.

Tampoco me parece que la moderna cultura de derechos esté perfectamente bien tal y como está. Al contrario, presenta muchos problemas. Volveré sobre esta idea más adelante. Pero, pese a todos sus inconvenientes, ha producido algo bastante notable: el intento de invocar al poder político en contra de un criterio de requisitos humanos fundamentales aplicados universalmente. Como ha declarado el actual papa [Juan Pablo II], es imposible que la conciencia cristiana no se agite ante esto.

Este ejemplo ilustra la tesis que estoy intentando argumentar. En algún momento, a lo largo de los últimos siglos, la fe cristiana fue atacada y, finalmente, destronada desde dentro del cristianismo. En algunos casos fue gradualmente destronada, sin ser frontalmente atacada (como en gran parte de los países protestantes); pero este desplazamiento también significó marginación, pues hizo de la fe algo irrelevante para grandes segmentos de la vida moderna. En otros casos, la confrontación fue amarga, incluso violenta, y al destronamiento lo siguió un largo y vigoroso ataque (por ejemplo, en Francia y en España, es decir, en gran parte de los países católicos). En cualquiera de estos casos, el proceso no resulta particularmente reconfortante para la fe cristiana. A pesar de ello, tenemos que aceptar que este proceso fue el que hizo posible lo que ahora reconocemos como un gran avance de la penetración práctica del Evangelio en la vida humana.

¿Adónde nos lleva todo esto? Bueno, es una experiencia humillante, pero también liberadora. El lado humillante nos lo recuerdan nuestros colegas seculares más agresivos: «es una suerte que el programa ya no está siendo ejecutado por los cristianos o regresaríamos a los tiempos de la Inquisición». El lado liberador llega cuando reconocemos la verdad que hay en esta afirmación (aun siendo una formulación exagerada) y cuando extraemos las conclusiones adecuadas. Solo alcanzamos este tipo de libertad, en gran parte fruto del Evangelio, cuando nadie (es decir, cuando ninguna perspectiva particular) ejecuta el programa. Debemos agradecer a Voltaire, entre otros, habernos mostrado (no necesariamente a sabiendas) esta realidad y habernos dado la oportunidad de vivir el Evangelio de un modo más puro, libres de ese continuo y sangrante forcejeo de conciencia que fue el pecado y la plaga de todos aquellos siglos «cristianos». El Evangelio estaba destinado a destacarse sin armas. Ahora, hemos podido acercarnos a este ideal —con un poco de ayuda por parte de nuestros enemigos—.

¿Reconocer nuestra deuda significa que tenemos que permanecer en silencio? No, en absoluto. Esta libertad, que es apreciada por muchas personas por distintas razones, también tiene su significado cristiano. Por ejemplo, es la libertad de llegar a Dios por uno mismo o, dicho de otro modo, impulsado solo por el Espíritu Santo, cuya voz apenas audible se escuchará mejor cuando los altavoces de la autoridad armada estén en silencio.

Esto es así; pero es posible que los cristianos se muestren reticentes a articular este significado para que no se les acuse de que, de nuevo, están intentando imponer un significado (autoritario). En tal caso, pueden estar haciendo un flaco favor a esta libertad, porque no son los únicos en hacerlo, aunque suelen ser más propensos a discernir que sus compatriotas seculares.

El hecho de que la libertad se haya administrado mejor en una situación en la que ninguna visión está al cargo —es decir, una situación lograda por la relativa debilidad del cristianismo y por la ausencia de cualquier otra perspectiva trascendental fuerte³— parece acreditar la idea de que la vida humana está mejor sin una visión trascendental. En este caso, el desarrollo de la libertad moderna se identifica con el auge de un humanismo exclusivo —esto es, un humanismo basado exclusivamente en una noción del florecimiento humano que no reconoce objetivos válidos más allá de él—. La fuerte sensación, que continuamente surge, de que hay algo más, de que la vida humana apunta más allá de sí misma, se tilda de ilusión y se la considera peligrosa. La convivencia pacífica de las personas en libertad llega a entenderse como consecuencia del menguar de las visiones trascendentales.

Para un cristiano, esta perspectiva parece sofocante. ¿Realmente tenemos que pagar este precio —un tipo de lobotomía espiritual— para disfrutar de la libertad moderna? Nadie puede negar que la religión genera peligrosas pasiones, pero esta no es toda la historia. El humanismo exclusivo también conlleva grandes peligros que permanecen inexplorados en el pensamiento moderno.

2

A continuación, expondré algunos de estos peligros. Al hacerlo, ofreceré mi propia interpretación de la vida y de la sensibilidad modernas. Estas cuestiones permanecen abiertas al debate; pero, en este ámbito, necesitamos urgentemente nuevas perspectivas —como en su momento lo fueron las lecturas de Ricci sobre la modernidad—.

El primer peligro que amenaza al humanismo exclusivo, que borra lo trascendente, el más allá de la vida, es que provoca como reacción una negación inmanente de la vida. Permítanme explicarlo un poco mejor.

Estoy hablando de lo trascendente como un «más allá de la vida». Al hacerlo, intento articular algo que es esencial no solo para el cristianismo, sino también para otras muchas fes —por ejemplo, para el budismo—. En estas fes, aparece la misma idea de diferentes formas; una idea que puede comprenderse a través de la afirmación de que la vida no es toda la historia, no es todo lo que hay.

Podemos entender esta afirmación del siguiente modo: la vida sigue después de la muerte, hay una continuación, nuestras vidas no terminan totalmente con nuestras muertes. Aunque no quiero negar lo que se afirma con esta interpretación, aquí quisiera tomar esta idea en un sentido diferente (aunque indudablemente relacionado).

Lo que quiero decir es que el núcleo de las cosas no se agota en la vida, ni en la plenitud de la vida, ni incluso en la bondad de la vida. Reconocer lo trascendente no solo significa rechazar el egoísmo, la idea de que la plenitud de mi vida (y quizá la de aquellos a los que amo) debería ser mi única preocupación —estoy de acuerdo con John Stuart Mill en que una vida plena debe implicar esforzarse por el beneficio de la humanidad—, sino que también significa ver más allá.

Una forma de articular esta idea es la intuición que podemos encontrar en el sufrimiento y en la muerte —entendidos no como mera negación, como el fin de la plenitud y la vida, sino como un lugar para afirmar algo que ocurre más allá de la vida, algo sobre lo que la misma vida se traza originalmente—. La última afirmación parece centrarnos de nuevo en la vida. Incluso desde el humanismo exclusivo es fácil comprender cómo y por qué podríamos aceptar el sufrimiento y la muerte para dar vida a otros. Desde cierto punto de vista, también es parte de la plenitud de la vida. Reconocer lo trascendente implica algo más. Lo que está más allá de la vida no solo importa porque sustenta la vida; de otro modo, no sería «más allá de la vida». (Para los cristianos, Dios desea el florecimiento humano⁴, pero «hágase tu voluntad» no se reduce a «dejad que los seres humanos florezcan»).

Esta forma de expresarlo es contraria a la comprensión de la civilización occidental contemporánea. Pero hay otras formas de articular esta idea. Una de ellas, que se remonta al mismo principio del cristianismo, implica la redefinición del término vida, que incorporaría lo que yo llamo «más allá de la vida»; por ejemplo, las evocaciones en el Nuevo Testamento a una «vida eterna» y una «vida en abundancia» (Juan 10, 10)⁵.

Incluso podríamos articular esta idea de un tercer modo: reconocer lo trascendente implica sentirse llamado a un cambio de identidad. El budismo nos da una razón obvia para hablar así. El cambio es bastante radical: desde el yo al «no-yo» (anatta). Pero la fe cristiana también puede entenderse en estos términos: llama a un radical descentramiento del yo en relación con Dios («hágase tu voluntad»). Siguiendo el lenguaje empleado por Henri Bremond en su magnífico estudio de las espiritualidades francesas del siglo XVII⁶, podemos hablar aquí de «teocentrismo». Esta forma de expresarlo pone de manifiesto un punto similar al primer modo, en el que la mayoría de las concepciones de una vida plena asumen una identidad estable: el yo para el que se puede definir el florecimiento.

De este modo, reconocer lo trascendente significa apuntar más allá de la vida o abrir tu propio yo a un cambio de identidad. Pero, al hacer esto, ¿dónde estamos en relación con el florecimiento humano? Hay mucha división, confusión e incertidumbre sobre este punto. De hecho, en su práctica habitual, las religiones históricas han combinado la preocupación por el florecimiento con la preocupación por la trascendencia. Incluso era común que los supremos descubrimientos de aquellos que iban más allá de la vida sirviesen para enriquecer la plenitud de la vida de aquellos que permanecían a este lado de la barrera. Así, las oraciones en las tumbas de los mártires traían una vida larga, salud y una multitud de cosas buenas para los fieles cristianos. Algo similar ocurre en las tumbas de ciertos santos en tierras musulmanas; y, en el budismo theravada, por ejemplo, la dedicación de los monjes revierte, a través de bendiciones, amuletos y cosas similares, en los propósitos ordinarios de florecimiento de los laicos.

En oposición, en todas las religiones han existido reformadores que, recurrentemente, han considerado esta relación simbiótica y complementaria entre la renuncia y el florecimiento como una parodia. Los reformadores insisten en devolver a la religión su pureza y consideran los objetivos de la renuncia como válidos por sí mismos, iguales para todos y desvinculados de la búsqueda del florecimiento. Algunos incluso llegan a denigrar por completo esta última búsqueda afirmando que no es importante o que es un obstáculo para la santidad.

Sin embargo, esta postura extrema se aparta de un impulso central en algunas religiones. Tomaré el cristianismo y el budismo como ejemplos. Renunciar —apuntar más allá de la vida— no solo te lleva más lejos, sino que también te trae de vuelta al florecimiento. En términos cristianos, la renuncia te descentra en relación con Dios; pero la voluntad de Dios es que los seres humanos florezcan y, de este modo, regresamos a una afirmación del florecimiento, bíblicamente llamado agape [amor incondicional]. En términos budistas, la iluminación no solo te aleja del mundo, sino que también abre las compuertas de metta (la bondad amorosa) y karuna (la compasión)⁷. Este es el concepto theravada del Paccekabuda [Buda solitario], preocupado solo por su propia salvación, pero clasificado por debajo del Buda superior que actúa para la salvación de todos los seres.

Así, además de la postura que acepta la complementaria simbiosis entre la renuncia y el florecimiento, y más allá de la postura de la pureza, existe una tercera, que se podría llamar la postura del agape/karuna.

Ya se ha dicho suficiente para mostrar el conflicto entre la cultura moderna y lo trascendente. De hecho, en la afirmación de la vida está implícita una poderosa corriente constitutiva de la espiritualidad occidental moderna. Es quizá evidente en la preocupación contemporánea por preservar la vida, traer prosperidad y reducir el sufrimiento en todo el mundo; preocupación que, desde mi punto de vista, no tiene precedentes en la historia.

Todo esto surge históricamente de lo que en otra parte he llamado «la afirmación de la vida corriente»⁸. Lo que intentaba formular con esta expresión es la revolución cultural de la primera época moderna, que destronó las actividades supuestamente superiores de contemplación y vida ciudadana, y que puso el centro de gravedad en la vida cotidiana de la producción y la familia. Según esta perspectiva espiritual, nuestra primera preocupación debe ser incrementar la vida, aliviar el sufrimiento y fomentar la prosperidad. La preocupación por la «vida buena» olía a orgullo, a ensimismamiento. Además, era inherentemente desigualitaria, dado que las actividades presuntamente «superiores» solo podían ser llevadas a cabo por una élite minoritaria, mientras que dirigir correctamente la vida cotidiana era posible para todo el mundo. Para este temperamento moral es obvio que nuestra principal preocupación debe ser la injusticia, la benevolencia y nuestro trato con los otros, y que este trato debe darse en un plano de igualdad.

Esta afirmación, que constituye uno de los principales componentes de nuestra perspectiva ética moderna, se inspiró originalmente en un modo de piedad cristiana. Exaltó el agape práctico y se dirigió, de forma polémica, contra el orgullo, el elitismo y el ensimismamiento de aquellos que creían en las actividades o espiritualidades «superiores».

Pensemos en el ataque de los reformadores a las vocaciones supuestamente superiores de la vida monástica. Estas vocaciones estaban destinadas a señalar los caminos de una dedicación superior; pero, de hecho, se desviaron hacia el orgullo y el autoengaño. Para los cristianos, la verdadera vida santa estaba dentro de la vida corriente, en vivir en el trabajo y en la casa de una manera cristiana y honrada.

Hubo una crítica terrenal —se podría decir terrena— de lo supuestamente superior que se trasladó y utilizó como crítica secular contra el cristianismo y, en definitiva, contra la religión en general. La misma postura retórica que los reformadores habían adoptado contra los monjes y las monjas fue utilizada por los seculares y los no creyentes contra la fe cristiana. Supuestamente esta fe desprecia lo real, lo sensual, el bien humano terrenal, en pro de algún fin superior puramente imaginario, cuya búsqueda solo puede conducir a la frustración del bien terrenal y al sufrimiento, a la mortificación, a la represión, etc. Las motivaciones de aquellos que defendían este camino superior se volvían sospechosas. El orgullo, el elitismo y el deseo de dominar desempeñaron un importante papel en esta historia, junto con el miedo y la timidez (también presentes en la temprana historia de los reformadores, pero de forma menos destacada).

En esta crítica, la religión se identificó con la segunda postura, la purista, o bien con una combinación de esta postura con la primera, la «simbiótica» (normalmente tildada de superstición). La tercera postura, la del agape/karuna se volvió invisible, debido a que la crítica secular asumió una variante transformada de ella.

Pero no debemos exagerar. Esta forma de ver la religión está lejos de ser universal en nuestra sociedad. Se podría pensar que es particularmente cierta en Estados Unidos, con sus altos índices de creencia y práctica religiosas. A pesar de todo, mi afirmación es que este modo de entender las cosas ha penetrado mucho más profunda y ampliamente en nuestro mundo actual que solo con los aficionados al estilo ateo de la aldea secular. Este modo de entender las cosas también forma parte de la perspectiva de muchas personas que se consideran creyentes.

¿Por qué hablo de «este modo de entender las cosas»? Porque se trata de un clima de pensamiento, un horizonte de suposiciones, más que de una doctrina. Esto significa que necesariamente habrá alguna distorsión en mi intento de presentarlo en un conjunto de proposiciones; pero voy a hacerlo de todos modos, dado que no conozco otro modo de exposición.

Formulado en proposiciones, sería: 1) para nosotros, la vida, el florecimiento y el alejarnos de las fronteras de la muerte y del sufrimiento son los valores supremos; 2) esto no siempre fue así, no era así para nuestros antepasados o para las personas de otras civilizaciones anteriores; 3) uno de los motivos que impedía que esto fuese así en el pasado era la idea, inculcada por la religión, de que había objetivos superiores; y, 4) hemos llegado a (1) por una crítica y superación de (este tipo de) religión.

Vivimos en algo similar a un clima posrevolucionario. Las revoluciones generan la sensación de que se ha logrado una gran victoria e identifican al adversario con el anterior régimen. Un clima posrevolucionario es extremadamente sensible a cualquier cosa que huela al antiguo régimen y ve retroceso incluso en concesiones relativamente inocentes a preferencias humanas generalizadas. Así, los puritanos veían la vuelta al papismo en cualquier ritual y los bolcheviques se dirigían compulsivamente a las personas como «camarada», prohibiendo las apelaciones ordinarias de «señor» y «señora».

Me parece que una versión más suave, pero muy persuasiva, de este tipo de clima se ha extendido en nuestra cultura. Hablar de ir más allá de la vida parece socavar la suprema preocupación por la vida de nuestro humanitario y «civilizado» mundo. Es intentar invertir la revolución y devolver el antiguo y oscuro orden de prioridades en el que la vida y la felicidad podían sacrificarse en aras de la renuncia. En consecuencia, incluso a los creyentes se les induce a redefinir su fe de modo que no desafíe a la primacía de la vida.

Mi tesis es que este clima, que no suele estar acompañado de ninguna conciencia explícita de las razones subyacentes, impregna nuestra cultura. Por ejemplo, surge en la extendida incapacidad de dar un significado humano al sufrimiento y a la muerte, excepto como peligros y enemigos que deben evitarse y combatirse. En esta incapacidad no solo caen ciertos individuos, sino que se atrincheran muchas de nuestras instituciones y prácticas —por ejemplo, la práctica de la medicina, que tiene graves problemas para comprender sus propios límites o concebir algún término natural de la vida humana—⁹.

Como siempre, lo que se pierde en este clima posrevolucionario es el matiz fundamental. Desafiar la primacía puede significar dos cosas. En primer lugar, puede significar desplazar la salvación de la vida y la evitación del sufrimiento de su rango de intereses centrales de la política; o, en segundo lugar, puede significar afirmar o, al menos, abrir el camino para la intuición de que hay algo que importa más que la vida. Evidentemente estas dos cosas no son lo mismo. Ni siquiera es cierto, como posiblemente mucha gente podría creer, que estén causalmente vinculadas en el sentido de que plantear el segundo desafío «nos suaviza» y hace el primer desafío más fácil. En efecto, quiero afirmar (y lo hice en las conclusiones de Fuentes del yo) que sucede justo lo contrario: aferrarse a la primacía de la vida en el segundo sentido (vamos a llamarlo el «metafísico») hace más difícil para nosotros afirmar con entusiasmo el primer sentido (el sentido práctico).

Pero no quiero continuar con esta afirmación ahora. Volveré más adelante sobre esto. La tesis que estoy presentando aquí es que, en virtud de este clima posrevolucionario, la modernidad occidental es inhóspita a lo trascendente. Esta tesis, por supuesto, es contraria al relato hegemónico de la Ilustración, según el cual la religión sería cada vez menos creíble gracias al avance de la ciencia. Hay, por supuesto, algo cierto en esto; pero, bajo mi punto de vista, no es lo fundamental. Aún más, si esto es cierto —que la gente interpreta la ciencia y la religión como contrarias—, es consecuencia de una incompatibilidad sentida a nivel moral. Este es el profundo nivel que he intentado explorar aquí.

Dicho de otra forma, para simplificar de nuevo: en la modernidad occidental los obstáculos para la creencia son primariamente morales y espirituales, más que epistémicos. Hablo de la fuerza impulsora, más que de los argumentos que se utilizan en la justificación de la increencia¹⁰.

3

Pero me estoy desviando de la línea principal de mi argumentación. He dibujado un retrato de nuestro tiempo con el fin de sugerir que el humanismo exclusivo ha provocado, por decirlo de algún modo, una revuelta desde dentro. Antes de hacerlo, hagamos una pausa para percatarnos de que, en la afirmación secular de la vida corriente, así como en la defensa de los derechos universales e incondicionales, una innegable prolongación del Evangelio se ha vinculado paradójicamente a una negación de la trascendencia.

A diferencia de lo que ha sido común en la historia humana, vivimos en una cultura moral extraordinaria en la que el sufrimiento y la muerte, a través de las hambrunas, las inundaciones, los terremotos, la peste o la guerra, pueden despertar movimientos de simpatía y solidaridad práctica en todo el mundo. Por supuesto, esto es posible gracias a los medios de transporte y comunicación modernos. Pero estos no deben cegar la importancia del cambio moral y cultural. Los medios de transporte y comunicación no despiertan la misma respuesta en todas partes. La respuesta es desproporcionadamente fuerte en la antigua cristiandad latina.

También debemos tener en cuenta las distorsiones producidas por el bombo mediático y el corto periodo de atención prestado a los medios de comunicación. Las imágenes dramáticas producen la respuesta más fuerte, relegando casos aún más necesitados a una zona de abandono de la cual solo las cámaras de la CNN pueden rescatarlos. Sin embargo, este fenómeno es extraordinario y, para la conciencia cristiana, inspirador. La era de Hiroshima y Auschwitz también ha producido Amnistía Internacional y Médicos Sin Fronteras.

Las raíces cristianas de este cambio son profundas. Existió un extraordinario esfuerzo misionero por parte de la Iglesia de la Contrarreforma, que más tarde fue continuado por las denominaciones protestantes. A principios del siglo XIX, existieron campañas de movilización masiva como el movimiento contra la esclavitud en Inglaterra, en gran parte inspirado y liderado por los evangélicos, y el paralelo movimiento abolicionista en los Estados Unidos, también en gran parte de inspiración cristiana. Después, este hábito de movilizarse para la reparación de la injusticia y el alivio del sufrimiento en todo el mundo se convirtió en parte de nuestra cultura política. En algún punto del camino, esta cultura simplemente dejó de inspirarse en el cristianismo —aunque las personas de una profunda fe cristiana continúan siendo muy importantes para los movimientos actuales—. Además, esta ruptura con la cultura de la cristiandad fue necesaria, como argumenté antes en relación con los derechos humanos, para que el impulso de la solidaridad trascendiese las fronteras de la propia cristiandad.

De este modo, nos encontramos ante un fenómeno sobre el que la conciencia cristiana no puede dejar de decir «hueso de mis huesos, y carne de mi carne»¹¹; y que, paradójicamente, algunos de sus más dedicados defensores consideran condicionado por la negación de lo trascendente. Volvemos de nuevo a la idea central de nuestra argumentación, según la cual la conciencia cristiana experimenta una mezcla de humillación y de malestar: de humillación, porque la ruptura con la cristiandad fue necesaria para la gran extensión de acciones inspiradas en el Evangelio; de malestar, porque la negación de la trascendencia pone esta acción en peligro.

Esto nos hace regresar a la línea principal de la argumentación. Dicha amenaza es lo que he llamado la revuelta inmanente. Por supuesto, esto no es algo que pueda demostrarse sin lugar a duda para aquellos que no lo ven, aunque desde otra perspectiva es tremendamente obvio. Ofreceré otra lectura y, al final, nos preguntaremos qué perspectiva da más sentido¹² a la vida humana.

El humanismo exclusivo cierra la ventana a lo trascendente, como si no hubiese nada más allá —más aún, como si no fuese una acuciante necesidad del corazón humano abrir esa ventana, mirar a través de ella e ir más allá; como si esta necesidad fuese el resultado de un error, de una falsa y errónea cosmovisión, de un mal condicionamiento o, peor aún, de alguna patología—. Dos perspectivas radicalmente diferentes sobre la condición humana: ¿cuál es la correcta?

¿Cuál puede dar más sentido a la vida que vivimos? Si estamos en lo correcto, los seres humanos tienen una inevitable tendencia a responder que algo más allá de la vida. Negarlo, asfixia. Incluso para aquellos que aceptan la metafísica de la primacía de la vida, esta perspectiva parece aprisionadora.

Hay una característica de la cultura moderna que se ajusta a esta perspectiva. Es la revuelta desde dentro de la increencia contra la primacía de la vida —no en nombre de algo más allá, sino más bien como consecuencia de la sensación de estar confinado, disminuido, por el reconocimiento de esta primacía—. Esta ha sido una importante corriente en nuestra cultura, algo inserto en la inspiración de los poetas y los escritores —por ejemplo, en Baudelaire (pero, realmente, ¿fue Baudelaire un no creyente?) y en Mallarmé—. Indudablemente, el más influyente defensor de este tipo de visión es Nietzsche; y no deja de ser significativo que los más importantes pensadores antihumanistas de nuestro tiempo —por ejemplo, Foucault, Derrida y, más allá de ellos, Bataille— estén fuertemente influenciados por Nietzsche.

Por supuesto, Nietzsche se rebeló contra la idea de que nuestro objetivo más elevado sea preservar e incrementar la vida previniendo el sufrimiento. Lo rechazó tanto metafísica como prácticamente. También rechazó el igualitarismo que subyace a esta afirmación de la vida corriente. Pero, en cierto sentido, su rebelión también es interna. La vida misma puede empujarnos a la crueldad, a la dominación, a la exclusión y, en efecto, lo hace en los momentos de su más exuberante afirmación.

Así, en cierto sentido, este movimiento permanece dentro de la moderna afirmación de la vida. No hay nada más elevado que el movimiento de la vida misma (la Voluntad de Poder). Pero esto afecta a la benevolencia, al universalismo, a la armonía, al orden. Se quiere rehabilitar la destrucción y el caos, imponer el sufrimiento y la explotación, como partes de la vida que debe afirmarse. La vida, adecuadamente entendida, también afirma la muerte y la destrucción. Pretender otra cosa es intentar restringirla, domarla, doblegarla, privarla de sus más altas manifestaciones, que son precisamente las que hacen de la vida algo que se puede afirmar.

Una religión de vida que prohíba ocuparse de la muerte, de la imposición del sufrimiento, confina y degrada. Nietzsche se ve a sí mismo heredando parte del legado de la ética guerrera preplatónica y precristiana con su exaltación de la valentía, la grandeza, la excelencia de la élite. El humanismo moderno que afirma la vida produce pusilanimidad. Esta acusación se encuentra frecuentemente en la cultura de la contrailustración.

Por supuesto, uno de los frutos de esta contracultura fue el fascismo —para el que la influencia de Nietzsche no fue enteramente ajena, pese a la verdadera y valiosa refutación de Walter Kaufmann del simple mito que ve en Nietzsche a un protonazi—. Pero, a pesar de esto, la fascinación por la muerte y por la violencia se repite, por ejemplo, en el interés de Bataille y es compartido por Derrida y Foucault. El libro de James Miller sobre Foucault muestra la profundidad de esta rebelión contra el «humanismo», que ahora se percibe como un lugar sofocante y confinante que debemos superar¹³.

Mi intención aquí no es mostrar el neonietzscheanismo como un tipo de antecámara del fascismo. Un humanista secular podría querer hacerlo, pero mi perspectiva es bastante diferente. Desde mi punto de vista, estas conexiones son otra manifestación de nuestra incapacidad (humana) de contentarnos simplemente con la afirmación de la vida.

La comprensión nietzscheana del enaltecimiento de la vida, la plena afirmación de la vida, también nos lleva más allá de la vida y es análoga a otras nociones religiosas del enaltecimiento de la vida (como la «vida eterna» del Nuevo Testamento). Pero nos lleva más allá, incorporando una fascinación por la negación de la vida, la muerte y el sufrimiento. No reconoce ningún bien supremo más allá de la vida y, en este sentido, se concibe a sí misma como absolutamente contraria a la religión.

Me siento tentado a especular aún más y sugerir que la perenne susceptibilidad humana de sentirnos fascinados por la muerte y por la violencia es una manifestación de nuestra naturaleza como homo religiosus. Desde el punto de vista de alguien que reconoce la trascendencia, la muerte y la violencia son lugares en los que más fácilmente se ve esta aspiración a ir más allá. Esto no significa que la religión y la violencia sean simples alternativas. Por el contrario, la mayoría de las religiones históricas han estado profundamente intrincadas con la violencia, desde el sacrificio humano hasta las masacres intercomunales. La mayoría de las religiones históricas permanecen orientadas al más allá de un modo muy imperfecto. Las afinidades religiosas del culto con la violencia en sus diferentes formas son, en efecto, palpables.

Sin embargo, el único modo de escapar plenamente a la tendencia hacia la violencia reside en algún lugar en la vuelta a la trascendencia —esto es, a través del amor hacia algún bien que va más allá de la vida—. Una tesis similar fue la que sostuvo René Girard, hacia cuyo trabajo siento una gran simpatía, aunque no estoy de acuerdo con la centralidad que le confiere al fenómeno del chivo expiatorio¹⁴.

Desde la perspectiva que vengo desarrollando aquí, no se puede dejar de lado ninguna postura por falta de agudeza. Podemos pensar la cultura moderna como si fuese la escena de una batalla de tres contendientes, quizá, en último término, de cuatro contendientes. Están los humanistas seculares, los neonietzscheanos y aquellos que reconocen algo más allá de la vida. Cualquier pareja puede aliarse en algún tema importante para ir en contra de un tercero. Los neonietzscheanos y los humanistas seculares condenan la religión y rechazan cualquier bien más allá de la vida. Pero los neonietzscheanos y los que reconocen la trascendencia coinciden en su falta de sorpresa ante las continuas discrepancias del humanismo secular, y se unen también en la sensación de que la comprensión de la vida de los humanistas seculares carece de una dimensión fundamental. En una tercera alineación, los humanistas seculares y los creyentes se alían para defender una idea de bien humano contraria a la de los herederos del antihumanismo de Nietzsche.

Si tenemos en cuenta el hecho de que los que reconocen la trascendencia están divididos, entonces podemos introducir un cuarto contendiente en este campo de batalla. Algunos piensan que todo el movimiento del humanismo secular fue solo un error que debe revertirse. Necesitamos volver a un anterior modo de ver las cosas. Otros, entre los que me sitúo, piensan que la primacía práctica de la vida ha sido una gran ganancia para la humanidad y que hay algo de verdad en la historia «revolucionaria»: esta ganancia, de hecho, es improbable que surja sin ninguna brecha con la religión establecida. (Incluso podríamos sentirnos tentados a decir que la moderna increencia es providencial, pero esta podría ser una forma demasiado provocativa de expresarlo). Sin embargo, nosotros pensamos que la metafísica de la primacía de la vida es errónea y sofocante y que su dominio continuado pone en peligro la primacía práctica.

Parece que en los últimos párrafos he complicado la escena. Sin embargo, la línea principal, bosquejada anteriormente, aún está presente. Tanto los humanistas seculares como los antihumanistas están de acuerdo con la historia revolucionaria, podemos autoafirmarnos porque nos hemos liberado de la ilusión de un bien más allá de la vida. Esta puede considerarse la confirmación ilustrada de la benevolencia y de la justicia o podría ser el carácter adecuado para la plena afirmación de la Voluntad de Poder —o «el libre juego del significante», o la estética del yo, o cualquiera de sus versiones actuales—. Pero, en cualquier caso, permanece dentro del mismo clima posrevolucionario. Para aquellos que se encuentran plenamente dentro de este clima, la trascendencia se vuelve invisible.

4

Vista desde otra perspectiva, la anterior imagen de la cultura moderna sugiere que la negación de la trascendencia puede poner en peligro las ganancias más valiosas de la modernidad: la primacía de la vida y la defensa de los derechos. Esta es, repito, una perspectiva entre otras; la cuestión es si esta perspectiva da más sentido a lo que ha ocurrido en los dos últimos siglos que un humanismo secular exclusivo. Bajo mi punto de vista, me parece que lo hace.

Ahora quiero analizar este peligro desde otro ángulo. Hablaba antes de una revuelta inmanente contra la afirmación de la vida. Nietzsche se convirtió en una importante figura en la articulación de una creencia contraria a la filantropía moderna que se esfuerza en incrementar la vida y aliviar el sufrimiento. Pero Nietzsche también articuló algo bastante inquietante: una ácida explicación de las fuentes de la filantropía moderna, de los resortes de la compasión y de la simpatía que impulsan la impresionante empresa de la solidaridad moderna.

La «genealogía» de Nietzsche del universalismo moderno, de la preocupación por el alivio del sufrimiento, de la «piedad», probablemente no convencerá a nadie que tenga ante sus ojos los elevados ejemplos del agape cristiano o de la karuna budista. Pero la cuestión que permanece abierta es si este poco halagador retrato no capta el posible destino de una cultura que ha apuntado más alto de lo que sus fuerzas morales pueden sostener.

Este es el tema que planteé muy brevemente en el último capítulo de Fuentes. Nos sentimos impresionados por la colosal prolongación de una ética evangélica a una solidaridad universal, a la preocupación por seres humanos del otro lado del globo a los que nunca conoceremos ni necesitaremos como compañeros o compatriotas —o, dado que este no es el desafío final más difícil, todavía nos sentimos más impresionados por el sentimiento de justicia que podemos tener hacia personas con las que tenemos contacto y que tienden a disgustarnos o despreciarnos, o por la voluntad de ayudar a personas que, a menudo, parecen ser la causa de su propio sufrimiento—. Cuanto más contemplamos todo esto, más nos sorprendemos por las personas que se comprometen con estas empresas de filantropía, de solidaridad internacional, o con el Estado de bienestar moderno; o, por formular el lado negativo, no nos sorprendemos cuando vemos que la motivación decae como ocurre, por ejemplo, con el actual rechazo a los pobres y a los menos favorecidos en las democracias occidentales.

Podríamos plantear la cuestión de la siguiente manera: nuestra época nos exige más solidaridad y benevolencia que nunca. Nunca se había pedido a la gente que se extendiese tan consistentemente, tan sistemáticamente, hasta el extraño. Si atendemos a la otra dimensión de la afirmación de la vida corriente que se refiere a la justicia universal, podemos hacer una afirmación similar. Aquí también se nos pide que mantengamos estándares de igualdad que cubran cada vez más clases de personas, que tiendan puentes entre cada vez más tipos de diferencias, que repercutan cada vez más en nuestras vidas. ¿Cómo logramos hacerlo?

Tal vez no lo hagamos del todo bien y la pregunta que realmente deberíamos hacernos es: ¿cómo podríamos lograrlo? Pero, para acercarnos a la respuesta, al menos, deberíamos preguntarnos: ¿cómo hacemos lo que hacemos, eso que, a pesar de todo, en los dominios de la solidaridad y la justicia parece mejor que en épocas anteriores?

1. La preservación de estos estándares se ha convertido en parte de lo que entendemos como una vida humana decente y civilizada. Vivimos a la altura de estos y, en parte, lo hacemos porque nos avergonzaríamos de nosotros mismos si no lo hiciésemos. Se han convertido en parte de nuestra autoimagen, en el sentido de nuestro propio valor. Junto a esto, experimentamos un sentimiento de satisfacción y superioridad cuando contemplamos a otros —nuestros antepasados o sociedades contemporáneas no liberales— que no los reconocieron o no los reconocen.

Pero inmediatamente sentimos cuán frágil es esto como motivación. Hace que nuestra filantropía sea vulnerable al modo de prestar atención a los medios y a los diversos modos de exagerar el sentirse bien con uno mismo. Nos dedicamos a la causa del mes, recaudamos fondos para esta hambruna, pedimos al Gobierno que intervenga en esa espantosa guerra civil; y, luego, lo olvidamos al mes siguiente, cuando sale de la pantalla de la CNN. Una solidaridad impulsada, en última instancia, por el propio sentido de superioridad moral del donante es algo caprichoso y volátil. De hecho, estamos lejos de la universalidad e incondicionalidad que nuestra perspectiva moral prescribe.

Podríamos prever ir más allá, apelando a un sentido más exigente de nuestro propio valor moral, uno que requiriese más consistencia, una cierta independencia de la moda y una atención cuidadosa e informada a las necesidades reales. Algo así deben sentir las personas que trabajan en las organizaciones no gubernamentales; quienes, en consecuencia, miran a los donantes impulsados por las imágenes de la televisión igual que nosotros miramos a los que no responden ante este tipo de campañas.

2. Pero hasta el más exigente y noble sentido de la autoestima tiene limitaciones. Me siento digno al ayudar a la gente, al dar sin restricciones. Pero ¿qué hay de digno en ayudar a la gente? Es obvio: como seres humanos tienen cierta dignidad. Mi sentimiento de autoestima conecta intelectual y emocionalmente con mi sentido del valor de los seres humanos. Aquí es donde el moderno humanismo secular parece tentando a felicitarse a sí mismo. Al reemplazar la imagen humillante de los seres humanos como pecadores depravados, inveterados, y al articular el potencial de los seres humanos para la bondad y la grandeza, el humanismo no solo nos ha dado el coraje de actuar para la reforma, sino que también explica por qué esta acción filantrópica merece tan inmensamente la pena. Cuanto más alto es el potencial humano, mayor es la empresa de realizarlo y mayor ayuda merecen los portadores de este potencial para lograrlo.

Sin embargo, la filantropía y la solidaridad impulsadas por un humanismo noble, al igual que las impulsadas por altos ideales religiosos, tienen otro rostro de Jano. Por un lado, en abstracto, nos sentimos inspirados para actuar. Por otro lado, ante las inmensas decepciones de la actuación humana y frente a la infinidad de modos en que los seres humanos reales y concretos no alcanzan, ignoran, parodian y traicionan este magnífico potencial, experimentamos un creciente sentimiento de ira y futilidad. ¿Realmente estas personas merecen todos estos esfuerzos? Quizá frente a toda esta estúpida actitud recalcitrante, abandonarles no sería una traición al valor humano o a la propia valía —o, quizá, lo mejor que podemos hacer es obligarles a cambiar—.

Ante la realidad de las deficiencias humanas, la filantropía —el amor al ser humano— puede llegar a investirse gradualmente de desprecio, odio y agresión. La acción se rompe o, peor aún, continúa; pero ahora, investida de estos nuevos sentimientos, se vuelve progresivamente más coercitiva e inhumana. La historia del socialismo despótico (es decir, el comunismo del siglo XX) está repleta de este trágico giro, brillantemente previsto por Dostoyevski hace más de cien años («Partiendo de la libertad sin límites llego al despotismo ilimitado»¹⁵) y repetido una y otra vez, con una fatal regularidad, desde regímenes de un solo partido a nivel macro hasta una serie de instituciones «de ayuda» a nivel micro, desde orfanatos hasta internados para aborígenes.

El último paso lo dio Elena Ceauşescu en su última declaración antes de su ejecución a manos del régimen sucesor: el pueblo rumano había mostrado no merecer los inmensos e infatigables esfuerzos realizados por su marido.

La trágica ironía es que cuanto más elevado es el sentido de potencial, más gravemente fallan las personas reales y más severa es la revolución que se inspira en la decepción. Un humanismo noble postula altos estándares de autoestima y una magnífica meta a la que aspirar. Inspira las grandes empresas del momento. Pero, por esta misma razón, anima a la fuerza, al despotismo, a la tutela, al desprecio y, en última instancia, a una cierta crueldad en la formación del material humano refractario —curiosamente, los mismos horrores y por las mismas causas que la crítica ilustrada había denunciado en las sociedades e instituciones dominadas por la religión—.

Aquí la diferencia de creencias no es fundamental. Esta fea dialéctica corre el riesgo de repetirse dondequiera que la acción hacia los ideales superiores no sea templada, controlada y, en última instancia, envuelta en un amor incondicional hacia los beneficiarios. Y, por supuesto, solo tener las creencias religiosas adecuadas no garantiza que esto suceda.

3. Un tercer patrón de motivación, que hemos visto repetidamente, ocurre en el registro de la justicia, más que en la benevolencia. Lo hemos visto con los jacobinos y los bolcheviques, con la izquierda políticamente correcta y con la llamada derecha cristiana. Luchamos contra las injusticias que claman al cielo venganza. Nos mueve una indignación llameante contra el racismo, la opresión, el sexismo o los ataques izquierdistas contrarios a la familia o a la fe cristiana. Esta indignación se alimenta del odio hacia quienes apoyan y permiten estas injusticias, las cuales, a su vez, se alimentan de nuestro sentido de superioridad. Nosotros no somos como ellos, no somos cómplices del mal. Pronto nos cegamos ante la destrucción que nos rodea. Nuestra imagen del mundo ha localizado el mal, con total seguridad, fuera de nosotros. Las mismas energías y el odio con los que combatimos el mal nos demuestran su exterioridad. No debemos renunciar nunca, sino, por el contrario, doblar nuestra energía, competir con los otros en indignación y denuncia.

Otra trágica ironía se enreda aquí. Cuanto más fuerte es el sentido de la injusticia (a menudo correctamente identificada), más poderosamente se puede arraigar este patrón. Nos convertimos en centros de odio, generadores de nuevos modos de injusticia a mayor escala, a pesar de que empezamos con el más exquisito sentido del mal y la mayor pasión por la justicia, la igualdad y la paz.

Un amigo budista de Tailandia, después de visitar brevemente el partido de Los Verdes alemanes, me confesó estar completamente desconcertado. Pensaba que entendía los objetivos del partido: la paz entre los seres humanos, y una postura de respeto y amistad hacia la naturaleza. Lo que le sorprendió fue la ira, el tono de denuncia y el odio hacia los partidos establecidos. No veían que el primer paso para alcanzar su objetivo debía ser calmar su propia ira y agresividad. Mi amigo no podía entender lo que estaban haciendo.

La ceguera es típica del moderno y secular humanismo exclusivo. Este humanismo se enorgullece de haber liberado energía para la filantropía y la reforma. Al deshacerse del «pecado original», de una imagen humilde y humillante de la naturaleza humana, nos anima a llegar a lo más alto. Por supuesto, hay algo de verdad en esto, pero también es terriblemente parcial e ingenuo. Nunca se ha enfrentado a la pregunta que estamos planteando aquí: ¿qué puede impulsar este gran esfuerzo hacia la reforma filantrópica? Este humanismo nos da un elevado sentido de autoestima para evitar que retrocedamos, una idea superior sobre la dignidad humana para inspirarnos hacia adelante, y una indignación llameante contra el mal y la opresión para vitalizarnos. No puede apreciar cuán problemáticos son todos estos; la facilidad con la que pueden deslizarse hacia algo trivial, feo o francamente peligroso y destructivo.

Un genealogista nietzscheano tendría mucho trabajo aquí. Nada le dio mayor satisfacción a Nietzsche que mostrar cómo la moralidad o la espiritualidad están realmente impulsadas por su opuesto directo —por ejemplo, que la aspiración cristiana al amor está motivada, en realidad, por el odio de los débiles a los fuertes—. Al margen de la opinión que tengamos de este juicio sobre el cristianismo, está claro que el humanismo moderno está lleno de potencial para estas desconcertantes inversiones: de la dedicación para con los otros a las respuestas autoindulgentes, de un noble sentido de la dignidad humana al control impulsado por el desprecio y el odio, de la plena libertad al despotismo absoluto, de un ardiente deseo de ayudar a los oprimidos a un incandescente odio hacia todos los que se interponen en el camino. Y cuanto más alto sea el vuelo, mayor será la potencial caída.

Tal vez, después de todo, es más seguro tener pequeñas metas en vez de grandes expectativas y ser algo cínico desde el principio acerca de la potencialidad humana. Esto es indudablemente cierto, pero también nos arriesgamos a no tener la motivación suficiente para emprender grandes esfuerzos de solidaridad y combatir las injusticias. Al final, la cuestión se convierte en una máxima: cómo tener el mayor grado de acción filantrópica con la mínima esperanza en la humanidad. Una figura como la del doctor Rieu en La peste de Camus es una posible solución a este problema. Pero esto es ficción. ¿Qué es posible en la vida real?

Dije antes que el hecho de tener creencias apropiadas no es una solución a estos dilemas. La transformación de ideales superiores en prácticas brutales se demostró en la cristiandad, mucho antes de que el humanismo moderno entrara en escena. Así que, ¿hay alguna salida?

No es una cuestión de garantías, solo de fe. Pero está claro que la espiritualidad cristiana apunta hacia una posible salida. Se puede describir de dos maneras: ya sea como un amor o una compasión incondicionales —es decir, no basados en lo que el destinatario ha hecho de sí mismo—, ya sea como un amor basado en lo que se es más profundamente, un ser hecho a imagen y semejanza de Dios. Obviamente explican lo mismo. En cualquier caso, el amor no está condicionado por la dignidad que se realiza en un individuo o, incluso, en la que es realizable por un individuo. Estar hecho a imagen y semejanza de Dios, como rasgo de cada ser humano, no es algo que se pueda caracterizar simplemente por referencia a un único ser. Nuestro estar hechos a imagen y semejanza de Dios es también nuestro estar junto a los otros en la corriente del amor, que es esa faceta de la vida de Dios que tratamos de captar, muy inadecuadamente, al hablar de la Trinidad.

Ahora bien, hay una gran diferencia si se cree que este tipo de amor es una posibilidad para los seres humanos. Yo creo que lo es, pero solo en la medida en que nos abrimos a Dios; lo que significa, de hecho, superar los límites establecidos en teoría por el humanismo exclusivo. Si uno cree, tiene algo muy importante que decir en los tiempos modernos, algo que atañe a la fragilidad de lo que todos nosotros, creyentes y no creyentes, más valoramos en la actualidad.

¿Podemos intentar hacer balance de esta primera etapa en nuestro extraño viaje de traer a Ricci al presente? El viaje obviamente no se ha completado. Acabamos de ver algunas facetas de la modernidad: la defensa de los derechos como universales e incondicionales, la afirmación de la vida, la justicia universal y la benevolencia. Importantes como son, hay claramente otros —por ejemplo, la libertad y la ética de la autenticidad¹⁶, por mencionar solo dos—. Tampoco he tenido tiempo de examinar otros oscuros rasgos de la modernidad, como su impulso hacia el control y la razón instrumental. Pero creo que el examen de estas otras facetas mostraría un patrón similar. Así que me gustaría tratar de definir esto con más detalle.

En cierto sentido, nuestro viaje ha sido un fracaso. Imitar a Ricci implica tomar distancia de nuestro tiempo, sintiéndonos extraños en él como se sentía Ricci en China. Pero lo que observamos como hijos de la cristiandad fue, en primer lugar, algo terriblemente familiar —ciertas imitaciones del Evangelio, llevadas a una extensión sin precedentes—; y, en segundo lugar, una negación plana de nuestra fe, el humanismo exclusivo. Pero, aun así, como Ricci, estábamos desconcertados. Tuvimos que luchar para hacer un discernimiento, igual que lo hizo él. Ricci quería distinguir en la nueva cultura, por una parte, aquellas cosas que provenían del conocimiento natural que todos tenemos de Dios y que deberíamos afirmar y extender, y, por otra parte, aquellas prácticas que eran distorsiones y que debían cambiarse. Del mismo modo, hemos sido desafiados con un difícil discernimiento, tratando de ver qué refleja en la cultura moderna el progreso del Evangelio y qué el rechazo de lo trascendente.

Esto no es fácil. La mejor manera para lograrlo es tomar al menos cierta distancia relativa no solo en la historia, sino también en la geografía. El peligro es que no estamos lo suficientemente desconcertados, que pensamos que lo tenemos todo resuelto desde el principio, que sabemos qué afirmar y qué negar. Y, de este modo, a continuación, entramos sin problema en la corriente dominante de un debate que ya está ocurriendo en nuestra sociedad sobre la naturaleza y el valor de la modernidad. Como ya he señalado¹⁷, este debate tiende a polarizarse entre «detractores» y «defensores», los que condenan y los que reivindican la modernidad en bloque, perdiendo de vista lo que realmente está en juego aquí, a saber, cómo rescatar ideales admirables para que no se deslicen hacia modos humillantes de realización.

Desde el punto de vista cristiano, el error correspondiente es caer en una de las dos posiciones insostenibles: o bien recolectamos ciertos frutos de la modernidad, como los derechos humanos, y los defendemos, pero luego condenamos todo el movimiento de pensamiento y prácticas subyacentes, en particular la ruptura con la cristiandad (en variantes anteriores, incluso los frutos fueron condenados); o bien, en reacción a esta primera posición, sentimos que tenemos que unirnos a los defensores de la modernidad y convertirnos en compañeros de viaje del humanismo exclusivo.

Pero yo diría que, después del desconcierto inicial (que, seamos realistas, aún continúa), poco a poco podríamos encontrar mejor nuestra voz dentro de los logros de la modernidad, podríamos medir el grado humillante por el que algunas de las más impresionantes extensiones de una ética evangélica dependieron de una ruptura con la cristiandad y, desde dentro de estas ganancias, podríamos intentar aclararnos a nosotros mismos y a los demás sobre los tremendos peligros que surgen. Tal vez no sea casual que la historia del siglo XX pueda leerse desde una perspectiva de progreso o desde un horror creciente. Tal vez no sea casual que este sea el siglo tanto de Auschwitz y Hiroshima como de Amnistía Internacional y Médicos sin Fronteras. Como con Ricci, el mensaje del Evangelio tiene que responder tanto a lo que refleja la vida de Dios en esta época y sociedad como a las puertas que se han cerrado hacia esta vida. Y al final, no es más fácil para nosotros que para Ricci discernir ambos correctamente, aunque por razones opuestas. Entre nosotros, los católicos del siglo XX, tenemos nuestras propias variantes de la controversia de los ritos chinos. Recemos para hacerlo mejor esta vez.

* Conferencia impartida el 25 de enero de 1996 en la Universidad de Dayton con motivo de la concesión del Marianist Award.

1. «Por tanto, id, y enseñad a todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo» (Mateo 28, 19). [N. de la T.]

2. Esto no significa que no podamos afirmar que, en ciertas áreas, hemos ganado conocimiento y hemos resuelto algunas de las cuestiones que preocupaban a nuestros antepasados. Por ejemplo, somos capaces de ver claramente que la Inquisición fue un error. Pero esto no significa que no tengamos mucho que aprender de edades anteriores, incluso también de personas que cometieron el error de apoyar la Inquisición.

3. Hemos respetado las diferentes expresiones que Taylor utiliza en cada momento a lo largo de su discurso —transcendental (trascendental), the transcendent (lo trascendente) y transcendence (trascendencia)—, sin entrar a valorar su pertinencia y/o adecuación. Pero es preciso aclarar que el uso de la expresión «trascendental» remite a «aquello que trasciende» y que, en este contexto, no tiene las connotaciones del término kantiano que viene siendo habitual en la filosofía y, especialmente, en la epistemología contemporánea. [N. de la T.]

4. La expresión human flourishing pude traducirse como prosperidad o crecimiento humano; sin embargo, hemos decidido mantener la fórmula más literal «florecimiento humano» dada la importancia que este concepto tiene en la filosofía del autor. La evolución en el significado del término, así como la comprensión del bien humano implícito en cada momento, es uno de los ejes vertebradores del análisis de la era axial. Véase el capítulo 8, «¿Qué fue la revolución axial?», infra. [N. de la T.]

5. «El ladrón solo viene para robar y matar y destruir; yo he venido para que tengan vida, y para que la tengan en abundancia» (Juan 10, 10). [N. de la T.]

6. Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de religion jusqu’à nos jours, A. Colin, París, 1967-1968.

7. Respetamos el uso de paréntesis en aquellas aclaraciones o acotaciones presentes en el texto original y utilizamos los corchetes para las clarificaciones terminológicas introducidas por la traductora. [N. de la T.]

8. Véase Sources of the Self, Harvard UP, Cambridge, 1989, cap. 13 [Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, Paidós, Barcelona, 1996]. [Por continuidad con la traducción española de esta obra, mantenemos la fórmula «vida corriente» precisando el sentido como «vida cotidiana». (N. de la T.)]

9. Véase Daniel Callahan, Setting Limits: Medical Goals in an Aging Society, Georgetown UP, Washington, 1995 [Poner límites. Los límites de la medicina en una sociedad que envejece, Triacastela, Madrid, 2004].

10. Hemos acuñado la palabra «increencia» (unbelief) para diferenciar el concepto de otros usos que el autor hace en relación con la «no creencia» (nonbelief) y el «descreimiento» (desbelief). La diferencia en el uso de estos términos viene determinada por el contexto. En líneas generales, Taylor utiliza «increencia» (unbelief) para referirse a la no creencia en la trascendencia que, a su vez, implica la creencia en la inmanencia, esto es, la creencia propia del humanismo exclusivo en la autosuficiencia de la esfera inmanente. «No creencia» (nonbelief) es una expresión menos frecuente en el discurso de Taylor reservada para hablar de la no creencia en Dios o del derecho a no creer. Por su parte, «descreimiento» (desbelief) aparece vinculado exclusivamente al proceso de desencantamiento del mundo moderno. [N. de la T.]

11. «Y el hombre dijo: Esta es ahora hueso de mis huesos, y carne de mi carne; ella será llamada mujer, porque del hombre fue tomada» (Génesis 2, 22). [N. de la T.]

12. Alusión al principio de best account, es decir, a la búsqueda de una mejor narración en la filosofía de Taylor. Véase aclaración adicional en torno a las historias de sustracción en la introducción, supra. [N. de la T.]

13. James Miller, The Passion of Michel Foucault, Simon & Schuster, Nueva York, 1993 [La pasión de Michel Foucault, Andrés Bello, Santiago de Chile, 1995].

14. Véase René Girard, La Violence et le Sacré, Grasset, París, 1972; y Le Bouc émissaire, Grasset, París, 1982 [La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona, 1983; y El chivo expiatorio, Anagrama, Barcelona, 1986].

15. Fiodor Dostoyevski, The Devils, trad. de David Magarshack, Penguin, Harmondsworth, 1971, p. 404 [Los demonios, Alianza, Madrid, ³2011, p. 519].

16. He discutido esto en The Malaise of Modernity, Anansi, Toronto, 1991; ed. estadounidense: The Ethics of Authenticity, Harvard UP, Cambridge, 1992 [La ética de la autenticidad, Paidós, Barcelona, 1994].

17. Ibid.

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